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Nella scorsa lezione avevo detto che parlare di nascita e parlare di esistenza è di fatto parlare della stessa cosa (almeno entro certi limiti). Ne dovrebbe quindi conseguire che questa lezione è del tutto inutile, dato che nella precedente abbiamo già parlato diffusamente della nascita. Tuttavia abbiamo anche visto che l’atto del venire al mondo, cioè la nascita, è intanto qualcosa di molto ben definito nel tempo e nello spazio.
Quindi è in qualche modo un fatto estremamente concreto e delimitato, ossia è estremamente circostanziale. L’esistenza invece è in sé molto più qualcosa di astratto, ossia è sostanzialmente un concetto. Inoltre essa è un fenomeno affatto puntiforme, in quanto è diffuso nel tempo. Infine è molto più generale che non invece singolare; pertanto è qualcosa di universale. E questo ha a che fare con la differenza tra concreto ed astratto, infatti la nascita riguarda sempre ognuno di noi molto personalmente, mentre invece l’esistenza è semmai la base universale, generale ed impersonale, sulla quale insorge il fenomeno individuale della nascita.
L’ontologia dei due fenomeni appare quindi essere sensibilmente diversa.
Ciononostante, però, è abbastanza concreto (ed anche tendenzialmente puntiforme e circostanziale) anche
l’«esistere» o meglio ancora l’atto di esistere. In esso infatti l’esistenza è sempre un atto, e mai invece un puro concetto astratto, anche se esso si estende temporalmente ben oltre il momento circoscritto della nascita. Inoltre, se noi parliamo specificamente dell’esistenza e dell’esistere di ognuno di noi, e cioè quelli strettamente personali, allora in questo caso si tratta di nulla più e nulla meno del lasso temporale che unisce l’atto della nostra individuale nascita all’atto della nostra individuale morte (in quanto fenomeni questi sì estremamente concreti). Ecco allora che, in questo ambito, l’esistenza e l’esistere, o anche atto di esistere, finiscono per essere ontologicamente quasi la stessa cosa. Ecco allora che il ben più concreto e personale «esistere» prende il posto della solo astratta ed impersonale «esistenza».
Possiamo pertanto dire che l’«esistere» è quel versante estremamente concreto dell’«esistenza» al quale noi di fatto ci riferiamo sempre (direttamente o indirettamente) quando prendiamo a parlare dell’esistenza stessa. In altre parole noi non possiamo proprio fare a meno di parlare dell’esistenza in termini concreti.
Il che significa anche che, nel tematizzarla, noi ci riferiamo sempre a noi stessi, ossia alla dimensione personale, e quindi all’«esistente». E nella precedente lezione avevamo visto che esattamente quest’ultimo è il fattore dirimente tra un pensiero puramente e astrattamente filosofico dell’esistenza (l’esistenzialismo) ed un pensiero dell’esistenza che invece si presti ad applicare la filosofia alla vita.
Ebbene in tal modo – si noti bene − ci troviamo già molto al di fuori di quel puro pensiero eretto sull’esistenza, del quale abbiamo parlato nell’undicesima lezione, affermando che esso è del tutto inadatto alla bisogna di venire proposto all’uomo comune come discorso filosofico utile per vivere. Ma fermiamoci per ora a questa breve osservazione. La completerò solo dicendo che in questa lezione noi ci occuperemo molto più dell’«esistere» (o anche «atto di esistere») che non dell’«esistenza».

Intanto possiamo comunque dire che si potrebbe parlare di una sorta di unità ontologica costituita dal binomio «nascita-esistere»; laddove il primo termine (nascita) è quello puntiforme mentre il secondo termine è quello disteso nel tempo. Ma il binomio esprime pur sempre un’unica realtà ontologica.
In ogni caso possiamo anche osservare che ulteriori elementi dirimenti sono quelli del «mio» e del «nostro». È infatti da essi che dipende in gran parte se l’esistenza e l’esistere sono appena realtà unilateralmente concettuali o hanno invece anche la valenza di fenomeni concreti. E quando essi sono concreti sono anche inevitabilmente ed inalienabilmente personali – caso in cui siamo obbligati a parlare di «esistere» più che di «esistenza». Si tratta infatti di quel «mio esistere» (o anche «nostro esistere») che molto difficilmente equivale al concetto astratto di esistenza. Abbastanza certo sembra allora che, finché si prescinde dal momento personale dell’esistere, si resterà sempre su un piano inevitabilmente astratto, o almeno si rischierà di farlo. Il che è vero sia che si parli dell’esistenza (più astratto) sia che si parli dell’esistere (più concreto).
Tuttavia, in una lezione come quella che ora mi appresto a tenere, e mantenendoci intanto su un piano genericamente terminologico, mi sembra piuttosto indifferente parlare di esistenza in senso più astratto o invece più concreto. Infatti, almeno nel linguaggio comune (non filosofico), si tratta in ogni caso proprio del fenomeno specifico che è costituito dal lasso temporale connettente la nascita con la morte, cioè si tratta di qualcosa che è sempre l’«esistere» (ed ancor più il «mio» o «nostro» esistere) anche quando esso viene verbalmente e concettualmente espresso come «esistenza». Insomma l’uomo comunque intende questo anche quando usa il termine «la mia esistenza», e perfino «la nostra esistenza». Il che significa che egli tratta di questi temi in una maniera per definizione sempre molto più «ingenua» che non «filosofica».
In altre parole l’immagine del lasso temporale tra nascita e morte si presenta alla nostra mente sia quando noi ci riferiamo al piano personale sia quando noi ci riferiamo al piano collettivo-impersonale. Ecco allora che le dimensioni del «mio» e «nostro» finiscono per venire incluse nel fenomeno dell’esistenza inteso proprio nel modo che ho appena menzionato, ossia in quanto lasso di tempo entro il quale personalmente si esiste.
Ebbene, in qualche modo si tratta con ciò esattamente dell’esistenza così come la intese Heidegger, e cioè in quanto fondamentale temporalità dell’essere. E con ciò ci troviamo nel pieno di quel pensiero filosofico puro ed astratto dell’esistenza, che prima abbiamo constatato essere improponibile all’uomo comune. Tuttavia il linguaggio ingenuo, per mezzo del quale questa immagine prende forma, elimina immediatamente tale incombente rischio.

Quindi − pur senza avere alcun obbligo di muoverci in obbedienza alla visione heideggeriana – è esattamente di questo che noi dobbiamo parlare. Dobbiamo parlare di ciò che accade entro il lasso di tempo che unisce la nostra nascita alla nostra morte. Ma intanto ne dobbiamo parlare tentando di comprendere come e quanto la filosofia può aiutare l’uomo comune a compiere questo atto di esistere, cioè a trascorrere nel modo più pieno possibile appunto il lasso di tempo che va dalla nascita alla morte.
Sta di fatto, comunque, che noi ci rappresentiamo tale pienezza compiuta come un «meglio» − pensiamo infatti ad un trascorrere la nostra vita «quanto meglio possibile». Pertanto il paradigma del «bene» è quello che immediatamente si presenta alla nostra mente allorquando tentiamo di dare una forma al possibile influsso della filosofia sul nostro esistere.
Cioè quanto emerge non è la possibilità di conoscere a fondo tale fenomeno, ma semmai di «conoscerlo bene» solo nella misura in cui noi veniamo messi nella condizione di «viverlo bene»; e più precisamente «viverlo meglio» di quanto potremmo fare in assenza dell’apporto della filosofia.
È evidente, dunque, che qui non si tratta affatto di pura conoscenza, ma semmai si tratta invece di concreti atti da conformare in un modo specifico. Il che sembra sensibilmente diverso rispetto a ciò che abbiamo detto per la nascita. In quest’ultimo caso si trattava infatti di sapere il perché sono venuto ad al mondo ed esisto. Tuttavia, una volta compreso questo, si tratta ancora di dover vivere, e cioè di esistere, ovvero si tratta di un atto più che di una conoscenza. Ma abbiamo appena detto che non può trattarsi di un atto indifferenziato. Esso deve invece essere un atto «ben» conformato, ossia un atto conformato al «bene».
Ecco allora che ci troviamo di fronte a null’altro se non il famosissimo «ben vivere». Ancora una volta si tratta di un tema che era stato sempre ben presente alla filosofia antica. Anzi l’aspirazione di quest’ultima a costituire una disciplina intimamente legata alla vita si incentrava esattamente nella sua ambizione ad istruire gli uomini al «ben vivere».
Qui ci troviamo pertanto in un campo nel quale dobbiamo dare necessariamente ragione ai moderni retori-divulgatori della filosofia. Tuttavia va notato che solo fino ad un certo punto è necessario fare questo. Perché nell’undicesima lezione abbiamo visto come il tentativo principale di costoro è quello di psicologizzare la filosofia nel mentre la si rende di facile consumo per le masse. Ossia la si banalizza e la si semplifica, nel mentre intanto la si adatta (acriticamente e cinicamente) al tenore emozionale prevalente oggi nella consapevolezza e volontà collettive, e cioè la si adatta alla prevalente tendenza egocentrico-edonistica. Ebbene, nulla di più lontano potrebbe esistere dalle aspirazioni riposte nell’antico insegnamento filosofico del «ben vivere». Esso puntava infatti come una freccia alla più rigorosa etica, e precisamente un’etica auto-sacrificale quasi interamente basata sul dovere e sul culto del Bene come entità purissimamente trascendente (e quindi per nulla disposta ad adattamenti immanentistici e relativistici).
In tale contesto, pertanto, il «ben vivere» deve essere l’esatto contrario dell’egocentrismo edonista.
Pertanto la filosofia (specie quella antica) non può in alcun modo venire assunta come via verso il «ben vivere» inteso al modo dei moderni retori-divulgatori.
Nell’undicesima lezione abbiamo intanto visto nello stoicismo e nel platonismo alcuni esempi dell’appropriata etica filosofica del «ben vivere». Non abbiamo invece parlato affatto dell’etica aristotelica, la quale era comunque ben meno esigente in quanto ben più pragmatica e utilitarista – essa si limitava infatti a definire come «bene» ciò che promuoveva una vita ispirata alle virtù specificamente civiche (“areté”), e che poi generava la “felicità” sostanzialmente attraverso il buon adattamento dell’individuo alle regole del successo sociale. Naturalmente un’etica come questa si presta quasi perfettamente (così come quella epicurea) a costituire il contenuto degli insegnamenti filosofici dei nostri retori-divulgatori. Essa non urta infatti per nulla i piatti ed acritici luoghi comuni dei quali si nutre ormai quasi esclusivamente la collettiva consapevolezza.
Mi immagino quindi che oggi si possa anche tentare di insegnare alla gente a vivere secondo i principi di questo genere di etica. E mi immagino anche che oggi si possa tentare di ridurre a questo genere di etica tutto il resto della filosofia morale praticata nell’antichità. Un esempio classico di quest’ultima potrebbero essere i famosissimi precetti morali diffusi da Socrate. Sta di fatto però che la morale socratica (almeno per quello che ne sappiamo) aderisce quasi totalmente alla rigorosissima ed esigentissima morale di Platone.
E sfido sul serio i moderni retori-divulgatori a tentare di proporre alle masse proprio quegli insegnamenti etici platonici che propongono l’esatto opposto di quanto oggi la gente tende ad intendere come felicità.
Bene, giunti a questo punto, dovremmo forse esaminare gli effettivi programmi di insegnamento delle moderne agenzie di divulgazione filosofica per verificare se è vero ciò che sto dicendo. Questo però ci porterebbe molto lontano dal nostro scopo primario, che è quello di comprendere se, come e quanto la filosofia può aiutare l’uomo comune a «ben vivere». Ed allora, per superare questa difficoltà, propongo di riformulare la domanda etica ponendola non più in positivo ma invece in negativo. Con ciò voglio dire che forse è ben più appropriato prescindere dall’approccio diretto (e assertivo) al «bene», passando invece ad occuparsi dell’approccio indiretto ad esso. Approccio indiretto che si presenta a noi nel momento in cui emergono ostacoli piuttosto grossi sulla via della realizzazione piena del «ben vivere». La differenza tra le due vie potrebbe consistere in quanto segue. Nella prima via si punta ad un risultato che è incondizionato per il fatto di essere senz’altro alla portata dell’azione umana sorretta dalla volontà; e quindi ci si può aspettare che esso certamente verrà raggiunto. Tale risultato è infatti del tutto immanente e naturale; consistendo semplicemente nel bene inteso come «felicità» sensibile (laddove la soddisfazione del desiderio egocentrico ne è l’esempio più perfetto). Nella seconda via si punta invece ad un risultato che è strettamente condizionato dalle difficoltà che si frappongono nel cammino verso di esso.
E siccome per definizione tali difficoltà sono molto grandi, ci si può aspettare che esso possa molto probabilmente non venire affatto raggiunto. Tale risultato è infatti quasi del tutto trascendente, consistendo in null’altro se non nel Bene in sé (molto intransigentemente teorizzato appunto da Platone).
Tale ultimo approccio mi sembra ben più appropriato esattamente perché esso evita di ricadere in quella retorica pochissimo autentica che è proprio l’aspetto più deteriore dell’insegnamento dei nostri divulgatori. In altre parole è fin troppo facile dire cosa noi dobbiamo fare per raggiungere effettivamente il bene. È fin troppo facile perché qui non solo una ricetta vale l’altra, ma inoltre nulla vieta che il «bene» stesso venga inteso nei modi più disparati e naturali, e soprattutto nei modi che rendono più agevole e vantaggioso il raggiungerlo.
Ben più difficili e molto meno scontate sono invece le cose quando ci si occupa di ciò che si deve fare quando il bene si allontana pericolosamente da noi quanto più noi ci sforziamo di raggiungerlo.
E a me sembra che ciò accada nelle circostanze molto specifiche della sventura e del connesso dolore, ossia in quelle circostanze esistenziali in cui noi – nel camminare verso il bene − veniamo sottomessi ad una severa prova, ossia veniamo apertamente sfidati dal destino.
Ebbene, a me sembra anche che l’esistenza stessa (in quanto lasso di tempo che connette nascita e morte) non sia in fondo altro (nella sua essenza) che il campo in cui noi veniamo sfidati a superare una serie innumerevole di ostacoli per poter solo alla fine (ossia a posteriori) produrci nella fatale affermazione: −
«Io ho davvero ben vissuto». E questo getta una luce davvero molto forte su ciò che molto probabilmente l’esistenza è ontologicamente, ossia sulla sua più autentica essenza. L’esistenza sembra infatti essere una messa alla prova, un severo esame, un austero luogo di apprendimento. Quindi esso è periglioso per definizione, dato che, soggiornandovi fino all’ultimo, noi possiamo provare solo di sapere oppure di non sapere, di avere imparato oppure di non avere imparato.
Ecco allora che il «ben vivere» può presentarsi nella sua forma davvero più autentica soltanto quando esso si presenta in negativo, ossia come potenzialità da realizzare, e quindi come risultato da raggiungere con immenso sforzo e sempre senza alcuna certezza di successo. Ma – si badi bene – questo è esattamente il senso che viene attribuito da Platone a quell’ascesa filosofica (ossia ultimamente conoscitiva) il cui scopo è esattamente quello di raggiungere il Bene, e poi immediatamente anche l’Uno (laddove i due termini sono poi pressoché la stessa cosa) [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014]. Egli concepì tale cammino esattamente come un immenso sforzo, da compiere con tremenda ostinazione ma comunque sempre senza alcuna garanzia di successo.
Ben diversamente stanno invece le cose quando ci si limita a presentare il «ben vivere» in forma unicamente positiva. In questo caso, infatti, lo si approccia dal polo diametralmente opposto rispetto a quello che ho appena descritto, ossia dal polo dell’a priori. E, ponendosi in questa posizione, si può dire tutto ciò che si vuole senza tema di smentita; dato che o si sta parlando di eventi che ancora non si sono verificati oppure si sta parlando di eventi che certamente si verificheranno (data la naturalità del risultato da perseguire).

Ebbene, io sono certo che i moderni retori-divulgatori della filosofia propongono proprio questa seconda via e non invece la prima. Sinceramente (per quanto mi sia spesso proposto di farlo) alla fine non me la sono mai sentita di leggere i libri di costoro, oppure di ascoltare le loro brillanti lezioni virtuali trasmesse in rete quasi sempre a pagamento. Forse così mi sono perso qualcosa di utile e magari anche istruttivo, ma sinceramente c’è in me una voce ribelle che si rifiuta di seguire queste persone nei loro scoppiettanti pezzi di bravura retorica − con tanto di smaglianti sorrisi da venditore, proclami d’amore per questo e per quell’ascoltatore, promesse di felicità e divertimento, sghignazzate, barzellettine, ammiccamenti ai più beceri luoghi comuni etc.
Per quanto ne so io, la filosofia era, è e resta una cosa molto seria (direi «mortalmente seria») anche quando viene divulgata. Inoltre per quanto ne so io, atteggiamenti come questi furono proprio quelli dei sofisti che vennero combattuti da Socrate a spada tratta in quanto acerrimi nemici della vera filosofia.
In ogni caso, lo ripeto, io non ho letto né ho ascoltato quello che insegnano questi retori. Per cui non posso sapere esattamente cosa essi dicano. Tuttavia credo di potermelo almeno immaginare. Immagino quindi che propongano alle persone un «ben vivere» in positivo che consiste sostanzialmente nei luoghi comuni (pseudo-filosofici e anche pseudo-psicologici) sostenuti da affermazioni come quelle che seguono. «A questo mondo tutto cambia continuamente, e quindi non dobbiamo attaccarci a nulla»; «Abbiamo solo il presente e nient’altro; quindi non dobbiamo mai pensare né al passato né al futuro, ed inoltre non dobbiamo lasciare mai che il presente ci sfugga tra le mani»; «Non dobbiamo lasciare che, per nulla al mondo, venga turbato il nostro equilibrio vitale soggettivo; quindi dobbiamo preoccuparci del mondo (oggettività) solo fino ad un certo punto; e quindi non dobbiamo mai perdere la nostra felicità anche quando al mondo tutto va male»; «Il giudizio è un prodotto deteriore del nostro Ego; e quindi non dobbiamo lasciare che ci condizioni nel porci davanti al mondo; dunque dobbiamo tralasciare di emettere giudizi sulle cose»; «Fai meditazione per superare ogni tuo problema e trovare la pace; concentrati su un oggetto e arresta il flusso dei tuoi pensieri…». Etc, etc.
Bene, devo essere onesto fino in fondo e dire che diverse di queste affermazioni non me le sono inventate del tutto ma le ho invece ascoltate per davvero origliando di qua e di là i discorsi dei nostri retori. In ogni caso basta prendere in mano ad esempio anche solo il libro di Cicerone sull’epicureismo (da me citato nell’undicesima lezione) per rendersi conto di quanto devastanti possano essere prese di posizione come quelle consigliate dalle affermazioni che ho appena menzionato. Esse infatti sono in grado di disintegrare la coesione sociale negli aspetti in cui essa dipende più fortemente dalle prese di posizione rigorosamente etiche dei soggetti ed inoltre anche dalla loro capacità di generoso sacrificio. Esse sono in grado si sradicare i soggetti dalla loro storia e dai luoghi ai quali essi appartengono, facendone così dei folli alienati, inquieti ed incapaci di cogliere qualunque senso nel loro esistere – specialmente li rende incapaci di occupare (nella società e nella storia) un posto ben preciso, esercitando il compito che ad esso corrisponde. Esse sono in grado di paralizzare totalmente (o almeno annacquare) il giudizio sul mondo e su sé stesso da parte del soggetto, sbarrando così la strada ad ogni presa di posizione etica (specie quella auto-critica), e così conducendo ad una beotica quanto irresponsabile atarassia epicurea (colma di elementari desideri soddisfatti). Esse sono in grado di generare nelle persone vizi capitali come l’egocentrismo, l’edonismo, la superficialità, l’indifferenza, la stupidità, la passività beotica. Eppure tutto ciò resta del tutto inapparente esattamente perché la retorica ha per definizione la straordinaria capacità di ammantare il discorso di figure amabili ed attraenti, al cui fascino nessuno ha intenzione di resistere. In particolare, inoltre, i retori indulgono a far passare (con uno smagliante ed affascinante sorriso, accompagnato quasi sempre all’irresistibile appello a più semplicistici e biechi luoghi comuni) commistioni di idee che sono insostenibili e spesso colpevolmente contraddittorie. Costoro, insomma sono, bravissimi nello smantellare qualunque irriducibile opposizione tra bene e male, tra «si» e «no», tra verità e menzogna, tra scelta responsabile (incentrata in un giudizio) e colpevole indifferenza. E così sono in grado di affermare tutto ed il contrario di tutto, senza intanto mai negare direttamente alcunché, sottraendosi così abilmente al dovere di assumere una posizione che potrebbe inimicare loro una parte del loro vastissimo ed affezionato pubblico.
Ne consegue inevitabilmente che i loro insegnamenti (sempre simpatici, carezzevoli, ammiccanti e dispensanti da qualunque sforzo intellettuale o di critica) raccolgono sempre nelle masse un successo per definizione travolgente. In tal modo i loro adepti si moltiplicano, nel mentre i retori si trasformano ben presto in vere e propri guru circondati di ferventi adoratori. Di conseguenza sforneranno poi un libro dietro l’altro, e tutti invariabilmente (nonostante la loro pochezza e superficialità) diverranno dei best-seller. Come può, al cospetto di tutto questo, non venirci in mente il carattere principale dell’Anticristo descritto da Solov’ëv, e cioè il suo nascere esattamente come un teologo ed uno scrittore dal successo travolgente?
[Vladimir Solov’ëv, Racconto dell’Anticristo, in: Vladimir Solov’ëv, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo, Fazi Editore, Roma 2017, p. 151-185]. Inoltre è davvero difficile pensare che tutta questa confusa e sospetta materia corrisponda per davvero alla filosofia divulgata.

Orbene, ma cosa avviene quando invece si propone la prima via (quella del «ben vivere» in negativo)?
Cosa avviene insomma quando la filosofia si propone a noi (uomini comuni) per aiutarci ad affrontare la serie (a volte interminabile) di ostacoli che si frappongono tra noi e il bene? E quale tipo di filosofia in questo caso potrebbe e dovrebbe venire impiegata?
Propongo di partire da quest’ultima domanda, alla quale è molto più facile rispondere. A mio modesto avviso le uniche due filosofie antiche che ci permettono di compiere questo cammino sono quella platonica (associata a sua volta a quella orfico-pitagorica, e prolungatasi coerentemente nel neoplatonismo) e quella gnostica. Solo queste due, infatti (e senz’altro molto più che la dottrina cristiana) prendono tremendamente sul serio il male comportato dal mondo. E quindi è solo in esse che l’uomo comune può trovare davvero strumenti e risposte per affrontare il tremendo compito del quale stiamo parlando. Riducendo tali strumenti e risposte davvero all’osso, dobbiamo dire che essi si riassumono nel considerare l’esistenza appena un sogno, o meglio un incubo, dal quale è necessario svegliarsi al più presto. Il che avviene poi per mezzo di quella morte fisica il cui aspetto positivo consiste nella liberazione dell’anima dalla prigione e tomba rappresentata dal corpo.
Ed ecco che il tal modo finisce per risaltare in modo molto lampante la totale inconsistenza dottrinaria della materia che è oggetto di insegnamento da parte dei moderni retori-divulgatori con la sua volontà di aiutare gli uomini ad esistere. Essa insomma si rivela essere tutt’altro che filosofia. Infatti l’antica filosofia, che si proponeva agli uomini come insegnamento di vita, non si poneva affatto in positivo, ma invece si poneva solo in negativo. Essa cioè si proponeva come strumento di un «ben vivere» che era sostanzialmente preparazione alla morte. Il suo insegnamento consisteva quindi nel progressivo distacco dal sensibile e dal mondano in modo da essere pronti infine al distacco finale, quello dell’anima dal corpo. E qui allora platonismo-orfismo e gnosi risaltano per davvero come campioni di tale approccio. In qualche modo vi rientrò in principio anche lo stoicismo, ma sempre con un tocco di pragmatismo utilitarista (se non edonista) che mitigava ed annacquava di molto la forza (dirompente e intransigente) dell’approccio platonico-gnostico.
Ma veniamo ora alle due altre prime domande appena poste – cosa avviene concretamente quando questa complessiva visione filosofica viene applicata all’esistenza?
Avviene semplicemente che l’uomo non crede più nelle apparenze, e di conseguenze prende a condurre una vita più profonda e meno superficiale, ossia prende ad accontentarsi non più tanto facilmente (come fa invece la maggioranza degli uomini). Edith Stein definì questo stato come “vita dell’anima” e cioè una vita condotta permanentemente nella profondità [Edith Stein, Introduzione alla filosofia, Città Nuova, Roma 1996, IIA, 6 p. 169-170, IIB, 1-7 p. 171-196, III, 1 p. 197-206; Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Città Nuova, Roma 1998, I, 3, 1-4 p. 72-92, II, 1, 2-3 p. 173-216; Edith Stein, Der Aufbau, der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, V, II, 2 p. 80-91; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VII, 9, 8 p. 385-387].
Ma non c’è nemmeno bisogno di dire che in tal modo si prende a vivere in una maniera tutt’altro che «felice», e quindi il primo risultato esistenziale di tale presa di posizione è quello di una radicale dissociazione della felicità dal bene. Ecco allora che il «ben vivere» assume l’aspetto di un vivere intanto buono in quanto tutt’altro che felice. Ed ecco allora che in qualche modo la soggezione alla sventura (ed al connesso dolore) diviene il vero e proprio tratto distintivo di quell’«uomo buono» che è poi l’unico «giusto» che davvero ci sia al mondo. Ed ecco quindi che si delinea davanti a noi molto nettamente l’immagine di Giobbe quale modello di questo genere di buona esistenza. Immagine che non a caso ci viene proposta come centrale laddove il moderno grande pensatore Paul Ricoeur affronta davvero frontalmente il problema del male [Paul Ricoeur, il male. Una sfida alla filosofia ed alla teologia, Morcelliana, Brescia 2015].
Ebbene su questa strada ci viene decisamente incontro il fenomeno della sventura, o meglio quel particolare impedimento in direzione del bene che è rappresentato dalla sventura. Si tratta però in primo luogo di una sfida, e quindi di qualcosa di molto simile ad una messa alla prova. Il ruolo della filosofia in questo ambito sembra pertanto consistere esattamente nel permetterci di guardare ben oltre le evidenze sensibili, in modo da riconoscere un senso laddove esso sembra a prima vista totalmente assente. A prima vista, infatti, la sventura ci appare come qualcosa di diametralmente opposto al bene – dato che, da epicurei per natura come tutti siamo, noi incliniamo a identificare il bene con il piacere. Il pensiero etico, però, ci rende capaci di intravvedere la sagoma del vero e proprio bene attraverso le oscure e terrifiche sembianze della sventura. E così essa finisce per apparirci non tanto il contrario del bene quanto invece, semmai, appena un ostacolo sul cammino che porta al bene. Sarebbe tuttavia molto riduttivo mancare di cogliere il fatto che tale ostacolo è davvero formidabile, e quindi molto prossimo ad essere insuperabile.
Ecco allora che, ancora una volta, il pensiero etico del quale ci serviamo si rivela dover essere moto autentico, ed affatto invece retorico. Motivo per cui esso deve necessariamente essere pessimista.
Nemmeno il pessimismo è però sufficiente di per sé. Perché il fatto di riconoscere l’ostacolo come formidabile non deve distoglierci dalla decisione a fare ogni sforzo possibile per superarlo. Pertanto il nostro pessimismo ha il preciso dovere di essere costruttivo, e non invece distruttivo. In altre parole il vantaggio dell’approccio platonico-gnostico non si risolve affatto in un piatto e semplicistico pessimismo. Quest’ultimo viene infatti chiamato costantemente a superare perfino sé stesso.
In ogni caso esso comunque esso non deve nascondere in alcun modo il male oggettivo del mondo. Se lo fa, allora la sua finisce per essere mera retorica; una retorica sempre edulcorante e quindi colpevolmente occultante. E bisogna ammettere che anche la morale cristiana si macchia almeno in parte di questa colpa. Ci sono ad esempio passi dei vari Contra Manichaeos di Agostino di Ippona [Agostino di Ippona, La natura del bene, Bompiani Milano 2001] nei quali bisogna decisamente riconoscere ai suoi avversari il merito incontestabile di un’obiettività molto maggiore della sua. È intanto un fatto che il manicheismo fu molto prossimo alla gnosi.
Dunque, questa seconda via filosofica ci aiuta sostanzialmente a prendere di petto il male del mondo e ad affrontarlo a viso davvero aperto. Non come fa l’epicureo, che enuclea il bene dal male-dolore, pretendendo di raffinarlo e liberarlo di ogni incrostazione moralistico-idealistica fino ad ottenere il piacere grezzo ed elementare, ma intanto autentico. Non come fa lo stoico, che si curva davanti al male-dolore come canna al vento esercitando in tal modo una saggezza coraggiosa che non pretende in alcun modo né di giudicare né di cambiare il mondo. No, invece il platonico-gnostico non nega nemmeno una sola infinitesima particola del male-dolore esistente nel mondo. Dunque lo ammette in pieno e ne riconosce in pieno l’esorbitanza. Dunque si espone ad esso senza cercare di nascondere le ferite che intanto si aprono nella sua carne. Ma, poiché la sua consapevolezza gli permette di vivere in profondità e non in superficie, egli dichiara intanto al mondo che quanto gli sta accadendo è poco più che nulla. Perché il mondo non è in verità altro che un oscuro sogno. Un incubo dal quale bisogna solo svegliarsi.
È ovvio comunque che ciò accade solo allorquando si sprofonda nella palude del male-dolore, ossia allorquando si soccombe alla sventura. Ma quando ciò non accade, in verità non si vive mai in profondità bensì invece appena in superficie. È ovvio, come giustamente sostiene l’epicureo, che la piena vita dei sensi sani può procurarci solo piacere. Sta di fatto però (e questo è ciò che tra l’altro sostiene Cicerone nella sua critica all’epicureismo) che molto difficilmente in tal modo si procederà verso il bene. Infatti non si farà altro che mentire a sé stessi (e ancor più agli altri) fingendo che il bene sia quel piacere al quale tutti mediamente tendiamo con tutte le nostre forze. E davvero tutti noi lo facciamo. Non c’è da farsi illusioni su questo. Pertanto, se davvero noi vogliamo procedere verso il bene, non possiamo farlo assolutamente in positivo bensì solo in negativo.
In altre parole – per quanto possa sembrare paradossale se non mostruoso − noi abbiamo bisogno della sventura per potere davvero condurre una vita etica. Noi dobbiamo desiderare la sventura (o almeno la non totale buona ventura). Ed ecco che allora, se noi davvero chiediamo alla filosofia un aiuto per il «ben vivere», non possiamo fare altro che scegliere la filosofia che segue questo cammino in negativo.

Ecco. Mi sembra che sia stato detto tutto il necessario.
Solo (in chiusura) ancora un’ultima piccola notazione riguardante il Cristianesimo, dato che credo appassionatamente in esso e dato anche che esso è termine di riferimento continuo delle mie riflessioni.
Ebbene, che fa il Cristianesimo a tale riguardo? Come si comporta? E cos’ha dunque da insegnarci a tale riguardo la filosofia cristiana?
Qualcosa l’abbiamo appena detto rispetto al pessimismo, che il Cristianesimo ha sempre tenuto sdegnosamente lontano da sé (specie nella sua forma gnostica) sostanzialmente perché ha voluto intenderlo in modo fin troppo letterale. Tuttavia, una volta tolto questo difetto, il pensiero cristiano ci guida per una via poi non tanto diversa da quella platonico-gnostica, specie nelle sue connotazioni orfiche.
Esso ci insegna infatti a considerare il mondo come un sostanziale luogo di prova, nella cui realtà bisogna credere solo fino ad un certo punto. Certamente ci viene chiesto intanto di trasfigurare attivamente il mondo secondo il modello del Regno dei Cieli. Esemplare in questo è il discorso del Guardini, che ho ricordato nella mia terza lezione. Quindi qui siamo di nuovo lontani dalla radicale presa d’atto platonico-gnostica del male mondano. Ma comunque mai e poi mai ci viene chiesto di accettare il mondo così com’è.
Sebbene debba dire che una certa teologia post-moderna sta oggi tentando di trasformare proprio in questo senso la fede cristiana (specie riapprossimando la sua variante cattolica a quella luterana), nello sforzo di intenderla appena come un’attività storico-mondana e puramente immanente, che accetta il mondo esattamente così com’è limitandosi ad aggiungere ad esso appena la dimensione ecclesiale in quanto comunità agapica. Questo e solo questo sarebbe dunque il Regno dei Cieli; ossia qualcosa di totalmente immanente e naturale, e senza alcuna pretesa di essere trascendente e sovrannaturale.
Tuttavia l’insufficiente pessimismo del Cristianesimo diviene del tutto secondario e perfino irrilevante al cospetto del coraggio eccezionale e senza riserve con il quale il Cristo in persona affronta il male del mondo. Un coraggio che, come vedremo tra poco, è in verità molto superiore a quello platonico-gnostico, pur non essendovi in esso la benché minima traccia di pessimismo. E questo è l’aspetto davvero più straordinario di tale presa di posizione. Il che però non è affatto strano, dato che quella di Cristo è una presa di posizione sovrumana.
Emblematico per questo è lo scenario della sua preghiera notturna totalmente solitaria nell’Orto del Getsemani. Uno scenario emblematico perché esemplifica in maniera perfetta la condizione dell’uomo in preghiera nel pieno della prova, ossia totalmente solo, nudo, indifeso e impotente di fronte al Male in tutta la sua soverchiante strapotenza. In questo fatale momento il Cristo è più che mai un uomo. Più di così non potrebbe esserlo. Ma nello stesso tempo (come ho detto poc’anzi) egli è anche più che mai un dio. Anzi è Dio in persona nella maggiore pienezza possibile – un Dio talmente divino da avere la potenza ed insieme l’inconcepibile umiltà di sostenere l’umanità.
È evidente che questo e solo questo lo pone nella condizione per fare ciò che abbiamo appena visto. Infatti, quale di noi uomini potrebbe affrontare male, dolore e sventura con lo stesso strapotente coraggio che nello stesso tempo è totalmente indifeso e volontariamente impotente? Esso è deciso a farsi stritolare dal Male senza intanto opporre la minima resistenza né tanto meno scatenare la sua soverchiante potenza. Quale uomo potrebbe far questo senza intanto frapporre tra sé ed il male o il baluardo di una sia pur fragile speranza oppure quella forza (a volte quasi sovrumana) che, nella disperazione, ci viene conferita dall’odio e dal desiderio di vendetta?
Nessuno di noi ne è capace! E quindi la verità è che nemmeno il pur così autentico pessimismo platonico-gnostico è capace di affrontare a viso aperto il Male. E quindi, se pretende di farlo, non può che essere ipocrita e mentitore. Perché la capacità di affrontare a viso aperto il Male non è in verità affatto alla portata dell’uomo. Questo è dunque sì un pregevole ideale, ma nei fatti è assolutamente insostenibile. Il che ci lascia allora pensare che il così entusiasmante ritratto della morte di Socrate fattoci da Platone è probabilmente molto più letterario che non reale. Infatti, se il Cristo stesso (cioè Dio in tutto e per tutto) sudò sangue nel mentre guardava dritto in faccia al Male ed inoltre anche alla sua personale morte (la più ignominiosa, oscura e fallimentare che possa mai venire concepita), figuriamoci se non lo fece anche l’uomo Socrate.
Ecco allora che ci appare possibile affrontare a viso aperto il Male solo in questo modo sovrumano, ovvero, per essere precisi, solo con questo esempio davanti a noi. Il che equivale però ad ammettere che noi possiamo semmai sperare di approssimarci minimamente a tale esempio, ma mai potremo emularlo totalmente. Ebbene, il fare come ha fatto Cristo è l’autenticità assoluta nella presa d’atto del male mondano, ma nello stesso tempo ciò è tutt’altro che un pessimismo radicale. Dietro lo straordinario coraggio inerme del Cristo c’è infatti l’ottimismo di Dio stesso, ossia un ottimismo assolutamente necessario. Questo perché solo Dio (ma mai l’uomo!) può sapere perfettamente che quanto sta vivendo non è nulla e non vale nulla. L’uomo non può per il semplice motivo che intanto è oggettivamente imprigionato nella carne, e quindi nemmeno per un attimo potrà considerare il mondo come un nulla.
Dio insomma considera il mondo esattamente alla stregua del platonico-gnostico, cioè lo considera appena un brutto sogno che deve passare. Ma intanto fa questo come un dio.
Ma non solo. Perché egli è dio solo nel mentre è anche uomo. Il che significa che quanto solo lui riesce a fare viene messo alla portata dell’uomo senza nemmeno che quest’ultimo debba fare qualcosa. La via è stata infatti già percorsa tutta dal Cristo. Ed inoltre la concessione all’uomo della natura divina (da parte del Cristo) è totale, radicale, incondizionata e gratuita.
Il che bypassa completamente tutta la pur pregevolissima immensa, poderosa e formidabile sapienza che era presente nel misterismo orfico nella forma di una dottrina che prevedeva esattamente il raggiungimento della divinità da parte dell’uomo [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004]. È vero, questo è quanto effettivamente insegnava l’orfismo. Ed è vero anche che ciò (come dice Raphael) assomiglia straordinariamente al Cristianesimo (ad esempio io direi che la recita del Rosario assomiglia straordinariamente al percorso misterico-iniziatico orfico-dionisiaco in quanto imitazione del dio ed assimilazione ad esso). È vero insomma che i misteri iniziatici di tipo orfico furono una via di autentica rigenerazione totale dell’uomo. È anche vero però che gli stessi orfici non potevano non sapere che questo restava nella gran parte dei casi uno splendido ideale destinato a rimanere però irrealizzato (forse più una leggenda che non una realtà).
E ciò ci viene dimostrato proprio dal fatto che, volendo essere davvero realisti ed insieme umili (come solo il Cristianesimo ci insegna), l’uomo può conquistare per davvero la divinità soltanto se questa impervia via è stata già percorsa dal Dio divenuto Uomo.
Dunque, una volta constatato questo, per davvero – di fronte al tema dell’esistenza − non ci resta altro se non la via della filosofia cristiana.
Infatti, al netto delle osservazioni appena fatte, essa sembra essere l’unica capace di offrire per davvero all’uomo gli strumenti per affrontare l’esistenza senza nemmeno aver dovuto compiere lo sforzo per comprenderla. Ciò sembra possibile perché sulla mira dello sguardo del cristiano c’è costantemente null’altro che una Persona umano-divina, ossia il Cristo stesso; e quindi un pensiero personale vivente ed una storia personale vivente ma nello stesso tempo misteriosamente mondano ed extra-mondano, naturale e sovrannaturale. In questo senso si tratta quindi di un sentiero già tracciato nel corso del quale tutti, ma proprio tutti, i possibili problemi sono stati già affrontati e risolti. Ad ogni difficoltà c’è quindi una soluzione ed una via di uscita, per quanto imperscrutabile. E la prova vivente di ciò è l’immagine della Resurrezione dai morti da parte del Cristo pieno di Gloria.
Insomma, tra la difficoltà del cammino e la Resurrezione c’è e resta sempre un salto che a sua volta resta colmo di mistero. Ma questo salto è stato per definizione già compiuto.

Ecco quindi detto tutto.
La conclusione non può essere che questa: − per affrontare seriamente (ed insieme umilmente) l’esistenza con strumenti filosofici, noi abbiamo assolutamente bisogno di un pensiero che si nutra della più rigorosa etica e nello stesso tempo anche della più visionaria fede. E a questo punto davvero poche sono le possibilità che abbiamo a disposizione per trovare la corrispondente filosofia. Forse una sola: − il Cristianesimo!

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Non vi è il minimo dubbio che tutti noi (prima o poi) ci siamo interrogati sul perché siamo al mondo, e quindi anche sul perché siamo venuti al mondo, ovvero perché siamo nati.
Ora questa è senz’altro una questione non esperienziale, cioè una questione che non può venire affrontata e risolta per mezzo di una conoscenza che parta dall’esperienza sensibile. Né quando quest’ultima è quella ordinaria, elementare e semplice (che viene gestita dall’uomo comune), né quando essa è quella speciale, complessa e difficile, che viene gestita dallo scienziato della natura. Insomma noi tutti possiamo senza alcun dubbio affrontare e risolvere la conoscenza del perché mi sta facendo male il dito appena colpito dal martello, e possiamo anche (se abbiamo studiato le scienze) risolvere la conoscenza del perché il sole sorge e tramonta ogni giorno (per quanto complesso possa essere quest’ultimo compito). Ma non possiamo in alcun modo affrontare e risolvere il problema del «perché» siamo nati e siamo al mondo. Tale problema è pertanto di una complessità ben diversa da quella dei problemi affrontabili sul piano dell’esperienza sensibile di tipo ordinario o di tipo scientifico (scienza empirica). E direi che ciò accade perché si tratta di una complessità che si estende spazialmente nel profondo, mentre si estende temporalmente ben oltre le dimensioni del presente-passato-futuro. Quindi si estende in dimensioni dell’essere che sono del tutto al di fuori della portata dell’esperienza sensibile.
Eppure tali dimensioni devono in qualche modo esistere, visto che noi uomini non possiamo proprio evitare di interrogarci su di esse. Il nostro prepotente desiderio si ritrova però qui in una posizione molto delicata.
Dato che ci troviamo di fronte ad una complessità che sconfina per definizione nel mistero e nell’oscurità, ovvero in dimensioni entro le quali l’esperienza sensibile (anche se controllata dalla scienza) non ha alcuna possibilità di gettare la sua luce.
È certamente vero che la scienza empirica (dato anche che essa fa oggi continui progressi grazie ad una tecnologia sempre più possente e sofisticata) è estremamente ambiziosa, e quindi mal sopporta qualunque tipo di limite. Ed infatti l’attuale avanzatissima scienza empirica ha ormai investito campi dell’essere – come quello delle profondità ultime del corpo animale (struttura genetica e bio-molecolare) e quello della profondità della materia (fisica ultra-particellare e connessa astronomia) −, la cui indagine tende a promettere sempre più di illuminare perfino il mistero dell’esistenza (incluse nascita e morte). Tuttavia si tratta e si tratterà sempre semmai di un’indagine sul «come». Mentre invece (per quanto lontano la scienza empirica possa spingersi grazie alla sua sempre più possente tecnologia) non potrà mai trattarsi di un’indagine sul «perché». E ciò per il semplicissimo motivo che l’indagine sul «perchè» concerne unicamente l’uomo, e precisamente la sua dimensione soggettivo-interiore (emozionale, sentimentale, etica, religiosa, ossia in generale giudicativa), mentre non concerne alcun genere di oggettività. Dunque quelle dimensioni dell’oscurità e del mistero (soltanto entro le quali si può porre un problema come quello della nascita) sussistono solo perché intanto sussiste l’interiorità umana, e cioè perché sussiste un ente auto-cosciente, un ente che «sa di sé», un ente, insomma, costantemente rivolto con il pensiero verso il proprio esistere.
In ogni caso bisogna assumere che la dimensione del «perché» (connessa, a sua volta, a doppio filo con tutti i temi dell’esistenza) appare stare in intimissima ed inestricabile connessione proprio con le dimensioni del mistero e dell’oscurità che (come abbiamo visto) caratterizzano la conoscenza non-sensibile o ultra-sensibile.
Orbene, la filosofia è di sé senz’altro la forma di conoscenza che (per sua natura) più si presta di più a travalicare la conoscenza sensibile. Quindi dovrebbe costituire la disciplina più adatta a indagare fenomeni come quelli della nascita, ossia quei fenomeni rispetto ai quali il «perché» è di importanza determinante. Eppure, del tutto sorprendentemente, se questo accadeva certamente entro la filosofia antica, non accade più assolutamente entro la filosofia moderna. Ed il perché ho cercato di spiegarlo nell’undicesima lezione. Tuttavia in quell’occasione non ho ricordato che senz’altro il responsabile di questa situazione va considerato senz’altro Kant, con la sua decisa rigorosissima esclusione del “noumeno” dal novero delle cose conoscibili. Nella sua “Critica alla Ragion Pura” il filosofo parlò al proposito dei cosiddetti “paralogismi logici” (o anche “chimere”), ossia quegli oggetti che sembrano puramente razionali ma invece sono solo del tutto disconnessi dall’esperienza e quindi sono irreali per definizione [Immanuel Kant, Critica della Ragion Pura, Adelphi, Milano 2010, Parte I, Anal. Trasc., I, Libro II, II, III p.257-263, I, Parte II, Dial. Trasc., Libro II, I p. 395-467]. Ed il “noumeno” non a caso è caratterizzato proprio da quella misteriosità ed oscurità che fa di esso un oggetto decisamente ultra-sensibile, cioè un oggetto del quale i sensi non possono dire nulla di certo (con la conseguenza che, a livello intellettivo, mancheranno totalmente i fondamenti per un giudizio davvero veritativo su tale oggetto).
Come tale esso venne decretato da Kant come l’oggetto inconoscibile per eccellenza, ossia l’oggetto metafisico stesso. Stranamente però proprio a questo genere di oggetto due millenni prima Aristotele aveva concesso lo statuto del più infallibilmente conoscibile tra gli oggetti, ossia la “sostanza prima” (proté ousìa). Non a caso proprio da qui prese le mosse quella logica proposizionale (incentrata nella verità come coerenza logica puramente astratta tra proposizioni) che infine Kant avrebbe sconfessato definitivamente in quanto conoscenza del tutto inaffidabile perché del tutto illusoria (essa sembra trattare di oggetti ma invece tratta solo di vuoti concetti).
È inutile dire che ci troviamo qui più che mai sul piano della metafisica. Metafisica che per Aristotele (e tutta la filosofia antica) era uno dei fondamenti della scienza (scienza che però per definizione andava oltre il campo del sensibile), mentre invece da Kant in poi venne esclusa addirittura dall’ambito della conoscenza stessa. Infatti da quel momento in poi la conoscenza del misterioso e dell’oscuro (ossia l’«invisibile» in quanto inaccessibile ai sensi) è stata dichiarata di fatto impossibile, e quindi del tutto inaccettabile sia per il filosofo che per lo scienziato. Più o meno un secolo dopo Husserl – nel preoccuparsi di mettere al sicuro la conoscenza contro l’invasione di campo della scienza empirica avvenuta con il Positivismo (a sua volta, tutto sommato, un estremo sviluppo del razionalismo kantiano) – sentì il bisogno di aggiungere alle “chimere” di Kant quei pur legittimi oggetti della mente che però non hanno alcun riscontro tra gli effettivi oggetti ultra-sensibili (oggetti puramente astratti ma pienamente razionali e quindi esistenti). Si tratta quindi di oggetti mentali che sfuggono a qualunque ragionevolezza dell’esistere, e quindi vanno considerati alla stregua di irreali oggetti della fantasia. Non si tratta insomma degli oggetti matematici, ma invece ancora una volta degli oggetti metafisici veri e propri.
Questa fu quindi la seconda e definitiva condanna filosofica della metafisica. Tuttavia Husserl operò intanto una significativa apertura di credito a quegli oggetti mentali i quali, anche se non hanno riscontro nell’esperienza sensibile, sono comunque del tutto ragionevolmente esistenti. Egli li annoverò infatti tra quegli stessi “fenomeni” che Kant considerò l’opposto dei “noumeni”. Ed in questo rientrano ad esempio cose come il «mondo», oppure anche la «vita» − oggetti che io non colgo di certo mediante i sensi, ma che comunque esistono indubitabilmente, prova ne sia che essi possono venire indagati in maniera del tutto razionale, ossia veritativamente. Ciononostante nemmeno qui ci troviamo in quel campo del misterioso e dell’oscuro del quale ho parlato prima a proposito dei fenomeni dell’esistenza. Nemmeno in questo caso, insomma, ci troviamo sul piano della vera conoscenza del «perché» di tali fenomeni. Ne consegue che i fatti dell’esistenza (nascita, vita e morte) – una volta davvero chiariti nella loro essenza (cosa che evidentemente Husserl non fece, nonostante le sue immense ambizioni in tal senso) – non sono in verità affatto dei “fenomeni”. E non lo sono né nell’intendimento kantiano né nell’intendimento husserliano. Essi sono invece semmai degli autentici oggetti metafisici. Più precisamente essi soggiornano in quella sfera della metafisica (la sfera dell’oscuro e del misterioso) che più corrisponde alla natura autentica di tale forma di conoscenza. Infatti, una volta così definita, la metafisica non è affatto quella che ad esempio Max Scheler appaiò totalmente alla filosofia in quanto conoscenza di oggetti astratti rigorosamente razionali [Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Forgotten Books, London 2018].
Eppure bisogna intanto prendere atto del fatto che la Fenomenologia husserliana è stata assunta e fatta propria (come una vera e propria ancora di salvezza) da parte di quella teologia filosofica che si era vista perduta di fronte alla demolitoria critica di Kant. I fatti del sacro (ossia i fatti propri dell’esperienza religiosa) sono stati infatti da essa annoverati entro la sfera di quei “fenomeni” che travalicano sì la sfera degli oggetti immediatamente sensibili, ma restano comunque esistenti. Il che accade in quanto essi sono “dati” nel contesto della Rivelazione divina, e pertanto costituiscono oggetti in sé radicalmente ultra-mondani ma che sono stati incarnati nel mondo grazie allo straordinario intervento divino – la carne di Cristo riassume ed esemplifica perfettamente in sé tali oggetti (e lo stesso vale per l’Ecclesia, in quanto comunità dei credenti in Cristo). Tuttavia, in quanto pienamente esistenti nel mondo, tali oggetti non rientrerebbero affatto nella sfera della più autentica metafisica. In altre parole si può dire che questo genere di teologia abbia sentito l’esigenza di affermare che gli oggetti di natura religiosa, per quanto in sé squisitamente metafisici, debbano invece fare obbligatoriamente eccezione alle caratteristiche degli oggetti metafisici. Ed è evidente che si tratta di un’operazione intellettualistica piuttosto artificiosa e dai risultati inevitabilmente molto forzosi. Per un esempio di questo genere di discorso teologico-filosofico si veda quanto è stato esposto entro la recente opera di Jean-Luc Marion [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007]. Ora, è evidente che tutto ciò non può bastare affatto agli scopi che stiamo perseguendo.
Visto che il tal modo ci si ferma decisamente prima del confine di quella sfera di conoscenza nella quale esistono solo il mistero e l’oscurità, e quindi esistono solo oggetti metafisici che sfuggono totalmente tanto all’immediata esistenza mondano-sensibile quanto ad una rigorosa categorizzazione razionale. Non a caso la teologia rifondata da pensatori come Marion (con la netta esclusione della metafisica da loro posta in atto) pone il divino sul piano dell’immanente nel mentre tende non poco a mettere tra parentesi la sua dimensione trascendente.
In ogni caso questo tipo di pensiero teologico-filosofico si è fortemente impegnato nell’includere anche l’esistenza (in tutti i suoi aspetti) tra i “fenomeni” (immediatamente mondano-sensibili) intesi al modo che abbiamo appena visto. Però (come abbiamo visto anche nella undicesima lezione) non sembra che ci sia da aspettarsi affatto che tale inclusione sia legittima. Ed ho spiegato appena perché. L’esistenza rientra infatti per definizione tra gli oggetti più misteriosi ed oscuri che la conoscenza possa mai incontrare (oggetti quindi decisamente ultra-sensibili). E quindi non c’è da aspettarsi che qualunque genere di filosofia moderna o anche teologia moderna – sia nel suo assetto fenomenologico che nel suo assetto esistenzialista – riesca a soddisfare davvero le domande che l’uomo da sempre spontaneamente si pone rispetto ai veri e propri fenomeni dell’esistenza. Non a caso (come ho detto nell’undicesima lezione) la filosofia si rifiuta oggi molto sdegnosamente di ammettere che esistano «risposte» a domande come queste.

Bene. Una volta giunti a questo punto, ne dobbiamo concludere necessariamente che l’apporto della filosofia così com’è (almeno quella moderna) è di per sé del tutto insufficiente per affrontare un problema come quello della nascita. Il che significa che dovremo andare ben oltre il suo ambito, rivolgendoci così alla sola metafisica. Questo implica comunque la necessità di rivolgersi alla filosofia antica, ma in questa lezione non è mia intenzione soffermarmi su tale aspetto.
Prima di entrare nel merito va fatta comunque una premessa che esula da quelle discusse poc’anzi. Si tratta sostanzialmente della seguente semplicissima constatazione: − dato che l’atto del venire al mondo riguarda direttamente l’essere al mondo, esso (cioè la nascita) implica anche l’esistenza addirittura sul piano essenziale. Insomma, quali fenomeni precisamente isolabili nella loro essenza, nascita ed esistenza sono pressoché la stessa cosa. E quindi affrontare uno di essi implica anche affrontare l’altro.
Ordunque – entrano ora nel pieno della nostra questione – cosa abbiamo a disposizione, nel contesto della metafisica, per affrontare il tema della nascita?
Io direi che qui va fatta una certa distinzione tra la metafisica occidentale e quella orientale.
La prima infatti è molto più scarna nell’offrire contenuti dottrinari che riguardino da vicino la nascita. Mentre lo stesso non accade per la seconda. Entro quest’ultima, infatti, si è riflettuto sul perché della nascita in una maniera estremamente esplicita ed anche molto precisa. Molto in generale (e semplificando una dottrina molto complessa ed articolata) è stato teorizzato che qualunque condizione esistenziale venisse prodotta dalla nascita in determinate circostanze, essa trovava la sua perfetta giustificazione in una catena di cause che risaliva all’indietro fino ad un’esistenza antecedente. E ciò corrisponde alle necessità poste da un Ordine benefico e perfetto. Coomaraswamy afferma senza mezzi termini che perfino la nascita in una condizione sociale svantaggiata (così come anche il suo opposto) trova la sua perfetta giustificazione etica entro tale perfetto ordine [Ananda K. Coomaraswamy, Qual è stato il contributo dell’India al bene dell’uomo? in: Ananda K. Coomaraswamy, La danza di Śiva, Adeplhi, Milano 2011, p. 11-39]. In Occidente le dottrine orfico-pitagoriche, in congiunzione alla visione di Platone, si muovono senz’altro anch’esse entro tale sfera di idee – tentando di offrire una spiegazione delle circostanze qualitative della nascita in quanto reincarnazione, e quindi prodotto della trasmigrazione delle anime. Tuttavia ciò non avviene con la stessa estensione e ricchezza di dettagli dottrinari con le quali questo si è verificato in Oriente. Parlo soprattutto di quella dottrina del “karma” che, una volta prese le mosse nel contesto dei Vedanta, assunse poi una straordinaria complessità (perfino scientifico-naturalistica) entro la dottrina buddhista [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśrām Vidyā, Roma 1998, Voll. I].
In ogni caso, una volta precisato questo, va anche detto che l’intera dottrina metafisica dell’anima professata in Occidente (sia nelle sue forme pre-cristiane che nelle sue forme cristiane) costituisce già di per sé (ossia nella sua semplice essenza nucleare) una forma di profonda spiegazione del fenomeno della nascita.
Infatti già il solo presupporre una sostanza animica significa di fatto porre una realtà che antecede a quella corporale in maniera inevitabilmente causale; e quindi funge da piena giustificazione di essa mantenendosi intanto in una sfera di essere che è decisamente pre-mondana, pre-corporale e pre-materiale. In altre parole si può assumere che un corpo «esiste» (prende ad esistere) solo allorquando è preceduto (onto-cronologicamente) dall’esistenza di una corrispondente anima individuale. E tutto questo implica inevitabilmente anche il presupporre l’immortalità ed eternità dell’anima stessa, in contraddizione con la mortalità e caducità del corpo.
Certamente i dettagli di tale dottrina furono esposti in maniera anche molto diversa, in alcuni suoi punti, entro le varie visioni e relative epoche. Nelle visioni pre-cristiane risultò ad esempio molto meno esplicita l’origine dell’anima individuale in un atto creativo divino. Molto più si pensava infatti ad una dinamica di emanazione (esposta molto esplicitamente presso i pensatori neoplatonici), entro la quale l’anima promanava da una realtà spirituale trascendente che poi equivaleva all’Intelletto, il Nous (a sua volta poi promanante dall’Uno divino). Vi è inoltre da segnalare la sensibilmente diversa versione platonica ed aristotelica della dottrina dell’anima; laddove la prima preferiva lo schema trascendentista e verticale (origine dell’anima in alto) mentre la seconda preferiva invece lo schema immanentista e orizzontale (sussistere potenziale e ubiquitario dell’anima in basso). La dogmatica cristiana avrebbe poi scelto questo secondo schema in quanto esso sembrava salvaguardare maggiormente una spiegazione scientifica della Natura come luogo di presenza dell’Intelligenza creativa divina.
Comunque, però, aldilà delle differenze tra le due dottrine, restava il tratto assolutamente comune di una forte spiegazione metafisico-causale dell’esistenza corporale. E questo tratto è esattamente ciò a cui dobbiamo attenerci ora nel dare un volto alla spiegazione metafisica della nascita – l’ontologia metafisica cronologicamente antecedente che giustifica la nascita.
Le cose stanno al proposito nei termini che seguono. In quanto preceduta da una sostanza animica, la realtà individuale sic et simpliciter (quella che viene al mondo nella forma ben riconoscibile di un corpo composto di materia così come lo sono tutti gli altri corpi) trova una sua giustificazione non solo quanto al «perché esisto?» (in forza una causa antecedente o meno, ed in forza di quale causa?) ma anche quanto al «perché esisto in questo modo specifico?» (ossia perché sono come sono, un Io individuale irripetibile?).
Ebbene, bisogna dire al proposito che il primo genere di perché è senz’altro più sconfinante nel mistero e nell’oscurità (più intensivamente metafisico), mentre invece il secondo trova trattazione su un campo metafisico sì ma intanto anche squisitamente filosofico. Lo scopo di questa mia lezione è trattare solo del primo aspetto, proprio perché esso è di natura più propriamente metafisica. Ma comunque, prima di giungere a questo, è il caso di gettare almeno uno sguardo anche sul secondo aspetto, e cioè quello di natura più propriamente filosofica.
Il tema è quello dell’unicità individuale irripetibile – tema che non è affatto di scarsa importanza e che dovremo quindi trattare in una delle prossime lezioni. Si tratta per la precisione di quel tema dell’individuazione che fu poi il cavallo di battaglia della stessa metafisica tomista, a sua volta in continuità con quella aristotelica ed invece in profonda contraddizione con quella platonica. In poche parole l’individuo veniva qui spiegato come qualcosa che esisteva incondizionatamente ab aeterno, e precisamente su un piano metafisico sì ma intanto totalmente immanente. Ciò in quanto (almeno per Tommaso) esso era l’ente creato originariamente da Dio, e come tale costituiva un esistente assoluto e indubitabile (anche quando ancora invisibile non essendo ancora del tutto venuto alla luce) al quale erano da ridurre tutte le possibili qualità accidentali. Insomma l’individuo era per Tommaso quella “sostanza prima” (proté ousìa) di Aristotele alla quale erano da riferire tutte le qualità accidentali costituenti la “sostanza seconda” (deutéra ousìa). Di conseguenza l’unicità individuale irripetibile trovava una spiegazione nella sola immanenza (sussistenza previa già in basso) e non invece nella trascendenza (sussistenza previa solo in alto). Il che ci riporta poi molto direttamente alla profonda diversità della dottrina dell’anima tra Aristotele e Platone. Per il primo (ed in qualche modo anche per Tommaso) l’anima è già compresente all’individuo (in basso) in quanto ente già pienamente giustificato dal suo esistere assoluto – quindi l’ente individuale è già animato (vivente) fin dall’inizio (anche se solo potenzialmente). Per il secondo invece l’anima perviene all’individuo immanente in un momento solo successivo al suo immediato esistere primario, e precisamente gli proviene solo dall’alto (ossia tendenzialmente da Dio). E solo in tal modo il semplice ente individuale (di per sé indifferenziato) – esistente in forza dell’atto originario di emergenza dell’Essere o anche Creazione – si trasforma in un individuo unico e irripetibile, e cioè un autentico individuo.
Ora, se per un attimo equipariamo la sostanza individuale tomistico-aristotelica alla mera materia, risulta evidente che la visione platonica si allinea di per sé molto meglio alla visione cristiana; secondo la quale l’anima sopravviene alla mera esistenza corporale nel momento esatto della nascita. Per cui (almeno per me personalmente) continua a restare piuttosto strano il perché della scelta della dottrina aristotelica (in luogo di quella platonica) da parte della dogmatica cristiana nel corso del Medioevo. Ma va anche detto che Gilson ci mostra piuttosto dettagliatamente quanto difficile e contrastato fu in verità questo passaggio; dato che all’inizio l’aristotelismo (proveniente dalla cultura islamico-ebraica) fu visto come una vera e propria eresia in relazione con il platonismo che fino a quel momento aveva dominato la dottrina cristiana [Étienne Gilson, La filosofia del medioevo, Rizzoli, Milano 2014, VI, 1-2 p. VI, 1 p. 393-429].
In ogni caso non ci addentreremo oltre nella dottrina filosofica dell’individuazione. Dirò solo che nel XX secolo una grande pensatrice come Edith Stein, dopo essersi confrontata molto seriamente con la visione tomistico-aristotelica dell’individuazione, propose una spiegazione decisamente platonica (sebbene fortemente commista alla dottrina fenomenologica husserliana) dell’individualità irripetibile umana [Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010; Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Set. 2018; Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D.
Tuttavia, come ho già detto, quella che ci interessa di più è la prima questione, e cioè quella più squisitamente metafisica, riguardante il «perché esisto» in relazione (o meno) ad una possibile causa.
Ed abbiamo visto che tale questione corrisponde più intensamente a quella dimensione di mistero ed oscurità che all’inizio abbiamo visto essere appropriata alla trattazione autentica del tema della nascita.
Dunque io esisto in quanto prima ancora del sussistere del mio corpo materiale – potenziale o anche (se si vuole) attuale, qualora si fissi l’ipotetico momento in cui il corpo comincia ad differenziarsi chiaramente dal nulla prima ancora che l’anima faccia ingresso in esso – vi è un qualcosa che già rappresenta totalmente la mia realtà individuale, ossia l’anima, e precisamente la «mia» anima spirituale. Si tratta insomma senz’altro della mia identità più autentica. La metafisica più ardita (e più sbilanciata in senso religioso) ha spesso voluto vedere in questo quella che potremmo chiamare la mia «identità occulta», ossia quel mio vero Io (certamente trascendente) che, nel corso della mia esistenza, viene occultato dall’Io immanente in quanto fatalmente determinato in modo molto decisivo dalle circostanze mondane. Il primo Io è infatti più autentico in quanto è incondizionato. Il secondo è invece fortemente condizionato, e quindi la sua vera natura è in parte occultata dalle circostanze. Ma di tutto ciò parleremo più avanti.
Fatto sta che io esisto così come sono (al modo di un corpo materiale) solo in forza di quella sorta di campo di forze spirituali (dunque del tutto immateriali) che è la mia identità animica. Ne consegue che la mia esistenza corporale-materiale è appena accidentale, e pertanto in qualche modo è perfino irreale (in quanto non è mai per davvero «sé stessa»); nel mentre invece la mia esistenza individuale più reale è quella spirituale ed immateriale (in quanto totalmente incondizionata dalle circostanze mondane). Quest’ultima, insomma (ossia quella animico-spirituale), è la mia più vera e reale identità. E quindi deve stare esattamente in quest’ultima la più autentica ed ultima «ragione» del mio esistere. Il che significa allora che (per quanto tale ragione possa restare inaccessibile alla mia coscienza corporeo-sensibile, cioè quella ordinaria e quotidiana) il mio esistere avrà sempre e comunque un suo senso, sebbene recondito.
Insomma io non esisto affatto casualmente, oppure, peggio ancora, in ragione di un nulla di senso. Non esisto invano. Naturalmente questo senso può venire molto facilmente rinnegato, dato che esso resta del tutto al di fuori della mia esperienza sensibile. Quindi, per poterlo affermare con la certezza che ha effettivamente (in base a tutto quanto abbiamo appena visto), occorre senz’altro una certa dose di dogmatismo fideistico, cioè bisogna essere capaci di sostenere l’incertezza sensibile con l’aiuto di una fede (affatto però disgiunta dall’intuizione intellettuale).
Ebbene, il dire che «io non esisto invano» rappresenta a mio avviso l’affermazione più forte che si possa fare rispetto alla nascita. E non è affatto un caso che essa sia ritrovabile soltanto nell’ambito di una metafisica che sconfina senz’altro verso la religione e/o la teosofia, ma intanto non sta in alcuna vera continuità con la filosofia (almeno con quella moderna). Non a caso è proprio in tale ambito metafisico che si innestano quelle dottrine teosofiche occidentali che (riagganciandosi più o meno direttamente ad orfismo, pitagorismo e platonismo) teorizzano un’incarnazione affatto causale dell’anima in un determinato corpo individuale ed in determinate circostanze mondane. E da qui tracciano poi un percorso esistenziale che (per quanto possa essere costellato da sventure ed insuccessi) sarà costantemente ed invariabilmente caratterizzato dal senso.
Detto questo, ritengo in realtà terminato il compito che mi ero prefisso in questa lezione. Abbiamo infatti dimostrato cosa può venire a significare la nascita se essa viene indagata per mezzo della filosofia. Ma solo tendenzialmente, perché ciò non accade senza l’indispensabile assistenza della metafisica più radicale possibile, cioè quella che è incline ad un’intensissima religiosità a sua volta capace di sconfinare perfino nella teosofia. Ma intanto questa filosofia metafisico-religiosa sembra perfettamente in grado di giustificare che la nascita è un fenomeno pieno di senso. E per questo è peraltro sufficiente ricorrere alla più universale e generale dottrina dell’anima, servendosi appena del suo nucleo più semplice, e quindi senza nemmeno impiegarla in tutta la sua profondità.
Naturalmente della nascita abbiamo in tal modo messo in luce appena un solo aspetto filosofico-metafisico, e cioè il suo senso. E lo stesso vale anche per la dottrina dell’anima, della quale abbiamo posto in evidenza il tratto più generale e nucleare. Tutto ciò significa, pertanto, che il fenomeno della nascita non è indagabile sul piano scientifico-naturale senza dover pagare il prezzo altissimo del vederne dissolversi totalmente il senso. Infatti su questo piano si possono senz’altro indagare fino all’ultimo dettaglio gli aspetti del «come» − fisica (e perfino astronomia), chimica, biologia (inclusa la teoria dell’evoluzione), fisiologia e patologia della nascita. E peraltro ciò può avvenire nella prospettiva di una ricerca scientifica che non cessa mai di accumulare, catalogare e organizzare nuove conoscenze. Però in tal modo non sarà intanto mai possibile comprendere nemmeno il più piccolo aspetto del «perché» della nascita. E bisogna riconoscere che quello del senso è senz’altro l’aspetto più importante della dimensione del «perché». Con esso ne va infatti per l’uomo (individualmente e collettivamente) del suo benessere psichico, della complessiva qualità positiva della sua esperienza e perfino della stessa integrazione sociale. Ne va insomma di quella ragionevole e media «felicità» dell’esistenza umana, che altrimenti viene totalmente a mancare. Una nascita che non ha alcun senso, finisce infatti per diventare un fenomeno del tutto casuale, che poi la nostra mente inquadra immediatamente nel contesto di un Fato del tutto arbitrario e quindi avvertito come gelidamente indifferente e crudele.
Tuttavia bisogna anche dire che ciò accade non solo quando la scienza empirica monopolizza totalmente l’indagine sui fenomeni della vita, ma anche allorquando la comprensione dell’esistenza (il suo «perché») viene affidata alla moderna filosofia nichilistica. Ma, come abbiamo visto nell’undicesima lezione, ciò accade in verità anche quando ci si affida un po’ troppo superficialmente alla filosofia in generale. In questo caso, infatti, il rischio non è quello dello svuotamento di senso dell’esistenza, ma è invece quello della sua mancata comprensione profonda. Si tratta insomma di ciò che accade allorquando ci affidiamo ai retori-divulgatori della filosofia.
In ogni caso apparirà chiaro che il fenomeno della nascita deve necessariamente assumere per l’uomo una dimensione intensamente etica, e quindi deve poter venire in qualche modo accostato (sebbene spesso in maniera anche problematica e difficile) alla dimensione del «bene». E questo sicuramente non può avvenire in alcun modo sul piano dell’indagine scientifico-naturalistica.
È ovvio che a quanto ho detto circa il senso si potrebbero aggiungere moltissimi altri contenuti metafisici.
In tal modo usciremmo però dall’ambito di una breve lezione (sconfinando così nello spazio di un trattato filosofico-metafisico sulla nascita), e pertanto dovremmo entrare nel dettaglio di molte idee, di molte dottrine e di molti autori. Devo quindi lasciare al lettore il compito di approfondire questi ultimi, indicando qui alcuni tra i tanti possibili percorsi di studio: –
1) dottrina orfico-pitagorica e platonica della reincarnazione o anche trasmigrazione delle anime.
2) dottrina dell’identità personale occulta, a sua volta in gran parte corrispondente a quella platonica del “Daimon”.
3) dottrina della tripartizione dell’anima, a sua volta corrispondente in Platone alla dottrina filosofico-politica (Repubblica) della stratificazione sociale (in filosofi, guardiani e commercianti-agricoltori).
4) dottrina vedico-vedantica della nascita, a sua volta in relazione alla dottrina del Fato ed a quella delle tre caste (i brāhmana o sacerdoti, gli kshatriya o guerrieri, ed i vaiśya o commercianti-agricoltori).
Per l’approfondimento di questi temi alcuni (tra i tantissimi possibili) riferimenti bibliografici potrebbero essere i seguenti:
1) Raphael, Iniziazione alla filosofia di Platone, Āśrām Vidyā, Roma 2008; Luciano Montoneri, Il problema del male nella filosofia di Platone, Victrix, Forlì 2014; Eduard Zeller, Rodolfo Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Nuova Italia, Firenze 1974
2) Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II p. 47-76, I, I, VI p. 151-160.
3) Luciano Montoneri, Il problema del male nella filosofia di Platone, cit., I, IV, 1 p. 78, p. 97-105, I, IV, 2 p. 105-113, I, IV, 4 p. 129-127, II, I, V, I p. 191-194; Platone, Filebo, Bompiani, Milano 2006, 30ad p. 101-103, 47c-48a p. 165-167; Platone, Fedone, Laterza, Roma Bari 2005, IX- XVII, 64a-72e p. 19-45, XXI-XXX, 76b-81e p. 55-73, XXXVI-XXXVIII, 85e-89c p. 85-95; Platone, Repubblica, Laterza, Roma-Bari 1999 (Libri IV e X); Platone, Politico, Rizzoli, Milano 2005, 271d-275c, p. 203-217; Platone, Timeo, Rizzoli, Milano 2003; Giovanni Catapano (a cura di), Agostino. Sull’anima, Bompiani, Milano 2012.
4) Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśrām Vidyā, Roma 1998, Voll. I; Louis Dumont, Homo hierarchicus, Adelphi, Milano 2000,
Ovviamente mi sto limitando qui appena ad alcuni scritti ed autori basilari, ma l’elenco potrebbe essere davvero interminabile. Perciò mi permetto appena di menzionare, tra le altre, anche la profondissima dottrina dell’anima spirituale che fu elaborata da Edith Stein; della quale mi limito però qui a citare solo alcuni tra i testi dedicati a questo tema [Edith Stein, Der Aufbau, der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, V, II, 2 p. 80-91; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VII, 9, 8 p. 385-387; Edith Stein, Thomas von Aquin, Über die Wahrheit I. Übersetzungen III, ESGA 23, X p. 259-262].

Prima di concludere vorrei però spendere qualche parola su alcuni aspetti davvero centrali delle dottrine appena menzionate.
Platone ci offre la possibilità di comprendere molto significativamente la natura di identità occulta che caratterizza l’anima spirituale in quanto determinante la nostra personale nascita. La sua indagine su questo tema attraversa l’intera sua opera, riguardando in particolare quell’etica socratica che consiste nel porsi costantemente in profonda sintonia con la misteriosa voce che non cessa di parlare nella nostra interiorità. Questa voce sarebbe stata poi ampiamente definita come «coscienza» in senso etico − e ciò tanto entro la morale religiosa (cristiana) quanto anche entro la morale filosofica a-religiosa. Ma intanto Platone dà a questa voce un concreto volto ed un concreto corpo, e cioè quelli del cosiddetto “Daimon”, il quale poi viene definito come null’altro se non lo stesso dio interiore (vedi voce bibliografica al punto 2).
E parlando in nome dell’orfismo, Raphael ci fa comprendere che questo Dio altro non è se non il Dioniso dei relativi misteri, e cioè il rappresentante di un’umano-divinità (diametralmente opposta alla demonicità “titanica”) che è poi molto simile a quella contemplata dallo stesso Cristianesimo [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004].
Ebbene, questa voce interiore daimonica è quella che in particolare ci ammonisce allorquando stiamo per commettere grandi errori etici (ossia veri e propri peccati), e quindi parla a noi in primo luogo in negativo (cioè ci ammonisce a non fare questo o quello). Essa appartiene però intanto ad una persona, e precisamente una persona divina. Per Platone (così come per Socrate) tale entità divino-personale era l’anima spirituale stessa.
E quindi da ciò dobbiamo dedurre che, così come la sostanza animica determina tutte le più rilevanti circostanze della nostra personale nascita, allo stesso modo essa (specie per il fatto di essere eterna ed immortale) «accompagna» costantemente la nostra esistenza dalla nascita in poi esattamente come una persona. E proprio come tale essa parla in noi in quanto nostra coscienza. Eccoci quindi di fronte al mito religioso dell’Angelo Custode.
In ogni caso, comunque si tratta nel complesso con ogni probabilità di una presenza personale che corrisponde alla nostra identità più vera ed autentica. Identità che pertanto trascende radicalmente la nostra evidentissima identità corporeo-materiale, e mondano-circostanziale, ovvero l’unica identità che noi riusciamo nei fatti ad attribuire a noi stessi. Quest’ultima corrisponde insomma a ciò che noi effettivamente pensiamo di essere (a causa dell’indubitabile esperienza di noi stessi che facciamo ogni attimo dal momenti in cui abbiamo coscienza di noi stessi). E dunque si tratta sostanzialmente di quell’essere fragile e barricato in sé stesso (a causa delle tremende paure che scaturiscono dall’impellente esigenza di difendere la nostra integrità corporea), che tutti noi in qualche modo abbiamo presente nel tentare di sopravvivere giorno per giorno alle insidie dell’esistenza, e che non a caso noi identifichiamo con lo spazio racchiuso entro i confini del nostro corpo. In qualche modo si tratta insomma del nostro Io più prosaico, e quindi insieme mondano, biologico, elementare, storico ed infine soprattutto puramente psicologico. Esso è dunque null’altro che l’Io immanente che a sua volta corrisponde alla nostra mente nella sua dimensione più fisiologico-naturale; ossia quel fascio di strutture funzioni che (nonostante una certa sua indipendenza) viene continuamente e fortissimamente determinato dagli eventi del mondo (specie dalle connessioni causali tra le cose) per mezzo del diaframma dei nostri sensi. Ebbene tale genere di Io è stato sempre relativizzato un po’ da tutte le discipline antropologiche che non fossero biologiche e psicologico-empiriche, inclusa la stessa filosofia. Nel secolo scorso proprio Husserl (raccogliendo così l’intera riflessione dell’Idealismo tedesco) contrappose a tale Io psichico quello che definì come ”Io puro”, ossia un’entità comprensibile in termini gnoseologico-filosofici ed affatto invece psicologico-empirici e naturalistici. Recentemente in filosofia si è affermata invece la tendenza diametralmente opposta, e cioè quella di riassorbire di nuovo tale Io trascendente nell’Io immanente rappresentato dalla mente empiricamente compresa (ossia quella della psicologia e della biologia).
Ciò però non ci deve interessare nell’ambito di questa lezione. Quello che deve interessarci molto di più è invece il fatto che, entro la filosofia metafisica vedantica, il cosiddetto “Sé” (ossia l’Io davvero autentico e indistruttibile) è stato identificato con l’Io trans- e super-personale divino che trascende l’Io umano non dall’alto ma invece impregnandolo dall’interno [Krishnachandra Bhattacharyya, Studies in Vedantism, Calcutta University Press, Calcutta 1909]. Ci troviamo insomma di fronte a null’altro che all’umano-divinità della quale hanno sempre parlato sia la metafisica pagana ellenica sia quella cristiana. Ma, così come ci viene illustrato da Coomaraswamy, tale Io divino-umano equivale esattamente a quella che è la nostra più vera e autentica identità [Ananda K. Coomaraswamy, La reminiscenza indiana e platonica, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017, 5 p. 75-87].
In altri miei scritti avevo definito quest’entità come la nostra “identità occulta”, ossia quella che da un lato ci trascende totalmente (in quanto la nostra identità fattica, quotidiana e mondana non è nemmeno la pallida ombra di essa, specie in potenza e grandezza) mentre dall’altro lato ci appartiene intimamente e inalienabilmente. Tanto che a volte possiamo perfino intuirne la consolante e vivificante presenza.
Ecco allora che anche questo altro aspetto dell’anima spirituale – quale antecedente causale determinante della nascita – costituisce un ulteriore elemento di speranza che ci viene offerto dalla filosofia (ma intanto metafisica e metafisico-religiosa) nell’affrontare la nostra esistenza.
Ritornando quindi a ciò che abbiamo visto nell’undicesima lezione, possiamo concluderne che la filosofia ha sì da offrire all’uomo degli strumenti indispensabili per il suo vivere, ma intanto ciò non avviene affatto in maniera incondizionata. Infatti, quando ci si pone con questo genere di aspettativa di fronte alla filosofia, bisogna sapere dove e come essa può offrirci tali strumenti e dove e come essa invece non può farlo.

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In questa lezione affronterò un tema, quello dell’esistenza (includente le esperienze del nascere, vivere e morire), che è di per sé molto prossimo alla filosofia ma nello stesso tempo è anche molto lontano da essa.
Qui però non affronterò ancora i suoi aspetti specifici, ma mi limiterò invece a tentare di comprendere qual sia l’approccio più adeguato per affrontarlo filosoficamente.

Secondo i nuovi retori della filosofia − divulgatori nel senso della psicologizzazione da boulevard e dell’estrema semplificazione ad uso e consumo delle masse, ed inoltre anche stars della comunicazione brillante e disinvolta −, il discorso di questa disciplina riguarderebbe per definizione temi esistenziali. Tuttavia, intanto, non costituirebbe affatto un profondo pensiero dell’esistenza. Perché quest’ultimo, in quanto fondamentale, deve essere per definizione indipendente dagli aspetti immediatamente pragmatici e soprattutto utilitaristici (e questo è stato poi il pensiero dei grandi esistenzialisti moderni, da Kirkegaard fino a Heidegger e Sartre). Gli attuali retori della divulgazione ritengono invece che tale così complesso e profondo discorso fondamentale sia per natura destinato a venire tradotto (e proprio da loro!) in termini elementari e di facile consumo. In modo che poi possa venire quotidianamente utilizzato da chi di filosofia non si è mai occupato né intende occuparsi.
Ciò che viene proposto all’uomo comune è insomma una sorta di strano vissuto inconsapevole della filosofia. Un vissuto che tocca quindi i temi esistenziali per l’unico motivo che esso pretende di spostarsi sul piano della superficialità quotidiana – ossia quanto ogni giorno ed ogni attimo noi viviamo di fatto quasi senza accorgercene. Nel corso del XX secolo la filosofia aveva parlato di questa inavvertita ed irriflessa posizione esistenziale quotidiana come di una «ingenuità» che si opponeva per natura alla vera conoscenza del mondo (conoscenza specificamente filosofica). In quanto essa comportava un punto di vista di troppo basso profilo. Tale posizione, insomma, veniva accusata di non sollevarsi mai dal piano della completa immersione nel mondo da parte del soggetto giudicante e conoscente.
In tal modo veniva ritenuto totalmente ovvio che, per poter conoscere una qualunque cosa, io devo osservarla da una certa distanza; perché altrimenti non potrò mai abbracciarla con lo sguardo nella sua interezza. Un’intensa riflessione su questo aspetto venne svolta in particolare da Edmund Husserl e dai suoi allievi (specie Edith Stein) allo scopo di preservare la conoscenza veritativa (fondamentale e filosofica) da quella dell’uomo comune (immerso acriticamente nel mondo del quotidiano) ed anche da quella dello scienziato empirico (immerso totalmente nella miriade infinita dati numerici dettagliati che rappresentano ciascuna cosa nella sua interezza). L’ambizione di questa scuola era invece quella di cogliere la verità delle cose nella sua essenza estremamente concentrata, pura, semplice e immediatamente intuitiva. E con questo la filosofia moderna si allontanava sensibilmente dalla scienza empirica (nella quale era essa stessa sprofondata con il Positivismo) per tornare in prossimità al discorso di Platone sulla conoscenza innata della verità delle cose da parte della mente umana (discorso che era stato sviluppato soprattutto in dialoghi come il Teeteto e il Cratilo).
Bisogna però anche considerare che più recentemente vi è stato – nel contesto della stessa filosofia − un movimento di forte reazione contro l’assetto sempre più astratto della disciplina, con il suo allontanamento dall’esperienza esistenziale e dal percorso di maturazione spirituale che l’uomo dovrebbe sentirsi chiamato a compiere procedendo dalla nascita verso la morte. Uno dei protagonisti di questo movimento di reazione è stato Pierre Hadot [Pierre, Che cos’è la filosofia antica? Einaudi, Torino 2010]. Il quale giustamente ha fatto rilevare che la filosofia antica aveva costantemente conservato la sua prossimità alla vita mentre quella moderna se ne era del tutto distaccata. Ecco che la prima si muoveva sostanzialmente all’aperto e nei luoghi pubblici di discussione, mentre la seconda si rinchiudeva sempre più nelle scuole accademiche, fino a divenire poi poco a poco equivalente al solo spazio della mente del singolo pensatore.
Con la protesta di Hadot si delinea quindi una disciplina che potremmo definire «filosofia-come-vita».
Ebbene, pur essendo costretti ad avvalorare la critica husserliana all’«ingenuità» della prosaica immersione mondana, non si può fare a meno di dare ragione anche allo studioso francese nella sua così severa critica all’attitudine astraente della filosofia moderna. E dunque, una volta giunti a questo punto, bisogna assumere una posizione piuttosto equilibrata tra una filosofia che si occupa solo superficialmente dell’esistenza ed una filosofia che invece non se occupa affatto. Bisogna inoltre dire che anche il pensiero dei grandi filosofi esistenzialisti che ho citato prima (soprattutto Heidegger e Sartre) ha costituito molto più una complessizzazione pensante e astraente dell’effettiva esistenza, che non invece un pensiero avente davvero per oggetto l’esistenza stessa. In questo mi è sembrata estremamente chiarificante la definizione datane da Sciacca – egli ha parlato infatti di “filosofia dell’esistenza” e non invece autentica “filosofia dell’esistente”, in quanto la prima trascura di fatto quello che è l’oggetto primario di un pensiero condotto sull’esistenza, ossia l’uomo stesso che esiste [Michele Federico Sciacca, Filosofia e metafisica, L’Epos, Palermo 2002, II, VI,1-3, p. 148-167]. In maniera molto simile si è espresso Maritain deplorando quell’esistenzialismo filosofico il quale si era a poco a poco allontanato anni luce dall’iniziale presa di posizione kirkegaardiana, la quale aveva invece posto in primo piano il fenomeno emozionalmente più intenso dell’esistenza stessa, e cioè l’”imprecazione” (“doleance”) lanciata dall’uomo esistente (con massimo esempio in Giobbe) contro il dolore e la morte [Jacques Maritain, Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, Morcelliana, Brescia 2014; Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, Dialeghestai, 31 Dicembre 2018].
In altre parole l’esistenzialismo non è stato altro che una scuola filosofica che ha appena preso a pretesto l’esistenza per rendere poi ancora più complessa, sofisticata ed astratta la propria riflessione. E si è trattato in effetti di una sorta di regolamento di conti all’interno della Filosofia; dato che gli esistenzialisti intendevano sostanzialmente reagire al tradizionale idealismo del pensiero occidentale affermando al suo posto un fortissimo realismo (secondo il quale non vi è in verità altro che il mondo nel quale siamo immersi quotidianamente). Ma in ogni caso il nichilismo di tale visione ha finito per produrre un pessimismo talmente radicale e distruttivo, che esso non si presta in alcun modo a venire fatto proprio dall’uomo comune. Insomma questo pensiero può al massimo informarci del fatto che l’esistenza è (nella sua natura ultima) solo e soltanto mortalità. Ma intanto non ci dice affatto come gestire praticamente tale così amara realtà.
Ben diverso era invece il tendenziale esistenzialismo della filosofia antica – entro il quale giganteggia addirittura quello di Platone, come ci viene testimoniato da Friedländer [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II, XII p. 263-279] −, il quale si sforzava di fare in modo che gli uomini sapessero vivere pienamente proprio tenendo presente la mortalità come limite positivo e non invece negativo. Tale dottrina filosofica è stata infatti (con poche eccezioni) dominata dalla convinzione dell’immortalità dovuta alla costituzione animica dell’uomo.

Mi sembrava necessario chiarire tutto questo per poter introdurre il tema della trattazione filosofica dei primari eventi esistenziali, e cioè nascita, vita e morte.
Infatti questa trattazione potrebbe venire svolta al modo (troppo facile) dei moderni retori-divulgatori – cioè nei termini volgari e piatti di una sorta di una «psicologia filosofica» utilitaristica di auto-aiuto −, oppure potrebbe venire svolta al modo (troppo difficile) dei filosofi esistenzialisti. Nel primo caso il discorso piega in maniera davvero massiccia verso la prassi, e cioè verso una sorta di curiosa igiene «psico-filosofica» popolare, molto semplicistica e piuttosto edonistica, la cui promessa è sostanzialmente quella di aiutare l’uomo a vivere di più e meglio e a soffrire meno. Nel secondo caso invece il discorso raggiunge le profondità più abissali possibili del pensiero, e quindi non prende più in alcun modo in considerazione né la prassi né l’esperienza quotidiana dell’uomo comune. Oltre a ciò, tale approccio si guarda bene dall’introdurre qualunque forma di igiene «psico-filosofica» dell’esistenza. Anzi al contrario tende a mettere crudelmente a nudo il dolore ed il non senso dell’esistenza, in modo che tali aspetti diventino oggetto di una consapevolezza tanto cruda quanto incontrovertibile, e dotata quindi della forza necessaria per rigettare qualunque possibile illusione. Non per nulla la critica a questo pensiero da parte di filosofi come Sciacca e Maritain ne ha messo a nudo proprio la natura nichilistica.

In ogni caso – una volta fatta astrazione da queste due posizioni estreme − bisogna ancora chiedersi se comunque, molto in generale, la filosofia abbia davvero qualcosa da dire su nascita, vita e morte.
Ebbene, girandosi intorno nello scenario della filosofia attuale, si resta decisamente delusi in tale ricerca.
Infatti la disciplina si occupa oggi prevalentemente di sottilissime questioni logico-cognitive, che ineriscono sostanzialmente la teoria della conoscenza e magari la stessa neuro-scienza. E tra tali questioni non si troverà mai alcuna risposta alle domande di cui qui ci stiamo occupando. Dato che la filosofia moderna evita accuratamente i cosiddetti «grandi temi» della consapevolezza umana; ed inoltre si rifiuta anche categoricamente di «dare risposte» chiuse a domande aperte, ossia si rifiuta di offrire contenuti dottrinari determinati e definitivi. Si usa dire infatti che la filosofia prevede per definizione solo e soltanto questioni infinitamente aperte che sono destinate a non giungere mai a conclusione. In altre parole la moderna filosofia si rifiuta di costituire a qualunque titolo una forma di apprendimento di contenuti o addirittura erudizione. Personalmente ho criticato fortemente questo intendimento in un mio saggio dedicato alla disciplina [Vincenzo Nuzzo, Ripensiamo la filosofia, Victrix, Forlì 2018].
A questo punto non ci resta quindi che rivolgerci alla filosofia antica, la quale rigurgita di trattazioni dei temi della nascita, della vita e della morte. Naturalmente è impossibile riassumere questa materia nell’ambito di una lezione come questa. Ma comunque possiamo almeno dire qualcosa di essenziale su questo complessivo tema e possiamo inoltre anche arrischiarci a indicare i comportamenti pratici che ci vengono proposti.
In generale direi che tre sono i principali approcci al tema che si possono ritrovare nella filosofia antica: − quello platonico (a sua volta molto prossimo a quello orfico-pitagorico), quello stoico e quello epicureo.
E bisogna subito dire che l’approccio platonico sfiora in molti punti l’insegnamento gnostico e spesso anche si intreccia intimamente con esso. Ma l’insegnamento gnostico è forse quello che offre la soluzione forse più coerente al tema che stiamo trattando; cosa che accade perché essa è senz’altro la più radicale.
La gnosi afferma infatti che la nascita è una vera e propria disgrazia, e quindi rappresenta la vera e propria morte all’autentica vita, ossia quella trascendente ed immortale (che è propria della sola anima spirituale e non invece del corpo). Pertanto la morte fisica deve essere considerata da noi benvenuta perché (nonostante le apparenze) ci riporta di fatto alla vita. E una tangibile traccia di questo approccio si ritrova addirittura in piena dottrina cristiana, laddove ad esempio Gregorio di Nissa (conducendo peraltro un discorso apertamente platonico) difende la certissima immortalità dell’anima [Gregorio di Nissa, Sull’anima e sulla resurrezione, in: Ilaria Ramelli, Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007].
Dunque, a causa della sua forte portata gnostica, il discorso platonico (e conseguentemente anche quello orfico-pitagorico) è quello davvero più forte che sia stato mai condotto su nascita, vita e morte.
Ma prima di affrontarlo più da vicino, vediamo brevemente cosa affermano lo stoicismo e l’epicureismo.
Lo stoicismo si richiama sostanzialmente ad un grandioso Ordine cosmico (retto dall’Intelligenza divina) entro il quale la Giustizia distributiva (invariabilmente ispirata al Bene universale) è tanto saggia ed infallibile quanto è intanto totalmente indifferente all’incondizionata felicità del singolo.
Bisogna precisare però che (a differenza del platonismo) questa intelligenza divina viene collocata a livello decisamente immanente (sebbene molto più in altro del livello umano-terreno), corrispondendo infatti sostanzialmente all’universo in quanto “Anima Mundi”. La saggezza umana consiste intanto nel conoscere a fondo quest’Ordine ed accettarlo pienamente e soprattutto con grande coraggio. Da ciò consegue quindi che la vita consiste in un intervallo tra nascita e morte, i cui tempi e la cui natura e qualità sono rigorosamente fissati dall’Intelligenza divina e pertanto vanno accettati come giusti e buoni per definizione. Eccoci allora davanti a quel ben noto amor fati tipicamente stoico, la cui caratteristica principale è l’accettazione di qualunque genere di destino ci sia stato personalmente riservato. Quest’ultimo infatti non va considerato affatto cieco ma invece altamente intelligente. Di questo pensiero c’è stato modernamente un riflesso addirittura cristiano (ed anche platonico) nel pensiero di Simone Weil [Simone Weil, La prima radice, SE, Milano 1990, I p. 39-40; Simone Weil, Attesa di Dio, Adelphi, Milano 2008, II p. 171-198; Miklos Vetö, La metafisica, Arianna, Casalecchio 2001 p. 51-67].
In sintesi lo stoicismo propone una visione largamente positiva non solo della vita inaugurata dalla nascita, ma anche perfino della morte che pone fine alla vita stessa. Tutto ciò ha infatti un senso ineluttabile entro l’intelligente economia universale; e pertanto prescinde totalmente perfino dall’evidenza schiacciante dei rovesci della sorte, del dolore e delle malattie. Ne consegue che, dalla nascita fino alla morte, l’uomo non può vivere esperienze negative che non possano (specie mediante la saggezza) venire convertite in positive.
L’epicureismo propone una ricetta etico-filosofica molto più semplice, e cioè quella che si basa sulla dottrina del piacere come virtù, laddove esso consiste poi in primo luogo nell’assenza di dolore.
Qui si riconosce insomma che, con la nascita, la vita può comportare cose molto spiacevoli, e quindi si ammette (come anche nella gnosi) che essa può tendenzialmente costituire un’esperienza sostanzialmente negativa. Tuttavia (in maniera molto simile al Buddhismo) si predispone anche un potente antidoto a tale negatività, ossia la ricerca costante e coerente non tanto del piacere fine a sé stesso quanto invece dell’assenza di dolore. Ecco che si prescrive all’uomo di rifuggire da tutto ciò che può comportare dolore, incluso ciò che potrebbe procurargli vanto in quanto austero esercizio di un’etica legata proprio al dolore (come il sacrificio eroico di sé per la Patria, o cose simili). Bisogna dire però che proprio su questo si appuntarono le critiche molto giustificate di Cicerone [Cicerone, Il sommo bene e il sommo male, Fabbri, Milano 1996] ad una visione che parla di virtù ma in verità propone invece una vera e propria anti-etica. E direi che questo svaluta non poco l’antidoto alla negatività esistenziale che viene proposto dall’epicureismo. Esso infatti può in via di principio anche essere sensato ed efficace, ma a che vale se intanto, per metterlo in pratica, bisogna macchiarsi di possibili nefandezze egocentriche e edonistiche?
In sintesi l’epicureismo propone insomma una visione potenzialmente negativa della vita inaugurata dalla nascita. E naturalmente vede il massimo di tale negatività proprio nella morte – essa viene infatti considerata una sorte di dolore all’ennesima potenza, e cioè l’effettivo dolore comportato dalla perdita di quel corpo che poi è l’unico a poter procurare piacere mediante i sensi.
Ebbene, prima di passare ora ad un’analisi sintetica della proposta platonica, dobbiamo porci molto onestamente una domanda che poi dovrà venire riproposta anche davanti a quest’ultima. La domanda è la seguente: – si può oggi davvero credere ai contenuti ed alle proposte della filosofia antica?
I moderni retori-divulgatori della filosofia sembrano disposti a credere di sì senza alcun dubbio. La loro proposta pedagogica si basa infatti proprio su un rapido ripercorrere l’intera filosofia antica e quasi unilateralmente pagana, alla ricerca della saggia felicità che essa proponeva all’uomo prima che si affermasse il Cristianesimo con il suo piuttosto rude ed esigente spirito ascetico. Ed in effetti abbiamo appena visto (con stoicismo ed epicureismo) che la proposta della filosofia antica non-cristiana consisteva in ricette in fondo non tanto difficili da realizzare (anche se alcune di esse esigevano una saggezza non del tutto alla portata dell’uomo comune).
Ma cosa può dire l’uomo di oggi rispetto a delle «way of life» come quelle stoica ed epicurea, visto che (a veder bene) esse si basano su dottrine che, per quanto pragmatiche, sono comunque sostenute da idee metafisiche? Ovviamente non le accetterebbe mai, dato che esso crede semmai solo alla scienza, ma non è invece in alcun modo disposto a credere in alcun genere di metafisica. E naturalmente quanto più quest’ultima è sofisticata e complessa, meno udienza essa può trovare presso l’uomo moderno.
Orbene, certamente il concetto stoico di Ordine cosmico intelligente non troverebbe oggi senz’altro alcun credito, e verrebbe quindi liquidato come una fanfaluca destituita di qualunque realtà. Quanto poi al concetto epicureo di piacere come assenza di dolore (altro concetto sostanzialmente metafisico, in quanto costituisce una sofisticazione del concetto incondizionato di piacere sensibile), nemmeno esso può venire accettato dall’uomo moderno se non si traduce prima nell’idea del piacere fine a sé stesso. A questo punto, quindi, gli attuali retori-divulgatori possono avvalersi di proposte come queste solo traducendole prima in una sorta di moderna psicologia a base antico-filosofica ma comunque in linea con i concetti intanto resi popolari dalla psicologia del profondo (e simili). Inoltre costoro non possono rendere popolari i concetti antico-filosofici senza intanto adattarsi alla posizione tipica dell’uomo moderno, che è quella ispirata molto in generale ad un egocentrismo edonista che nell’antichità era invece del tutto sconosciuto oppure decisamente disprezzato.
Comunque in ogni caso in questo modo ci troveremo infinitamente lontani da qualunque effettiva metafisica. Il che significa che ci troveremo infinitamente lontani anche dalla filosofia antica.
Tutto ciò significa quindi che, anche nelle sue forme tendenzialmente accessibili in quanto non troppo eticamente esigenti (come lo stoicismo e l’epicureismo), la filosofia antica ha di fatto ben poco da dire all’uomo moderno. Bisogna allora rendersi consapevoli del fatto che, anche nell’antichità, l’uomo comune veniva di fatto escluso dal godimento delle dottrine dei filosofi. La via di crescita spirituale proposta dalla filosofia era infatti patrimonio di pochi eletti (per profondità degli studi, per provenienza sociale e spesso anche per censo). E costoro coltivavano poi la disciplina in gran parte sulla base di una sapienza profondamente religiosa che era stata sempre patrimonio dei soli sacerdoti. Tale sapienza si era costantemente intersecata alla filosofia nel contesto delle grandi dottrine misteriche (a loro volta poggianti sulla mitologia e soprattutto sulle tre grandi teogonie: esiodea, omerica ed orfica) – offrendosi così agli eletti –, nel mentre poi intanto si manifestava (anche se solo parzialmente) nelle forme apertamente religiose vissute entro i culti popolari. E la filosofia che più mantenne il contatto con questa sapienza fu sostanzialmente quella pitagorico-platonica, con tutte le sue ampie propagini gnostiche.
Pertanto si può senz’altro dire che allora, quando all’uomo comune veniva voglia di approfondire i temi di pensiero legati intimamente alla sua esistenza, egli si rivolgeva semmai alla religione e non invece alla filosofia. Anche questo, quindi, allontana il patrimonio filosofico antico da quell’uomo moderno che, in media, di religione molto poco vuole sapere, oppure che si interessa solo di una religione asservita al suo sostanziale egocentrismo ed edonismo. Questo significa allora che molto probabilmente i moderni retori-divulgatori della filosofia, in verità fanno (piuttosto furbescamente) leva su questa serie di contraddizioni della moderna consapevolezza collettiva, in modo da portare avanti una proposta pedagogica molto dubbia, poco autentica e forse anche non troppo pulita.
E dunque, una volta chiarito tutto questo, possiamo ora passare alla proposta filosofica platonica (includendo in essa implicitamente quella pitagorica, anche se di essa non parleremo). Ebbene, attenendosi a Platone in persona, l’insegnamento platonico consiste in grandissime linee in un’ardente fede nella realtà del solo mondo trascendente, ideale e divino, e nella totale irrealtà, invece, del mondo immanente, cosale e terreno. Un credo estremamente simile a questo si può ritrovare in Oriente nella filosofia metafisica vedantica.
In base a questa visione, quindi, la vita intesa come esistenza (ossia l’intervallo che unisce la nascita alla morte) è per il platonico poco più che un vuoto sogno, ma comunque un solo vano (cioè un’autentica illusione profondamente ignorante), e peraltro costellato di pessime esperienze e di dolore. Anche qui, pertanto, si assegna alla vita una valenza decisamente negativa. Ma la sua intensità è molto maggiore che nello stoicismo, ed inoltre non vi è alcuna intelligenza cosmico-universale che la riscatti. Che ci sia insomma un Ordine cosmico intelligente (nel quale intanto Platone ed il platonismo credettero senz’altro), questo non cambia nulla nella sostanziale laidezza dell’esistenza immanente. Il riscatto sta dunque solo in quella radicale riduzione dell’immanente al Trascendente, che poi il neoplatonismo categorizzò (in maniera più chiara di Platone) come “ritorno” all’Uno. Ed in termini letterali (posti in luce soprattutto dalla gnosi) tale riduzione non è in fondo altro se non la morte fisica, in quanto liberazione dell’anima spirituale dal corpo, dalla terra, ed anche dal ciclo delle rinascite.
Senza soffermarmi troppo su questa visione – per i cui dettagli rinvio il lettore al mio libro [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017] –, direi quindi che in sintesi la proposta filosofica platonica consiste in una visione decisamente negativa dell’esistenza (e quindi di tutti i fenomeni della nascita e della crescita che poi, con la morte, sprofondano nel totale Nulla). Il platonismo però si guardò bene dal volere costituire un esistenzialismo nichilista, e quindi predispose contro di esso antidoti ancora più forti di quelli stoici (ed ancor più epicurei). Esso previde infatti una faticosa e lunghissima via di ascesi al divino-trascendente che poi corrispondeva alla conoscenza filosofica stessa (e quindi volle essere una saggezza molto più di quella stoica). Proprio qui, però, ci troviamo su un piano filosofico che più metafisico non potrebbe essere – corrispondendo in particolare alla famosa “seconda navigazione” platonica [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010, II, IV-VI, I p.147-213] – e che inoltre più élitario non potrebbe essere. Dunque il platonismo costituisce di fatti la proposta filosofica che meno può venire offerta all’uomo moderno.
Se allora tentiamo qui di rispondere alla domanda che onestamente ci siamo posti prima (si può oggi credere davvero ai contenuti ed alle proposte della filosofia antica?), dobbiamo fornire una risposta ancora più negativa. Infatti, per quanto ancora oggi possentemente attraente, la dottrina platonica è quella che meno potrebbe venire accettata dall’uomo moderno. E questo senz’altro anche perché essa è intensamente metafisica addirittura nel senso dell’arditissima provocazione lanciata contro qualunque forma di materialismo ed immanentismo. Ma, se c’è qualcosa in cui l’uomo moderno crede più fermamente, ciò è proprio una visione immanentista e materialista.

Ecco allora che, giunti a questo punto, la nostra veloce passeggiata lungo tutta la filosofia, dovrebbe concludersi constatando che nemmeno la filosofia antica è in grado di proporre all’uomo moderno contenuti che egli possa utilizzare ed applicare nel corso della propria esistenza. Pertanto il nostro bilancio dovrebbe essere totalmente negativo, essendo obbligati a giungere alla conclusione che l’intera filosofia (antica e moderna) ha poco o nulla da offrire al moderno uomo comune.
Tuttavia affermare questo significherebbe oggi avvalorare da un lato lo sdegnoso isolamento al quale si sono dati i filosofi accademici – specie dopo che la loro disciplina (ormai almeno da quasi due secoli a questa parte) è stata rigettata come mezzo per comprendere il mondo – e dall’altro lato la pretesa della scienza empirica di essere l’unica forma di conoscenza valida e possibile. Ma ciò reca a conseguenze davvero paradossali, dato che proprio la scienza empirica ha dimostrato da tempo (nonostante la potenza di mezzi dispiegata) di essere capace di tutto tranne che di offrire una spiegazione soddisfacente del mondo vissuto dall’uomo. Essa quindi meno che mai può venire invocata nello sforzo di offrire all’uomo comune mezzi per comprendere profondamente quella sua esistenza che si estende dalla nascita alla morte.
Ed ecco allora che dobbiamo di nuovo umilmente comparire al cospetto della filosofia.
Ma quale filosofia?
Abbiamo appena visto che né la filosofia antica né tanto meno la filosofia moderna sono in grado di fare una proposta «filosofica» all’uomo comune. Ed abbiamo anche visto che la pedagogia dei moderni retori-divulgatori è in realtà solo apparentemente «filosofica», costituendo invece nei fatti null’altro che una banale psicologia popolare moderna appena riverniciata di filosofia.
A questo punto non posseggo allora altra risposta che quella più lapalissiana, ossia quella che rinvia l’uomo comune a null’altro che allo studio della filosofia. È ovvio però che, nello svolgere questo compito, è necessaria comunque una guida. La filosofia non è infatti per nulla una disciplina che possa venire studiata senza dirozzarsi prima da quella certa ingenuità del neofita che porta all’inizio a cadere in una vasta serie di tranelli. Devo confessare che io stesso sono caduto in questi tranelli allorquando ho ripreso a studiare filosofia da dilettante moltissimi anni dopo essere uscito dal Liceo Classico. Per la fattispecie, direi che si tratta soprattutto del rischio di affrontare lo studio della disciplina senza avere prima acquisito quella attitudine «critica» che è poi l’anima del filosofare, e che dispone ad assimilare contenuti di conoscenza non senza vagliarsi alla luce della loro effettiva sostenibilità. Tuttavia non bisogna eccedere troppo nemmeno in questo. Perché la filosofia non è affatto solo «metodo» (come si usa dire oggi), bensì è invece anche contenuti, ossia è sapienza, e cioè è conoscenza che si va realmente accumulando nel tempo.
In questo senso essa è quindi una conoscenza come qualunque altra.
Ecco che, allora, potrei dire che il «fare filosofia» da parte di chi non ha intenzione di essere filosofo – ma intanto nemmeno si vuole disinteressare di questa disciplina – può equivalere al dedicarsi a questo accumulo di conoscenza. Ed un modo per farlo può essere proprio quello di partecipare ad un programma di lezioni (e relativo dialogo) come quello che io sto proponendo. Il che non esime ovviamente da quelle letture personali che non possono venire sostituite da alcuna lezione. Ecco allora che la «lezione» può venire intesa proprio come quella guida (entro il tessuto complessissimo) della filosofia, della quale parlavo prima. Essa servirebbe insomma a percorrere alcune strade della filosofia che a loro volta sono fiancheggiate dalle grandi opere dei pensatori che tutti dovrebbero leggere.
Ebbene ciò non è affatto uno sfruttare la filosofia applicandola incondizionatamente ed immediatamente alle questioni esistenziali – il che implica il grandissimo rischio di non rispettare la natura assolutamente non-utilitaristica della disciplina, così distorcendola in maniera che essa non può più essere ciò che è davvero. Infatti la filosofia è e resta in primo luogo conoscenza, e conoscenza disinteressata. Non è invece in alcun modo vissuto immediato. Essa è infatti per definizione distacco (pensante) dal vissuto immediato.
E pertanto essa può al massimo venire vissuta come conoscenza. Questo non significa però affatto doversi identificare con la figura specialistica del «filosofo» professionista e militante – essendo così obbligati a rinchiudersi nell’ambito ristrettissimo di azione (spesso vera e propria torre d’avorio) che caratterizza tale figura. In questo caso siamo infatti davvero irrimediabilmente lontani dalla «filosofia-come-vita», e non c’è più alcun modo di avvicinarsi a quest’ultima. Per cui, a mio modesto avviso, nemmeno il filosofo professionista dovrebbe mai ridursi alle caratteristiche di questa figura totalmente chiusa nel proprio mondo di conoscenza. Quello che è certo è che non può assolutamente farlo l’uomo comune che intanto (del tutto correttamente) attribuisce un valore alla filosofia in quanto conoscenza che non può essere separata dalla vita.

Ecco quindi che abbiamo finalmente inquadrato il modo probabilmente più appropriato per applicare la filosofia ai temi esistenziali. E pertanto su questa sicura base, dalla prossima lezione in poi, potremo affrontare uno per uno gli aspetti specifici implicati in questi temi: –, la nascita la vita e la morte.

[ATTENZIONE: si diffida dal riprodurre il testo (coperto da copyright), o anche solo sue parti, senza citarne espressamente l’Autore]

Il tema della relazione tra Ragione e Fede ha attraversato di fatto l’intera filosofia occidentale non solo dall’avvento del Cristianesimo in poi, ma già addirittura a partire da pensatori come Pitagora e Platone, raggiungendo poi senz’altro il suo culmine nel Neoplatonismo.
Naturalmente comunque qualcuno potrebbe oggi chiedersi a che pro’ riproporre una questione come questa, visto che essa è ormai del tutto sparita dall’orizzonte del pensiero, oppure ha assunto in essa una forma estremamente diversa dal solito.
Ebbene innanzitutto va detto che non è esattamente così, dato che il tema viene ancora dibattuto perfino nell’ambito della così laica (se non atea) Filosofia Analitica. Esiste infatti addirittura una riflessione filosofico-analitica di stampo cristiano. Per non parlare poi di quella nuovissima filosofia di stampo buddhista che ha letteralmente conquistato larghi spazi di dibattito in tutto il mondo (anche se in particolare presso le scuole americane). Infine bisogna anche menzionare quella moderna riflessione pienamente atea ed anche anti-religiosa (anch’essa spesso di stampo filosofico-analitico), il cui scopo è liquidare per sempre la possibilità stessa di una filosofia religiosa.
Tuttavia basta gettare uno sguardo anche solo superficiale su questo complessivo dibattito per rendersi conto di quali livelli di astrusità riesce a raggiungere una riflessione filosofico-religiosa la cui principale ambizione è semmai quella di ricondurre l’esperienza religiosa ai criteri razionali quanto più acutamente critici possibili. Questo genere di riflessione può senz’altro soddisfare lo spirito con il quale oggi si fa filosofia, e cioè uno spirito sostanzialmente critico-analitico e quindi fortemente riduzionista rispetto a tutto ciò che è autenticamente metafisico e sovrannaturale (quindi anche fortemente contemplativo).
È evidente però che in questo ambito non è alcun modo possibile ritrovare i termini della tradizionale relazione tra Ragione e Fede. Infatti il massimo che oggi si riesca ad ammettere è una riduzione della Fede alla Ragione che è così completa da annientare di fatto la prima per lasciar sussistere solo la seconda.
Ciò che ne nasce è insomma una ben paradossale Ragione che pretende di includere in sé i caratteri di una Fede ormai completamente svuotata e snaturata.
Per tali motivi in questa lezione non mi soffermerò sul pur abbondantissimo materiale che ci viene offerto dall’attuale riflessione di tipo filosofico-religioso. E quindi offrirò al lettore riferimenti (testuali e di pensiero) che sono di genere totalmente diverso. Il che però significa anche doversi limitare ad un ambito oggi estremamente ristretto di pensatori e di testi; così ristretto che il filosofo accademico avrà facile gioco nel liquidare tutto questo come irrilevante «letteratura secondaria».
È quindi con questa limitazione che entrerò nel merito della questione. Pertanto a questo punto il lettore maldisposto in questo senso dovrà necessariamente smettere proprio qui di seguirmi.

Inizierò dunque prendendo a modello un libro che non a caso dichiara in partenza di voler avere poco a che fare con la filosofia, e cioè “I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo” di Vladimir Solov’ëv [Vladimir Solov’ëv, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo, Fazi Editore, Roma 2017].
Solov’ëv è stato un grande pensatore cristiano, e non a caso è stato paragonato addirittura a Tommaso d’Aquino nel suo sforzo di difendere filosoficamente le verità di fede. Tuttavia in questo libro egli rinuncia a qualunque argomentazione filosofica proprio allo scopo di tentare la difesa estrema del Cristianesimo dal suo incipiente totale sovvertimento. È infatti questo il pericolo che lui vede nel confuso spiritualismo di Tolstoj, che nel libro viene presentato (specie per mezzo di uno dei protagonisti dei tre dialoghi, e cioè il Principe) nella forma di un pacifismo incentrato in un’etica tutta laica, razionalista ed antropocentrica della non-violenza in quanto (presunta) primaria virtù cristiana. Secondo questa visione (che sente il bisogno di rivedere radicalmente il messaggio di Cristo ed anche la sua stessa figura storico-teologica) il vissuto cristiano è destinato a risolversi tutto nell’azione volontaristica improntata all’amore incondizionato verso il prossimo, e che inoltre rappresenterebbe addirittura l’unico modo per attualizzare il Regno dei Cieli.
Ne risulta, quindi, che il sussistere del Regno dei Cieli non dipenderebbe affatto dalla presenza trasfigurante del Cristo nella storia (come vita, morte e soprattutto resurrezione), ma dipenderebbe invece solo e soltanto dall’agire umano. È evidente che questa visione cancella di fatto dal Cristianesimo la presenza condizionante del Cristo – risolvendo così l’essere cristiani nella sola azione, e non più invece nella nuova ontologia mondana generata dal Cristo. Ed infatti Solov’ëv parla al proposito di un “Cristianesimo senza Cristo”. Ebbene, è proprio da tale visione che scaturisce secondo lui il progetto dell’Anticristo. Che è appunto un progetto di riforma del Cristianesimo nel senso della sostituzione definitiva del Figlio del Padre divino con il Figlio del Padre satanico. Costui è insomma un «anti-cristo» proprio perché si pone come un Cristo definitivamente nuovo e sostitutivo rispetto a quello originario e autentico. Si tratta quindi chiaramente del tentativo estremo di Satana di neutralizzare gli effetti della venuta del Cristo.

Ma cos’ha tutto questo a che vedere con la filosofia religiosa?
A mio avviso moltissimo, dato che la difesa soloveviana delle verità di fede sembra voler prepotentemente uscire dagli equivoci e dalle vaghezze di certa teologia retorica, spostandosi quindi dal piano dell’esercizio della pura Ragione al piano della più intensiva prassi. Infatti il personaggio principale dei dialoghi, il signor Z (che poi alla fine leggerà il manoscritto contenente il Racconto dell’Anticristo), fa da trait-d’union dei discorsi degli altri interlocutori proprio difendendo la tesi dell’esistenza effettiva del male nel mondo e quindi della conseguente necessità di eradicarlo totalmente (per mezzo dell’aperta “lotta al male”). Compito che egli affida di certo anche agli uomini, ma in primo luogo al Cristo in persona. Il che però è destinato ad avvenire solo alla Fine dei Tempi, ossia dopo la sconfitta definitiva dell’Anticristo e di Satana. Intanto, egli ci fa notare, allorquando Gesù esisté nel mondo, Egli stesso non poté fare altro che prendere atto dell’esistenza inoppugnabile del male. Proprio per tale motivo egli sostiene (appoggiando le tesi puramente pragmatiche del Generale) che una guerra sacra è stata sempre necessaria anche dopo la Resurrezione del Cristo. La storia infatti non è di certo cessata con questo fenomeno.
Ritenere invece il contrario (e cioè ritenere che l’esistenza del male è meramente relativa al non-agire dell’uomo in conformità con la volontà divina) espone al rischio di pensarla esattamente come gli spiritualisti pacifisti e laici (sul modello di Tolstoj e del Principe). Il che significa non concepire una lotta radicale al male, e quindi significa infine, in ultima analisi, essere di fatto complici del male stesso.
Questo implica però l’aver intanto elaborato una teoria dell’uomo e del mondo che è senz’altro filosofica, in quanto si muove su un piano decisamente metafisico. Non a caso nel contesto della più moderna riflessione filosofico-religiosa (ossia quella analitica prima menzionata) il problema del male ha un’importanza ancora del tutto centrale. E tuttavia Solov’ëv non argomenta affatto circa il male, come fanno invece oggi i filosofi analitici e come avevano sempre fatto anche i filosofi al servizio della teologia (con vertice in Tommaso d’Aquino). Egli si limita infatti appena a fare una constatazione riguardo all’esistenza certa di esso, anche se lascia che tale constatazione scaturisca da qualcosa di molto simile ai dialoghi platonici (e quindi da una sorta di dialettica argomentativa di tipo filosofico). Ma alla fine, allorquando bisogna andare davvero al dunque, egli non esita al ricorrere alla sola (del tutto a-filosofica) mitologia apocalittica, e cioè al Racconto dell’Anticristo. E quest’ultimo altro non è se non una fiction fanta-politica e fanta-religiosa circa eventi destinati a verificarsi tra il XX ed il XXI secolo (si narra infatti dell’avvento dell’Anticristo quale teologo erettosi a Monarca universale, dopo i disastrosi eventi di una spaventosa guerra tra Oriente e Occidente). Proprio nel corso di questi eventi ne sarebbe andato della sopravvivenza stessa del Cristianesimo, e quindi di quello che fin dall’inizio era stato lo scopo primario della filosofia religiosa cristiana, ossia l’apologetica. Nella sua introduzione al libro Solov’ëv afferma infatti che suo scopo non è quello di fare filosofia ma quello di fare apologetica.
Intanto ciò che mi sembra estremamente significativo è che egli attacca una visione del Cristianesimo che appare essere molto simile a quella oggi difesa da diversi teologi in veste di filosofi (e viceversa). Si tratta in particolare di una revisione del Cristianesimo in chiave secolarista, mondana, immanentista, laica e umanista. Infatti al centro di tale visione sta proprio l’argomento secondo il quale Dio (per mezzo di Cristo, il Figlio) non interviene in alcun modo nel mondo né in alcun modo lo ha per sempre trasfigurato (almeno potenzialmente); con la conseguenza che la dimensione naturale resta totalmente indipendente da quella sovrannaturale anche dopo la venuta del Cristo. Dunque il nucleo del vissuto cristiano sta anche in questo caso nell’agire secondo il principio dell’amore caritatevole e della costituzione di una comunità di fratelli. Anche qui dunque è assente qualunque ontologia cristica. Tanto che (com’è avvenuto effettivamente nel contesto dell’attuale crisi Covid-19) si è oggi ritenuto che il vissuto cristiano possa tranquillamente prescindere dalla carnalità dell’esperienza del Cristo, ossia dalla dimensione fisicamente cultuale dell’Eucaristia.
Ora, non vi è dubbio (almeno a mio avviso) che ciò equivale a trasformare il vissuto cristiano in una mera e vuota retorica. Il che comporta poi il fatto che diviene inevitabilmente mera e vuota retorica anche lo stesso discorso filosofico-religioso. La stessa cosa non accade però in alcun modo al discorso sviluppato da Solov’ëv. E ciò avviene senz’altro perché egli si mantiene sul piano della pura prassi. Ecco allora che il discorso filosofico-religioso si mostra a noi (alla luce di quanto ci mostra Solov’ëv) come qualcosa che comporta di per sé enormi rischi proprio quando viene impiegato allo scopo della difesa delle verità di fede. Esso infatti non difende un bel nulla, ma si limita invece appena ad argomentare. Ed inoltre, non appena le circostanze storiche lo permettono, addirittura si svincola dalla stessa ontologia sovrannaturale (ad esempio cristica) e si dispone ad argomentare su un piano unicamente mondano ed antropocentrico.
Giungeremo alla fine alle conclusioni su questo aspetto.

Ecco, una volta giunti a questo punto bisogna dire che parlare in maniera sistematica della filosofia religiosa (anche solo nella sua veste cristiana) è cosa impossibile a chiunque. Quindi tanto più è impossibile entro lo spazio di una lezione come questa. La sola sistematizzazione della filosofia religiosa cristiana ha occupato un numero sconfinato di volumi. Per cui citerò al suo proposito appena la classicissima opera di Gilson [Etiénne Gilson, La filosofia del medioevo, Rizzoli, Milano 2014]. Quanto poi alla filosofia religiosa non-cristiana essa si estende nel tempo e nello spazio. Essa risale nel tempo fino all’intera filosofia pagana greca e romana (con tutto il suo retroterra misterico specialmente orfico-pitagorico ed esiodeo), ed inoltre ad opere sapienziali non greco-romane come ad esempio il Corpus Hermeticum egizio. Inoltre si estende nello spazio fino all’immenso patrimonio della filosofia metafisica indù e cino-giapponese (includendo ovviamente anche il buddhismo).
Pertanto in questa sede posso dire solo che – come ho del resto giustificato in molti miei scritti, pubblicati o presentati nel mio blog https://cieloeterra.wordpress.com – la filosofia religiosa davvero autentica si lascia riconoscere dal fatto che il relativo pensatore assume la Rivelazione come il luogo di verità conoscitive divino-trascendenti già espresse pienamente ed una volta per tutte. E si badi bene che tali verità sono insieme conoscitive e di fede senza la minima contraddizione tra le due dimensioni; motivo per cui non abbisognano né di una dimostrazione né di una difesa ad opera della Ragione. Questo pensatore, dunque, intenderà l’argomentazione filosofico-conoscitiva (Ragione) come qualcosa che poggia costantemente sul piano di queste verità e inoltre ad esse continuamente risale quali giustificazioni dei contenuti del proprio logos filosofico. In via di principio qui, insomma, non è affatto la Ragione a dimostrare e difendere la Fede, ma semmai è l’esatto contrario. In questo caso però i contenuti di Fede hanno già di per sé una valenza e validità pienamente conoscitive.
Ebbene, fatta eccezione (almeno in parte) per la grande corrente platonica, entro il pensiero cristiano la filosofia religiosa (in quanto relazione tra Ragione e Fede) non si è mai sviluppata secondo questo paradigma. Ma invece si è sempre sviluppata sempre secondo quello opposto, e cioè quello classico (ed ampiamente usuale) della giustificazione e difesa della Fede da parte della Ragione. L’altra posizione, invece (quella opposta che ho appena illustrato), è stata fatta propria e difesa da un pensiero o extra-cristiano (in gran parte pagano) o in forte odore di eresia, che ha trovato infine espressione dagli inizi del XX secolo in poi in quegli «studi tradizionali» (rappresentati in gran parte da René Guénon) secondo i quali l’accesso alle verità trascendenti è aperto a qualunque intelletto umano senza alcuna limitazione. La tradizione cristiana invece ha sempre sostenuto che la Ragione è del tutto impotente senza il soccorso della Grazia, e quindi non può in alcun modo accedere al piano delle verità trascendenti. In questo modo dunque la filosofia religiosa nella sua piena autenticità è eretica per definizione nel contesto della tradizione cristiana.
In ogni caso, una volta detto questo (e senza volere procedere oltre su questo piano), va precisato che ci sono stati non pochi pensatori cristiani che si sono approssimati al paradigma di filosofia religiosa che abbiamo appena definito come il più autentico. Lo hanno fatto senz’altro molti pensatori della tradizione platonico-cristiana, specie quelli della Patristica greca (Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore etc.).
Molto recentemente si può inoltre menzionare Romano Guardini (al quale ho dedicato diversi scritti) come un pensatore il quale ha argomentato sul solo piano della Rivelazione (più che del classico logos filosofico) in una maniera davvero magistrale ed anche esemplare. E in tal modo credo che egli abbia portato a chiarimento non pochi contenuti filosofico-religiosi in una maniera molto più efficace ed istruttiva di filosofi cristiani estremamente sofisticati ed agguerriti. Mi riferisco ad esempio a pensatori del calibro di Jacques Maritain e Edith Stein.
Naturalmente comunque questa moderna filosofia religiosa annega letteralmente in un contesto di pensiero che è infinitamente più lontano da un’autentica filosofia religiosa. E si tratta di quello scenario che ho tentato di schizzare all’inizio di questa lezione.
Ora il fatto che io abbia preso qui a base unicamente il libro di Solov’ëv ci mostra che l’assoluta apoditticità delle verità divino-trascendenti (verità di Fede che non richiedono affatto di essere giustificare e difese dalla Ragione, dato che esse addirittura incarnano la Ragione al suo massimo grado) non solo autorizza la filosofia religiosa a muoversi solo sul suo piano (senza intanto venir affatto meno ai doveri del filosofo) ma addirittura giunge a dispensare il credente dallo stesso filosofare. E così possiamo forse pensare di aver toccato davvero la filosofia religiosa definita nella sua ultima pienezza. Solov’ëv ci ha infatti dimostrato con il suo libro che la vera difesa delle verità di fede consiste nell’accettare pienamente la “lotta al male”.
E questo implica due cose.
In primo luogo implica l’atto fondamentale di umiltà (in genere molto sgradito ai filosofi) del ritenere la presenza nel mondo del Cristo Risorto come l’unico e solo presupposto per poter davvero pensare di essere in grado di combattere il male (in quanto uomini, ossia enti pienamente sottomessi a quelle leggi naturali mondane che in qualche modo sono il male stesso). Con ciò quindi il filosofo religioso cristiano si impegna in una fede che non ha più alcuna giustificazione qualora la presenza del Cristo venga considerata secondaria (“Cristianesimo senza Cristo”).
In secondo luogo implica la prassi, ossia l’impegnarsi concreto e fattivo nella lotta al male. E questo comporta il rigetto da parte del filosofo religioso di qualunque etica relativistica, oltre alla piena disponibilità ad accettare di sporcarsi le mani con le necessità belliche implicate dalla storia. Infatti, in attesa della nuova venuta del Cristo, si può avere una speranza di limitare il male solo opponendosi ad esso in maniera esplicita e fattiva. Il che implica poi che il cristiano non può in alcun modo ritenersi «del-mondo» (magari utilizzando la facile scusa di dovere “a Cesare quel che è di Cesare”), ma invece deve considerarsi unicamente «nel-mondo-ma-non-del-mondo».

Ecco, credo che qui ci possiamo fermare. Viviamo oggettivamente in tempi molto estremi. E quindi forse è arrivato davvero il momento di parlare di meno e fare di più. In questo senso, quindi, la stessa più autentica filosofia religiosa è arrivata al redde rationem non meno di quella non autentica.
Anche per essa è giunta insomma il momento in cui è impossibile dire che il solo filosofare sia sufficiente a difendere quella Fede che intanto viene minacciata molto concretamente da Forze del Male che sono divenute estremamente soverchianti.
In ogni caso, dato che abbiamo trattato qui il tema in una maniera solo molto settoriale, è estremamente probabile che dovremo riprenderlo nel corso delle prossime lezioni.

I- Introduzione. Il personalismo e la persona.
Recensisco qui il libro di Paul Ricoeur che tratta della persona [Paul Ricoeur, La persona, Morcelliana, Brescia 2015] e su questo baserò la mia nona lezione di filosofia. Il commento di tale opera mi sembra particolarmente importante dato che l’Autore ci offre in questo libro un punto di riferimento del tutto nuovo entro la visione personalista. E spiegherò dopo in che senso ciò mi sembra importante nel contesto delle nostre lezioni.
Prima di entrare nel merito bisogna però dire brevemente cosa va inteso con i termini-concetti di «persona» e «personalismo». Innanzitutto va detto che il personalismo si è sviluppato soprattutto in Francia all’inizio del XX secolo ad opera di Mounier, con l’apporto poi di altri pensatori (anche antecedenti) tra i quali Maritain e in parte anche Simone Weil. Va peraltro sottolineata la stretta affinità tra Mounier e l’antecedente pensiero di Peguy [Nunzio Bombaci, “Il Pèguy di Mounier”, in: G. Fidelibus (a cura di), “Dopo Péguy. In presenza di Péguy”, Prospettiva Persona, XXIV, 91 (2015) 39-44]. Peguy aveva sviluppato la sua opera a cavallo del XIX e XX secolo ed aveva allora già apportato al personalismo quei fondamentali elementi cristiano-cattolici, che si ritrovano anche in Mounier e Maritain. Vanno poi annoverati a questa corrente di pensiero anche pensatori tedeschi come Max Scheler, Paul-Ludwig Landsberg e Romano Guardini. Personalmente (da studioso della sua opera) mi permetto comunque di aggiungere a questa lista anche la pensatrice ebreo-tedesca Edith Stein con la sua riflessione sull’”Essente” (quale immagine speculare del Logos divino e per questo individuo unico assolutamente irripetibile). Naturalmente Scheler, Guardini e Stein si muovono sulla stessa fondamentale linea cristiano-cattolica sulla quale si mossero anche i pensatori francesi. E pertanto è evidente che il personalismo ha sempre avuto una vena cristiano-cattolica che fu non solo molto ampia ma fu anche centrale nella sua ispirazione. Ma in particolare la presenza congiunta di Maritain e Stein in tal contesto lascia emergere entro il personalismo un’altra ed ancora più fondamentale presenza filosofica (anch’essa cristiana), e questa volta decisamente passata, ossia quella di Tommaso d’Aquino. Entrambi i pensatori furono infatti fortemente influenzati dalla visione di quest’ultimo e quindi guardarono alla persona in particolare come a quello specifico «atto di esistere» specificamente umano che per loro rappresentava poi la soggettualità per eccellenza. Personalmente ho dedicato a questo una specifica riflessione filosofica [Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, Dialeghestai, 31 Dicembre 2018].
Comunque le linee ispiratrici di questo movimento di idee possono far meglio comprendere al lettore perché sto proponendo (come lezioni di filosofia) questa serie di mie recensioni di testi di Ricoeur. Il personalismo infatti fu un tentativo (sebbene piuttosto disperato, almeno secondo il nostro Autore) di reagire alle opposte corruzioni (specialmente etico- e politico-filosofiche, oltre che socio-psicologiche ed infine francamente politico-ideologiche) delle idee di soggetto e di Io che intanto la filosofia moderna aveva introdotto con Cartesio, pervenendo poi alla fondamentale riflessione di Kant (e poi estendendosi in avanti fino alla “coscienza” di Husserl ed al “Dasein” di Heidegger). Tali opposte corruzioni erano state rappresentate da un lato dall’esaltazione (non poco aggressiva) del soggetto personale nel contesto dell’individualismo, e dall’altro lato dalla profonda mortificazione del soggetto personale nel contesto dei Totalitarismi. A ciò va aggiunta però anche la curiosamente paradossale esaltazione del soggetto in quanto Io che era avvenuta nel contesto dell’idealismo hegeliano (poi ripreso dalla sua sinistra, e quindi da Marx), con la coincidenza di tale entità con la Storia intesa come una sorta di trascendente super-Persona, ossia una Totalità. Qui insomma il soggetto stesso diveniva una Totalità. E non può venire ignorato che questa idea ha poi contribuito non poco ai Totalitarismi; i quali poi avrebbero mortificato ed oppresso intollerabilmente l’individuo e gli individui concreti.
In ogni caso va sottolineato come tutto quanto abbiamo appena detto ci lascia intravvedere un aspetto che vedremo poi sviluppato molto precisamente da Ricoeur. Infatti, entro il discorso appena fatto, il «soggetto» quale individuo (una volta posto a confronto con le forze politico-sociologiche del nostro tempo) ci è di fatto già apparso come una «persona», ossia come un soggetto colto in primo luogo nella sua dimensione di «esistente», e precisamente con tutte le implicazioni assiologiche che sono proprie del suo esistere.
Insomma direi che la problematica filosofica del personalismo si lascia ben appaiare a tutto ciò che abbiamo già visto sull’idealismo filosofico e sui concetti di coscienza, soggetto ed Io. Non a caso è tra l’altro proprio di questi ultimi che parla Ricoeur nel libro che stiamo recensendo.

II- Ricoeur. Un nuovo concetto di persona.
Ebbene il nostro Autore può venire dunque considerato come una sorta di punta di lancia del personalismo, che si diparte dai suoi trascorsi pre- ed ante-guerra e si prolunga fin dentro l’attuale post-modernità. E lo fa, come abbiamo detto, proponendoci punti di riferimento completamente nuovi per il concetto di persona ed anche per quel personalismo nel nome del quale ancora oggi è forse possibile parlare almeno in via di ipotesi. Non a caso lo stesso Ricoeur sottolinea (come vedremo) l’irrinunciabilità di fatto del concetto di persona per qualunque riflessione attuale sull’uomo, nonostante la crisi storica che tale concetto ha senz’altro vissuto.
Non a caso il punto di riferimento offerto dall’Autore è nuovo innanzitutto perché egli ci mostra come di fatto il cosiddetto “personalismo” (per il quale egli si riferisce soprattutto a Mounier) non solo non esista più, ma sia stato addirittura anche sconfitto per sempre da forze di pensiero molto più agguerrite di esso [Paul Ricoeur, La persona… cit., I p. 21-37] – e cioè essenzialmente l’esistenzialismo ed il marxismo che ad esso furono contemporanei (ma anche concorrenti), e poi lo strutturalismo e il neo-nietzschianesimo che infine lo spazzarono via. Personalmente non riusciamo a lasciarci convincere del fatto che queste due visioni abbiamo davvero detto l’ultima parola filosofica sulla persona. Ma comunque ciò che dice Ricoeur è estremamente probabile almeno sul piano storico-filosofico e anche più generalmente culturale. Tuttavia la cosa non finisce affatto qui, perché a tutto ciò l’Autore aggiunge anche che il concetto di persona è intanto sopravvissuto al personalismo. E peraltro lo ha fatto non solo senza perdere valore ma addirittura raddoppiandolo.
Egli ritiene infatti che, dopo la psicanalisi freudiana e dopo la Scuola di Francoforte, i concetti fino a poco fa impiegati per designare ciò che è «persona» (coscienza, soggetto ed Io) non siano affatto più sufficienti a individuare e designarne (filosoficamente) la natura ed essenza. Ne risulta che il concetto di persona va per lui pienamente e legittimamente ereditato dal personalismo.
Tuttavia egli ci fa in più occasioni capire [Paul Ricoeur, La persona… cit., I p. 21-37, II, 1 p. 39-48] che su tale concetto va sviluppato un discorso più fenomenologico (ovvero descrittivo) che non filosofico (ovvero analitico). A suo avviso infatti il vero e proprio più recente “pensiero” avrebbe comunque definitivamente superato il concetto di persona. Ed ancora una volta, se è vero che su questo è possibile fare obiezioni sul piano filosofico, tuttavia non vi è dubbio che le cose stanno davvero così almeno sul piano storico-filosofico. Infatti è evidente che il pensiero più moderno si è dedicato ad una vera e propria demolizione del concetto di persona. Una sintesi di tale tematica può venire ritrovata in un articolo dedicato espressamente ad essa [Enrica Lisciani Petrini, “Fuori dalla persona. L’impersonale in Bergson, Merleau-Ponty, Deleuze”, Daímn, Revista Internacional de Filosofía, 55 (2012), 73-88].
Ecco allora che la persona come “via” ancora più che aperta (sopravvivente al personalismo) rappresenta per Ricoeur il campo di un discorso extra-filosofico che finisce in definitiva per costituire una “fenomenologia della persona”. È pertanto esattamente in questa chiave che dobbiamo intendere il pensiero della persona così come ci viene proposto dal nostro Autore. Esso può insomma svilupparsi soltanto entro una cornice specificamente fenomenologica. Ricoeur infatti chiarisce che si tratta di prendere in esame (descrivendoli) gli aspetti concreti della vita della persona, ossia (direi) il «fenomeni» mediante i quali la persona concretamente si presenta a noi nella realtà – linguaggio, azione, racconto, vita etica. Si tratta insomma della trattazione della «persona-come-azione», o meglio ancora dell’«esistenza-personale-come-vita».
Pertanto, riportandoci agli aspetti della visione steiniana della persona (comunque senz’altro per molti versi molto lontani da quanto dice il nostro Autore), direi che si tratti di quanto ella definisce come “vita spirituale” dell’Io [Edith Stein, Der Aubau der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien , VI, I-II p. 74-92; Edith Stein, Potenza e atto, Città Nuova, Roma , V 1-8 p. 147-236, VI, 1-23, p. 237-386; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VI, 4, 3 p. 293-296, VII, 9, 2 p. 362-365]. Inoltre, riportandoci anche alla nostra antecedente recensione di un testo ricoeuriano [Vincenzo Nuzzo, “Paul Ricoeur. Cosa sono e cosa fanno la memoria e la storia (rispetto a ciò che è e fa la filosofia)? Ontologia fenomenologica della memoria-storia”, in:
< https://cieloeterra.wordpress.com/2020/02/16/ottava-lezione-di-filosofia-paul-ricoeur-cosa-sono-e-cosa-fanno-la-memoria-e-la-storia-rispetto-a-cio-che-e-e-fa-la-filosofia-ontologia-fenomenologica-della-memoria-storia/ >], direi che in tal modo emerge anche lo specifico intendimento della fenomenologia da parte dell’Autore – ossia la sua valenza di descrizione realistica delle concrete oggettualità mondane.
Ebbene proprio in relazione a questo la visione ricoeuriana può venire considerata come un del tutto nuovo punto di riferimento entro un possibilmente riattualizzato personalismo (che però non abbia più affatto gli aspetti dogmatici di “- ismo” che vengono giustamente deplorati dall’Autore).
Il nuovo punto di vista consiste nel fatto che l’Autore non ci ripropone affatto più la persona come “sostanza”, bensì invece come prodotto di quell’azione umana volontaria che (almeno in via di principio) resta sempre tendenzialmente aleatoria. Precisamente egli parla di persona come “attitudine” (secondo Eric Weil) e come entità costituentesi dinamicamente in risposta alla “crisi” (secondo Paul-Ludwig Landsberg) rappresentata dallo svanire dell’ordine universale di valori.
Gli aspetti specifici della persona, che così emergono, sono comunque squisitamente etici. Ma lo sono in una maniera molto specifica, ovvero nel senso della presa di posizione del soggetto in risposta all’autentica mobilitazione, i cui segni egli riconosce nelle circostanze esterne. Cosa che ha poi come conseguenza il suo abbracciare un preciso compito da svolgere, verso il quale si sente impegnato e dal quale da questo momento in poi si sente strettamente vincolato. E questo vincola dunque la persona (intanto appena insorta) in particolare alla dimensione “trans-personale” che è rappresentata dalla comunità. Una dimensione che però vede ancora protagonista la presenza della realtà personale. Proprio in tal senso quindi entro di essa si delinea quell’alterità (essa stessa persona) verso la quale va tutta la sollecitudine della persona nel sentirsi impegnata in un compito i cui aspetti principali sono soprattutto drammatici (se non tragici), ossia riguardano gli aspetti negativi che toccano l’altro (l’”intollerabile” che mobilita la persona è rappresentato proprio da tali aspetti).
È insomma solo così che sussiste ciò che è «persona». Cioè di fatto essa non sussiste prima che avvenga la risposta del soggetto agli eventi ed alle circostanze – ossia la persona è qualcosa che «insorge», e non qualcosa che in primo luogo «esiste». Essa è cioè appena un prodotto dinamico dell’azione iniziata e svolta dal soggetto, o anche dall’Io o dalla coscienza (che concorrono a costituirlo). Quindi, prima che tale azione venga posta in opera, là dove ora vediamo la persona c’era invece prima solo un vuoto.
In ogni caso Ricoeur affronta direttamente la struttura della persona presentandola come ternaria secondo la formula seguente: – “auspicio di una vita compiuta – con e per gli altri – all’interno di istituzioni giuste” [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, 1-5 p. 37-71]. Si tratta di una struttura triadica che è in primo luogo etica (“triade dell’ethos”) in perfetta obbedienza a quanto abbiamo appena detto circa lo stesso atto originario di costituzione della persona. Ma entrando più profondamente nel merito di questa triade bisogna dire che i suoi tre termini equivalgono nell’ordine al soggetto auto-costituito come persona nella relazione con sé stesso, al soggetto costituito come persona nella relazione inter-personale (ossia entro la relazione con l’”altro”), ed infine al soggetto in relazione con «gli altri» sul piano “istituzionale” della persona, ossia il piano della specifica relazionalità sociale. E qui si delinea il piano più oggettuale della dimensione personale, ossia quello della comunità e della società, entro il quale si sviluppa poi la dinamica politica e giuridica. Tale piano è comunque dominato anch’esso più che mai dall’etica; in quanto operano in esso quei “modelli di eccellenza” (termine desunto da MacIntyre) che secondo l’Autore costituiscono regole di azione ispirate specificamente dal criterio del «meglio» (e quindi lasciano vivere le istituzioni in forza di ciò che è buono in quanto giusto e giusto in quanto buono). Insomma ciò di cui egli parla a tale proposito non è altro che l’antico concetto greco di «buona vita», ossia vita virtuosa.
Ricoeur sviluppa (successivamente nel testo) tutte le possibili variazioni della struttura triadica della quale abbiamo appena parlato. Non crediamo però che sia opportuno (nell’ambito di una recensione-lezione) entrare nel merito degli aspetti specifici del suo discorso (altrimenti dovremmo riportare il testo dell’intero libro). Per cui ci limiteremo a trattare solo di alcuni più importanti aspetti, e comunque in modo solo molto sintetico.
Parleremo pertanto prima un po’ più approfonditamente della triade stessa.
Il primo termine soggettuale è per l’Autore il “sé”, e non invece l’Io, dato che quest’ultimo (in quanto entità per definizione solipsistica ed inoltre affatto incline alla dimensione relazionale) è del tutto insufficiente a configurare una persona. Abbiamo infatti visto che la persona è per Ricoeur intanto dinamica in quanto essa insorge reattivamente, e quindi di fatto non sussiste originariamente (come fa invece l’Io). In altre parole insomma il “sé” insorge per un atto riflessivo (simile a quello che caratterizza la coscienza egoica per Husserl), ma solo nella misura in cui intanto è proiettato fuori di sé stesso. In altre parole il “sé” è da considerare una realtà ben più relazionale che non invece puramente cognitiva. In ogni caso il correlato distintivo di tale entità è specificamente etico-emozionale, e cioè è la “stima di sé”, ovvero è il cogliere sé stesso (sempre però insieme all’altro) nel pieno della dignità di persona. E questo ci porta molto in prossimità di quello sviluppo della persona che Guardini ha voluto vedere nel cammino verso il “tu” [Romano Guardini, Die Welt. Welt. Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Welt als »das Ganze«, »ein Ganzes« und das Mächtige, in: Romano Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 1988, II p. 74; Romano Guardini, Die Welt. Welt, Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Grenze und das Nichts, ibd. III p. 80-83; Romano Guardini, Die Person. Der personale Bezug. Das Ich-Du-Verhältniss, ibd., I-II p. 132-136; Romano Guardini, Die Person. Die Person und Gott. Die menschliche und die göttliche Person, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit., ibd. I p. 143].
Sul secondo aspetto della triade non c’è molto da aggiungere. Circa il terzo aspetto c’è però da dire che al suo riguardo l’Autore sviluppa un discorso che intende essere ben più ampio di quello di Mounier. Egli sostiene infatti che il pensatore francese non includeva la dimensione relazionale di tipo sociale nel campo della realtà personale. E proprio per questo era poi costretto a dare alla società un volto iper-personale del tutto utopico se non mitico; ossia era costretto a considerarlo una sorta di «Persona di persone», cioè di fatto un’estensione totalizzante della persona individuale stessa. Solo così era dunque per lui possibile non postulare un conflitto tra “comunità” e “società”, laddove a quest’ultima venivano negati i caratteri di una realtà personalistica.
Di conseguenza, entro tale visione utopica, alla politica non poteva venire attribuito un carattere realisticamente positivo. Carattere che invece Ricoeur rivendica in pieno, nel sostenere proprio l’esatto opposto di una visione utopica – e cioè nell’ammettere che il campo sociale prevede relazioni interpersonali che non escludono affatto i conflitti, ma intanto prevede espressamente l’ideale di una “giustizia distributiva” che suddivide esattamente il potere. E qui a suo avviso si può anche parlare esplicitamente di amore. Questa serie di fenomeni obiettivi della dinamica comunitario-sociale hanno quindi il potere di controbilanciare molto efficacemente la dimensione tendenzialmente a-personalistica e non etica di ciò che è “società”.
Pochissime parole vorremmo spendere per la parte del libro in cui egli chiama in causa la filosofia del linguaggio ed in particolare le leggi della mente esposte da Strawson [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, II p. 48-57]. Qui in particolare egli sostiene che, se la persona umana è azione, essa non può che essere anche linguaggio (dato che l’uomo è essenzialmente un ente parlante). Il che chiama poi in causa espressamente (nella definizione della persona) tutto ciò che è discorso, narrazione, racconto, e quindi tutta la dimensione collettivo-comunitaria connessa a questo. Su tale base egli ricostruisce quindi i termini della struttura ternaria della persona. Lo fa affermando in particolare che la persona nella sua pienezza compare solo nella dimensione “pragmatica” del linguaggio e non invece nella sua dimensione “semantica”. In quest’ultima dimensione la persona è infatti ancora troppo puramente linguistica, per cui è solo grammaticale (nomi, pronomi etc).
Pertanto solo sul piano pragmatico del linguaggio – ossia quello in cui il linguaggio stesso è produttivo (ovvero è solo azione dotata di senso) e quindi è “interlocuzione” – compare la persona nella sua pienezza in quanto posta in relazione con l’altro. Compaiono cioè finalmente per davvero un “io” e un “tu”, e cioè due entità personali concrete poste per definizione in reciproca relazione.
Pertanto solo su questo piano si ripresentano tutti gli elementi della triade personale entro l’ambito del linguaggio. E lo stesso accade anche laddove si prende in esame un aspetto molto specifico del linguaggio stesso, ossia quello delle proposizioni che non sono più solo astrattamente predicative (riguardanti l’«è» come mera copula) ma descrivono in particolare l’azione, ossia danno un volto alla relazione esistente tra il soggetto agente (attivo) e il soggetto paziente (passivo). Proprio qui si delinea quel fondamentale atto – che già abbiamo a sufficienza trattato nell’altra nostra recensione di Ricoeur – che è la riconduzione dell’azione all’agente. E quindi, entro la serie di conseguenze etico-giuridiche che ne scaturiscono (il cui culmine è l’”imputabilità”), si delinea in particolare quell’atto di “promessa” che costituisce il nucleo sia della triade della persona sia anche del più originario atto costitutivo della persona (che abbiamo descritto prima). La promessa è infatti per definizione un atto “fiduciario” basato appunto sulla “parola”. Esso dunque più che mai vincola la persona al riconoscimento di sé stessa (come realtà permanente) nel mentre intanto la vincola anche agli altri; riconosciuti come persone in quanto degni di non vedere delusa l’aspettativa che hanno nella promessa fatta.
Il tema della persona come persistenza di un’identità ritorna poi anche nella parte finale del libro [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, IV p. 64-71], nella quale Ricoeur riconduce la persona alle due diverse forme polari mediante le quali essa si presenta nella narrazione – cioè la “medesimezza” (o “idem”) e l’”ipseità” (o “ipse”). La prima è per l’Autore l’identità più artificiosamente stabile e integra (ossia quella tipica del tradizionale romanzo), mentre la seconda è l’identità più realisticamente instabile e disintegrata. Ebbene egli ritiene che anche nella realtà vi sia un continuo passaggio da una polarità all’altra dell’identità personale. In tal modo dunque si può parlare di una sostanziale “identità narrativa” propria della persona come essenza. E questa poi si ritrova anche nel collocarsi della persona entro il tessuto delle dirette relazioni interpersonali ed anche di quelle sociali – come un suo letterale crescere entro le storie di altri (sia quelle costitutive della comunità locale sia quelle più propriamente leggendario-letterarie).

III- Conclusioni.
La proposta ricoeuriana di riproposizione e riforma del personalismo mi sembra estremamente convincente per il fatto che essa prende atto di precise evidenze storico-filosofiche (ed in fondo anche dottrinarie) ed anche per il fatto che essa dà una ben fondata risposta al bisogno (piuttosto oggettivo) di rifondare e ristrutturare il concetto di persona. Tuttavia va anche detto che la persona anti-sostanziale e puramente virtuale-dinamica (risultante da tale ristrutturazione) sembra assomigliare un po’ troppo alla moderna dottrina filosofica anti-personalista del “no-self”, che poi si ispira a sua volta direttamente al buddhismo. Personalmente ho criticato questa dottrina in diversi scritti [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019, Vincenzo Nuzzo, “L’inconsistenza dottrinaria del moderno Buddhismo filosofico occidentale”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/12/linconsistenza-dottrinaria-del-moderno-buddhismo-filosofico-occidentale/ >]. Ricoeur convoca in verità soltanto pensatori occidentali come punti di riferimenti per la sua dottrina riformata della persona, e cioè precisamente Hume e Nietzsche – menzionando al proposito in particolare la “dispersione delle impressioni” come modello filosofico opposto alla secondo lui inaccettabile immutabilità della sostanza personale [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, IV p. 66-67]. Inoltre il nostro autore afferma anche di non voler sposare affatto questa dottrina humiano-nietzschiana, ma comunque di non voler accettare nemmeno l’immutabilità della sostanza personale (così com’è stata sempre posta nella metafisica sia pre-cristiana che cristiana).
Il che significa che egli propende decisamente per quella concezione dinamica della persona, che prevede poi espressamente la mutevolezza di quest’ultima. Sta di fatto però che uno dei punti di riferimento più forti per quest’ultima dottrina è attualmente proprio il Buddhismo filosofico occidentale [……. AGG testo], sta di fatto che quest’ultimo nega di fatto alla persona qualunque consistenza ideologica, e infine sta di fatto che su tutto questo viene edificata una sorta di paradossale ed astrusa neo-etica che per molti versi è una vera e propria negazione dell’etica stessa (a vantaggio in particolare di un edonismo molto simile a quello epicureo).
Ebbene, rispetto a tutto questo, la dottrina ricoeuriana della persona, ancorché incentrata nel dinamismo anti-sostanzialista, ha senz’altro almeno il merito innegabile di fondare in maniera molto salda la persona stessa in una dimensione etica, posta a sua volta in maniera più che esplicita (e quindi senza alcuna negazione o relativizzazione). In questo senso, quindi – almeno tenendo presenti le drammatiche circostanze storiche nelle quali oggi ci troviamo, entro le quale traspare in primo luogo una spaventosa crisi dell’etica (a sua volta congiunta ad una del tutto fattuale sempre maggiore svalorizzazione della persona umana) –, direi che oggi è estremamente importante vedere proprio in Ricoeur uno dei punti di riferimento irrinunciabili per un nuovo personalismo. Quanto poi all’urgente necessità di quest’ultimo, ciò che ho appena detto ne è di per sé una prova inoppugnabile. Insomma, che esso sia o meno stato superato dalla storia del pensiero e delle idee socio-politiche, sta di fatto che (almeno a mio avviso) è assolutamente necessario disporre nuovamente di una ben precisamente delineata visione personalista. Ed almeno in questo quindi devo dissentire dall’atto di sepoltura definitiva del personalismo di cui si fa protagonista il nostro Autore.

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I- Introduzione – Ricoeur e il suo progetto filosofico.
In questo articolo commentiamo in particolare il testo dal titolo “La memoria, la storia, l’oblio”, e cioè uno dei testi più significativi di Ricoeur [Paul Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Cortina, Milano 2003]. Per cui ciò che scriveremo può venire considerato di fatto una recensione di questo libro.
Paul Ricoeur conta tra i maggiori pensatori contemporanei, e tuttavia (come del resto accade oggi molto spesso) leggere i suoi libri non è affatto un’impresa facile; anzi per certi versi è talvolta anche un compito gravoso e sgradevole.
Vediamo perché.
La terminologia che egli usa è spesso più allusiva che non esplicita (rinviando a linguaggi e dibattiti lontani dal tema, e che non tutti i lettori possono conoscere). Le circonlocuzioni retoriche (unite frequentemente alle descrizioni anticipatorie della struttura del testo) complicano spesso di molto il discorso, allontanando così l’attenzione del lettore dal punto focale. Inoltre si ha in generale l’impressione che talvolta l’Autore sfiori soltanto le problematiche decisive evitando di approfondirle, mentre invece altre si produce in approfondimenti minuziosissimi e ridondanti che ancora una volta tendono a sviare di molto l’attenzione dal filo del discorso. Ed infine l’attitudine descrittiva di Ricoeur sembra essere fortemente lacerata tra l’analisi minuziosa delle evidenze fattuali (sebbene affrontate da un punto di vista fenomenologico e non invece scientifico-empirico) e le considerazioni sintetiche (di ampio respiro ed orientate ai fondamenti) che appaiono senz’altre più appropriate nel contesto di un discorso filosofico. Per tutta questa serie di motivi (almeno sulle prime) risulta difficile al lettore perfino il comprendere quale sia esattamente il tema che l’Autore intende trattare. E così può accadere che il grande desiderio con il quale si può tendere ad affrontare questo così fertile ed importante pensatore rischia molto facilmente di naufragare nella delusione che sta in agguato dietro ogni pagina delle sue opere (specie quelle più fondamentali e ponderose)
Personalmente non ci azzardiamo a dare una spiegazione (positiva o negativa) di questo modo di pensare e scrivere.
Per farlo dovremmo infatti tornare alle considerazioni critiche che abbiamo dedicato al moderno filosofare [Vincenzo Nuzzo, Ripensiamo la filosofia, Victrix, Forlì 2018]. Tuttavia non ci sembra affatto questo il luogo appropriato per farlo.
In ogni caso, comunque, ci sembra che una possibile risposta a tale questione possa stare nell’approccio fenomenologico al quale l’Autore affida tutto il suo metodo di ricerca ed inoltre di riflessione. E ciò è estremamente pertinente, per cui crediamo che valga la pena di iniziare la nostra recensione del libro da alcune considerazioni su tale aspetto. Considerazioni che trovano poi un loro preciso riscontro ogni volta che in questo testo Ricoeur chiama esplicitamente in causa l’approccio fenomenologico (posto da lui costantemente a confronto con altre prese di posizione filosofica, ma soprattutto con l’approccio conoscitivo scientifico-empirico).
Prima di entrare nel merito di tali considerazioni bisogna però dire che (almeno a nostro avviso) si può assumere che l’intera ricerca dell’Autore vada considerata come l’affronto della questione del ruolo svolto dalla filosofia allorquando lo sguardo dell’osservatore è rivolto verso il passato (il che avviene entro la fenomenologia della memoria ed inoltre entro la storiografia). Inoltre in particolare l’epilogo del libro ci mostrerà come a Ricoeur il passato (e quindi la memoria e la storia) sta particolarmente a cuore in quanto luogo in cui emerge la più piena dimensione etica dell’essere, ossia quella della rappacificazione tra presente e passato (perdono della colpa). Il che ha poi un preciso riscontro nel fenomeno da lui definito come “memoria felice”, ossia il fenomeno che contrassegna l’efficacia massima e più auspicabile della memoria. In altre parole possiamo dire che il progetto filosofico dell’Autore è decisamente improntato ad un recupero dell’etica; e precisamente per mezzo del recupero dell’apporto da sempre offerto in tal senso dalla storiografia. È ben noto infatti che la storia è stata da sempre considerata magistra vitae. Di conseguenza, quindi, scopo dell’Autore sembra essere quello di riportare almeno in parte il fenomeno della memoria nel letto della storiografia, e non più invece nel solo letto della filosofia e/o della scienza empirica. In altre parole sembrerebbe che Ricoeur voglia sottolineare il senso e valore del testo scritto, e precisamente il racconto (la narrazione), accanto all’usuale valore accordato invece modernamente al logos orientato costantemente alla ricerca tanto come discorso filosofico quanto come prassi scientifico-sperimentale. Si tratta insomma del recupero del valore gnoseologico della «descrizione», per natura rivolta al passato (e per questo narrativa), rispetto al valore della «ricerca», per natura rivolta al solo futuro ed inoltre anche improntata fortemente all’analisi.
In questo senso il suo progetto si pone chiaramente nel solco della moderna attenzione rivolta a quell’ermeneutica dell’essere la quale per definizione chiama in causa il linguaggio, ed in particolare quello scritto.
Ebbene, una volta chiarito questo, siamo senz’alto più vicini alla giustificazione dello specifico approccio fenomenologico fatto proprio dal nostro Autore, ma siamo anche più vicini a quella decifrazione della natura del suo progetto di ricerca filosofica, che risulta così difficile da cogliere di primo acchito leggendo i suoi testi.
Il primo aspetto risulta più chiaro perché (come poi vedremo) Husserl e Heidegger sono i principali pensatori con i quali si confronta Ricoeur nel suo libro. E sta di fatto che Heidegger è stato l’iniziatore di una tradizione filosofica di tipo ermeneutico (poi culminata in Gadamer) mentre Husserl è stato il pensatore che più ha portato in primo piano l’epistemologia. Tuttavia il nostro Autore si riallaccia ad entrambi i pensatori nel mentre non lesina ad essi critiche piuttosto rilevanti. Quindi il suo progetto filosofico (ben rappresentato in questo libro) si presenta nella forma di un’ermeneutica per molti versi post- o addirittura anti-epistemologica, che però sembra voler rientrare entro limiti verso i quali il pensiero moderno (specie con Heidegger) ha mostrato una grande insofferenza. Si tratta dei limiti di un discorso filosofico che si sottomette in vari modi ai vincoli dell’etica – addirittura avvalorando una forma espressiva (la descrizione narrativa) che era stata da tempo posta nel dimenticatoio sia dalla filosofia che dalla scienza empirica (essa veniva infatti considerata per definizione molto lontana dal rigore gnoseologico, in quanto arbitraria e perfino tendenzialmente poetica). Quindi si può dire che in questo senso il progetto ermeneutico ricoeuriano di differenzia in partenza da quello heideggeriano. Ma così giungiamo al secondo aspetto della comprensione del suo progetto (e relativo testo). Sembra infatti che il nostro Autore abbia voluto reintrodurre nel contesto della moderna filosofia accenti, strumenti, metodi e linguaggi che da tempo erano caduti in disuso (e forse erano stati anche deplorati).
E ciò si lascia riassumere nel fatto che egli tenta di riportare alla ribalta una prospettiva gnoseologica e culturale entro la quale il Passato riprende il peso che aveva avuto un tempo, rendendo così secondari il Presente ed il Futuro. Egli appare insomma volerci di nuovo proporre il peso che può e deve avere la Tradizione nel conoscere e nell’agire.

II- La Fenomenologia secondo Ricoeur.
Ma veniamo ora alle considerazioni sulla Fenomenologia così come viene concepita da Ricoeur.
In primo luogo, da quanto l’Autore sostiene, sembra che per lui la Fenomenologia costituisca una sorta di ontologia impegnata nell’ambizione di restituirci le cose come sono effettivamente. Ed in questo egli non sembra allontanarsi affatto dalle intenzioni di Husserl. Tuttavia sembra comunque che Ricoeur ambisca a mostrarci le cose come sono soprattutto in maniera fortemente oggettiva, e cioè lontano sia dall’ipoteca gettata su di esse dall’atto di coscienza (Husserl) sia dall’ipoteca gettata su di essa dalla conoscenza scientifica di tipo sperimentale. Infatti sia l’uno che l’altro di questi ultimi due approcci sembrano (per Ricoeur) gettare sulle cose un’ombra che ne nasconde la più autentica natura.
Più specificamente l’intenzione filosofica dell’Autore sembra essere quella di dischiudere lo spazio di un’ontologia in primo luogo ermeneutica più che non epistemologica, ossia un’osservazione pensante delle cose che riveli il senso soprattutto della loro oggettualità oggettiva; ponendo così in secondo piano il senso che esse acquistano entro lo spazio conoscitivo della coscienza egoica (intelligibilità dovuta alla presenza soggettuale), oltre che la spiegazione (solo superficiale) che esse usualmente ricevono entro la scienza empirica. E ciò sta peraltro in concordanza con il progetto di allargare anche all’atto di memoria quell’ontologia di coscienza che Husserl aveva dischiuso; in modo tale che al pensiero ed alla conoscenza coscienti si aggiunga un’ulteriore dimensione di fondazione delle cose nel loro esistere, e cioè la memoria stessa. Molto spesso infatti Ricoeur ci mostra come nel contesto della memoria emergano delle vere e proprie oggettualità esteriori di natura temporale. Infatti la memoria ha perl lui il vantaggio di non essere solo soggettuale (quindi personale, solipsistica ed interiore) ma anche oggettuale (quindi interpersonale, relazionale, comunitaria ed esteriore). Dunque essa configura per definizione una vasta oggettualità esteriore alla coscienza, entro la quale poi la dimensione dell’«altro» ha un peso davvero decisivo. In tal modo, a causa della sua insospettabile oggettualità (tangibile soprattutto nella dimensione collettiva o pubblica), la memoria si rivela essere la franca, solida, esplicita ed ovvia ontologia sulla quale in verità riposano il pensiero e la conoscenza cosciente. Essa appare essere insomma il contesto oggettuale-oggettivo entro il quale sboccia la realtà stessa della coscienza. E bisogna dire che, posto in tal modo, il progetto filosofico-fenomenologico ricoeuriano convince decisamente molto più di quello husserliano. Non a caso egli stesso parla di una “buona fenomenologia” [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I p. 13-14], denunziando intanto l’inaccettabile complicità della Fenomenologia husserliana con il soggettualismo idealistico ed inoltre addirittura con lo stesso psicologismo [Paul Ricoeur, La memoria… cit., 3 p. 133-169]. Infine include nella visione fenomenologica anche pensatori decisamente realisti come Sartre e Merleau-Ponty [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3, I p. 596-608].
Molto in generale si può dire al proposito che la scelta filosofica di Ricoeur appare essere quella di porre l’accento sulla “mondità” delle cose, molto più invece che sulla loro fondazione nella coscienza. E quindi è evidente che la sua simpatia sembra andare molto più a Heidegger che non a Husserl; sebbene egli non risparmi critiche anche al primo pensatore. Non a caso il progetto ontologico-fenomenologico dell’Autore trova chiarimento proprio a ridosso di Heidegger [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2 p. 493-587]. Infatti per lui la temporalità dell’essere è letterale, ossia riguarda l’essere come tale e quindi è semmai universalmente ontologica (includendo l’uomo entro l’orizzonte di tutte le cose). In altre parola l’essere è tempo nel senso che è memoria e storia, e quindi l’essere è storia. Il che avviene però anche oltre i limiti del Dasein come fondamentale luogo della “cura”. E questa presa di posizione appare essere fondata nell’antica onto-metafisica aristotelica, la quale aveva riconosciuto nell’essere un divenire temporale universale disteso tra potenza ed atto.
Tuttavia dall’altro lato proprio a proposito di Heidegger il discorso di Ricoeur diviene puramente accademico, astruso e artificioso, perdendosi in una sterile (quanto presuntamente realistica) disputa tra l’ontologia della temporalità-storicità (rappresentante la filosofia) e la presunta ontologia della stessa storiografia. Cosa che poi si ricollega all’altrettanto assurda e artificiosa negazione della storia (come “Geschichte”, ossia storiografia) da parte di Heidegger, nel sostenere di fatto che la storia è ciò che si fa e non invece ciò che si scrive e si conosce. Il nucleo della questione resta il conflitto tra dimensione soggettiva della storia-memoria (filosofia come ontologia) e dimensione oggettiva della storia-memoria (storiografia). La disputa può insomma interessare i professori di filosofia, ma molto difficilmente arriverà ad interessare il lettore comune, il quale resterà più che giustamente sconcertato davanti a tutto questo lavorio al cospetto del concetto di storia e storiografia, che invece di per sé è totalmente ovvio e come tale indiscutibile. Tuttavia va detto che probabilmente qui il colpevole è molto più Heidegger che non Ricoeur, dato che i termini del discorso erano divenuti astrusi già nel pensiero del primo. E quindi forse il secondo non fa altro che attenersi ai termini e toni del dibattito filosofico iniziato da Heidegger in poi.
Ecco allora che anche la Fenomenologia di Ricoeur appare essere essa stessa – aldilà di quella husserliana, della quale l’Autore non esita nel libro a vituperare le analisi ridondanti ed ossessive [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I, 1, III p. 70-75] – un’inutile complicazione (nel linguaggio filosofico astruso) e complessizzazione (nell’analisi tanto superflua quanto ridondante) delle elementari, ovvie e banali (universalmente comprensibili) evidenze scientifico-empiriche. Essa appare essere dunque una filosofia che (tentando di reagire alla perdita di spazio e autorità che essa ha subito specie dal Positivismo in poi) pretende di sovrapporsi alla scienza, senza però intanto riuscire ad apportare ad essa altro che ulteriori fatue ed inutili elucubrazioni personalistiche (vero e proprio orpello culturale). Non a caso, una volta sovrappostasi alla psicologia (ossia alla stessa Fenomenologia interioristica di Husserl), essa oggi pretende di sovrapporsi perfino a storia, geografia, architettura, urbanistica e cosmologia nella forma della Fenomenologia esterioristica di Ricoeur. Ad esempio la trattazione degli stessi temi del libro dell’Autore (specie il tema del luogo) può essere fatta entro un’indagine puramente metafisica, la quale poi (pur nella sua sofisticazione concettuale) è senz’altro più semplice nel suo discorso. Il che è vero perché essa, non essendo in alcun modo astrusa, risulta di fatto perfettamente comprensibile anche dai non addetti ai lavori, e rientra quindi nel patrimonio delle conoscenze umane di sempre (non solo in quelle dei filosofi moderni). Di questo genere è ad esempio l’analisi della località che abbiamo recentemente condotto in un nostro saggio [Vincenzo Nuzzo, Il Localismo, Victrix, Forlì 2020 (in via di pubblicazione)].
Va però intanto preso atto del fatto che la Fenomenologia di Ricoeur pone allo scoperto due posizioni gnoseologiche che sembrano entrambe giustificate, ma invece sono comunque inconciliabili tra loro: – 1) direttamente (volontariamente) essa pone in evidenza l’assurdità delle evidenze scientifiche riguardanti mente e pensiero (specie per l’identificazione tra pensiero e cervello); 2) indirettamente (non volendolo) essa fa risaltare l’assurdità della posizione filosofica la quale nega (anche se a buon diritto, dal suo punto di vista) l’inoppugnabilità delle evidenze scientifiche oggettive (es: il cervello come un’effettiva realtà), che intanto sono effettivamente lapalissiane ed incontrovertibili.
Ora è senz’altro vero che bisogna ammettere che la Fenomenologia è vera fisiologia (in quanto è anche per davvero ontologia) dato che essa si occupa dei fenomeni ordinari della vita – cosa che risulta evidente laddove l’Autore smaschera la totale astrazione del concetto neuroscientifico di “tracce cerebrali” [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3 p. 608-630]
Inoltre molto significativo al proposito appare essere il giudizio di insufficienza della dimensione funzionale (corticale) rispetto a quella ontologico-filosofica. Qui sembra insomma che la neuroscienza (ed anche la fisiologia medica umana in generale) abbia inventato di sana pianta un concetto di “funzione” (corrispondente a tutto ciò che nell’organismo non è immediatamente anatomico-statico e materiale) senza avere la minima idea di cosa ciò possa significare sul piano ontologico. Aldilà di ciò, restando ancora sul piano dell’apprezzamento, la superiorità dell’ontologia fenomenologica sull’evidenza scientifico-empirica si mostra in pieno anche quando si constata che la traccia non è altro che un segnale corticale, il cui rinvio al fenomeno del ricordo è pertanto puramente arbitrario. In questo caso, quindi, l’accesso che noi tutti abbiamo intuitivamente alla cosa come fenomeno si rivela superiore alla stessa scienza sperimentale (tutti sappiamo cos’è un ricordo, ma nessun di noi sa cos’è una traccia cerebrale). Infine l’analisi di Ricoeur giunge al culmine quando viene sottolineata la dimensione ontologico-esistenziale della memoria, ossia la persistenza. La quale appare poi essere l’essenza stessa della memoria come cosa – il persistere incontestabile dell’essere interiore, che viene dimostrato dall’evidenza del tutto intuitiva del fenomeno mnemonico. E questo supera per lui in un solo colpo tutte le aporie della memoria; surclassando però soprattutto (in termini di capacità di definizione del «cos’è?») le conoscenze proposte dalla scienza empirica.
Tutto ciò è incontestabilmente vero, e quindi mostra il valore che ha lo sforzo ricoeuriano di riforma realista della Fenomenologia husserliana; con l’effetto che, dopo tale riforma, la disciplina appare in grado di resistere molto meglio alle istanze egemoniche della scienza empirica. E tuttavia anche così resta comunque sullo sfondo la tendenza all’astrusità ed alla gratuita complicazione di un discorso filosofico che cerca non poco di approssimarsi all’autenticità delle cose, ma alla fine resta entro i limiti molto angusti ed inaccettabili dei modi propri del pensiero contemporaneo.
Va detto però che ciò trova una tangibile relativizzazione laddove il senso dell’intera investigazione di Ricoeur viene dichiarato nell’ultimissimo capitolo. Qui infatti viene da lui illustrato di cosa davvero ne va con la fenomenologia della memoria – ne va della dimensione etico-emozionale dell’efficienza mnemonica, ossia di quella dimensione propulsiva (e non invece sterilmente retrospettiva) con la quale culmina la memoria intesa come auspicio (“voto”), ossia il perdono.
Si può dunque dire che, almeno sul piano etico-emozionale, va riconosciuto che la memoria serve soprattutto a questo.
Ne consegue allora che lo sforzo di porre in evidenza un’ontologia della memoria (la quale estende non poco il campo dell’ontologia della coscienza, arricchendolo non solo dell’oggettualità oggettiva ma anche di notevoli contenuti etico-emozionali) ha il senso primario di porre in primo piano gli aspetti relazionali (più che epistemologici e cognitivi) dell’esistere umano nel mondo. Esistere che non è rivolto né solo al passato né solo al futuro, ma invece sempre verso entrambe le direzioni. E questo rende pertanto estremamente plausibile ed attraente il progetto fenomenologico-ontologico di Ricoeur.

III- Memoria e storia. Fenomenologia, epistemologia, ermeneutica e ontologia.
Ebbene, una volta fatto questo inquadramento generale (insieme critico e constatativo), dobbiamo ora entrare più profondamente nel merito della problematica che egli discute, ossia quella costituita dalla fenomenologia della memoria, congiunta poi alla fenomenologia dell’oblio ed alla dimensione gnoseologica rappresentata dalla storia. Per questo passeremo quindi in rassegna l’intero percorso del libro che stiamo commentando.
Iniziando la sua analisi, Ricoeur prende atto del fatto che la dimensione più fondamentale della fenomenologia della memoria sta in linea con l’approccio filosofico antico, e quindi privilegia decisamente il “cosa” della memoria (oggettualità), tralasciando di trattare il suo “chi” (soggettualità) [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I, 1, I-III p. 18-81].
E qui ci troviamo al cospetto delle riflessioni di Platone e Aristotele sul ricordo come immagine (eikon) di un’originaria impronta (tupos) a sua volta derivante dalla percezione. Si tratta insomma in generale dell’indagine sulla stupefacente capacità della memoria umana di rendere presente un assente, ossia un oggetto una volta percepito ma ormai di fatto svanito dalla mente se non per la traccia che esso vi ha lasciato. Ricoeur non esita comunque a scegliere il modello di Aristotele, in quanto a suo avviso esso spiega più propriamente quel fenomeno mnemonico che poi alla fine egli dichiarerà giustificato sul piano primariamente ontologico, e cioè sul piano della “persistenza” (la bergsoniana fondamentale “durata”) che caratterizza la temporalità dell’essere [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3, II p. 608-630].
Platone invece per lui istituisce entro il percorso della memoria una frattura insanabile (tra assente e presente) che poi può venire colmato solo ricorrendo alla teoria mitico-metafisica della reminiscenza. Teoria che però l’Autore rigetta nel contesto di un’ontologia fenomenologica che si rifiuta ostinatamente di sconfinare in qualunque genere di metafisica con la stessa forza mediante la quale essa resiste all’egemonia della scienza empirica. Ecco che la fenomenologia (ed anche perfino fisiologia) della memoria trova per Ricoeur spiegazione piena entro la dottrina della temporalità dell’essere; ossia trova una spiegazione prima di tutto filosofica e solo dopo scientifico-empirica. Proprio su questa base (di fatto quella della persistenza dell’essere) trova quindi per lui spiegazione (ma affatto mitico-metafisica) l’aspetto più centrale della fenomenologia della memoria, ossia quell’autentico portento (“miracolo” ed insieme “enigma” ed “aporia”) che è rappresentato dal “riconoscimento”.
Si tratta di un fenomeno che la scienza empirica tenta molto supeficialmente di spiegare mediante la dottrina delle “tracce corticali”, e che comunque si verifica sia a livello gnoseologico che a livello mnemonico (in esso insomma memoria e conoscenza sono strettamente intrecciate, fino al punto che l’una è presupposto dell’altra)
Ecco allora che in tal modo viene posta da Ricoeur una fondamentale ontologia temporale, entro la quale la memoria ha tanta importanza quanta ne ha la coscienza, e che quindi accoppia del tutto naturalmente la storiografia all’epistemologia (Husserl) così come anche alla stessa ontologia (Heidegger); entrambe discipline squisitamente filosofiche. Insomma per lui la storiografia rinsalda presente e passato su un piano (ontologico ed insieme gnoseologico ed epistemologico) che non ha nulla da invidiare né al flusso di coscienza husserliano né al Dasein come «essere-tutto» heideggeriano.
In altre parole, dal suo punto di vista, la filosofia non possiede affatto l’ultima parola sull’essere ed in particolare sulla temporalità dell’essere. Essa ha invece tutto da guadagnare da un costante dialogo con la storiografia. E qui il discorso ricoeuriano è chiaramente polemico verso il tentativo heideggeriano di rivendicare alla sola filosofia (intesa come ontologia) il discorso sulla temporalità dell’essere quale “storicità” (nel contesto della distinzione tra “Geschichte” e “Historie”) [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2, II p. 527-547]. La critica dell’Autore ad Heidegger di incentra infatti soprattutto su questo aspetto.
E tuttavia egli si appella proprio a questo pensatore (oltre che a Casey) per definire la sostanziale “mondità” della memoria, ossia il compiersi di essa soprattutto in relazione ad un contesto oggettuale esteriore, e non invece unicamente nel contesto dell’interiore flusso di coscienza (come viene postulato entro l’ipotesi riflessiva di Husserl). Ecco che i fenomeni della memoria si svolgono secondo Ricoeur in una dimensione “oltre la mente” (invece che in “in mente”).
E questo rinsalda quindi l’atto di memoria in primo luogo a quella spazialità temporale che corrisponde direttamente alla storiografia – la quale si dedica costantemente all’atto di “inscrizione” dei ricordi in luoghi che hanno la valenza di autentiche oggettualità temporali, in quanto rinviano alle date (e come tali costituiscono quei “luoghi della memoria” intorno ai quali si costituisce letteralmente lo spazio civico e civile in cui l’uomo esiste). Su questa base Ricoeur si distanzia però nuovamente da Heidegger, dato che secondo quest’ultimo lo spazio civico-civile umano non è altro che quello dischiuso nell’essere da parte del Dasein per mezzo della sua “cura”; e quindi è uno spazio in cui la memoria (come storiografia) non gioca alcun ruolo [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2 p. 493-587]. Oppure, se gioca un ruolo, lo fa solo in direzione della totale inautenticità di quella consapevolezza meramente formale la quale si nega all’evidenza dell’”essere-per-la-morte” (sostituendo ad essa la consapevolezza attenuata e neutrale del “si muore”).
Ricoeur si serve però di questo approccio oggettualista e realista solo per illustrare il tema della fenomenologia della memoria in sé, ossia colta nella sua oggettività di ontologia e fisiologia (“cosa”). Questa trattazione però non gli sembra sufficiente, e quindi egli ritiene di dover poi affrontare anche il tema del “chi” della memoria, ossia il tema del soggetto che è protagonista dell’atto mnemonico [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I, 3 p. 133-187]. Egli stesso precisa che in tal modo si passa dall’approccio antico a quello moderno della memoria ed anche della storia. Per gli antichi infatti ciò che contava era la storia della polis e non invece il soggetto che fa la storia. Nel contesto di tale approccio moderno Ricoeur distingue comunque il polo più oggettualista, quindi realista (corrispondente alla conoscenza propria della scienza empirica e sperimentalista), dal polo più soggettualista e psicologista, quindi idealista (corrispondente alla conoscenza propria della filosofia, unita alla parte meno empirista della psicologia). Ed è a tale proposito che egli inizia a denunziare l’evoluzione progressiva della Fenomenologia husserliana da un approccio oggettualista ad un approccio sempre più soggettualista, che alla fine finisce per identificarsi con lo psicologismo al quale questa presa di posizione filosofica volle intanto opporsi con grande energia. A questi due approcci corrispondono comunque per lui due tradizioni filosofiche radicalmente diverse rispetto al concetto di tempo in relazione alla memoria, ossia quella interiorista (idealista) focalizzata nello “sguardo interiore” (iniziante con Agostino, passante poi per Locke più ancora che per Cartesio, e culminante infine con Husserl), e quella esteriorista (realista) focalizzata nello “sguardo esteriore” (per la quale egli prende in esame in particolare la visione di Halbwachs).
Rispetto alla prima tradizione, egli sostiene che dobbiamo a Locke – e non a Cartesio (il quale pose invece solo un puntuale Io pensante, e non invece uno spazio di essere interiore) – il primo abbozzo dell’idea di coscienza; che poi venne sviluppato e portato a compimento da Husserl. Presso quest’ultimo però la temporalità dell’essere assunse quella forma di “flusso” totalizzante entro il quale la memoria finisce per costituire una fenomenologia puramente interiore senza alcun vero riscontro nell’esteriorità. L’Autore ritiene in particolare che il concetto di “tempo storico” venga decisamente interdetto dall’approccio husserliano.
Ricoeur ritiene però anche la seconda tradizione troppo sbilanciata nel senso dell’unilateralità esteriorista. In essa si sostiene infatti che la memoria personale sarebbe del tutto inesistente senza il supporto della memoria oggettuale, esteriore, collettiva e storica. Si tratta insomma della classica moderna posizione filosofica realista – la quale include poi larghe fette di Fenomenologia, con pensatori come Sartre, Merleau-Ponty ed anche la stessa Edith Stein [Edith Stein, Potenza ed atto, Città Nuova, Roma 2003, VI p 344-386] –, secondo la quale l’Io non ha alcuna consistenza ontologica se non è immerso nell’esistenza e quindi nel mondo.
Ma Ricoeur ci mostra in particolare che, nel contesto di tale visione, la presenza dell’altro (come soggetto di “testimonianza”) è non solo fondamentale bensì anche fondante – infatti la memoria personale non inizia se non partendo da essa. In termini sostanziali la memoria sarebbe quindi in primo luogo comunitaria, sociale, relazionale e collettiva. Ecco allora che l’unico “chi” (soggetto) della memoria che qui conti è quello collettivo. È evidente che ciò concede alla storiografia un primato assoluto rispetto alla filosofia. Ebbene, nel definire tale approccio come decisamente positivista, Ricoeur contrappone ad esso (utilizzando le indagini di Strawson sulle fondamentali leggi della mente) un approccio meno unilaterale, secondo il quale l’intero psichismo riflessivo insorge solo nella presenza contemporanea dell’Io e dell’altro. Infatti l’Io umano non riesce ad attribuire a sé stesso dei “predicati psichici” (ossia non identifica sé stesso come ente pensante) se non attribuendoli contemporaneamente anche all’altro. E quando tale bilaterale atto di attribuzione viene sospeso, allora non si configura più alcuno psichismo ma invece solo il mondo delle cose esteriori (ossia quello definito da “predicati pratici”). Ecco allora che (secondo l’Autore) l’accento posto sulla sola riflessività egoica solipsistica (come avviene in Husserl), anche se ambisce a generare una realtà intersoggettiva, in verità rende impossibile concepire davvero la presenza di un «altro».
Ricoeur dichiara pertanto a tale proposito che non è assolutamente possibile evitare di conciliare la “fenomenologia della memoria” con la “sociologia della memoria”. E con ciò si delinea un approccio davvero bilaterale (che tiene conto tanto dell’idealismo quanto del realismo).
Questo ci riporta però allo specifico concetto di Fenomenologia che l’Autore sostiene. Egli afferma infatti che una Fenomenologia appropriata sussiste solo quando essa non solo prevede espressamente (e davvero coerentemente) la presenza dell’altro ma ritiene invece quest’ultima anche assolutamente vincolante. In questo caso però la coscienza cessa di costituire il punto di repere fondamentale della Fenomenologia per venire sostituita dalle dimensioni del linguaggio, dalla relazione ed inoltre dalla dimensione pubblica vera e propria. In particolare diviene qui decisivo e condizionante il “linguaggio dell’altro”, e quindi tutto ciò che scrittura, letteratura e racconto in qualunque sua espressione (nel testo vero e proprio ed anche nelle inscrizioni architettoniche e pubbliche). Ma oltre a ciò diviene decisiva e condizionante la dimensione esteriore nella forma di comunità, ed in particolare nella sua forma narrata, ossia come memoria e tradizione che ci lega agli antepassati (lungo le catene di generazioni) nel mentre ci vincola al luogo in cui tale memoria viene esercitata.
Il che avviene in relazione ai più “vicini” (famiglia, e se si vuole gens), ai più “lontani”, ed inoltre anche in relazione al luogo stesso che noi condividiamo con costoro. Ecco allora che la Fenomenologia non si limita affatto ad esplorare il mondo di oggetti interiori che fonda (cognitivamente) il mondo degli oggetti esteriori, ma invece ambisce ad esplorare l’intero mondo di cose unitamente al mondo degli oggetti culturali, ossia l’esteriore mondo trasformato radicalmente dalla presenza umana. In tal modo resta senz’altro l’ambizione della visione husserliana a ri-descrivere il mondo delle cose come mondo di «fenomeni», ossia cosa finalmente indagate e definite nel loro vero senso (o essenza). E tuttavia con Ricoeur si passa da una pura Fenomenologia dell’interiore egoico-coscienziale ad una ben più ampia, realistica, multiforme e complessa Fenomenologia dell’esteriorità mondana e civile in tutte le sue forme. Della quale in questo libro l’Autore tratta specialmente attraverso l’intermediazione della memoria. Con la conseguenza che quest’ultima completa notevolmente l’indagine sul senso delle cose, allargandolo alla dimensione temporale con la quale a sua volta sempre sta in relazione la dimensione locale, sociale e collettiva (nel suo riconnettersi costantemente al passato). In relazione a questo egli afferma in conclusione che – per poter porre la fenomenologia della memoria in maniera appropriata – è assolutamente necessario concepire i due “poli”, costituiti dalla memoria individuale (interiore) e dalla memoria collettiva (esteriore), come integrati da un piano intermedio di continui scambi tra individuo e spazio pubblico.
Nel capitolo successivo l’Autore esamina poi le vari problematicità comportate dalla memoria scritta che ha come protagonista il “chi”; ossia quella storiografia che, per l’intermediazione della scrittura, costituisce in primo luogo un’epistemologia e non invece un’ontologia [Paul Ricoeur, La memoria… cit., II, 1-3 p. 205-407]. Insomma, per quanto si possa dare importanza primaria all’immediata temporalità dell’essere (secondo gli auspici di Heidegger) – dovendo così porre anche il primato della filosofia ad impronta ontologica –, comunque si sarà costretti ad ammettere che la storia è in primo luogo conoscenza del passato. Essa è insomma fatalmente Conoscenza e non Essere. Ed in particolare lo è come scienza, ossia come conoscenza o meglio conoscenza degli eventi passati; non invece come immediato discorso sull’essere vissuto. Questo costituisce però un limite negativo ma nello stesso tempo anche positivo. Infatti, a causa di tutto ciò (e del tutto contrariamente agli auspici di Heidegger), la storia non può venire solo fatta ma deve invece anche venire conosciuta. E da questo non si può sfuggire nel tentare (come fa Heidegger) di ridurre la storicità alla sola ontologia, eliminando in tal modo totalmente l’epistemologia.
Ricoeur è infatti molto esplicito e netto nel rivendicare alla storia la piena legittimità nel perseguire la verità in piena autonomia rispetto alla filosofia. E ciò è per lui possibile proprio perché la verità non sussiste affatto solo entro lo spazio della memoria personale (interiore), ma sussiste invece allo stesso modo anche entro lo spazio esteriore della memoria collettiva (ossia lo spazio in cui si muove la storiografia). Ne consegue allora che, nel mantenersi entro lo spazio della sola esteriorità mondana, la storia può intrattenere una sua valida relazione con la memoria senza passare per la dimensione dell’Io né al modo della psicologia che al modo della filosofia.
Una volta precisato questo possiamo insomma prendere atto del fatto che la risposta di Ricoeur ad Husserl va non solo ad integrare quella di Heidegger ma anche a completarla ed arricchirla. Il che significa che – per configurare un’ontologia che vada a coniugarsi con l’epistemologia – non basta affatto (come fa Heidegger) spostare la presenza dell’Io dall’interiore all’esteriore (facendo così dell’Io stesso l’«essere-per-definizione», ovvero l’«esser-ci»). Bisogna invece giungere a non considerare più condizionante la presenza dell’Io….
Questo andava riportato. Ma a nostro avviso le riflessioni svolte poi dall’Autore su questa base scivolano troppo sul piano di quell’astruso artificioso che rende inutilmente complessa una materia in sé semplice fino all’ovvio.
Si tratta in particolare di due ordini di considerazioni.
Il primo ordine di considerazioni è dedicato ad una sorta di pre-esame della legittimità della storia come pura epistemologia, ossia come conoscenza scientifica del passato [Paul Ricoeur, La memoria… cit., II, 1, p. 205-257]. Qui Ricoeur chiama in causa la dimensione formale della spazio-temporalità (rifacendosi a Kant) per giustificare quell’intreccio tra storia e geografia entro il quale la datazione finisce per corrispondere al tempo come estensione spaziale ed inoltre allo spazio stesso come luogo di registrazione del tempo o memoria, ossia l’intero spazio dell’atto di “inscrizione”. In questa sede insomma l’Autore prende filosoficamente in esame il percorso per mezzo del quale dagli eventi (e relative testimonianze) la storia trapassa poi in documenti, archivi ed infine anche in spazi architettonici con la valenza di iscrizione. E sinceramente non si comprende la vera utilità che avrebbe una riflessione filosofica così minuziosa su queste realtà, la cui struttura e giustificazione appare a prima vista del tutto ovvia.
Il secondo ordine di considerazioni è dedicato poi ai problemi interni alla storia come epistemologia, e cioè quella serie di moderni approcci alla storia dei quali Ricoeur discute la maggiore o minore scientificità in termini di rigore [Paul Ricoeur, La memoria… cit., II, 2-3 p. 267-407].
Proprio su questa base l’Autore si approssima comunque ad uno dei temi più forti della sua indagine. Si tratta del suo confronto diretto con il concetto heideggeriano di “temporalità dell’essere”. Proprio su questa base egli ritiene di poter passare dall’epistemologia all’ermeneutica, ossia a quell’esplorazione del senso dell’essere che a suo avviso non è affatto patrimonio della sola filosofia ma anche della stessa storiografia. In particolare però egli si approssima a questo tema discutendo prima la “filosofia critica della storia”, ossia un argomento che appare essere ancora molto prossimo al tema della storia come epistemologia [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 1 p. 425-492]. E qui egli riprende il discorso sul rigore scientifico della storiografia condannando molto nettamente tutte le dottrine totalizzanti ed astraenti (che egli definisce specificamente come “cronosofia”). Ciò che accade in questo caso è infatti che la storia assume il paradossale aspetto di un’entità personale agente, invece di restare una gnoseologia scientifica con la sua relativa ovvia dimensione epistemologica. È evidente che in tale giudizio critico sono coinvolte anche le classiche visioni idealistiche della Storia come quelle di Hegel e Marx. Ma Ricoeur non si esprime esplicitamente su questo. Il suo giudizio appare però pienamente giustificato, dato che il pleonasmo raggiunto nel pensiero moderno dal termine-concetto «storia» appare stare in relazione proprio con le paradossali e assurde estensioni di significato operate dai pensatori appena citati.
In ogni caso su questa base egli affronta direttamente la visione heideggeriana [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2 p. 493-587].
Ma in primo luogo entro tale contesto appare evidente che lo stesso Autore condivide la critica alla storia come pura epistemologia. A lui infatti (come abbiamo già visto) sta a cuore soprattutto un’ermeneutica ontologica, e quest’ultima non può che essere basata sull’ammissione della fondamentale temporalità dell’essere. Il che significa che (lungo una gradazione di originarietà) l’ambito della storia come epistemologia viene solo dopo l’ambito dell’ontologia connotata temporalmente. In altre parole il concetto di «tempo» non viene coniato affatto dalla storiografia e non appartiene in alcun modo ad essa
Dunque è per legittimare la fondamentale temporalità dell’essere che Ricoeur si rivolge quindi ad Heidegger. Del quale però intanto (come abbiamo visto) non intende ammettere il rigetto radicale della storiografia a vantaggio di un discorso sull’essere che veda come protagonista la sola filosofia anche quando si tratta di rivolgersi al passato. In ogni caso l’Autore si dichiara a favore di un’ermeneutica della storia che sia ontologica e non invece meramente critica (come avviene entro la filosofia della storia). Inoltre egli dichiara che sua fonte non è solo Heidegger ma è prima ancora Aristotele, con la sua messa in questione del senso dell’essere nel contesto della Metafisica. Ed infatti critica fortemente il ricorso di Heidegger ai soli “esistenziali”, rigettando così gli “universali” quali categorie dell’essere davvero generali.
Il problema sembra insomma stare nel fatto che Heidegger pone il Dasein al centro di tutto, pretendendo di fare di esso l’essere stesso. E quindi due sono i più fondamentali rilievi che Ricoeur muove contro questa dottrina. Il primo rilievo consiste nell’obiezione che non vi è affatto solo la “cura” dell’essere (ad opera del Dasein), ma vi è anche la “carne”, a sua volta inclusa nel “corpo proprio”. E la categoria della carne è certamente ben più ampia di quella della cura.
Il secondo rilievo è che la storia costituisce realmente la temporalità dell’essere. Il che significa che non è affatto necessario sostituirla con la “storicità” rivendicata da Heidegger. E ciò secondo l’Autore è vero perché (come già abbiamo visto) lo sguardo rivolto al passato non ha altro scopo che quello di proiettare verso il futuro. Pertanto in tal modo si perviene comunque alla prospettiva della storicità rivendicata da Heidegger. E tuttavia lo si fa senza restringere l’essere al Dasein. Vi è inoltre un motivo molto fondato per questo, e cioè il fatto che la storia parla della “mortalità”.
La quale ha poi il suo fondamento nella carne e nel corpo proprio, e quindi descrive la condizione dei presenti (equivalenti al Dasein) così come quella degli antepassati. Tutto ciò significa allora che (com’è del resto del tutto ovvio che sia) il Dasein non equivale affatto alla “mortalità” (in quanto fondamentale categoria ontologica) ma semmai si inscrive entro di essa; ed infine ad essa si sottomette come fondamentale categoria. In questo senso la “passeità” non assume più affatto il significato per definizione negativo che esso ha presso Heidegger.
In ogni caso Ricoeur ammette senza alcuna difficoltà che, allorquando la storia vuole essere pura scienza (e cioè epistemologia), essa non può del tutto essere ontologia, e quindi non può giungere a postulare la piena temporalità dell’essere. Abbiamo visto infatti che tale concetto non nasce affatto originariamente entro la storiografia.
In questo caso, quindi, la storia ha senz’altro bisogno del supporto della filosofia. Tuttavia questa transizione da storiografia ad ontologia temporale (e quindi alla filosofia) non è affatto difficile se si supera l’ossessione heideggeriana per la “derivazione” come rischio continuo di trapasso in inautenticità del discorso sul passato.
Naturalmente però l’Autore sente il bisogno di rigettare in toto l’equivalenza stabilita da Heidegger tra “futurità” dell’essere e morte (o mortalità). E quindi parla non a caso di una “metafisica della morte” sotto mentite spoglie.
E diremmo proprio che ancora una volta egli ha pienamente ragione nel mettere allo scoperto le astrusità del discorso heideggeriano. Infatti a nostro avviso è assolutamente chiaro che tale discorso ha di per sé pochissimo di davvero autentico. Il che risulta ancora più chiaro a fronte delle obiezioni di Ricoeur alla mortalità concepita come equivalente all’essere. Egli sostiene infatti (ricollegandosi al discorso sulla carne) che bisogna semmai parlare di un “poter essere” che è ben più fondamentale del “poter morire”. Il che significa allora che il fondamento di tutto sta semmai in un “desiderio di essere” che poi coincide perfettamente con quell’istinto di sopravvivenza del quale noi veniamo informati dalla biologia stessa, e quindi totalmente al di fuori delle inautentiche sovrastrutture formali-ideologiche e idealistiche sospettate da Heidegger di totale inautenticità (il “si, o “man”, implicato dal “si muore”). Si tratta insomma di qualcosa che non solo possediamo spontaneamente (insieme alla nostra dotazione corporea) ma del quale diveniamo anche consapevoli perché tutto questo si imprime in noi venendo infine interiorizzato. E proprio come tale il desiderio di essere diviene desiderio insopprimibile di immortalità. Ma sta di fatto che qui stiamo già pienamente nel campo della storiografia, dato che il ricordo registrato (l’inscrizione) equivale perfettamente all’immortalità. Naturalmente però occorre per questo una storiografia che sappia e voglia essere non solo epistemologia ma anche ontologia, ossia discorso sulla fondamentale temporalità dell’essere; ossia, diremmo, una sorta di storiografia filosofica, in luogo di una pura scienza empirica. Tuttavia è evidente che ciò è realisticamente possibile soprattutto nel caso in cui la storiografia ammetta di dover assolutamente presupporre il sapere filosofico.
Ed infatti Ricoeur stesso ci mostra come la ragione principale della sua confutazione di Heidegger stia nello sforzo di impedire una dissociazione irredimibile tra storia e filosofia. Ciò secondo lui non avviene allorquando la passeità non può per definizione essere rivolta solo al futuro, dato che essa resta comunque sempre nelle mani dei presenti. Il che poi – se teniamo conto di tutto quanto l’Autore ha detto sulla relazione tra storia-memoria e comunità – significa che ciò avviene sia sul piano della storiografia che anche sul piano della socialità come luogo di vissuto di un passato che per definizione proietta verso il futuro. Il che poi avviene per mezzo del fondamentale atto di scrittura-sepoltura del quale è protagonista la storiografia.
In tal modo, quindi, il passato non può in alcun modo essere il conchiuso, morto e sterile “non più” contro il quale protesta Heidegger. Ma vi è da aggiungere a tutto questo anche che, entro la pretesa heideggeriana che la storia può solo venire fatta (e non invece scritta o conosciuta), vi è un limite di importanza davvero critica. Si tratta infatti di un immediato fare la storia che in primo luogo si svincola dai lacci dell’etica, ossia dall’esempio degli errori passati.
Tuttavia noi siamo portati a credere che Heidegger conoscesse molto bene questo rischio, e lo accettasse peraltro in pieno. Dato che, da guru del progetto di Hitler, egli cercò di avvalorare proprio un fare la storia che fosse libero da qualunque vincolo etico. E non a caso i protagonisti di questo folle progetto sarebbero poi stati portati davanti ad un Tribunale i cui protagonisti sono proprio la memoria, la storia e l’oblio dei quali parla Ricoeur.
Come abbiamo già accennato, però, il progetto del nostro Autore non è affatto quello di rivolgere lo sguardo al solo passato alla ricerca della dimensione etica sul quale esso regna, ossia la colpa. Il suo progetto è invece semmai, quello di procedere da quest’ultima a quel futuro che è rappresentato dal perdono. E proprio questo è l’argomento dell’ultima parte del suo libro [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3 p. 589-646]. Ricoeur si sente però obbligato a trattare a tale proposito di nuovo della fenomenologia della memoria (quale basica e ordinaria fisiologia esplorata filosoficamente invece che scientificamente), a causa del fatto che il perdono è strettamente legato all’oblio. Di nuovo si pone quindi la questione del se l’oblio sia un’eccezione o una regola, ossia se costituisca patologia o fisiologia. E l’Autore propende decisamente per la secondo ipotesi, dato che non ha alcuna intenzione di trattare del perdono nella sua dimensione negativa (ossia come cancellazione di crimini), bensì invece solo nella sua dimensione positiva, e cioè quella di una “riconciliazione” che necessariamente è sempre un riscatto. In questo caso quindi l’oblio non può essere in alcun modo un’incondizionata cancellazione di ricordi.
Qui ritornano dunque questioni che abbiamo già commentato, e cioè la persistenza dell’essere come fondamento di un ricordo che mai può venire cancellato. E di conseguenza ritorna anche la critica dell’Autore al discorso neuroscientifico sull’oblio come “cancellazione delle tracce”, ossia come sostanziale fenomeno patologico. In ogni caso è interessante registrare come Ricoeur ponga fortemente in questione sia il concetto sia il termine che vengono correntemente impiegati dalla neuroscienza. Infatti a suo avviso (a causa di un insostenibile monismo mente-corpo) la neuroscienza dà per scontato che la traccia corticale sia perfettamente sovrapponibile al ricordo. Sebbene essa non abbia intanto alcuna prova per questa equivalenza (la quale è appena l’estensione ipotetica di significato di un fenomeno empirico-sperimentale che potrebbe bene riguardare unicamente la neurofisiologia, e quindi non equivalere affatto né al pensiero né alla memoria). In altre parole la neuroscienza non conosce assolutamente la natura della “sostanza” che essa denomina “traccia corticale”. Da questo l’Autore passa a criticare la stessa identificazione scientifica della mente con la dottrina anatomo-funzionale dei neuroni. Egli ritiene infatti che non sia per nulla scontato che io ritenga il mio cervello come identico (nella sua struttura) a quello degli altri; il che mi porta poi a supporre un cervello come universale e indiscutibile supporto oggettivo di tutto ciò che è mente. Ebbene tale estensione non è scontata in quanto essa avviene in verità per via filosofico-riflessiva e non scientifica – ossia per la via dell’estensione consapevole del mio corpo proprio per via intersoggettiva. Si tratta insomma di un fondamentale atto e percorso di coscienza, e non invece di un’esperienza.
In altre parole ancora una volta la Fenomenologia si rivela capace di configurare una fisiologia ordinaria della mente molto più e molto meglio della neuroscienza. Il che risulta estremamente tangibile se si pensa che solo la postulazione della persistenza dell’essere può spiegare da un lato il ritorno del ricordo e dall’altro lato quell’oblio non patologico, ossia l’”oblio di riserva” (che non è affatto un’amnesia, e quindi non prevede alcuna “cancellazione”), entro il quale il ricordo persiste anche se occultato. Quanto poi alla “tassonomia della memoria” – ottenuta per via puramente empirica ed oggi divenuta molto articolata ed anche oggettivamente molto istruttiva (come nell’identificazione di memoria a lungo e breve termine) –, Ricoeur non ne nega affatto l’utilità. Ma intanto deplora che essa abbia portato ad una frantumazione impressionante del sapere sulla mente, costringendo così i pensatori (tra i quali egli cita in particolare Buser) a riunificare ciò che è stato disperso.
La differenza tra i due approcci, dunque – quello filosofico-fenomenologico (ed ontologico) e quello scientifico-empirico o clinico-sperimentale –, sta per l’Autore tra fenomeni “esistentivi” e fenomeni “oggettivi”, ossia quelli legati a strutture corporeo-materiali come il cortex cerebrale. Ed è chiaro che entità come mente, psichismo, memoria e oblio rientrano senz’altro nel primo ordine di fenomeni.

IV- L’epilogo – memoria, colpa e perdono. L’orizzonte ultimo della memoria.
Per questa via giungiamo finalmente all’Epilogo, che è, per dichiarazione dell’Autore stesso, la parte più importante e significativa del libro [Paul Ricoeur, La memoria… cit., Epilogo, I-IV p. 646-703]. Ebbene qui è nuovamente in gioco l’heideggeriana temporalità dell’essere, e con essa le capacità della storia come memoria di muoversi sul piano dell’ontologia oltre che su quello della conoscenza; ossia la sua capacità di corrispondere al fattuale agire umano nel bel mezzo dell’esistere.
E di nuovo l’Autore ci suggerisce che ciò è possibile come proiezione verso il futuro, invece che appena come sterile retrospezione.
Proprio in tale contesto però l’ago della bilancia è strenuamente etico. L’Autore dice infatti che le dimensioni etiche da lui indicate (colpa e perdono) incrociano senza il minimo dubbio quelle operazioni della memoria, che invece sul piano scientifico-empirico vengono esplorate nella loro nudità. Ciò avviene perché l’unica autentica possibilità di proiezione della memoria verso il futuro consiste per Ricoeur nel perdono come orizzonte dell’azione umana intanto costantemente istruita dal passato; e precisamente orizzonte addirittura “escatologico” (ossia ben lungi dal poter essere raggiunto in modo inavvertito, inconsapevole e automatico, cioè sul piano biologico). Il gioco però sta tutto tra memoria nella sua pienezza positiva e memoria nella sua pienezza negativa, ossia in una rammemorazione congiunta a sua volta ad un oblio che non sia mai archiviazione della colpa senza la sua elaborazione (ovvero non sia immediata e incondizionata cancellazione). E così il perdono può venire attinto solo se viene perseguito ostinatamente in un faticoso cammino, lungo il quale esso fugge continuamente davanti a noi; con il rischio continuo di non riuscire a giungere alla meta.
Infatti il perdono è “difficile” per definizione. Ma intanto non è affatto impossibile.
Tutto sta dunque in bilico tra le possibilità opposte che qui si delineano.
In particolare si tratta del fatto che dalla ricognizione della colpa si dipartono due possibilità: – l’una attiva, stenica e produttiva, caratterizzata dal «potere» (proprio dell’”uomo capace” di memoria, ovvero l’uomo dotato del potere della memoria), e l’altra invece passiva e paralitica, caratterizzata dall’oblio nella sua forma più negativa. Nel primo caso la memoria (congiunta ad un sano ed equilibrato potere di oblio) determina il riscatto della colpa nella prospettiva progressiva e propulsiva del futuro perdono. Mentre nel secondo caso la memoria (in quanto puro e nudo oblio) oscura il passato e dimentica la colpa senza riscattarla.
Per la precisione la colpa corrisponde per Ricoeur al polo più basso dell’asse verticale della memoria il quale va pr definizione dal profondo al manifestato. Ma, in questo luogo infimo per definizione, sta a nostra disposizione la risorsa straordinaria della “confessione”, per mezzo della quale viene innescato quel perdono che sempre proviene da una “voce” situata in alto. Solo così è possibile superare il temibilissimo scoglio dell’”imputabilità” (ossia “colpevolezza” basicamente e nudamente oggettiva), il quale prima di essere giuridico è tutto intimo; ossia si svolge entro l’”ipseità”, ossia entro la relazione riflessiva che intratteniamo con noi stessi come soggetti egoici, e quindi consapevoli.
Infatti la consapevolezza della colpa (conquistata per mezzo della memoria) ci trascina immediatamente al cospetto della nostra personale imputabilità. E in questo luogo noi saremmo perduti se non intervenisse il perdono. Esso è esattamente ciò che non veniva mai nella prospettiva della tragedia greca – peraltro esplorato da uno dei pensatori che Ricoeur tiene ben presenti, e cioè Jaspers [Karl Jaspers, Del tragico, SE, Milano 2008]. Questo pensatore viene chiamato in causa proprio nel porre in forte evidenza la tragicità piena delle “situazioni limite” (accompagnate sempre da “solitudine” e “scacco”) nelle quali soltanto la profondità della colpa diviene così intensa da evocare prima la confessione e dopo il perdono stesso. E qui di delinea la forza schiacciante della “colpevolezza” oggettiva, quale unica condizione che possa davvero slatentizzare il perdono.
L’intensità di tale esperienza non sarebbe però davvero tale, dice l’Autore, se la colpa non imprimesse intanto una forza squisitamente emozionale all’atto di pura “riflessione” (condotto sul piano dell’ipseità) che ci porta ad attribuire l’atto all’agente, ovvero a noi stessi. La forza esercitata dalla “colpevolezza” è quindi fortemente emozionale. A tale proposito egli accenna però nuovamente alla metafisica come dottrina di un’”anteriorità” antropologico-negativa della colpa (in altre parole il Peccato originale) la quale finisce secondo lui per indebolire il potere etico a disposizione dell’uomo, e lo fa proprio sminuendo la volontà di vita che è insita nel “desiderio di essere” – possibile fonte di trasgressione, ma insieme anche di un potere senza il quale l’uomo è eticamente paralitico.
È per questa via che veniamo alle ultime dichiarazioni dell’Autore, per mezzo delle quali possiamo capire ancora meglio in che senso le dimensioni etiche qui indagate abbiano strettamente a che fare con la fenomenologia della memoria e con la storia. Si tratta del fatto che il perdono (come orizzonte ultimo) coincide perfettamente con il fenomeno dell’efficienza della memoria, cioè è il primo luogo con il “compimento”. Quest’ultimo è però in verità il fenomeno ultimo dell’atto mnemonico, laddove è ben noto che la memoria è caratterizzata anche da una sostanziale fallacia. Pertanto il compimento sussiste solo in senso positivo, ossia come felicità, mentre invece non sussiste mai come infelicità, cioè come fenomeno finale negativo, e quindi fallimento dell’atto mnemonico. Ecco allora che, secondo Ricoeur, è proprio a partire da questo (finale) punto di vista che bisogna osservare l’intera fenomenologia della memoria, ovvero dal punto di vista puramente escatologico. Il che mette tra parentesi tutte le altre dimensioni prima indagate dall’Autore, e cioè quella epistemologia, quella ermeneutica, e perfino la stessa fenomenologia. In altre parole, dopo aver delineato un’ontologia ordinaria dei fenomeni della memoria che appare equivalere ad una solidissima fisiologia, Ricoeur dichiara qui che anche questo è nulla se si tralascia di chiamare in causa la dimensione dell’etica accoppiata a quella dell’emozione.
E il binomio felicità-infelicità esprime benissimo questa cogenza. Esso è insomma una vera e proprio prova del nove.
Ma perché la dimensione etico-emozionale è così importante? Perché, dice Ricoeur, la memoria è in sé sostanzialmente “voto”, ossia auspicio desiderante, molto più che invece qualcosa di cognitivo. Quindi la sua vera natura risulta essere del tutto incomprensibile sul piano delle evidenze scientifico-empiriche. In altre parole la memoria è desiderio, ed in particolare è desiderio che aspira al Bene unito al Bello; e pertanto corrisponde ad una dimensione erotica mai disgiunta da quella austeramente etica. Ecco allora che la felicità da compimento (perfettamente espressa nel fenomeno del “riconoscimento”) equivale fortemente alla soddisfazione per un dovere compiuto, per uno sforzo fortemente etico giunto al suo giusto coronamento.
Tutto ciò significa dunque in sintesi che la vera sostanza della memoria è di tipo etico. E questa si può considerare una costatazione di importanza davvero fondamentale; fino al punto di rappresentare una vera e propria riscoperta nel contesto del pensiero moderno. Di ciò dunque dobbiamo essere estremamente grati al nostro Autore.
Ecco allora che possiamo trovare in tutto questo il senso ultimo del superamento dell’enigma-aporia della memoria che avviene (come dice Ricoeur) per mezzo del riconoscimento – questa così felice esperienza non può che rinviare al compimento ultimo dell’auspicio ed inoltre alla conferma della sua natura etica. E infatti la forma tangibile di quest’ultima è appunto il perdono. Dunque il perdono è tanto atteso quanto lo è anche il ricordo stesso. Solo che nel suo caso tale attesa procede verso il futuro. E quindi essa può procedere verso il passato sempre solo per riproiettarsi verso il futuro; altrimenti non ha un vero senso. E lo stesso può ben dirsi anche della storia.
Infine si aggiunge qui anche quella dimensione comunitario-sociale-relazionale che per l’Autore ha fondamentale importanza sul piano della storia, e cioè la dimensione dell’«altro». La presenza di quest’ultimo (entro la fenomenologia del perdono) compie infatti per lui un vero e proprio riscatto della pura “riflessione” unicamente solipsistica (per mezzo della quale si giunge all’imputabilità) con la conseguenza di un distanziamento dell’Io da sé stesso. E così la dimensione del perdono di sé stessi si associa per definizione al perdono dell’altro. Il che dilata l’intera fenomenologia alla sfera sociale, e pertanto oggettiva ed esteriore.
Tutto quanto è stato visto finora riguarda però la memoria – riconosciuta da Ricoeur come di per sé fortemente capace del compimento felice. Le cose non stanno tuttavia così né per la storia né per l’oblio.
E qui ritorna il vincolo rappresentato dall’epistemologia. L’Autore dice infatti che l’applicazione alla storia della prospettiva escatologica è di fatto impossibile perché essa finisce immediatamente per scadere a “cronosofia”. Il che implica quindi che sussiste un’innegabile e quasi irrecuperabile frattura tra fenomenologia della memoria e fenomenologia della storia. Frattura che, almeno in una certa misura, rende la storia addirittura deteriore rispetto alla memoria, dato che essa tende a sacrificare l’esperienza della testimonianza (per sminuirla colpevolmente, come è spesso accaduto nel negazionismo). Nello stesso momento però è innegabile che la precisione epistemologica della storiografia si contrappone l’obiettiva tendenziale fallacia della memoria. In sintesi quindi è davvero difficile parlare di felicità della storia.
Quanto poi all’oblio, Ricoeur lo ritiene ancor meno capace di compimento felice. Esso infatti in primo luogo comporta sempre l’insidiosissimo rischio dell’occultamento. In secondo luogo poi esso è anche ontologicamente negativo, in quanto di fatto non sussiste in assenza della memoria. Ecco che è impossibile poter dimenticare se prima non si è in grado di ricordare. Per questo motivo quindi l’oblio è in sé ambiguo per definizione.

V- Conclusioni.
Siamo partiti dai commenti sulla spesso grande difficoltà che presenta la lettura dei testi di Ricoeur. Ed infatti, proprio in questo articolo, abbiamo dovuto aprirci la strada con una certa fatica entro l’intrico forestale della riflessione condotta nel libro che abbiamo cercato di recensire. Tuttavia ci sembra che questo lavoro possa senz’altro ripagare chi si dà ad esso, dato che da esso risulta alla fine un’immagine del pensatore e della sua visione che appare avere davvero il carattere dell’insostituibilità entro il moderno scenario.
Sicuramente appare piuttosto sterile e fine a sé stessa l’intera discussione intorno alle relazioni tra storia e filosofia.
Ma abbiamo detto che forse bisogna considerare Heidegger, e non Ricoeur, il vero responsabile di questo difetto.
Piuttosto sterile e bizantina ci sembra anche l’analisi (questa volta tutta ricoeuriana) del naturale percorso della storiografia come scrittura (dall’evento, alla testimonianza, al documento ed infine all’archivio), oltre che l’analisi delle relazioni tra memoria, storiografia e località spazio-temporale.
Tuttavia vi sono altri aspetti della riflessione dell’Autore che relativizzano di gran lunga le forti perplessità suscitate da queste trattazioni. L’analisi della fenomenologia della memoria è davvero magistrale ed esemplare – specie se posta a confronto con quella neuroscientifica (la quale diviene addirittura gnoseologicamente inconsistente a paragone dell’ontologia fenomenologica posta in evidenza da Ricoeur). L’analisi del concetto di tempo per mezzo della memoria restituisce decisamente al Passato il valore che esso merita obiettivamente, e che il pensiero contemporaneo aveva decisamente trascurato in quanto polarizzato in diversi modi dalla sola attualità esperienziale (con la conseguenza poi di una cronica inferiorità della storiografia rispetto alla filosofia). La discussione del valore differenziale dell’epistemologia (storiografa) rispetto ad ermeneutica e ontologia (filosofia e scienza) reca a chiarimenti davvero fondamentali. E su questa base Ricoeur demolisce peraltro non pochi insulsi miti filosofici generati dalla visione di Heidegger. In particolare ci sembra davvero di capitale importanza la riconduzione (da parte dell’Autore) dell’«essere-per-la-morte» alla ben più fondamentale “mortalità”, che a sua volta si lascia ricondurre (in maniera molto convincente) all’ancora più fondamentale “desiderio di essere”, e quindi ad un “poter essere” che rende del tutto relativo il “poter morire”. Infine la finale rivelazione del vero e più profondo intento (radicalmente etico) della propria ricerca (l’indagine sulla memoria e sulla storia come esplorazione della tensione tra colpa-passato e perdono-futuro) ci mostra l’aspetto senz’altro più pregevole e rilevante della riflessione ricoeuriana.
Ebbene ci sembra che proprio su questo aspetto si debba concentrare conclusivamente la nostra riflessione.
I chiarimenti offerti dall’Autore sulla fenomenologia della memoria sono senz’altro anch’essi di importanza fondamentale. Ma intanto ci sembra ancora più importante la messa in luce dell’intreccio tra memoria, colpa e perdono, e cioè l’intreccio della fenomenologia della memoria con alcune tra le più decisive dimensioni etiche dell’esistenza umana. In base a quanto ci mostra Ricoeur, infatti, l’uomo sembra vivere in un intervallo tra passato e presente nel quale ne va evidentemente in primo luogo del cercare nel passato la motivazione e la forza per procedere verso un futuro contrassegnato indelebilmente dal Bene. Specie come “memoria felice” nel senso del perdono di sé stesso e dell’altro.
Ed è evidente che tale serie di atti dischiude una dimensione relazionale entro la quale la “persona” umana raggiunge la sua pienezza esattamente come l’«altro» di fronte al quale l’Io egocentrico e solipsista arretra non solo rispettosamente, ma anche consapevole di poter solo in questo modo raggiungere la sua vera realizzazione. E ciò ci riporta a quella personologia alla quale Ricoeur ha dato un fortissimo contributo, specie sulla base di Mounier [Paul Ricoeur, La persona, Morcelliana, Brescia 2015], e che ha visto agire anche pensatori del calibro di Guardini [Romano Guardini, Die Welt. Welt. Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Welt als »das Ganze«, »ein Ganzes« und das Mächtige, in: Romano Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 1988, II p. 74; Romano Guardini, Die Welt. Welt, Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Grenze und das Nichts, ibd. III p. 80-83; Romano Guardini, Die Person. Der personale Bezug. Das Ich-Du-Verhältniss, ibd., I-II p. 132-136; Romano Guardini, Die Person. Die Person und Gott. Die menschliche und die göttliche Person, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit., ibd. I p. 143].
Pertanto, a fronte di un aspetto di cotale importanza, la questione della relazione tra storia e filosofia diviene davvero secondaria. Il problema non sembra essere infatti quello del fare o meno la storia (invece di limitarsi a scriverla e conoscerla), nell’essere quindi più o meno rivolti verso il solo futuro lasciandosi così il passato decisamente alle spalle.
Il problema sembra essere invece quello di essere rivolti costantemente al passato per poi poter procedere verso il futuro in una maniera che non sia eticamente indifferente. Il che poi non solo costituisce il nostro personale “compimento”, ma inoltre edifica anche quella dimensione relazionale che vede la fondamentale presenza dell’«altro». Ed anche questo ha una rilevanza personologica davvero decisiva.
Questo ci appare essere quindi il contributo più importante offerto da Ricoeur al pensiero contemporaneo. Un pensiero che è stato troppo spesso indifferente all’etica o addirittura avverso ad esso. Ed è inoltre significativo che il pensatore francese veda il fulcro dell’etica in quel Passato che è il punto di riferimento di una dimensione comunitario-relazionale (una società fatta di persone) che intanto, proprio per mezzo della memoria, risulta radicato fortemente in un luogo ben riconoscibile, ossia quel luogo estremamente specifico entro il quale ci è dato di nascere, esistere e poi morire.
Tutto ciò significa allora che Ricoeur ci offre una prospettiva di pensiero etico per mezzo della quale (peraltro senza alcuna esclusione della storiografia e senza alcuna svalutazione del Passato) ci è dato oggi di rintracciare quel senso dell’esistenza che molto spesso proprio il pensiero contemporaneo ha contribuito molto a vanificare.

Ecco dunque perché alla fine di questa recensione ci sentiamo di dire che, nonostante le grandi difficoltà da ciò comportate, vale sicuramente la pena leggere e meditare i testi di un pensatore come Ricoeur.

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Introduzione.
Il libro di Sarvepalli Radhakrishan [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Asram Vidya, Roma 1998, Voll. I] offre a tutti noi la possibilità di gettare uno sguardo sintetico molto proficuo sull’intera dottrina buddhista. Ma soprattutto ci offre la possibilità di collocarla nell’autentico letto naturale in cui essa nacque e si sviluppò, ossia quella sapienza religioso-filosofica vedica e poi vedantica (manifestatasi originariamente nei testi sacri delle Upanishad) che fu l’anima stessa più vera della cultura indù. Ci viene mostrato insomma che il Buddha e il Buddhismo appartennero ed appartengono pienamente a questa sapienza e cultura, e che quindi possono venire solo fraintesi se invece vengono presi in considerazione in maniera avulsa da tale così condizionante premessa storica e dottrinaria. Eppure questo è esattamente ciò che accade quando il Buddhismo viene considerato una visione del tutto autonoma rispetto agli scritti vedantici, o viene considerata addirittura rivoluzionaria rispetto ad essi; ancor più se si vuole fare di questo credo una vera e propria nuova religione non solo rispetto a quella induista ma anche rispetto alle forme più tradizionali dell’universale religiosità umana.
Radhakrishnan, infatti – pur non essendo affatto critico verso il Buddhismo (anzi considerandolo nel complesso rispettabile almeno quanto tutte le altre visioni filosofico-religiose indù) –, conferma in pieno ciò che ho già scritto nel mio saggio [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019], e cioè che il Buddha sembra non aver avuto alcuna vera intenzione né di distaccarsi dal Vedantismo (e cioè dalle Upanishad), né di fondare una nuova religione, né tanto meno di instaurare una rivoluzionaria prassi apertamente anti-religiosa [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 4-6 p. 344-358].
Egli fu semmai invece un pensatore religioso pienamente integrato nella tradizione upanishadica e fu inoltre un uomo dedito all’ascesi come profonda esperienza religiosa. Su questa base l’Autore afferma senza mezzi termini che il Buddhismo non fu affatto una dottrina “originale”, ma fu invece pienamente integrata nelle Upanishad e perfino ad esse conforme. Più precisamente egli sostiene quanto segue: – “Il Buddha stesso non vedeva alcuna contraddizione tra la sua teoria e quella delle Upanishad…”.
La particolarità della dottrina del Buddha consiste semmai solo nel fatto che egli puntò la sua attenzione sulla sola prassi ed inoltre sulla sola immanenza mondana, sospendendo intanto totalmente il giudizio sulla veridicità di qualunque sovrastruttura metafisico-religiosa ed ecclesiastico-istituzionale possibilmente eretta su questo. La sua intenzione primaria fu quindi quella di dare vita ad un “metodo” di salvezza, e non invece ad un pensiero della salvezza. E ciò (nonostante ciò che vedremo dopo) riduce in partenza di molto la pretesa natura squisitamente filosofica della dottrina buddhista. Essa infatti divenne una filosofia semmai molto dopo il Buddha, e quindi anche in contraddizione con le sue intenzioni.
Certo è comunque che giudicò la metafisica, il classico culto (specie quello vuoto in quanto formalistico-ritualistico) e la dimensione ecclesiale come privi di qualunque utilità ai fini della salvezza. Tuttavia è esattamente in quest’ultima che il Buddhismo (anche per Radhakrishnan) differisce da tutto ciò che è tradizionalmente religioso e cultuale. La salvezza è infatti per esso null’altro che la definitiva liberazione da qualunque forma e grado di esistenza, ossia (in termini molto espliciti) non è altro che il cessare di vivere. Insomma il Buddha ricorse ad una formula religiosa piuttosto semplice e addirittura volutamente banale nel suo compassionevole sforzo di ridurre all’osso ciò che (da sempre e dovunque) era stato affermato dai fondatori di religioni (e dagli dèi che avevano presumibilmente parlato per bocca di costoro), dai sacerdoti che li rappresentavano, ed infine dai pensatori che si erano ispirati a queste religioni. Sembra cioè che egli abbia voluto fare suo il punto di vista del più semplice e sprovveduto dei fedeli; al quale non interessano in fondo affatto i sofisticati discorsi dei sapienti, ma interessa invece soltanto come fare per liberarsi del dolore inscindibilmente connesso all’esistenza. A questo genere di fedele il Buddha (filtrando, semplificando e traducendo in tal modo sconfinati e complessissimi testi e discorsi religiosi e metafisici) sembra voler dire più o meno questo – «Amico mio, non dar retta a questa gente e pensa solo alla cosa più semplice di tutte, cioè a morire davvero per sempre, scomparendo così da questo infame mondo. Solo dopo troverai la pace. E la troverai con certezza semplicemente perché non sarai più, e quindi nulla più sperimenterai e saprai».
Radhakrishnan non si esprime di ceto in questi termini, ma effettivamente imputa al Buddha ed al Buddhismo una sola colpa ed un solo difetto, e cioè quello di aver professato proprio questo genere di estremo pessimismo. In ogni caso anche lui attribuisce al Buddha un’affermazione davvero molto estrema: – “Voglio fuggire, voglio morire” [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 7 p. 358-361].
Si tratta di un’affermazione molto estrema in quanto essa vuole incoraggiare una vera e propria fuga dal mondo. Dunque questo è un pessimismo che non lascia davvero spazio ad alcun genere di illusione religiosa; specie a quelle di natura spiritualista (professato dalle Upanishad) secondo le quali l’uomo sarebbe fatto di una sostanza (l’anima spirituale) che è capace di sopravvivere la morte guadagnandosi così un’esistenza perfetta soprattutto in quanto libera da ogni frustrazione e dolore. In questo senso il Buddhismo (e molto probabilmente già dal Buddha in poi) – che lo voglia o meno – distrugge effettivamente qualunque genere di religione. Non a caso Radhakrishnan sottolinea come le Upanishad sono altrettanto intensamente pessimistiche (circa l’illusorietà del mondo immanente), ma comunque lo sono non cessando mai di alimentare la speranza umana per mezzo di una metafisica religioso di tipo audacemente speculativo ed inoltre per mezzo di un’etica religiosa incentrata nell’azione invece che nell’inerzia passiva [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 5 p. 133-139].
Tuttavia nel Buddhismo resta comunque il nucleo di una dottrina ed esperienza religiosa e perfino metafisica, ossia l’idea del karma. È insomma in forza di quest’ultima che la fondamentale affermazione poc’anzi ipotizzata assume comunque un senso metafisico-religioso – non è esattamente la morte fisica ciò che va perseguito, ma molto più invece una morte etico-energetica, ovvero quella che deriva dallo spegnimento del desiderio e quindi dell’attaccamento alle cose.
La dottrina del karma prescrive infatti che l’esistenza tornerà inevitabilmente a sbocciare ogni volta che noi avremo passato la nostra vita mancando di compiere lo sforzo di liberarci dall’illusione ossessiva di dover necessariamente essere qualcosa ed avere qualcosa. E con queste premesse, allora, perfino la morte fisica (per mezzo dell’inesorabile reincarnazione) ci getterà nuovamente sulla spiaggia dell’esistenza. Lo stesso Radhakrishnan ammette dunque che quella fondata dal Buddha è sostanzialmente una religione etica, e più precisamente una religione dell’etica pratica – essa non mira insomma a null’altro che alla liberazione dell’uomo nel pieno contesto dell’esistenza mondana, e quindi senza nemmeno porre il tema di una possibile vita immortale nell’aldilà. Non vi può però esservi dubbio circa il fatto che ciò distrugge totalmente i fondamenti dell’usuale religiosità umana universale. Essa è infatti dovunque nata molto probabilmente proprio con il culto dei morti, e quindi con la dottrina dell’immortalità.

I- Idealismo, realismo o materialismo?
Fatta questa premessa molto generale, almeno dal punto filosofico bisogna chiedersi se il Buddhismo rientri nella grande corrente planetaria del pensiero idealista oppure in quella del pensiero realista. E a tale proposito diviene dirimente l’elemento costituito dall’immanentismo.
È infatti molo difficile che una dottrina filosofico-religiosa immanentista possa essere autenticamente idealista. Ed infatti il Vedantismo, dal quale prese le mosse il pensiero del Buddha, fu (ed è ancora) un idealismo, e peraltro fu (come abbiamo visto nelle lezioni precedenti) un idealismo davvero molto estremista. Per esso infatti il mondo delle cose (il mondo oggettuale) non è altro che un illusorio nulla al cospetto della vera Realtà che è rappresentata dal mondo soggettuale, ossia il Sé (il sé umano ed ancor più il Sé divino, ossia il centro e la fonte di tutte le cose). Ma tutto ciò è anche metafisica al grado più assoluto. E quindi è chiaro che il Buddhismo non poteva in alcun modo accettare questa dottrina dell’essere, della realtà ed anche dell’uomo. Non a caso il Sé sta anche per tutto ciò che è spirito in opposizione a tutto ciò che è corpo e materia, e quindi rappresenta soltanto la Realtà non esperibile. Inoltre il Sé corrisponde al soggetto, del quale l’idealismo vedantico deve giocoforza affermare l’esistenza assoluta, dirimente ed indiscutibile a fronte di tutto ciò che è mondo ed oggetto. Insomma in tal modo il soggetto è esattamente ciò che maggiormente esiste, e quindi è il solo a sfuggire all’universale illusorietà dell’essere, ossia la condizione definita come maya. Abbiamo visto però che l’etica filosofica buddhista afferma invece l’illusorietà di qualunque genere di esistente, e quindi anche dello stesso soggetto. Dunque essa deve necessariamente negare anche l’esistenza dell’anima individuale. Radhakrishan ci mostra come questa dottrina non fu ancora così esplicita presso il Buddha (il quale su questo, così come su altri aspetti di tipo metafisico, pare si limitasse appena a sospendere il giudizio). Tuttavia poco a poco essa si sviluppò pienamente per giungere infine ai giorni nostri nella forma della famosa teoria filosofica del “no-self” (ossia la dottrina della totale inconsistenza ontologica dell’anima, dell’Io, dell’interiorità e della persona). Tutto questo non configura però affatto la classica posizione filosofica realista – secondo la quale semmai il vero esistente (quello sicuramente reale) è l’oggetto in luogo del soggetto. Ma il Buddhismo afferma tutt’altro che questo. Tuttavia però esso afferma anche che non esiste altro se non ciò che abbiamo davanti agli occhi (all’immediata portata dei nostri sensi), ossia il mondo dei corpi, della materia e delle leggi inesorabili della Natura (entro la quale viene inclusa la stessa legge cosmica del karma).
Quindi non vi è nulla che fondi ontologicamente questa realtà (tanto meno un soggetto inteso quale autentico esistente). Pertanto secondo il Buddhismo non vi è alcun fondamento (invisibile e massimamente statico) di essere da dover cercare al di sotto delle immediate apparenze sensibili, né vi è alcuna ricerca metafisica da erigere su tali apparenze lasciando così emergere la cosiddetta «vera Realtà». La realtà non è invece altro che quella che noi abbiamo effettivamente davanti ai nostri occhi; quindi essa si identifica con il mero divenire. Ed il fatto che essa sia in verità illusoria cambia molto poco in questa sua così inoppugnabile esistenza. Dunque, se una definizione filosofica qui emerge, essa è molto più quella di «materialismo» e molto meno invece quella di «realismo». E questo, come poi vedremo, viene pienamente confermato da Radhakrishnan.
Viene dunque spontaneo pensare che il Buddha non abbia fatto altro che prendere l’antica dottrina vedantica dell’illusorietà della realtà oggettuale immanente (a fronte della piena realtà del mondo soggettuale trascendente) spogliandola di tutta la sua metafisica idealistica per poi calarla in un definitivo pragmatismo materialista. E quest’ultimo può venire quindi considerato «realista» solo per traslato, e cioè nel senso di un pragmatismo secondo il quale è «reale» unicamente ciò che abbiamo sotto gli occhi ed a portata di mano (che esso sia o meno illusorio). Ma intanto non viene in tal modo assolutamente affermato che l’oggetto sarebbe più vero del soggetto. Semmai viene invece affermato che entrambi vengono fatalmente ingoiati ogni attimo nell’illusorietà che affetta qualunque cosa esista a questo mondo. Vedremo comunque che secondo Radhakrishnan, la scuola buddhistica hinayana configura un realismo almeno in relazione alla successiva scuola mahayana – il che significa che si tratta di un realismo perlomeno relativo. Intanto però possiamo dire con una certa sicurezza che il Buddhismo supera tanto la presa di posizione filosofica idealista (soggettualista) quanto la presa di posizione filosofica realista (oggettualista). E lo fa per la precisione in nome di una ben chiara presa di posizione materialista, ma ciò non significa affatto che esso veda nella Materia statica (ossia quella metafisicamente intesa specie in Occidente) l’unica cosa che indubitabilmente esista. Tuttavia ciò è vero per il Buddhismo solo a patto che per Materia non si intenda invece il flusso continuo del divenire, ossia la dimensione puramente energetica delle cose. Il Buddhismo crede infatti proprio in quest’ultima come nella più indubitabile delle realtà materiali e perfino ontologiche (ritornando con ciò decisamente all’onto-metafisica). La legge del karma è difatti esattamente di questa natura. In questa visione il divenire è quindi l’unica realtà, puramente dinamica (ossia forza e non invece ente), che sfugga all’illusorietà; dato che è essa stessa (come abbiamo visto) a generare l’illusoria esistenza (statica) delle cose (in quanto causa dinamica). È pertanto con questa semplicissima ed estremamente nuda metafisica che il Buddhismo pone al centro di tutto quella fenomenologia della causalità che anche la metafisica occidentale aveva sempre tenuta fortemente presente.
Questa è pertanto la sua spiegazione ultima della realtà – «Tutto esiste, sussiste e persiste solo in quanto viene causato, e quindi esiste in maniera unicamente dinamica». Questo è quindi quanto per il Buddhismo sta dietro il paravento delle illusioni sensibili – un puro ed incessante movimento. È su questa base che esso esautora totalmente qualunque onto-metafisica staticista, ossia quella della sostanza ed anche quella dell’essenza. Laddove queste ultime sono state sempre identificate (entro la metafisica occidentale) l’una con il polo percettivo-oggettuale dell’essere supremamente stabile (o statico) e l’altro con il polo conoscitivo-ideale dello stesso essere.
E proprio su questa base nella filosofia occidentale si è sempre posta la questione idealismo / realismo senza che mai essa sia stata potuta risolvere. Ecco allora che – una volta sfuggito alla dicotomia idealismo / realismo, ed una volta postosi come un deciso materialismo – il Buddhismo si appaia semmai piuttosto fedelmente a tutte le visioni filosofiche (ed in parte anche metafisiche) che hanno letto l’essere come divenire e quindi come dinamismo. E parliamo con ciò evidentemente della visione di Eraclito; alla quale poi si appaia naturalmente l’altra grande visione filosofica occidentale anch’essa estremamente simile al Buddhismo, ossia quella di Epicuro. Queste due visioni sono in molti punti così simili alla visione del Buddha che molto facilmente si è indotti a pensare che vi possa essere stato storicamente un influsso reciproco. Va detto comunque che in esse si può ben vedere una forma di realismo, dato che nel loro contesto viene negata all’idea (e quindi all’essenza) qualunque capacità di fondare o generare l’essere esteriore.

Una volta chiarito tutto questo, appare tuttavia evidente che il Buddhismo si è posto nel tempo anche come una sorta di soggettivismo idealista. Infatti, pur mettendo tra parentesi tutto ciò che è ontologicamente soggettuale (anima, Io, interiorità, coscienza, etc.), esso ha comunque visto nella “mente” un luogo dirimente per il costituirsi dell’illusorietà delle cose. E questa tendenza è progressivamente cresciuta man mano che la dottrina assumeva quello spessore filosofico che poi è stato ereditato in pieno del post-moderno pensiero occidentale di ispirazione buddhista – qui infatti il ruolo condizionante della mente veniva assimilato a quel «criticismo» (dell’esperienza ingenua) che, insorto con Kant, era infine sfociato nelle ricerche della Filosofia Analitica e connesse discipline (filosofia del linguaggio, filosofia della mente etc.). Il tal modo possiamo ben dire che l’idealismo buddhista si presenta con il carattere tipico di una critica alla mente, e non invece con la postulazione della mente come punto di riferimento fondamentale per la conoscenza ed esistenza della realtà esteriore (il che configura poi l’autentico idealismo). Di questo Radhakrishnan prende puntualmente atto [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., Introd., I, 2 p. 17-23], e tuttavia lo fa allargando di molto il raggio di questa presa di posizione filosofica ad altri momenti del pensiero indù non buddhista; e cioè al “monismo mitigato” che secondo lui è attribuibile ad una parte delle Upanishad e soprattutto al pensatore vedantico Ramanuja. Secondo l’Autore una simile presa di posizione si può inoltre ritrovare in Occidente in Hegel nella forma di un “idealismo oggettivo”; e cioè una visione in cui viene costantemente presa in considerazione l’obiettivazione dell’Idea in realtà oggettuale, con un successivo ritorno da quest’ultima all’Idea quale Io assoluto. Entro le Upanishad tale visione si presenta poi con le caratteristiche tipiche di quella metafisica neoplatonica occidentale che prevedeva la manifestazione mondana dell’Idea (quale supremo Principio di essere) seguita poi dal movimento di ritorno al Principio. E ciò configura un idealismo metafisico (di stampo fortemente platonico) secondo il quale la vera Realtà è unicamente trascendente, unitaria e statica, mentre invece la realtà immanente in divenire non è altro che un fugace ed inconsistente momento della manifestazione della prima. In tal modo quindi la realtà in divenire viene ammessa, ma intanto viene considerata tutt’altro che la vera Realtà.
Ebbene questo ci mostra ancora una volta come la così semplicistica (e riduzionista) metafisica buddhista non è in fondo altro che lo strato inferiore di una metafisica ben più complessa e sofisticata – la quale, pur se momentaneamente oscurata o cancellata, continua comunque ad esistere e a vigere. Ma tale metafisica è nello stesso tempo integralmente idealista. E questo significa allora che anche lo specifico idealismo critico del Buddhismo (incentrato com’è sulla sola critica alla mente) non è probabilmente altro che una forma parziale (riduzionistica e forse anche distorsiva) di quello che è l’autentico idealismo. Il che suggerisce ancora una volta la sostanziale insufficienza ed inconsistenza del Buddhismo filosofico.
In ogni caso questo complessivo pensiero (che oggi vede la convergenza del Buddhismo con l’ultimissimo stadio del criticismo occidentale, e cioè in particolare la Filosofia Analitica) si è dedicato in particolare alla sempre maggiore messa in discussione («decostruzione») delle certezze circa il mondo che insorgono proprio nella nostra mente. E così ha progressivamente trasformato in negativa (e quindi critica e demolitoria) quella dottrina filosofica della mente che prima (specie come Ragione) era stata costantemente positiva. In tal modo si è pertanto passati dall’idealismo ad una presa di posizione realistica, secondo la quale vero e reale non è affatto ciò che concepiamo dentro la nostra mente ma invece ciò che sperimentiamo nel mondo esteriore. Ed eccoci quindi di nuovo all’affermazione del primato dell’oggetto sul soggetto. Cosa che abbiamo visto mancare nel Buddhismo, ma comunque presentarsi nella forma di una sostanziale filosofia del divenire.
Tuttavia Radhakrishan ci mostra che vi è nel Buddhismo una dicotomia dottrinaria che è davvero fondamentale in quanto è effettivamente originaria. E quindi si può dire che essa renda del tutto secondari gli sviluppi dottrinari successivi sia nel contesto della tradizionale dottrina buddhista sia anche nel contesto della fusione di quest’ultima con la più recente filosofia occidentale.
Si tratta della dicotomia tra Buddhismo hinayana e Buddhismo mahayana [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, X, 1-8 p. 596-622]. Essa insorse progressivamente, nel senso che il secondo tipo di Buddhismo costituì la seconda prevalente scuola che successe alla prima, lo hinayana (sviluppatosi immediatamente a ridosso dell’insegnamento del Buddha, sebbene non pochi secoli dopo la sua morte). Radhakrishnan ci mostra come proprio lo hinayana va considerato il Buddhismo più crudamente pessimista e realista in senso materialista, immanentista, anti-trascendentista ed anti-metafisico. Esso fu inoltre anche decisamente anti-religioso (nel senso che rifiutò qualunque dogmatismo e ritualismo della classica istituzione religiosa), ma intanto fu incentrato su un ascetismo apertamente monacale. Proprio per questo però esso cozzò contro lo spontaneo sentimento religioso umano che fu anche dei fedeli indù (specie quello più popolare), e quindi per poco non si estinse nel nulla portando così alla distruzione l’intero Buddhismo. Ma se ciò non avvenne fu per il fatto che questo credo si sviluppò infine nella forma religiosa che esso oggi più aspramente critica nel corso della sua avanzata in Occidente, ossia la forma di una vera e propria religione di Stato (peraltro anche missionaria ed espansionistica). Infatti nell’arco di molti secoli (a cavallo tra il III secolo a. C ed il II secolo d. C.) il Buddhismo fu adottato ufficialmente da diversi imperatori (prima Asoka e poi Kaniska) espandendosi così oltre i confini dell’India ed assumendo così una forma chiaramente missionaria. Tuttavia la minaccia della possibile fine di questo credo fu aggravata dalla prepotente rinascita del Brahmanesimo intorno al II secolo d. C. (specie con le grandi scuole di pensiero vedantiche e para-vedantiche specie di Sankara e Ramanuja). A causa di tutto questo il Buddhismo fu dunque costretto a far sue una serie di tendenze che erano state rigettate più o meno direttamente dal Buddha e dai suoi più immediati successori – l’istituzionalizzazione religiosa (con il conseguente assorbimento di forme cultuali tradizionali quali templi e perfino divinità e demonologie), la metafisica, ed infine (come abbiamo visto) la stessa presa di posizione idealistica. Tutto questo avvenne con la scuola mahayana, la quale attenuò di molto l’antico rigore ascetico e pessimistico, entrò in forte compromesso con il Brahmanesimo rinascente (rinsaldandosi così al pensiero ed alla religiosità upanishadica), ed infine sostenne la popolarizzazione del credo buddhista (che cessò così definitivamente di essere un credo elitario com’era stato invece senz’altro al tempo di Buddha e subito dopo).
Ciò che comunque più mi interessa porre in evidenza di questo sviluppo è comunque la strutturazione più o meno idealista del pensiero. Radhakrishnan non esita infatti a definire lo hinayana come realista ed il mahayana come idealista. L’Autore non specifica in dettaglio in che senso il mahayana sia idealista; se non nel fatto di appaiarsi a molti luoghi del pensiero vedantico. Tuttavia, volendo sintetizzare di molto questa tendenza, si può ben dire che con il mahayana il Buddhismo iniziò a porsi come una vera e propria filosofia della mente, ossia una riflessione incentrata fortemente sulla conoscenza (gnoseologia) ed inevitabilmente sulle condizioni fondanti la scienza (epistemologia). Proprio su questa scia si sviluppò pertanto quella successiva riflessione (frantumata tra innumerevoli scuole, pensatori e relative dispute) che poi è stata presa oggi a modello dalla filosofia buddhista occidentale.
Oltre a tutto ciò Radhakrishan [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII p. 340-463] ci offre anche dei giudizi piuttosto generali sul Buddhismo, che possono esserci molto utili per comprendere la vera natura di tale dottrina. Innanzitutto l’Autore afferma che esso volle essere sostanzialmente una scienza naturale ed empirica, e quindi si presta per definizione a figurare come filosofia della natura.
Il che spiega poi molto bene l’attrazione che il Buddhismo ha esercitato sul pensiero post-moderno occidentale. Comunque, altrove nel testo, Radhakrishnan definisce molto in generale il Buddhismo filosofico come una forma di nichilismo scettico e perfino anti-razionalista [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., Introd, I, 2 p. 23-39]. E mi sembra che questo chiarisca ancora meglio la sua parentela con l’attuale pensiero occidentale – evidenziando (almeno da un certo punto di vista) la natura negativa (in quanto decostruzionista e riduzionista) di questo fenomeno filosofico.
In termini filosofico-scientifici, infatti, il Buddhismo si presenta esattamente come un riduzionismo. La natura scientifica della dottrina si incentra cioè nell’affermazione che l’unica legge che esista in Natura è quella del karma; ed essa è assolutamente non divina e non ideale, quindi è immanente, naturale e materiale. Si tratta in particolare dell’unità della Natura come connessione dinamica di tutte le cose e quindi come cogente principio di realtà proprio in questa forma fortemente riduzionista.
In secondo luogo Radhakrishnan afferma a chiare lettere che il Buddha non fu in alcun modo un personaggio leggendario, ma fu invece un personaggio pienamente storico, che peraltro si pose chiaramente nella scia del pensiero upanishadico al modo di un vero e proprio brahmana.
La solo apparente rivoluzionarietà del suo pensiero può quindi venire ben spiegata con il fatto che egli operò in un tempo in cui anche le stesse Upanishad (del tutto parallele alla sua opera) tesero alla riforma del ritualismo formalista vedico a causa dello scetticismo religioso che esso aveva finito per causare. E questo spiega anche perché in fondo il Buddha non tese affatto ad una dottrina anti-religiosa o a-religiosa, ma semmai molto più (proprio come le stesse Upanishad) ad una religione purgata dal ritualismo formalista. Certo è però che egli tese ad una religione anti-metafisica. Pertanto, tenuto conto di questo, sia il Buddhismo anti-religioso sia quello espressamente religioso (che poi sopravvennero al Buddha) appaiono essere delle forzature molto poco autentiche, che possono essersi poste solo come fraintendimento dell’insegnamento originario.
Quello che resta intanto certissimo è che fu proprio il Buddha a fondare una dottrina estremamente pessimistica, a sua volta fondata sull’unica teoria metafisica (o meglio para-metafisica) da lui prevista, e cioè quella dell’impermanenza di qualunque sostanza, ovvero quella teoria del “non-sé” (anatta), che entro la letteratura filosofica anglosassone è nota come teoria del “no-self”. Secondo questa complessiva dottrina l’essere non è altro che il dinamismo innescato dal desiderio, il quale crea letteralmente davanti a sé un solo apparente qualcosa (un ente statico) che poi invariabilmente si rivela essere un nulla non appena venga posseduto. Pertanto il realizzarsi del nostro desiderio lascia sempre e comunque solo un vuoto. Ebbene Radhakrishnan sostiene che questa costituisce una vera e propria ontologia. Precisamente è un’ontologia che pone alla base di tutto la Materia in quanto Energia ed inoltre anche in quanto pura relazione tra entità oggettuali delimitate (ovvero enti) che sono però del tutto illusorie.
In questo senso, quindi, il Buddha diede effettivamente vita ad un Materialismo – il che viene poi fortemente confermato dalla grande somiglianza al darsana naturalistico-materialistico extra-upanishadico, ossia il Sa?khya [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 22 p. 459-461]. Pur prevedendo in qualche modo una certa metafisica, la sua fu infatti comunque una visione anti-metafisica in quanto essa ammise solo un’ontologia immanente e sensibilmente evidente; così accuratamente di pronunciarsi sull’esistenza di una Realtà trascendente.
Radhakrishnan chiarisce però che questa dottrina dell’impermanenza appartenne in verità pienamente anche alle Upanishad. Ed ancora una volta delinearsi l’evidenza della dottrina buddhista come appena strato inferiore di una dottrina più ampia, alta e complessa. Pertanto la presenza delle Upanishad resta comunque in piedi anche nel pensiero del Buddha proprio perché pare che egli non negasse affatto la metafisica trascendentista ma si limitasse invece appena ad ignorarla (e ciò a fini ben più pragmatici che non invece teoretici o ideologici). L’Autore ci mostra quindi che solo dopo il Buddha si delineò quella dottrina filosofica della “momentaneità” (ossia della pura temporalità) dell’essere, che ebbe poi una connotazione chiaramente nichilistica.
Questo conferma quindi pienamente il sussistere nel suo pensiero di un’ontologia, e quindi l’inesistenza in essa del concetto centrale di “vuoto” che invece solo dopo sarebbe stato elaborato.
Pare infatti che il Buddha non abbia affatto negato l’essere, ma sia stato semmai appena indifferente al relativo concetto. Anzi Radhakrishanan avanza il sospetto che egli non abbia potuto postulare davvero un flusso omnivalente senza intanto postulare un Tutto nel quale tale flusso sussistesse. Ed in tal modo egli avrebbe di fatto pensato un Assoluto che trascende l’immanente.
Dato tutto ciò l’Autore deduce che probabilmente il Buddha non negò nemmeno il sé, e forse nemmeno la stessa anima; cosa che sarebbe poi avvenuta senz’altro con Nagasena e Buddhagosa.
L’unica cosa che effettivamente mancò nel suo pensiero fu quella esplicita dottrina della vera Realtà trascendente, che invece fu pienamente presente nelle Upanishad.
In ogni caso quello che è certo è che, già a partire dal Buddha, l’etica si configurò chiaramente in maniera negativa e non positiva. Infatti, una volta posto il karma come primaria causalità esattamente di tipo morale (in quanto incentrata nel desiderio come generatore delle illusioni costituite dalle cose come oggetto di desiderio), lo scopo supremo dell’esistenza non può essere altro che l’annullamento di sé. Infatti la principale delle cose che l’uomo desidera è il continuare a vivere (godendo delle cose) invece di morire. Nello stesso tempo, inoltre, il male stesso non può essere altro che il nulla generato fatalmente dal desiderio (ossia quel qualcosa che sembra essere ma invece non è, e che ci inganna con la sua forza di attrazione). Quindi anche il concetto di male rientra in un’etica che è negante invece che affermante. In tale contesto però è fondamentale la già commentata dottrina dell’inconsistenza del sé. Infatti nemmeno il soggetto stesso resta in piedi in una complessiva dottrina che intanto nega qualunque oggettualità. Pertanto non resta nemmeno quello che è il cardine della dottrina idealistico-upanishadica dell’illusorietà dell’essere immanente – quella realtà eminentemente soggettuale (del tutto immateriale) che resta indistruttibile anche quando il mondo esteriore si dissolve (nel sonno o nella morte).
Tuttavia questo così radicale nichilismo non appare essere stato affatto quello postulato dal Buddha. Radhakrishnan ci mostra infatti che anche l’inconsistenza del sé (così come gli altri aspetti metafisici buddhisti visti finora) non è in verità altro che lo strato inferiore di una complessiva dottrina (quella upanishadica) la quale postulava l’inconsistenza del solo sé o Io empirico.
Entro quest’ultima, quindi, se l’inferiore dimensione conoscitiva del vijñana riconosce pienamente l’inconsistenza del sé (in quanto Io empirico), la ben più alta dimensione conoscitiva della prajña riconosce pienamente la consistenza ontologica del Sé superiore. E questo genere di conoscenza è quella per mezzo della quale le Upanishad teorizzano la conoscenza (infallibilmente intuitiva) dell’Assoluto a sua volta prevista nello stato di samadhi. Il che significa che, pur senza dirlo, il Buddha avrebbe in fondo ammesso tutto questo anche se solo su uno sfondo di una dottrina salvifica che intendeva prescindere da tali complicazioni metafisiche.
Comunque già nel pensiero del Buddha (e proprio nel contesto di una dottrina pragmaticamente concentrata sulla sola salvezza) inizia a delinearsi quella “tranquillità” atarassica che è di fatto assenza di sentimento come forma compiuta della presa di distanza dal desiderio e conseguentemente dal mondo. Ora, sebbene questa dottrina sia stata progressivamente sviluppata nella sua pienezza solo dopo la morte del Buddha, è evidente che già nel suo pensiero essa gettò le basi di una prassi consistente nel disimpegno totale dal mondo – con l’esclusione in tal modo tanto delle cattive azioni (consistenti in un malsano attaccamento) quanto di quelle almeno possibilmente buone. Del resto Radhakrishnan sottolinea che perfino la così intensiva etica sociale del Buddhismo (incentrata sulla dimensione comunitaria, o sangha) in realtà è primariamente individualistica, in quanto concepisce la “buona condotta” unicamente in termini di prevalente isolamento (distacco). E ciò configura quindi di fatto un egocentrismo, anche se è chiaro che il Buddhismo tentò sinceramente di rifuggire questo vizio. Più precisamente l’aspirazione a non opprimere l’altro con le proprie aspettative e bisogni finisce per generare una sorta di auto-gestione egotistica di sé, la quale più che compassione sembra semmai indifferenza nei confronti dell’altro come un oggettivo valore. E il passo da qui all’edonismo sembra essere davvero molto breve se si considera l’importanza che ha nell’etica buddhista il tema del piacere-dolore – in fondo la fuga da entrambi (in direzione della beatitudine) afferma una logica incentrata proprio nel piacere come criterio, ossia un piacere ormai totalmente incondizionato. Infine, se si tiene conto del fatto che il Buddha stesso condannò il piacere in quanto illegittima fuga dal dolore (quale molla di tutte azioni guidate dal desiderio), ne deriva inevitabilmente che l’etica da lui teorizzata puntò per davvero non all’alternativa al piacere – ossia il dovere auto-sacrificale del servizio, e soprattutto l’amore auto-sacrificale; atti nei quali possiamo vedere un sentimento che senz’altro è anche desiderio –, ma puntò invece semmai ad una sorta di piacere depotenziato e indifferenziato che coincide poi appunto perfettamente con l’atarassia. Quest’ultimo ha infatti l’aria di essere proprio quel piacere incondizionato del quale parlavo poc’anzi, e che appare lontano davvero anni luce dalla dimensione dell’amore.
Insomma direi che, mancando in tutto ciò il sentimento individuale, deve necessariamente mancare anche la positiva dimensione dolorosa dell’amore, cioè quella preoccupazione per l’Altro che non può essere affatto sereno senso di armonia, ma anzi è invece molto spesso un sudar sangue sotto il peso del peccato umano-mondano. La serenità dell’armonia (auspicata dal Buddhismo) può quindi essere appena una sovrastruttura atta a nascondere questa davvero positiva e costruttiva (per quanto dolorosissima) dimensione sofferente dell’Amore, che trova invece il suo modello pieno soltanto nella Croce di Cristo. Ma probabilmente il Buddha non poteva arrivare a capire ed ammettere tutto questo per il semplice fatto che egli fu solo un uomo e non un dio. Egli, insomma, non poteva in alcun modo guardare in profondità nell’Abisso del male e del peccato, né tanto meno poteva prendere su di sé la dolorosità dell’Amore come unica soluzione al male stesso (redenzione nell’Amore). Comunque, proprio perché in tutto ciò è implicato l’Amore, deve stare esattamente in questo genere di etica la radice del disimpegno irresponsabile che in fondo fu predicato dal Buddha stesso. Infatti, a veder bene, le preoccupazioni per l’altro (il prossimo) e per la società o per il mondo non sono né possono essere affatto egoistiche. Esse quindi configurano un dolore per definizione buono e produttivo; specie se si traducono in azione (opere) per cambiare le cose. Pertanto, anche se tale opera avviene solo in questo mondo, essa ha comunque una forte valenza sovrannaturale. In contrasto con tutto questo il Buddhismo sembra invece voler abolire ogni sollecitudine preoccupata per il mondo, sostituendola con quello che assomiglia molto da vicino ad un atarassico beotismo della beatitudine.
Dunque tutto questo ci mostra la presenza già presso il Buddha delle premesse di quella successiva dottrina che (come abbiamo visto) prese infine le distanze in maniera irrecuperabile dalla metafisica non solo delle Upanishad ma anche della religiosità tradizionale in generale.
Ma Radhakrishan fa ulteriori considerazioni che ci mostrano come ciò sia vero solo fino ad un certo punto, riconfermando quindi che in realtà il Buddha non auspicò né preconizzò affatto questo successivo sviluppo dottrinario. Il suo concetto di karma infatti pare abbia voluto ricollegare l’azione passata molto più con il presente che non invece con il futuro; in modo da mettere capo ad una situazione presente affatto fissata deterministicamente ma invece aperta al futuro nel senso della responsabilità unita alla libertà creativa (come avviene anche nelle Upanishad). Infine se è vero (come dice Radhakrishnan) che il Buddha concepì il nirvana come “dissoluzione”, nello stesso tempo pare però che (a causa del suo disinteresse per la metafisica) egli evitasse di considerarlo tanto in maniera positiva ed affermativa (come effettiva unione a Dio) quanto in maniera negante e nichilistica (come raggiungimento del Nulla). In altre parole pare che egli abbia voluto interessarsi dell’unione a Dio in maniera unicamente pragmatica, invece che sublimemente metafisica. Pare quindi che abbia voluto appena postularne una forma realmente alla portata dell’uomo; il quale è certo soltanto di vivere nell’immanenza senza poter in alcun modo potersi permettere di essere certo della vita nell’aldilà.
Al cospetto di tutto questo, però, Radhakrishnan ci mostra nel disinteresse del Buddha per la metafisica il germe di una sua presa di posizione effettivamente anti-religiosa che è incentrata in una riforma tendente ad un credo consistente in una dottrina della conoscenza più che in un atteggiamento fideistico e devozionale. Anche questo però poggia per l’Autore interamente sulle Upanishad. Infatti, pur tenendo conto delle differenze esistenti tra la teoria buddhista e upanishadica della conoscenza (laddove la prima nega totalmente la dimensione astratto-universale dell’essere, e cioè l’essere ideale trascendente il mondo dell’esperienza), secondo l’Autore le premesse di questa dottrina potevano stare solo nelle Upanishad, e precisamente nella forma di una visione dai molti aspetti (anche contrastanti) che poteva intanto essere unitaria solo e soltanto in forza del fatto di costituire un’effettiva metafisica. Insomma anche l’effettiva presa di distanza del Buddha dalla metafisica non può essere vista come segno di una presa di distanza davvero significativa dalle Upanishad. Proprio a tale proposito Radhakrishnan riconferma la sua idea, secondo la quale il Buddha non volle distanziarsi in alcun modo dal pensiero upanishadico e vedantico – “Il Buddha non si considerò un innovatore, ma solo un restauratore della via antica, vale a dire quella delle Upanishad”.
In ogni caso, se abbiamo visto che il Buddha ebbe tutt’altro che un atteggiamento anti-religioso, la vasta serie delle sue radicali prese di posizione contro la religiosità vedica (a sua volta equivalente alla religiosità tradizionale di qualunque cultura) ci mostra anche che egli non ebbe alcuna intenzione di fondare un’effettiva religione. E tuttavia Radhakrishan (nel capitolo intitolato “la religione pratica”) ci mostra come il Buddhismo si mosse gradualmente proprio verso quest’ultima, e lo fece quindi tradendo totalmente le intenzioni del fondatore [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 19 p. 449-450]. Di conseguenza ciò che sopraggiunse in tale contesto non può che essere una metafisica falsa ed una teologia anch’essa tanto falsa quanto anche assurda e paradossale (dato che essa fu fondata su divinità unicamente mortali).

II- Argomenti per un’ipotetica inconsistenza dottrinaria del Buddhismo.
Quello finora delineato può essere considerato un quadro piuttosto generale del pensiero buddhista e del suo progressivo sviluppo. Ed abbiamo visto che la questione idealismo / realismo si presta bene a venir collocata al centro del suo contesto quale utile criterio di discernimento ed interpretazione. In questo quadro sono venuti alla luce diversi elementi di sostanziale debolezza (se non inconsistenza) della dottrina buddhista (in concordanza con quanto ho sostenuto nel mio saggio). Proverò qui a riassumerli molto brevemente, traendone poi alcune conclusioni generali.
Riprenderò comunque tali aspetti critici anche nel paragrafo successivo.
Il Buddhismo non rappresenta in alcun modo né una dottrina filosofico-religiosa originale né una filosofia di tipo orientale che possa considerarsi davvero indipendente dalle antichissime e dominanti matrici indù in cui essa insorse.
Il Buddhismo rifiutò espressamente di costituire una metafisica religiosa, ma alla fine fu costretto a diventare tale – ed è davvero difficile negare che ciò possa essere avvenuto in una maniera poco autentica e perfino sospetta. Non a caso il Buddhismo prima rifiutò espressamente di volere essere una religione e poi fece di tutto per esserlo (e peraltro in forme davvero appariscenti).
Il Buddhismo costituisce (nel suo nucleo) una dottrina così radicalmente pessimistica e nichilistica da prestarsi davvero molto poco a fondare la salvezza religiosa ed inoltre esistenziale – se non sulla base di un brutale e banale materialismo che fa di esso uno pseudo-credo ridicolmente rivestito di parvenze religiose.
Infine, da un punto di vista filosofico, il Buddhismo si presenta in una maniera piuttosto confusa, contraddittoria e paradossale; dato che non è affatto chiaro se esso sia una sorta di realismo contraddicente radicalmente l’idealismo oppure sia nello stesso tempo anche un idealismo.
Del resto, allorquando si consulta la messe oggi davvero abbondantissima di articoli filosofici di ispirazione buddhista (nei quali vengono in genere presi a base diversi pensatori tradizionali), appare evidente quanto confusamente composito (e spesso contraddittorio) sia il campo della complessiva dottrina. Anche rispetto a questo quindi si viene sopraffatti dall’impressione che il Buddhismo sia stato un pensiero che ha continuamente oscillato tra posizioni spesso radicalmente opposte. E questo – aldilà del sospetto che tutto ciò sia avvenuto (come in campo religioso) appena per sagace spirito di adattamento alla intanto agguerritissima scuola vedantica e para-vedantica – lascia pensare che esso non abbia avuto per davvero un’autentica ispirazione unitaria (come quella idealistica dei Vedanta) e che quindi sia stata molto più una filosofia reattiva che non invece attiva.
Vedremo poi che ciò sta soprattutto in relazione con l’assenza di un’effettiva, consistente ed autentica Rivelazione.Pertanto ciò che resta sullo sfondo di tutto è ancora una volta quell’estremo pragmatismo che già sul piano religioso fece del Buddhismo non un vero credo e non una vera dottrina. Sul piano filosofico ciò significherebbe quindi che esso si è arricchito solo avventiziamente e superficialmente di un pensiero filosofico.
Partendo da questo quadro di insieme possiamo quindi ritornare a ciò che avvenne dopo la morte del Buddha, specie in seguito alla grande dicotomia tra hinayana e mahayana.
Abbiamo già visto che il Buddhismo poté sopravvivere solo trasformandosi in una religione di stato ed inoltre perdendo i caratteri estremistici che esso aveva assunto inizialmente. Ma con questo fece ingresso in esso anche quella metafisica sulla distanza dalla quale il Buddha aveva eretto la sua visione, e che senz’altro costituisce la dottrina buddhistica più autentica ed originale. Questo avvenne appunto con il mahayana, e precisamente con Nagarjuna nel II secolo d. C.
Non c’è nemmeno bisogno di dire che (come del resto chiaramente affermato da Radhakrishnan) in tal modo il Buddhismo si distanziò in maniera davvero irrecuperabile dagli insegnamenti del Buddha. Quindi è molto difficile comprendere in che senso ed in che misura i pensatori buddhisti di ogni epoca (inclusi quelli odierni) affermino di rifarsi al pensiero del fondatore.
A questo punto infatti ricomparsero nel Buddhismo elementi metafisico-religiosi che il Buddha aveva inteso esplicitamente escludere (sebbene non attraverso un’assoluta negazione). Soprattutto il realismo hinayana trapassò in un idealismo estremistico molto simile a quello upanishadico, dato che esso tornava a porre l’esistenza di un Assoluto divino trascendente corrispondente al Sé divino. Oltre a questo poi iniziò a fiorire proprio in tale contesto quella leggenda della reincarnazione del Bodhisattva nel Buddha e della successiva divinizzazione di quest’ultimo, che secondo Radhakrishan prescinde totalmente dalla realtà storica dei fatti. Nel mio saggio ho mostrato come molti Autori condividono questa costatazione.
Intanto comunque il Buddhismo hinayana si presentò con caratteri molto più prossimi all’insegnamento del Buddha. Non per questo però esso appare più apprezzabile del Buddhismo mahayana. Anzi il suo radicale pessimismo nichilistico pone una prospettiva filosofico-religiosa di disgusto per il mondo e di necessaria fuga da esso (così come anche dalle stesse relazioni inter-umane), la quale, proprio per il fatto non essere in alcun modo perseguibile (e forse anche perfino per il monaco stesso), tradisce un’inconsistenza dottrinaria che si presenta specificamente come assurdità ed inoltre anche perversione del pensiero e del sentimento. Ebbene la prova del nove (confermante tutto questo) venne poi proprio con l’esigenza di riforma che fu sentita dal mahayana, e che non a caso fu costretta ad allontanarsi totalmente dalle premesse post dal Buddha e dal Buddhismo a lui immediatamente succeduto. Tutto ciò evidenzia pertanto un centrale vizio di fondo del Buddhismo in base al quale possono essere comprese molte cose. Esso sembra consistere infatti nell’assenza di una vera Rivelazione divina. Al contrario, come abbiamo già visto, il Buddha fu solo un uomo e non intese affatto creare una nuova religione, bensì solo un metodo pratico di salvezza (dalla natura ben più filosofica che religiosa). A ciò consegue che necessariamente tutto ciò che è venuto dopo di lui (ossia l’intero Buddhismo come fede e come dottrina filosofica) deve essere appena una sovrastruttura. Il che ci lascia pensare che molto probabilmente i buddhisti moderni sono dei creduloni molto più di coloro che essi accusano veementemente, ossia i cristiani. In conclusione la dottrina buddhista appare dunque risultare dalla stratificazione di tentativi artificiosi di adattamento, che tesero ad introdurre elementi diversi rispetti a quelli originari specie nel senso di una trasformazione in effettiva religione che non corrisponde affatto alla vera natura del Buddhismo. Quanto poi alla tendenziale filosoficità di questa visione, anch’essa appare fortemente inficiata da una complessiva mancanza di unità, coerenza ed organicità. Pertanto ciò che in generale si delinea è una sostanziale globale non autenticità della dottrina buddhista.

III- Alcuni fondamentali aspetti dottrinari
A questo punto prenderò in esame alcuni aspetti specifici del libro di Radhakrishan, che ci permettono di analizzare aspetti del Buddhismo che sono troppo specifici per poter venire trattati in generale. Comunque in questa esposizione parlerò a volte direttamente del Buddhismo, mentre altre volte parlerò di esso solo indirettamente, nel mostrare quali sono (a confronto con esso) le idee delle Upanishad e del Vedanta.

III.1 – La dottrina del karma, ovvero delle catene causali e del Fato.
Radhakrishan sottolinea come entro il moderato pessimismo upanishadico, le catene causali karmiche vadano intese come serie di “opportunità spirituali” e non invece come uno schiacciante determinismo [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, V p. 133-139]. E proprio per questo entro questo pensiero religioso il pessimismo può sposarsi bene con una religiosità intensamente attiva. Esattamente lo stesso sostiene anche Coomaraswamy, sottolineando peraltro che nel Vedanta il Fato è da intendere molto più come una vita dedicata al dovere (per mezzo del compito che ci tocca in sorte) che non invece come passiva e rassegnata sottomissione agli eventi [Ananda K. Coomaraswamy, Sulla psicologia o meglio sulla pneumatologia indiana e tradizionale, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017, 21 p. 407-408].
È per questo motivo che – pur con tutta la capitale importanza attribuita al soggetto (vedi dopo) – le Upanishad considerano l’Io esistente (ossia l’Io empirico) alla stregua di un finito che costantemente a chiamato a trasfondersi nell’Infinito, e quindi ad infinitizzarsi (e pertanto a trasformarsi nell’Io divino che esso evidentemente è solo potenzialmente). Con linguaggio nietzschiano Radhakrishan dice al proposito che l’Io umano deve venire continuamente “superato” [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 13 p. 187-189]. L’agire sotto la spinta del karma rende quindi in questo senso la vita un costante banco di prova. Il che evidentemente non solo esige l’azione ma inoltre conferisce al dolore ed alla sventura un senso estremamente positivo.
Non c’è bisogno nemmeno di dire che la dottrina buddhista del karma è diametralmente opposta a quella appena esposta. Pertanto, se è indubbiamente vero che essa si sforza molto di presentare un fortissimo determinismo solo per poi superarlo e negarlo entro la dottrina della liberazione, è molto difficile capire come una così artificiosa teoria (per certi versi inoltre disperante, raccapricciante, astrusa ed anche pochissimo credibile) abbia finito per trovare più credito della dottrina upanishadica. Ebbene la cosa più probabile al proposito appare essere che in verità (almeno in India) ciò non sia affatto avvenuto. Lo dimostrano gli aspetti estremamente controversi e pochissimo edificanti della storia del Buddhismo che ho discusso sulla base di Radhakrishan. E lo dimostra anche il fatto che in India il Buddhismo non ha mai soppiantato il pensiero vedantico. Di conseguenza l’apparente sorpasso della dottrina vedantica del karma (da parte di quella buddhista) può essere avvenuto solo nella mente degli occidentali moderni e post-moderni; ossia agli occhi di osservatori che hanno voluto prendere del pensiero indù solo ciò che collimava con i loro interessi ideologici.
Nel mentre intanto tutto il resto veniva non solo trascurato ma anche crassamente ignorato.
E così di fatto la dottrina del karma si è presentata in Occidente solo nella sua forma buddhista, ossia nella sua forma peggiore. Ma intanto tale dottrina ha potuto alimentare alla perfezione una polemica ideologica anti-religiosa (specie anti-cristiana) che invece non avrebbe trovato alcun appoggio nella dottrina vedantica. Quest’ultima infatti si presenta in una maniera in fondo affatto contraddittoria con la dottrina cristiana del libero arbitrio. E a tale proposito va nuovamente fatto notale come Radhakrishnan sottolinei che in fondo perfino il Buddha non intese negare espressamente tale dottrina, ma invece si limitò appena a non volersene direttamente occupare [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 15 p. 430-437]. Non a caso pare che egli si rendesse perfettamente conto dei possibili effetti nefasti del formidabile determinismo karmico, giungendo così a postulare la possibilità del pentimento e della conseguente libertà.

III.2 – Il distacco dal mondo, il senso del desiderio e l’ascetismo. Vita come azione e banco di prova?
Ebbene tutto ciò influisce molto su quella dottrina del distacco ascetico [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 14 p. 189-211] che è simile tra Upanishad e Buddhismo ma è anche molto diversa; ciò proprio per l’importanza annessa dalle prime all’intensità dell’azione anche nelle circostanze avverse che quasi sempre caratterizzano l’esistenza. E questo avviene perché la metafisica upanishadica è estremamente simile a quella occidentale (specie quella pitagorico-platonica) nel contesto di un’etica che promuove il distacco dal mondo in assenza di qualunque radicale pessimismo, e quindi in assenza di qualunque radicale svalutazione dell’essere e anche dello stesso sé.
Questa etica metafisica vede quindi nell’esistenza il banco di prova attraverso il quale il finito è chiamato a realizzarsi per mezzo dell’unione sempre più intima a Dio. Quindi esattamente in questo consiste l’”autorealizzazione”, ed anche la forma più intensa di conoscenza liberante dall’ignoranza sensibile, ossia l’auto-conoscenza. Si tratta di quel “conosci te stesso” che nelle Upanishad ha esattamente lo stesso significato auto-critico ed auto-repressivo che ha in Socrate [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II p. 47-76, I, I, VI p. 151-160]. Esso non punta dunque affatto a quel complessivo distacco atarassico dall’essere che ingigantisce il proprio sé rendendolo onnipotente proprio nella consapevolezza della sua inconsistenza ontologica (come oggi viene postulato specialmente da alcune sette buddhistiche in una dottrina che poi si avvale specialmente degli apporti del tantrismo induista). Ciò che le Upanishad chiedono è invece semmai un auto-dominio che vada di pari passo con il distacco da quel desiderio davvero cattivo il quale ambisce a possedere il mondo sensibile. Non si tratta quindi affatto della condanna assoluta e generale del desiderio, così come del piacere e di tutto l’essere.
Si tratta invece appena di far prevalere il razionale sul sensibile; e ciò con tutte le conseguenze etico-religiose da questo deducibili. La principale di queste conseguenze consiste nell’autentico dovere di considerare l’esistenza come un indispensabile banco di prova per poter poi ritornare a Dio.
Il distacco è ovviamente espressamente previsto, ma si tratta di un distacco dagli “oggetti finiti” che vede in primo piano la rinuncia all’unico aspetto del sé che viene considerato condannabile, ossia l’egocentrismo (ossessionato dalla soddisfazione del desiderio e quindi dalla sete di piaceri).
In tal modo il sé non è disprezzabile in quanto rappresenterebbe la maggiore delle «nullità di essere» – e cioè perché sarebbe illusorio in senso letteralmente ontologico – ma soprattutto in quanto esso è illusorio in senso primariamente etico. Il distacco dal sé predicato dalle Upanishad è quindi molto più qualitativo che non quantitativo. Il sé egocentrico è infatti quanto più ci tiene lontani dall’azione meglio intesa (e così anche dal più pregevole esistere), e cioè quella che punta all’Infinito senza lasciarsi ingannare dall’attaccamento ai falsi fini rappresentati dalle cose finite.
In tal modo più che un radicale distacco viene promosso il disinteresse come non attaccamento specie ai desideri egoistici ed animali (kama). E qui si delinea per contrasto un desiderio buono e positivo che non va affatto disprezzato. Manca quindi totalmente nelle Upanishad la condanna del desiderio come male in sé.
Da tutto questo deriva dunque che l’ascetismo viene concepito in maniera del tutto diversa nelle Upanishad rispetto al Buddhismo. Qui insomma usciamo dall’ambito dell’etica religiosa pragmatico-esistenziale (ossia quella prevista per l’uomo comune) ed entriamo nell’ambito dell’etica religiosa pura, ossia quella prevista per il monaco. Entriamo quindi nell’ambito dell’effettivo atto di ascesa per mezzo del quale l’uomo punta all’unione mistica a Dio.
Tuttavia i fondamenti del secondo genere di etica sono gli stessi di quelli della prima. Pertanto essi differenziano allo stesso modo le Upanishad dal Buddhismo. Il secondo tipo di ascetismo non è infatti altro che il portare all’estremo il distacco radicalmente pessimistico dal mondo, dall’esistenza e dal desiderio, cioè consiste nel puntare con tutte le proprie forze all’annullamento di sé (di fatto alla propria morte personale nel contesto dell’esistenza). Il primo tipo di ascetismo è invece quello tipico del samnyasin indù-ariano, e consiste (come dice Radhakrishnan) nell’abbandonare il mondo al solo scopo di celebrare il “valore dello spirito”; invece di affermare nella propria vita la totale nullità dell’essere. L’asceta upanishadico, dunque, si ritira dal mondo solo affermativamente e positivamente, ossia al solo scopo di portare a compimento la propria esistenza (con tutte le opere che essa aveva visto intanto svolgersi) e non per distruggerla e svalutarla per sempre. Più precisamente il samnyasin si ritira dal mondo affatto nel senso della fuga dall’impegno, bensì secondo l’asramadharma, ossia il “permeare l’intera vita al potere dello spirito”. L’asceta buddhista invece si ritira dal mondo in modo unicamente negante e negativo, ossia per distruggere qualunque fede in esso, e conseguentemente anche nell’azione che si svolge in esso. Il primo tipo di asceta è pertanto un esempio positivo per chi continua a vivere nel mondo, mentre il secondo tipo di asceta è per costui un esempio unicamente negativo – quest’ultimo tipo di asceta spinge cioè l’uomo comune ad abbandonare l’insensatezza del tendere a qualunque cosa (incluse le cose più lodevoli dell’esistenza). È evidente quindi che questo secondo tipo di monachesimo ha (almeno potenzialmente) uno notevole senso distruttivo.
L’atto ascensivo dell’unione mistica a Dio sarà quindi del tutto diverso nelle due forme di ascetismo, e comporterà pertanto anche conseguenze ontologiche molto diverse [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 15-16 p. 211-222]. Infatti la “liberazione” (mok?a) rappresenta per le Upanishad il momento in cui si raggiunge in Dio quella pienezza del sé che è anche pienezza assoluta dell’Essere. Qui avviene insomma la massima conferma della reale consistenza ontologica dello stesso sé umano; il quale (in quanto Io empirico) è in fondo minacciato dal non-essere quanto lo sono le cose stesse. Per il Buddhismo invece questo è il momento in cui il sé tocca finalmente quel Vuoto che rappresenta poi l’unico vero Essere cioè il Nulla, e pertanto si trasforma anche esso stesso in un Nulla. Ebbene tutto ciò è già di per sé estremamente negativo sul piano etico-religioso ed anche etico tout court. Ma non si tratta affatto solo di questo. Radhakrishan chiarisce infatti che, pur con tutto il suo ribrezzo per la metafisica, il Buddhismo raggiunge proprio in tal modo il culmine di una paradossale tendenza all’astrazione del pensiero (da esso negata a parole ma invece perseguita nei fatti). Infatti, proprio in quanto non pienezza dell’essere e del Sé, il Dio quale Vuoto (o Nulla) non è in fondo altro che un’astrazione, anzi è perfino la somma astrazione concepibile. Esso può insomma venire concepito solo astraendo totalmente da quanto noi umani conosciamo nel contesto dell’esperienza. Ebbene il mistico più appassionato può salutare in questo il Dio negativo (apofatico) nella sua più audace formulazione. Esso sarà però ancor più per questo un Dio non solo irraggiungibile ma anche assolutamente inconcepibile. Ed il passo da qui all’ateismo è davvero breve. Non a caso (in contraddizione con le intenzioni dello stesso Buddha) il moderno Buddhismo occidentale tende molto spesso a presentarsi proprio come un ateismo.
Ho dimostrato questo recentemente attraverso un’ampia disamina della letteratura filosofico-buddhista occidentale [Vincenzo Nuzzo, “L’inconsistenza dottrinaria del moderno Buddhismo filosofico occidentale”.
https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/12/linconsistenza-dottrinaria-del-moderno-buddhismo-filosofico-occidentale/%5D.
Ma bisogna anche dire che a questo punto si delinea come una reale alternativa (sia alle Upanishad che al Buddhismo) l’unione mistica ascensiva a Dio così come venne concepita nella Bhagavadgita; ossia un atto di dissoluzione eroico-sacrificale della propria egoicità (intanto affatto radicalmente negata nella sua sostanzialità) per poter raggiungere un Assoluto divino in alcun modo astratto (né al modo delle Upanishad né al modo del Buddhismo) in quanto esso viene incontro all’uomo come Persona divina e quindi anche come modello di umano-divinità [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, IX, 8 p. 561-563].

III.3 – La dottrina dell’essere e l’ignoranza come male.
Naturalmente tutto quanto ho finora mostrato del Buddhismo si incentra sulla fondamentale dottrina dell’essere come mero frutto di ignoranza, e come tale anche male in assoluto.
Ebbene Radhakrishnan ci mostra come tale dottrina affondi pienamente le sue radici in quella upanishadica. La quale allo stesso modo postula (ancora una volta a somiglianza di Platone) la fondamentale ignoranza umana della vera Realtà (o vero Essere) con tutte le sue conseguenze negative di tipo etico. Insomma anche per le Upanishad l’ignoranza umana del vero Essere costituisce un male. Appare però evidente che, mentre il Buddhismo nega in tal modo totalmente la realtà dell’Essere, le Upanishad invece la affermano nel modo più categorico possibile.
Quel che è certo è che sia nel Buddhismo che nelle Upanishad la dottrina del karma si ricollega alla dottrina che ho appena menzionato [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 17-19 p. 222-235]. In entrambi i casi infatti tale dottrina sottolinea l’importanza della responsabilità individuale rispetto agli eventi esteriori, facendo così piazza pulita di qualunque deresponsabilizzazione dell’individuo rispetto al male che ad esso tocca nell’esistenza. E tuttavia anche in tale contesto il suo senso appare sensibilmente diverso; il che diviene poi evidente quando si esaminano le conseguenze etiche ed etico-religiose dell’assunzione di responsabilità da parte dell’uomo.
Innanzitutto, come dice Radhakrishnan, l’ignoranza circa l’essere consiste (per le Upanishad) propriamente nel trascurare l’unità profonda delle cose in Dio (come Realtà spirituale); scambiandola invece per separazione obbligata tra le cose, che ci porta poi a credere al nostro stesso Io empirico come separato dagli altri e dal Tutto. E questo ci spinge fatalmente all’egocentrismo, ossia a porre l’Io umano al di sopra di quello divino. Come si può vedere (a differenza del Buddhismo) l’accento posto sull’ignoranza non ambisce affatto a cancellare l’essere, ancor più se esso viene concepito come Essere divino; semmai invece punta a rafforzarlo straordinariamente. Posto allora questo, se anche nelle Upanishad (così come nel Buddhismo) il karma viene concepito come una forza dinamica incarnante l’ordine legislativo stesso dell’universo – ossia viene concepito come una legge inderogabile dell’essere: esso è “legge dell’uniformità” dominante il “mondo fisico” in quanto elementare conservazione dell’energia iniziale (specie nell’ambito psicologico) e quindi in quanto Necessità che senza tema di smentita prima o poi farà pesare il suo effetto (nei termini di quella che inevitabilmente ci apparirà come una punizione per il male commesso) –, tuttavia da ciò scaturisce tutt’altro che una rassegnata passività di fronte agli eventi negativi, oppure (come nel Buddhismo) una sorta di estatico abbandono alle inesorabili forze della Natura che accentua il distacco pessimistico nella forma di un autentica «volontà di morte». Al contrario entro le Upanishad da ciò scaturisce semmai una dottrina della responsabilità attiva (incentrata peraltro nella sottomissione auto-sacrificale al compito postoci davanti dall’esistenza) che si trasforma infine in una libertà creativa addirittura trasfigurante il Fato. Insomma sulla scia del karma l’uomo è chiamato a sviluppare una forza di spirito talmente grande da riuscire a fondare addirittura l’esatto contrario di ciò che il concetto di karma spontaneamente ci suggerisce, e cioè la rassegnazione ai fatali effetti degli errori passati.
Si tratta cioè del potere di richiamare su di sé la redenzione dalle schiaccianti catene del Fato ingeneratesi nel Passato. E questo potere si presenta in una forma molto simile a quello al quale ci si appella (entro la religiosità tradizionale) nell’invocare l’aiuto divino ed il miracolo – “Qualunque mondo agogni con la sua mente e qualunque oggetto desideri l’uomo dalla mente pura, egli l’ottiene…”.
Le Upanishad quindi vedono nell’azione pura (e quindi riscattata e liberata nuovamente dalla dimensione del sensibile) il più pregevole risultato del karma. E si tratta di un risultato positivo in tutti i sensi. Lo stesso però senz’altro non si può dire del Buddhismo. Come abbiamo già visto, Radhakrishan ci mostra comunque che, entro il pensiero indù, l’azione intesa in tal senso venne postulata in particolare entro i cosiddetti testi epici, ossia di fatto la Baghavagita [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, IX, 1-12 p. 531-587]. Il che poi rende chiaro come molto probabilmente il Buddhismo semplificò ad uso e consumo delle masse la complessiva (e metafisicamente molto sofisticata) dottrina dell’azione pura.
Pertanto è evidente che in tal modo, così come viene concepita un’effettiva, reale e indubitabile continuità dell’essere (per quanto solo al di sotto delle ingannevoli apparenze mondane), viene concepita anche un’effettiva, reale e indubitabile continuità del sé, ossia l’Io umano. Radhakrishnan ci dice che si tratta per la precisione di quella “personalità” che rappresenta quanto in noi è assolutamente indistruttibile. Essa è infatti una vera e propria “identità persistente” che trascende l’Io empirico ma intanto resta intimamente legato ad esso per tutto il corso dell’esistenza; divenendo poi totalmente libera solo dopo la morte del corpo fisico, ma intanto raggiungendo in tal modo la totale pienezza di essere.

IV.4 – La dottrina del sé (anima-spirito, io e persona).
Innanzitutto Radhakrishnan afferma a chiare lettere che il Buddhismo ha frainteso quel “problema del sé” che era stato inteso in maniera composita e problematica perfino nel pensiero vedantico successivo alle Upanishad (incluso Sankara) [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 7 p. 150].
La dottrina dell’illusorietà del mondo immanente è presente, come abbiamo visto, sia nel Buddhismo che nelle Upanishad. Eppure in queste ultime essa non implica alcuna postulazione dell’inconsistenza del sé (“no-self”). Invece essa implica semmai l’esatto contrario, ossia comporta l’affermazione che il soggetto (in luogo dell’oggetto) costituisce l’unico e solo vero essere (la vera Realtà). Insomma il fatto che il sé sia (per sua costituzione ontologica) totalmente disconnesso dai sensi e dal corpo non implica affatto che esso debba venire considerato illusorio per definizione [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I. IV, 7 p. 140-151].
Sul piano filosofico ciò accade chiaramente perché il pensiero vedantico è davvero uniformemente idealista, come invece il Buddhismo non riesce assolutamente ad essere (nonostante i piuttosto controversi tentativi in tal senso del mahayana). Ma oltre a ciò la dottrina upanishadica ci mostra anche che l’analisi buddhista del sé è tutt’altro che razionalmente ineccepibile (come viene invece presentata specie dalla filosofia occidentale post-moderna). Anzi forse è semmai ben più ideologica che non invece coerente e razionale. Più precisamente però (come suggeritoci da Radhakrishan) essa configura una sorta di curioso razionalismo materialista. Dato che l’affermazione secondo la quale il soggetto non è in alcun modo una mera oggettualità viene trasformata dal Buddhismo nell’affermazione della sua obbligata inconsistenza ontologica. E ciò presuppone proprio l’ammissione dell’immanenza mondano-corporale (materiale e naturale) come cogente criterio di realtà. Ciò che infatti viene affermato è in fondo questo: – «se il soggetto è spirito e non invece corpo, esso dunque è un nulla». Non a caso a tale proposito Radhakrishan sottolinea che il Buddhismo è “empirista” almeno quanto è materialista. È dunque in questo senso che (almeno per traslato) possiamo anche considerarlo realista.
In ogni caso, in termini squisitamente metafisici, la categorica affermazione upanishadica della realtà del sé (quale soggetto) punta a sostenere l’indubitabile esistenza non solo di ciò che è Io e persona (ossia interiorità cosciente e conoscente) ma anche di ciò che è anima e spirito.
Naturalmente però viene intanto istituita una differenza ben chiara (in rango ontologico ed in pienezza di essere) tra il supremo Sé (divino) ed il sé umano, ossia quell’Io empirico che prima abbiamo riconosciuto come mero Io esistente finito.

Conclusioni.
Quanto ho esposto e discusso in questo testo è senz’altro appena ciò che risulta dalla lettura ed analisi di un solo testo, e cioè quello di Radhakrishnan. Ora, è ovvio che il Buddhismo non può venire sottomesso a giudizio critico sulla base delle opinioni di un solo testo e di un solo Autore. Tuttavia innanzitutto la mia analisi critica del Buddhismo è stata sviluppata anche in altri testi e quindi sulla base delle opinioni di diversi Autori. Oltre a ciò, però, il testo di Radhakrishanan non solo espone la dottrina buddhista in maniera sistematica, articolata e molto esauriente, ma ha il grande merito di collocarla solidamente in un contesto davvero molto ampio (culturale, religioso e filosofico). E questo (come ho già detto nell’introduzione) ci fornisce la preziosa occasione di poter vedere con cosa in realtà tale dottrina è intimamente connessa – permettendoci in tal modo di evitare di prenderla in considerazione solo in modo assoluto e soggettivo. Questo tipo di approccio (che poi proviene da un Autore che non ha affatto pregiudiziali intenzioni critiche) permette quindi al lettore di potersi formare un’idea sufficientemente oggettiva di ciò che il Buddhismo davvero è o non è. Il che a mio avviso ha il grande vantaggio di riuscire a prescindere tanto da valutazioni unilateralmente critiche (com’è stata senz’altro la mia nel saggio che ho più volte menzionato) quanto anche da valutazioni di parte, ossia valutazioni provenienti da adepti del credo buddhista. E tali sono oggi coloro che in genere parlano di Buddhismo o riflettono su di esso.
Proprio su questa base assume pertanto grande importanza il fatto che, anche alla luce di una disamina molto imparziale ed oggettiva, il Buddhismo finisce per rivelare non pochi punti deboli.
Oltre a ciò, comunque, l’analisi del Buddhismo permette anche di chiarire ulteriormente quella fondamentale questione idealismo / realismo che ho finora discusso più volte (nel corso delle precedenti lezioni) come un tema di importanza filosofica non solo teorica ma anche estremamente pratica. E come il lettore avrà forse notato, appare abbastanza chiaro che il Buddhismo – pur con la straordinaria attenzione da esso rivolta agli aspetti pratici ed esistenziali della riflessione filosofica e filosofico-religiosa – finisce per dare risposte insufficienti esattamente perché esso non riesce ad essere sufficientemente idealista. Abbiamo visto infatti che la riflessione circa l’illusorietà della realtà (che proprio il Buddhismo propone come cardine di una via di redenzione dotata del coraggio di affrontare frontalmente le terribili realtà pratiche del dolore e della sventura) si presenta nella sua vera pienezza soltanto nell’idealismo metafisico e trascendentista delle Upanishad e del Vedanta. Invece entro il materialismo ed immanentismo buddhista (che per certi versi è perfino un realismo) tale riflessione (almeno nelle sue forme più autentiche, ossia quelle davvero originarie) si presenta come una dottrina che in verità sembra promettere molto più di quanto possa mantenere. Infatti, una volta presa nella sua autenticità, essa non ci offre alcuna via, per affrontare la dura realtà mondana ed umano-esistenziale, che non sia quella della fuga verso l’annientamento di sé, ossia di fatto verso la morte (ed inoltre verso una disperante visione nichilistica e pessimistica dell’uomo e del mondo). E abbiamo visto quanto pericolosamente questa visione ci distoglie dall’azione ed inoltre da un’etica davvero incentrata nell’amore altruistico.
Dunque, pur tenuto conto di tutte le difficoltà comportate dall’idealismo filosofico, ancor più se metafisico-religioso (in particolare il rinvio ad una realtà e ad una dimensione salvifica della cui esistenza non possiamo essere in alcun modo certi), dal suo confronto con la via buddhista emerge chiaramente che esso ci offre almeno gli strumenti per affrontare l’esistenza con spirito positivo, combattivo e costruttivo.
Ecco dunque che proprio per questo l’analisi critica del Buddhismo ci permette di comprendere meglio qual è il senso dell’idealismo filosofico quando esso viene applicato alla vita, ossia ai problemi ed ai crucci che l’uomo comune è chiamato ad affrontare nella sua esistenza.
Ed in questo modo allora noi avremo un quadro ancora più chiaro di cosa può essere una filosofia intesa come disciplina utile nell’esperienza comune e quotidiana.
Il senso di questa lezione è quindi in primo luogo questo, e solo secondariamente quello di una critica al Buddhismo.

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L’idealismo può ben venire considerato il tratto dominante della filosofia moderna. Esso inizia infatti con Cartesio e si protrae di fatto fino ai giorni nostri. Il che resta vero anche se tale percorso è stato comunque inframmezzato da non poche fasi di «realismo», ed inoltre sta proprio oggi culminando in uno dei realismi più estremistici che ci siano mai stati al mondo, ossia quello (in gran parte anglosassone) che intende ormai equiparare la filosofia alla scienza empirica della Natura. Eppure perfino quest’ultimo realismo è nato da una presa di posizione filosofica che senz’altro può venire definita un idealismo, ossia quella Filosofia Analitica entro la quale si è voluto far trionfare la «verità» per mezzo dello strumento di una logica (e relativa purissima epistemologia) tra le più sottili che mai siano state impiegate in filosofia; ossia una logica destinata a demolire senza mezzi termini qualunque verità che non abbia a che fare con la realtà esperienziale nuda e cruda (cioè solo e soltanto con il mondo degli oggetti effettivamente «reali» che noi sperimentiamo per mezzo dei sensi).
Ma cerchiamo innanzitutto di intenderci sui termini. Cosa intendiamo noi esattamente con «idealismo» e «realismo». Ebbene, forse una delle definizioni più pregnanti della natura di queste due prese di posizione filosofica ci venne fornita da Edith Stein nel suo “Potenza e atto”. Ella ci mostrò infatti che l’«idealismo» è quella presa di posizione filosofica che concepisce una «coscienza senza mondo», mentre il «realismo» è quella presa di posizione filosofica che concepisce un «mondo senza coscienza». Si tratta di una definizione molto sintetica e perfino sbrigativa; essa quindi porta senz’altro alle estreme conseguenze le affermazioni delle due prese di posizione (giungendo addirittura ad esagerarle). Ma comunque ci fa capire bene quale sia il loro nucleo più intimo. Intanto va però registrato che voi non udrete mai dire da un idealista che egli nega l’esistenza del mondo cosale (cioè dell’oggetto), e non udrete mai dire da un realista che egli nega l’esistenza della coscienza o dell’idea (cioè il soggetto).
Tuttavia sta di fatto che, al fondo di tutto, è esattamente questo che entrambi affermano.
Infatti l’idealismo postula una coscienza che può benissimo «esistere» senza un corrispondente mondo – volendo così sostenere che l’essere può venire riconosciuto solo interiormente, e quindi che la coscienza «sta» effettivamente per l’essere. Tale affermazione non è però affatto arbitraria, in quanto l’idealista vuole in definitiva dire con ciò che noi possiamo essere sicuri solo del mondo cosale conosciuto in quanto «vero», ossia sottomesso a quella verifica di realtà che può davvero avvenire solo entro la coscienza. Solo in questa sede infatti (per mezzo dell’infallibile intuizione della vera essenza della cosa, che caratterizza solo la mente sveglia, ossia cosciente ed auto-cosciente) io posso decidere se la cosa che sta davanti a me è un oggetto effettivo oppure è invece solo un’illusione dei sensi. E questo problema venne sollevato da uno dei capisaldi dell’idealismo filosofico occidentale, cioè Kant (poi vedremo l’efficacissimo esempio da lui addotto per questo). In altre parole l’idealista afferma che, senza volersi nemmeno pronunciare sull’esistenza oggettiva o meno di un mondo esteriore, quello che è certo intanto è che noi uomini (in quanto soggetti esistenti caratterizzati dall’essere coscienti-conoscenti-pensanti) il mondo esteriore possiamo solo conoscerlo. Dunque se noi smettiamo di conoscerlo, è davvero come se esso svanisse del tutto.
Questo fu del resto quanto venne sostenuto da Berkeley nel XVIII secolo (contro i realisti empiristi) con il suo principio dell’”esse est percipi”. Il che vuol dire che l’essere consiste nel venire percepito e quindi nel venire conosciuto (cosa che avviene per mezzo della rappresentazione ideale della cosa). Dunque, volendo di nuovo usare una formula molto sintetica, possiamo dire che se noi chiudiamo gli occhi (come avviene in sonno), di fatto il mondo esteriore svanisce; nel mentre intanto non resta altro che noi stessi come Io, e cioè come soggetto cosciente-conoscente-pensante. Come abbiamo visto nelle precedenti lezioni, la grande scoperta cartesiana del «cogito-sum» può ben venire riassunta proprio in questo – dopo aver cancellato per un attimo («messo tra parentesi») il così incerto essere mondano-esteriore, non resta altro esistente se non l’Io del quale noi intanto siamo consapevoli. Quindi deve essere necessariamente questo «il principio di ogni conoscenza».
Quanto poi al realismo, esso postula invece un mondo che può benissimo «esistere» senza una corrispondente coscienza – volendo così sostenere che l’essere non ha affatto bisogno di venir conosciuto perché ne possa venire ammessa l’esistenza. Ciò significa insomma che il mondo cosale è un’evidenza assolutamente inoppugnabile ed incontestabile – e ciò per il semplicissimo motivo che noi vi siamo immersi dentro, in quanto enti indubitabilmente «esistenti». Infatti, prima di ogni altra cosa, noi uomini (insieme al resto di tutte le altre cose, ossia gli altri) dobbiamo esistere per poter essere quello che siamo e fare quello che facciamo. In altre parole l’indubitabilità di esistenza si sposta dall’Io (soggetto e mondo interiore) al mondo (oggetto e spazio esteriore). E tale indubitabilità è del resto chiaramente attestata da ciò che i nostri sensi ci mettono davanti agli occhi (e senza la minima ombra di dubbio) ogni attimo del nostro esistere cosciente. In base a questo il realista considera assolutamente ridicolo sia il postulare una coscienza che possa esistere senza un corrispondente mondo, sia anche il ritenere che l’esistenza indubitabile della coscienza possa in alcun modo condizionare l’esistenza del mondo. Ecco che allora (volendo anche qui usare la nostra estremistica formula sintetica) bisogna dire che per il realismo è ridicolo anche il ritenere che il mondo possa (in qualunque misura) svanire se noi chiudiamo gli occhi. Infatti basta semplicemente allungare la mano ad occhi chiusi, e noi con la massima certezza possibile incontreremo intorno a noi il solito inoppugnabile mondo di cose.
L’esistenza del mondo è insomma per il realismo un dato di fatto incontrovertibile. E bisogna dire che questa presa di posizione è in fondo anche quella dell’uomo comune e dello scienziato della Natura.
Quindi il realismo filosofico si approssima molto a queste due ultime visioni. Ma qui arriviamo al punto. Perché intanto la filosofia moderna è stata (da Cartesio in poi quasi uniformemente idealistica) proprio perché essa ha sempre ritenuto insufficiente la visione del mondo propria dell’uomo comune ed anche dello scienziato della Natura. Tale visione è stata infatti sempre accusata di prendere semplicemente il mondo così com’è senza sottometterlo ad alcuna scrupolosa verifica conoscitiva – il che comporta poi il grande rischio di prendere per reali degli oggetti che sono appena frutto delle illusioni sensoriali.
E del resto sappiamo tutti quanto ciò sia vero. Ma Kant ci offre per questo un ottimo esempio, ossia quel bastoncino immerso a metà in un bicchiere d’acqua, che i nostri sensi vedono come piegato in due (al livello della superficie acquosa) mentre «in verità» esso è assolutamente dritto.
È esattamente per questo motivo che la filosofia idealistica moderna si è praticamente strutturata intorno alla teoria della conoscenza. Ed in fondo perfino i più realisti dei realisti (gli empiristi del XVIII secolo) tentarono di rispondere proprio alle fondamentali questioni poste da questa teoria.
Quanto ho appena detto ci mostra insomma perché in fondo la filosofia moderna è stata sempre più idealistica che realistica. Dunque essa ha sempre posto in primo piano la teoria della conoscenza, e quindi ha fatto decisamente prevalere l’«epistemologia» (la visione del mondo condizionata alla verità come criterio fondamentale della scienza) sull’«ontologia» (la visione del mondo che ritiene l’essere qualcosa di assolutamente incondizionato alla conoscenza). Su questa via si è giunti nella prima metà del XX a quella fenomenologia di Husserl che condannava molto esplicitamente l’”ingenuità” (nel guardare al mondo) sia dell’uomo comune che dello scienziato empirico.
Tuttavia a tutti sarà intanto apparso chiaro che idealisti e realisti hanno entrambi ragioni da vendere.
E quindi non può stupire nessuno sia il fatto che la questione idealismo / realismo non sia stata mai archiviata in filosofia, e sia il fatto che la filosofia idealistica moderna doveva per forza conoscere anche delle intensissime fasi realistiche. Una di questa fu quell’empirismo (anglo-francese del XVIII secolo: Hume, Locke, Condorcet etc.) che addirittura condizionò fortemente l’idealismo di Kant proprio per mezzo del valore attribuito all’esperienza (come criterio di realtà delle cose).
Volendo essere infine estremamente pratici, direi che la questione idealismo / realismo possa comunque interessare chiunque dato che essa tocca molto da vicino un problema che tutti incontriamo nella nostra esistenza, e cioè quello della relazione esistente tra il Possibile ed il Reale, ossia tra quello che vogliemo e desideriamo che sia e ciò che effettivamente può essere.
In qualche modo infatti l’idealismo si fa sostenitore di sorta di potenza illimitata del Possibile, ovvero della capacità del Possibile (la dimensione dell’idea come paradigma della cosa, e del soggetto come ordinatore intelligente-conoscente del caos mondano) di «creare» o «generare» letteralmente l’essere. Potremmo dunque definire questo atto come «onto-generazione». La spiegazione dell’essere come primariamente conoscibile fa in fondo riferimento proprio a questo – io, in quanto soggetto, genero un mondo di cose intelligibili, ossia perfettamente conosciute. E questo mondo di fatto si sostituisce al grezzo e caotico essere (immediato ed inintelligibile) del mondo esteriore percepito con i sensi. Ecco allora che, in una visione idealistica com’è stata la Fenomenologia di Husserl, il mondo degli oggetti interiori (tutti veri in quanto verificati) si sovrappone totalmente al mondo degli oggetti esteriori (non veri per definizione), configurando in tal modo una vera e propria «ontologia di coscienza». Non a caso tra questi oggetti ve ne sono alcuni che sono veri e reali anche se essi non hanno alcun riscontro nel mondo degli oggetti dell’esperienza concreta – tali oggetti sono infatti tanto immaginari quanto reali. Proprio questa ammissione ci fa dunque comprendere cosa intenda Husserl quando dice che la cosa deve venire concepita come “fenomeno” – essa è tale in quanto (una volta trasferita nella coscienza dall’atto conoscitivo) assume le caratteristiche specifiche di un “vissuto”, ossia di un oggetto interiore. La cosa in quanto “fenomeno” (ossia la cosa interiore) riesce quindi ad includere in sé tutti i possibili gradi di «realtà» di ciò che è «oggetto». Questo non accade invece affatto per la cosa lasciata alla sua esteriorità.
Pertanto l’oggetto interiore è reale in ogni caso – che esso sia soltanto immaginario o anche corrisponda ad un oggetto sperimentabile nel mondo esteriore. Anzi Husserl ritiene che la verità dell’oggetto possa essere (o non essere) affermata solo una volta che esso sia prima divenuto un oggetto interiore. Infatti solo l’analisi dell’essenza (che può avvenire solo entro la conoscenza auto-cosciente) ci potrà dire se l’esistenza di quell’oggetto (solo immaginario o anche sperimentabile) è o meno qualcosa di assolutamente impossibile. Tali sono le cose che Husserl (riferendosi alle Meditazioni metafisiche di Cartesio, ma comunque richiamando anche i “paralogismi” kantiani della ragione) definì come “chimere”. E va notato che tra di esse rientrano gli oggetti che la tradizionale metafisica (almeno fino a Kant) aveva considerato come certamente esistenti. Tale è infatti ad esempio Dio.
Al contrario di tutto ciò il realismo si fa invece sostenitore dell’impotenza totale del Possibile rispetto a quel Reale che è esistente (e perfino vero) di per sé, ossia senza alcun bisogno di giustificazione conoscitiva. Pertanto per il realismo è un grave errore (ed anche una colpevolissima illusione) il ritenere che possa essere possibile ciò che sfida quanto abbiamo sotto gli occhi, e che obbedisce alle invariabili e ferree leggi che regolano la Natura. Quindi il realismo ci incoraggia ad essere estremamente sobri nelle nostre aspettative verso il mondo – dal suo punto di vista, insomma, avverrà solo quanto è conforme alle ferree leggi della Natura. Il che significa che buona parte delle nostre aspettative e speranze (in relazione al mondo) verranno spazzate via senza la benché minima pietà.
In buona sostanza possiamo quindi constatare che mentre l’idealismo allarga al massimo il campo del «reale», invece il realismo lo restringe al massimo possibile.
Dunque possiamo dire che in qualche modo l’idealismo ci autorizza a ritenere che «tutto è possibile» (solo a patto che sia razionale, ossia ragionevolmente reale anche se non necessariamente sperimentabile esteriormente), mentre invece il realismo ci autorizza a ritenere che «nulla è possibile» se non quello che abbiamo sotto gli occhi e a portata di mano (o che almeno domani, in piena conformità con le leggi della Natura, possiamo aspettarci di avere sotto gli occhi e a portata di mano). In qualche modo insomma il realismo sembra ben più pragmatista e perfino cinico. Sebbene vada comunque anche precisato che (almeno fino a Cartesio ed a partire dalla Scolastica medievale) era sempre esistito un realismo metafisico-religioso, ossia una visione che riteneva del tutto reale l’esistenza di oggetti intanto totalmente invisibili (come la famosa “sostanza” e ovviamente lo stesso Dio). È evidente che questo genere di realismo non aveva davanti a sé il mondo della Natura, ma invece il mondo creato da Dio. E quindi il suo sobrio pragmatismo veniva di molto mitigato da quell’etica religiosa che poteva ammettere nel mondo tutto tranne il male. In altre parole il realismo religioso non giungeva mai ad essere cinico, e quindi disinteressato ai destini del singolo umano. Anche per questo motivo esso riusciva ad essere metafisico.
Ma su questo non posso qui soffermarmi oltre.

Avendo già parlato già anche di Cartesio (nelle precedenti lezioni), non credo che sia necessario dire di più sull’idealismo come presa di posizione filosofica. Infatti non credo che al lettore (che non sia addentro negli studi filosofici) possano interessare né un’analisi più approfondita dell’idealismo né il ripercorrerne la storia entro il pensiero occidentale. Mi limiterò pertanto solo a ricordare che uno degli aspetti più tipici dell’intero idealismo è sempre stato la postulazione di un onnipotente Io che presiede in vari modi all’esistenza delle cose mondane esteriori, e come tale deve venire considerato come un «centro» dal quale tutto si diparte ed a partire dal quale tutto viene «controllato». Secondo quello che abbiamo già detto, dunque, questo Io veniva considerato in possesso di un potere dai due volti, ossia un potere centrifugo ed insieme centripeto: –
1) il potere di generare l’essere (cioè tutte le cose del mondo) per mezzo di un atto conoscitivo che sembrava avere la valenza di una vera e propria «creazione», ossia l’«onto-generazione»; 2) il potere di ricondurre a sé stesso l’essere (e cioè tutte le cose del mondo) in modo che esse acquistassero un’esistenza che si potesse riassumere nel suo «senso». La trasformazione husserliana della cosa esteriore in “fenomeno” ebbe proprio lo scopo di porre in evidenza il senso delle cose. Inoltre potremmo ricondurre proprio a due concetti husserliani le due azioni (centrifuga e centripeta) dell’Io appena delineate: –
1) l’azione centrifuga corrisponde alla “costituzione” (CO) dell’essere da parte dell’Io; 2) l’azione centripeta corrisponde alla “riduzione trascendentale” (RT) dell’essere all’Io, detta anche “riduzione fenomenologica”. Ma proprio in ragione di quest’ultimo concetto (che poi risale di fatto fino a Kant con la sua rivoluzionaria scoperta del livello “trascendentale” dell’essere) il così possente Io assunse entro l’Idealismo (del XIX e XX secolo) varie denominazioni che ne sottolineavano quell’importanza decisiva e quel potere onto-generativo i quali divengono evidenti proprio nella sua capacità di ricondurre a sé tutte le cose. Si tratta insomma del modo più radicalmente idealistico di intendere la questione conoscitiva (o teoria filosofica della conoscenza) – la conoscenza delle cose raggiunge il suo culmine solo laddove l’Io (e con esso la coscienza) costituisce l’ultimissimo momento del progredire di essa dall’esteriore all’interiore. In questo supremo luogo, dunque, la conoscenza delle cose trova la sua estrema sintesi, la sua estrema purificazione e la sua estrema verifica. Ecco quindi che l’Io finì per assumere nell’idealismo la valenza di una vera e propria entità trascendente (non a caso in Hegel esso finì per essere assimilata a Dio stesso, fondando così una curiosissima teologia laica). In ogni caso si basano su tutto questo le varie denominazioni che assunse l’Io quale entità finale e trascendente – “Io assoluto”, “Io puro”, “Io trascendentale” etc. Ed in particolare va notato che in tal modo si tendeva ad assolutizzare in maniera estrema quell’Io che era stato scoperto da Cartesio, e che però da lui veniva riconosciuto ancora come ciò che esso effettivamente è, ossia l’Io psichico umano, e quindi un’entità del tutto immanente e perfino naturale. Ebbene, almeno in una parte della filosofia idealistica (come ad esempio presso Edith Stein), questa entità veniva riconosciuta come un «Io-esistente», ossia un esistente tra gli esistenti ed un ente tra gli enti. Ed è chiaro che in tal modo ne veniva chiaramente (e del tutto giustamente) negata la così pleonastica e pochissimo convincente trascendenza.
L’effettiva trascendenza veniva infatti concessa solo all’Io divino. Sta di fatto che però nell’idealismo più oltranzista – non a caso rigorosamente laico (com’è senz’altro quello di Husserl o di Hegel) − l’Io assoluto era una specie di trasformazione universalizzante e depersonalizzante dell’Io psichico umano o anche Io-esistente.
Ebbene perché dico tutto questo? Un motivo c’è! Infatti, proprio perché (come ho detto prima) io non intendo estendere oltre la mia analisi dell’idealismo − volendo invece restringermi ad una soltanto delle problematiche che esso apre −, vorrei qui limitarmi a chiamare in causa soltanto la relazione che possiamo stabilire tra l’Idealismo occidentale e l’Idealismo orientale. E questo perché questo paragone ci permette di riconoscere nell’idealismo degli aspetti che a prima vista non emergono, e precisamente più degli aspetti negativi che non positivi. In primo luogo emerge infatti l’impressione che in Occidente l’idealismo abbia intuito (e solo tardivamente) una serie di cose che erano state in verità già intuite e pensate prima, e peraltro in maniera molto più completa, profonda e coerente. Esattamente questo era avvenuto entro quell’Idealismo orientale che è poi un pensiero nato forse già nel 6000 a. C. con la visione vedantica [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśrām Vidyā, Roma 1998, Voll. I, II, I p. 53]. L’Idealismo occidentale non può vantare in alcun modo questa così venerabile anzianità e maturità di pensiero. Esso infatti al massimo risale fino al IV secolo a.C. con Platone. E peraltro la straordinaria somiglianza esistente tra la dottrina platonica e il Vedanta lascia pensare che − come hanno sostenuti non pochi studiosi, tra i quali proprio Radhakrishnan [Purushottama Bilimoria, “S. Radhakrishnan: ‘Saving the Apparence’ in East-West Academy, Sophia 58 (1), 2019, 31-47] – forse (magari per mezzo dei misteri dionisiaci, eleusini ed orfici) Platone sia venuto a conoscenza (direttamente o indirettamente) di questa antichissima sapienza. Di questo tema ho trattato peraltro nel mio saggio su Platone [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017].
In ogni caso devo dire qui di aver già affrontato questo tema in una serie di personali ricerche [Vincenzo Nuzzo, “Tentativo di rilettura metafisico-religiosa dell’«idealismo della coscienza» – riflessioni sugli Aforismi di Śiva”, in: I.v.a.n. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Voll XX, 2017, p. 65-78; Vincenzo Nuzzo, “Esplorazione di un ipotetico idealismo «puro» entro l’idealismo vedantico”, in: I.V.A.N. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXIII, 2018, p. 121-164]. Quindi invito il lettore più addentro negli studi filosofici, a leggerli se vuole.
Ma alla fine a cosa può praticamente servirci questa costatazione? Secondo me può servirci a realizzare che molte delle buone ragioni che (come ho detto prima) sono obiettivamente da riconoscere all’idealismo, vanno revocate non a fronte del realismo (che, come ho detto, «ha ragione» almeno quanto l’idealismo) ma proprio a fronte di un idealismo ben più pieno com’è stato quello orientale, ossia vedantico.
Tuttavia con ciò avremo relativizzato anche un’altra cosa, e cioè quella tendenza idealistica della filosofia occidentale che non a caso è stato il fulcro dell’orgoglio con la quale modernamente la disciplina ha cominciato a guardare a sé stessa. Non a caso sia l’Autore che abbiamo appena citato sia quello il cui testo tra poco esamineremo a fondo [Krishnachandra Bhattacharyya, Studies in Vedantism, Calcutta University Press, Calcutta 1909] sottolineano con quale del tutto immotivato disprezzo proprio questa filosofia idealistica occidentale abbia guardato a quel pensiero orientale che invece ad esso era ed è decisamente superiore. Ed a tale proposito dobbiamo suggerire al lettore interessato di consultare un altro grande studioso indiano di Vedantismo, e cioè Coomaraswamy [Ananda K., Coomaraswamy La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017; Ananda K. Coomaraswamy, La danza di Śiva, Adelphi Milano 2011].
Ma prima di entrare nel merito del testo di Batthacharyya, direi che va considerata una cosa abbastanza importante dal punto di vista storico-filosofico ed anche culturale. Infatti, come ho accennato poc’anzi (citando Edith Stein), l’Idealismo occidentale non è stato poi così univoco nella sua strampalata pretesa di assolutizzare l’Io umano. Vi sono stati infatti pensatori come la Stein i quali hanno sottolineato con forza che, se proprio vogliamo parlare di un Io trascendente, allora dobbiamo chiamare in causa quello divino e non invece quello umano. Ebbene, proprio questa è una delle istanze centrali dell’Idealismo vedantico che ora andremo ad esaminare. Ma bisogna anche osservare che non bisogna affatto essere religiosi per ammettere quanto ho appena sottolineato. Non a caso infatti il Vedanta non corrispose mai ad una religione strutturata (come sono stati invece tutti i Monoteismi occidentali). In altre parole è un’assoluta stupidaggine (oltre che blasfemia) ritenere che l’Io umano abbia le stesse caratteristiche dell’Io divino.
E credo che questo possa ammetterlo senza difficoltà anche un ateo.
Ma perché nell’Idealismo vedantico si configura una visione come quella alla quale ho appena accennato?
Ebbene ciò accade per due motivi che a noi occidentali possono apparire entrambi paradossali se non assurdi: – 1) la vera Realtà viene considerata quella del sonno, e non invece quella della veglia; 2) il “vero” e “puro sé”, ossia l’Io, viene considerato un soggetto che in realtà è un oggetto, ossia è la più piena Oggettualità che esista. Quest’ultimo è però il Brahman stesso, e cioè null’altro che Dio, ossia l’Io divino.
È dunque su questi due assi portanti che si articola l’intero Idealismo vedantico, del quale ora cercherò di delineare le più salienti differenze rispetto a quello occidentale, specie quello fenomenologico-husserliano.
Prima di tutto bisogna però rendere comprensibili le due affermazioni dalle quali siamo appena partiti.
E tutto ruota qui intorno alle scoperte fatte dalla davvero possente psicologia vedantica rispetto a ciò che avviene nel sonno rispetto a ciò che avviene nella veglia. Tutti noi possiamo prendere atto di questa dottrina leggendo le Upanishad [Bṛhadāṇyaka Upanișad, in: Raphael, Upaniṣad,, Bompiani Milano 2010 IV, III, 34-38 p. 187; Raphael, Note al Terzo Brāhmana e al Quarto Adhyāya, ibd., p. 188-189; Māṇḍukya Upaniṣad, ibd., I, 1.1-1.18, p. 1021-1029].
Ma bisogna inoltre dire che il principale protagonista di questa dottrina deve venire considerato uno dei più grandi pensatori di tutti i tempi (e non solo orientale) e cioè Śankara. Egli infatti (come viene ben chiarito da Radhakrishnan e da Bhattacharyya) fu il principale elaboratore filosofico dei testi sacri (tra i quali in particolare le Upanishad). Questo grande pensatore vedantico visse nel II secolo d.C. (contemporaneamente ai molti fondatori della dottrina buddhistica ed in profonda polemica con essi) ed elaborò la famosissima dottrina del “monismo assoluto” detto anche “advāita”, ossia la fondamentale e irriducibile non-dualità dell’intero Essere. In altre parole, insomma, secondo lui la Realtà è restata sempre avviluppata ed involuta nel seno dell’Uno divino, per cui il mondo che noi sperimentiamo non è altro che “illusione”, cioè una non-realtà. Nello stesso tempo si può dire quindi che per il Vedanta è reale la dimensione interiore (ossia quella della coscienza) e non invece quella esteriore. Rispetto a questo mi colpisce davvero molto l’esistenza nella cultura occidentale di un uomo che sembra avere colto in pieno questa verità sul piano letterario, e cioè il grande poeta e drammaturgo spagnolo Pedro Calderón de la Barca (“La vida es sueño”), non a caso citato spessissimo dal grandissimo poeta argentino Jorge Luís Borges.
Partendo da tutto questo si può dunque comprendere meglio perché mai noi nel corso del sonno sperimentiamo effettivamente la vera Realtà. Ciò avviene perché il sonno è la condizione in cui noi siamo disconnessi dalla percezione del mondo esteriore che è in verità solo illusoria. Ed infatti l’analisi vedantica della psicologia del sonno evidenzia lo stato del “sonno segna sogni” come quello in cui la mente è disconnessa dai sensi nella maniera più completa. Ciò non avviene invece nemmeno nel sogno stesso (sonno con sogni), nel quale noi viviamo invece una vera e propria esperienza percettiva, sebbene stranamente senza alcuna sensazione (in esso possiamo addirittura giungere a vedere il nostro corpo che giace addormentato). Il sonno senza sogni corrisponde pertanto all’esperienza dell’”estasi” (samadhi) nella sua pienezza, che per il Vedanta è poi l’esperienza conoscitiva nella sua maggiore integralità – proprio in essa noi cogliamo infatti l’unica vera Realtà, ossia quella interiore.
Ma cosa ne è dell’Io nel corso di queste esperienze oniriche? Ebbene, secondo il Vedanta, esso raggiunge in esse la sua maggiore pienezza ontologica. E, come ci mostra il sonno senza sogni, ciò avviene peraltro ben aldilà dello stesso ordinario e naturale stato di coscienza. Infatti nello stato finale del sonno l’Io non sperimenta altro oggetto se non sé stesso, e quindi si trova per davvero nel pieno dell’auto-coscienza.
La coscienza (ordinaria e naturale) si rivela quindi essere lo stato in cui solo apparentemente l’Io si trova nella sua pienezza di Io puro o assoluto (come riteneva invece Husserl); dato che lo stato cosciente non è in fondo altro che quello in cui l’Io stesso sta in relazione con il mondo esteriore. Il che significa che la mente non è affatto ancora disconnessa dai sensi.
Eccoci allora davanti alla vera definizione di ciò che è “io puro”. Non a caso il Vedanta considera come “vero sé” (dove il “sé” nel Vedanta sta per l’Io) proprio quello che sta in relazione solo con sé stesso, essendo in tal modo totalmente auto-cosciente. Ed infatti la riflessione vedantica ci mostra che, allorquando l’Io sta nel pieno dello stato di coscienza ordinaria e naturale (cioè sta in relazione con le cose per mezzo dei sensi), esso opera in maniera in verità “incosciente”. E lo stesso viene affermato anche per l’idea stessa quale entità che è protagonista interiore della conoscenza del mondo cosale. L’idea infatti è davvero attiva (e con essa anche l’Io stesso) solo quando è totalmente disconnessa dai sensi. Mentre invece è solo passiva quando è connessa ai sensi (subendo così il continuo bombardamento dei loro stimoli ed inoltre essendo sottomessa all’obbligo dell’”attenzione concentrata”). La pienezza dell’incoscienza come «coscienza-davvero-piena» (in quanto non più ordinaria e naturale ma invece già «ipr-coscienza») si lascia quindi cogliere anche come autentica attività dell’idea e dell’Io. Evidentemente, insomma, l’Idealismo occidentale (sebbene ai suoi massimi vertici, come avvenne in Husserl) aveva di certo intuito qualcosa di obiettivo, ma in fondo non sapeva bene nemmeno di cosa parlasse. Non a caso esso era riuscito appena a porre la coscienza (ordinaria e naturale) come ultimo livello dell’essere e della conoscenza. Ma intanto non aveva osato spingersi molto più oltre come fa invece il Vedanta.
Da questo possiamo dunque pervenire al secondo aspetto fondamentale della visione vedantica, e cioè quella dell’oggettualità del soggetto posto al culmine (in quanto Io) della sua pienezza ontologica.
Infatti, come abbiamo appena visto, l’Io che sta in relazione solo con sé stesso coglie in sé stesso l’unico oggetto che riempia tutto il campo della propria conoscenza. E quindi esso, in quanto soggetto, si fonde totalmente con sé stesso in quanto oggetto. Si tratta insomma di quella fusione integrale tra soggetto e oggetto che l’intera mistica planetaria (orientale e occidentale) ha sempre riconosciuto come la condizione per la cosiddetta “unio mystica”, cioè l’unione a Dio. Il Vedanta non fa affatto eccezione in questo, perché l’oggettualità assoluta appena identificata (cioè il “puro sé”, ossia l’Io puro) altro non è se non il Brahman stesso come fondamentale “sostanza” di tutto l’Essere. E nello stesso tempo tale Oggettualità suprema e fondamentale altro non è se non quell’oggetto metafisico invisibile ed inafferrabile (concepito con chiarezza estrema da Platone in quanto oggettualità ideale trascendente, ossia paradigma ideale di tutte le cose, o anche Logos) di cui Kant si vide invece costretto a decretare l’inconoscibilità in quanto “noumeno” o anche “cosa in sé”. Ebbene il Vedanta ci mostra che questo oggetto può invece davvero venire colto dalla nostra intelligenza. Ma ciò avviene solo a determinate condizioni. In primo luogo noi dobbiamo infatti trovarci in quello stato (insieme mentale ed ontologico) che è appunto lo stato iper-cosciente dell’estasi.
Ed in secondo luogo noi dobbiamo ammettere che in questo caso non vi è affatto una conoscenza attuale del “noumeno”, ma invece solo una sua conoscenza persistentemente potenziale, ossia virtuale, e cioè mai totalmente raggiunta. E questa è una vera e propria non-conoscenza. Intanto però è esattamente nel contesto di questa non-conoscenza che l’Io assume tutta la sua pienezza non solo ontologica (quella di “vero” e “puro sé”) ma anche epistemologica – perché esso corrisponde perfettamente a quella fondamentale ed ultima Oggettualità che per il Vedanta è la “verità” ultima. Come vedremo più avanti essa è per la precisione la Materia-Sostanza-Forma dalla quale inizia ogni cosa; e quindi è ancora più convincentemente un’Oggettualità.
Eppure (del tutto sorprendentemente per noi occidentali) in questa condizione non vi è alcun contenuto conoscitivo. Il che avviene perché la coscienza davvero ultima (costituita dall’Io che coglie solo sé stesso) è occupata unicamente dal “sé” e da nient’altro. Quindi, cogliendo solo sé stesso, l’Io coglie un oggetto che non è affatto un oggetto, in quanto in verità è solo un soggetto. Ecco allora che la pienezza dello stato iper-cosciente non consiste in null’altro se non nella pienezza dell’atto auto-conoscitivo e nello stesso tempo inevitabilmente auto-cosciente. Ma l’auto-coscienza va qui evidentemente di pari passo con l’assenza di conoscenza. Ed infatti la “coscienza pura” (e quindi davvero ultima) è per il Vedanta proprio quella che è del tutto vuota di conoscenza. Non a caso qui si configura per il Vedanta un “oblio del sé” da parte dello stesso “sé”, che evidentemente è equivalente alla sua disconnessione totale dalla mente. Tale disconnessione dalla mente (da parte dell’Io) porta quindi a compimento la disconnessione dell’Io solo dai sensi, che è presente nel sonno con sogni. In questo stato infatti noi abbiamo delle vere e proprie percezioni, sebbene i nostri sensi esteriori siano del tutto inattivi.
In questo stato quindi il sé (ossia l’Io) è realmente incosciente. Ma è proprio come tale che il Vedanta lo considera come il “soggetto” nella sua pienezza.

Ebbene proprio partendo da tutto questo noi abbiamo la possibilità di riconoscere tutte le incompletezze, inconsistenze ed anche incoerenze dell’intero Idealismo occidentale. Ma in questo noi potremo realizzare anche che l’idealismo può davvero stare nella sua pienezza solo e soltanto quando esso è estremistico come quello orientale. E questo discorso critico potrà incentrarsi proprio su quelle due azioni dell’Io che abbiamo visto prima prendendo a modello l’idealismo husserliano.
Prima di entrare nel merito va però sottolineata quella che è la cosa più importante ed insieme più semplice. L’Idealismo orientale conferma infatti in pieno il tratto più estremistico dell’idealismo in assoluto, e cioè quello costituito dall’affermazione secondo la quale pienamente possibile una «coscienza senza mondo». Questo è esattamente ciò che accade nel sonno, ossia quando la mente è disconnessa dai sensi. Conseguentemente l’Idealismo orientale afferma più che mai che non appena io chiudo gli occhi il mondo esteriore svanisce completamente. Inoltre a questo punto a nulla mi vale stendere le mani per toccare le cose che continuano a circondarmi. Su questo mi esprimerò comunque alla fine.
Veniamo quindi ai punti principali della critica all’Idealismo occidentale partendo dal punto di vista dell’estremistico Idealismo orientale.

Io puro ed assoluto:
Abbiamo già commentato a sufficienza ciò che riguarda i concetti di «coscienza», «coscienza pura» e «coscienza ultima». Ed abbiamo anche già visto che è assolutamente ridicolo ritenere che l’Io psichico umano possa davvero costituire un Io assoluto o un Io puro. Ed abbiamo appena visto perché – infatti per il Vedanta l’unico vero Io che esista è quello divino, ossia il “puro sé”, ovvero il Brahman ed insieme la suprema Oggettualità. A tale proposito vi è però ancora qualcosa da dire. Infatti, in quello stato iper-cosciente prima commentato (nel quale noi siamo al massimo dell’auto-conoscenza ed auto-coscienza) l’Io è disconnesso non solo dal corpo ma anche dalla mente stessa, e quindi è «puro» come invece prima non poteva assolutamente essere. Prima insomma esso non era puro perché, costituendo appena la «coscienza» semplice (cioè quella mentale), non era altro che l’Io psichico, ed affatto l’Io trascendentale.
Esso insomma (pur con tutte le pretese che gli hanno consentito gli idealisti occidentali) non era altro che il banalissimo Io-esistente. È quindi evidente che l’Idealismo occidentale (specie quello husserliano) non ha prodotto altro che un’operazione di maquillage dell’ordinario e naturale Io psichico.
Vedremo più avanti (a proposito della costituzione) che nel Vedanta questo supremo Io è però in primo luogo un Soggetto-Oggetto. Ebbene, come tale esso è il supremo Conoscente solo nella misura in cui esso costituisce intanto la massima negazione della conoscenza. Infatti esso è l’”indeterminato”, e quindi è “ignoto ed inconoscibile” per eccellenza. Ma proprio come tale esso è intanto esattamente ciò che deve venire inevitabilmente “presupposto” in ogni conoscenza, ossia il vero e più autentico soggetto. Per la precisione sta proprio in esso la sorgente di quel soggetto che (nella sua forma più riduttiva) si trova per definizione davanti ad un oggetto – e peraltro proprio a questo deve la sua presunta natura. Rispetto a tutto ciò, quanto viene invece dopo e più in basso (in corrispondenza dell’Io soggettuale umano), può secondo il Vedanta venire considerato conoscenza esattamente come avviene anche entro la teoria filosofica occidentale della conoscenza. Qui però ci troviamo appena davanti all’«Io empirico» o anche «Io psichico».

Riduzione trascendentale (RT):
Lo stato iper-cosciente che abbiamo più volte commentato configura un totale “isolamento” dell’Io.
E qui ancora una volta l’Idealismo orientale intercetta il più estremistico Idealismo occidentale facendo emergere quel «solipsismo» che, entro il dibattito filosofico, era stato postulato solo come accusa, e cioè come costatazione detrattiva. Husserl si era infatti difeso accanitamente proprio contro l’accusa di solipsismo che fu rivolta al suo idealismo. Ma la ragione di ciò è davvero chiara solo tenendo presente l’Idealismo orientale – il solipsismo dell’Io rischiava infatti di configurare proprio una RT che finiva nel particolare e non invece nell’universale, e quindi non supportava affatto la verità oggettiva (in quanto sintesi inter-soggettiva di tutti i possibili punto di vista o giudizi). Ecco che la RT trova la sua pienezza ed anche la sua letteralità solo nell’Idealismo orientale. Solo qui, infatti, l’essere viene ricondotta ad un Io assoluto solo in quanto nucleare, nel quale pertanto l’essere stesso viene contratto (e fino al Nulla) invece di venire dilatato. Il problema principale della RT non appare essere dunque l’universalità (come presunto ultimo momento dell’atto di riduzione dell’essere alla verità) ma semmai invece la riduzione ad una radicale centralità nucleare (equivalente alla straordinaria concentrazione di essere) che di fatto è l’unica in grando di nullificare davvero l’essere nella sua illusoria molteplicità e relatività. Il problema principale della RT è insomma il suo alludere all’Uno come il luogo nel quale (attraverso la nullificazione di tutto il molteplice e relativo) non può che emergere quella che è la sola vera Realtà, ossia la Realtà trascendente. Del resto (come viene attestato da Radhakrishnan) questo fu esattamente quanto venne intuito da Platone e poi anche da Plotino – le cui visioni vanno considerate assolutamente sovrapponibili come invece pochi filosofi occidentali sono disposti ad ammettere [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014].
Va inoltre osservato anche che Bhattacharyya sottolinea che la fusione tra soggetto ed oggetto, che dovrebbe caratterizzare un Io assoluto e puro, avviene di fatto solo nello stato di estasi. E quindi è assolutamente impossibile che Hegel possa credibilmente attribuire al suo Io assoluto (concepito del tutto al di fuori di un’estremamente obiettiva scienza psicologico-metafisica come quella vedantica, e quindi come mera astrazione del pensiero) proprio questo carattere. In altre parole se l’Io puro di Husserl era il frutto di un abile maquillage, l’Io assoluto di Hegel fu il frutto di una vera e propria truffa filosofica.

Costituzione (CO):
Abbiamo già visto che la suprema Realtà (da noi colta solo nel sonno più avanzato) è per il Vedanta il “sé” come suprema Oggettualità. Ed in questo senso l’Io cessa davvero di essere appena un soggetto, divenendo invece l’Oggettualità suprema. Dato poi che essa è il Brahman stesso, può ben venire considerata come il Principio ed anche come la Forma autentica di tutte le cose. Solo essa insomma è il vero Io assoluto in possesso del potere di formazione dell’essere. E quindi tutte le “forme” ontologicamente inferiori ad essa (quelle che la filosofia occidentale è riuscita a concepire solo come entità puramente mentali, e quindi totalmente vuote di essere, ossia astratte «idee» che formano l’essere solo in quanto lo rendono conoscibile nel senso della risposta alla domanda «cos’è questo?») non sono per davvero delle forme.
Esse sono invece per il Vedanta appena le manifestazioni transitorie di un’unica originaria Sostanza-Materia che resta eternamente stabile, nel mentre da origine a tutte le forme possibili di essere – le quali insorgono solo per venire poi distrutte e tornare così al Fondamento che fa da loro sfondo e sostegno. Il Vedanta usa per questo una metafora formidabile, e cioè quella del mucchio di argilla come possibile causa di una sua possibile forma, il vaso d’argilla. A tale proposito viene infatti chiarito che la vera “causa” non è affatto il vaso né tanto meno il mucchio (ossia la cosiddetta “causa finale” di Aristotele), ma è invece proprio l’argilla. L’argilla è dunque la Sostanza-Materia che fa da Fondamento all’infinita evoluzione delle molteplici forme, dando così origine ora ad un vaso ora a tutt’altra cosa. Ecco allora che la forma è un’idea solo nella misura in cui essa venga considerata già di per sé come piena di essere, anzi coincidente con lo stesso Essere trascendente ed originario (l’argilla come idea guidante qualunque progetto formativo che trasformi il mucchio). La forma che sta invece al di sotto di questo stato dell’idea non è altro che una delle tante cose transitorie del mondo.
Ora, se si accoppia questa dottrina a quella dei “devata” − le molteplici idee o “sostanze” delle cose (l’oggettualità conoscibile più prossima a quella metafisica, il “noumeno”) −, e se si considera che tali entità procedono emanativamente dal Principio divino, noi ci troviamo in tal modo proprio davanti allo schema idealistico-occidentale della CO. Eppure essa assume qui un senso ed uno spessore molto diverso. Perché non procede affatto dalla soggettualità più alta (l’Io) verso l’oggettualità più infima (quella del caos mondano inintelligibile da ordinare nel renderlo intelligibile). Appare insomma evidente che la portata della CO è molto più ampia nell’Idealismo orientale. Ma il suo senso completamente diverso (il processo dalla suprema all’infima oggettualità) delinea intanto un orizzonte dottrinario ben più articolato e profondo. Infatti l’onto-metafisica vedantica non conosce altro che la Sostanza-Materia-Forma (quale unica realtà e suprema Oggettualità), la quale include poi in sé il soggetto-Io e l’oggetto-mondo. Cionondimeno questa Sostanza-Materia fondamentale, quale suprema Oggettualità, è e resta il soggetto per eccellenza, ossia una sorta di Soggetto-Oggetto.
Quindi (come abbiamo visto prima) tale entità corrisponde senz’altro anche al mondo ideale. Il quale non equivale però affatto al mondo mentale intra-soggettuale (l’idea come mera forma conoscitiva del «cos’è questo?»), ma si colloca invece molto prima di esso. L’idea, insomma, non equivale affatto al mondo ideale immanente, ma solo a quello trascendente, e quindi è del tutto pre-soggettuale. Così come è pre-soggettuale anche il supremo Soggetto-Oggetto del quale stiamo parlando. Ecco allora che il soggetto non è altro che una forma di manifestazione dell’idea-sostanza-materia, ed è pertanto ontologicamente del tutto pari in grado con l’oggetto esteriore. Eccoci insomma di nuovo davanti all’’Io-esistente colto nella sua solo riduttiva immanenza. Possiamo quindi ben dire che la Fenomenologia husserliana non ha affatto illustrato l’intero Essere, bensì solo il suo segmento ultimo (rappresentato dalla relazione soggetto-oggetto) nel quale poi non rientra affatto l’idea nella sua assolutezza, ossia l’Io puro. L’Io puro sta invece molto prima della coscienza. Ma nel Vedanta esso non è affatto un Dio ben delineato concettualmente, bensì è molo più l’Oggetto metafisico assoluto.
Intanto, comunque, in qualche modo la suprema Oggettualità quale Materia-Fondamento di ogni cosa (un’idea-sostanza-materia) è nel Vedanta anche il soggetto per eccellenza, ossia il sé come “puro soggetto”, ossia il Soggetto davvero nella sua pienezza ontologica, in quanto radicalmente pre-soggettuale e insieme pre-oggettuale. Esso è insomma quanto più pienamente esiste. E pertanto è solo questo l’Io-esistente concepito in maniera non immanente e riduttiva. E questo dunque il vero ”Io trascendentale”.
Pertanto solo ad esso può venire coerentemente attribuita la valenza di Io assoluto o Io puro quale ultimo termine della RT.

Epistemologia e/o ontologia:
Detto tutto questo, bisogna infine sottolineare quello che è uno dei tratti più fondamentali della visione vedantica, e cioè la strettissima ed estremamente coerente compenetrazione tra epistemologia ed ontologia.
Non bisogna dimenticare che questa dottrina si incentrò su un’autentica psicologia nello stesso tempo pratica, teorica e metafisico-contemplativa. Una disciplina che veniva costantemente praticata dagli yogi e che tendeva appunto al “samadhi”, ossia all’ultimissimo stadio di coscienza (iper-coscienza) nel quale si aveva la possibilità effettiva di cogliere la più vera Realtà. Questa psicologia scaturiva però intanto solo dalle verità rivelate nei testi sacri, e quindi era sostanzialmente appunto una metafisica contemplativa.
Inoltre era inevitabilmente anche un’onto-metafisica, dato che essa puntava alla comprensione profonda dell’essere (e del mondo esteriore in esso immerso). Tale psicologia metafisica, quindi, poteva senz’altro dare vita ad un’effettiva e rispettabilissima epistemologia, ossia ad una dottrina filosofica della conoscenza scientifica incentrata sul criterio della verità. Ma intanto non poteva in alcun modo concentrarsi unilateralmente sulla verità come qualcosa di necessariamente separato dall’essere. Quindi non poteva teorizzare in alcun modo una conoscenza rigorosamente «pura», e pertanto anch’essa unilaterale – cioè appunto una pura ed unilaterale epistemologia. Ed infatti nel Vedanta non a caso la verità emerge solo laddove la conoscenza diventa impura per eccellenza, ossia si rovescia addirittura nella non-conoscenza.
Questo è esattamente ciò che accade nell’estasi o “samadhi”, cioè nel sonno senza sogni.
Ebbene tutto questo significa allora che, se l’ontologia concepita dall’Idealismo occidentale mostra i chiari segni di un immenso sforzo intellettuale per tentare l’impossibile − e cioè per sovvertire quello che è l’assunto di fatto di ogni idealismo, ossia il principio della «coscienza senza mondo» −, tutto ciò non avviene assolutamente nell’Idealismo orientale semplicemente perché esso ebbe la capacità ed il coraggio di partire proprio da questo principio. Ed ebbe questa capacità e coraggio solo perché tali virtù vennero offerte ad esso dal Vedanta (cioè un pensiero basato sulla Rivelazione) ed inoltre dall’intera riflessione filosofico-metafisica che ad esso seguì (con vertice in Śankara) – una riflessione che non si tirò mai indietro davanti alla necessità di restare in linea con una mistica contemplativa, e con la relativa intensa prassi religiosa. Ecco allora che quanto riuscì facilissimamente all’Idealismo orientale (specie l’esporre una davvero ampia e coerente dottrina idealistica della costituzione della RT), riuscì invece malissimo all’Idealismo occidentale – costretto come fu ad arrabattarsi penosamente, arrampicandosi sugli specchi per fare in modo che l’ontologia alla quale si sentiva obbligato non sconfinasse in un realismo che avrebbe annullato rovinosamente tutte le premesse dalle esso partiva. E del resto nei fatti (tenendo presente quanto mostratoci dal Vedanta) l’Idealismo occidentale – proprio a causa del suo ostinato volersi concentrare soltanto su un’epistemologia dominante, la cui appendice è un’estremamente sobria e naturalistica teoria della conoscenza −, nel voler riassumere ogni essere ed ogni conoscenza entro la sola relazione soggetto-oggetto, condanna di fatto sé stesso proprio al realismo. Abbiamo visto infatti che in tal modo in fondo è esattamente l’oggetto (e non invece il soggetto) a prevalere ontologicamente e gnoseologicamente. Rispetto ad esso infatti il soggetto è solo passivo e perfino incosciente.
Inevitabilmente quindi questo penoso quanto improduttivo sforzo doveva andare di pari passo con la tenace postulazione di una totale astrattezza della verità. Mentre invece abbiamo visto che nel Vedanta la verità sta al suo vertice (solo tendenzialmente astratto) proprio laddove (in vari modi) l’Essere raggiunge intanto il suo culmine. Proprio per questo, quindi, il Vedanta riesce perfettamente nello scopo di postulare una «mentalità» dell’essere senza intanto in alcun modo sfociare in un epistemologismo unilaterale.
Del resto, laddove quest’ultimo comunque si profila nella dottrina vedantica, ciò avviene nella chiara consapevolezza che si tratta di un livello solo inferiore della conoscenza. Mi riferisco alla riflessione sulla relazione esistente tra “devata” e “loka”, cioè tra oggettualità assoluta trascendente ed oggettualità relativa immanente. L’ammissione di quest’ultima comporta infatti anche l’ammissione di una necessaria «localizzazione» dell’idea trascendente – nel senso della determinazione e fissazione a circostanze immanenti. Ebbene ciò configura un livello corporeo-spaziale-materiale di realtà che è senz’altro inintelligibile (come concepito anche dall’Idealismo occidentale). Ma non lo è affatto in quanto attenda ancora l’azione ordinatrice di intelligibilizzazione da parte dell’Io cosciente-conoscente. Lo è invece semplicemente perché tale livello di essere è e resta irrimediabilmente inintelligibile, e quindi è e resta molteplice e caotico. Tutto ciò corrisponde del resto esattamente a quella divisione soggetto-oggetto (della cui natura e delle cui conseguenze abbiamo parlato) con la quale effettivamente la pura epistemologia vige incontrastata. In questo senso dunque l’Idealismo occidentale (sia con la CO che con la RT) ha espresso immense ambizioni che però erano destinate a venire miserevolmente deluse. Ed inoltre ha costruito un edificio dottrinario estremamente ingombrante (nella sua ambizione) che in verità non aveva alcuna ragion d’essere.
A ciò bisogna aggiungere ancora che, laddove Bhattacharyya ci parla della sicuramente esistita logica vedantica (scienza filosofica dotata della stessa potenza argomentativa di quella occidentale), l’Autore ci mostra come i vari strumenti della logica vedantica non siano stati in fondo altro che una forma di contemplazione della Verità dal basso. Qui insomma si rinunciava in partenza a qualunque pretesa di cogliere la verità direttamente. Cosa che è invece veniva ritenuta possibile solo in quei supremi stati di essere che sfuggono anche completamente alla conoscenza ed all’epistemologia come teoria della conoscenza. In parole più semplici, insomma, l’epistemologia dell’Idealismo occidentale ebbe quella deferente umiltà tutta religiosa che invece l’epistemologia dell’Idealismo occidentale non volle né seppe mai avere.

Detto tutto questo, appare allora chiaro il motivo delle così tante insufficienze dell’Idealismo occidentale. Esso non si riposava affatto sulle Verità rivelate, anzi le aveva da tempo gettate dietro di sé con disprezzo.
E quindi la sua riflessione sui livelli più alti dell’essere (il Trascendente) non poggiava affatto su una metafisica. Ma come abbiamo visto solo la metafisica può offrire alla riflessione sul Trascendente quelle ampiezza, profondità, complessità e spessore, che sono capaci di restare nello stesso tempo semplicità tutta contemplativa, e quindi sono capaci di evitare mastodontici sistemi filosofici titanicamente forgiati dal nulla (come quelli di Hegel e Husserl) nei quali finisce per dominare solo l’inutile e vana complessità del vanaglorioso ingegno umano.

Con ciò mi sembra che sia stato chiarito a sufficienza perché l’Idealismo orientale è decisamente superiore a quello occidentale. Resta però il problema rappresentato dal fatto che esso è effettivamente molto estremistico. Esso insomma davvero sfida la nostra intelligenza nel volerci convincere che la vera Realtà sarebbe quella che a noi meno sembra tale, ossia quella del sogno. Ma oltre a ciò l’osservatore occidentale si pone a tale proposito una domanda ancora più provocatoria: − «Sarà mai possibile che, per poter cogliere la vera Realtà, noi dobbiamo passare il nostro tempo dormendo?». La domanda è davvero tremendamente provocatoria, almeno dal punto di vista specificamente occidentale. Essa peraltro rischia di giungere a mettere in dubbio perfino l’oggettiva verità delle conoscenze esposte nella psicologia metafisica vedantica. Pertanto a questa domanda non si può rispondere affrontandola frontalmente. Bisogna insomma ammettere che la dottrina vedantica della Realtà è e resta molto provocatoria per noi occidentali. E bisogna anche ammettere che, almeno da questo punto di vista, essa presta il fianco a critiche davvero demolitorie.
Tuttavia, nello stesso tempo, noi dobbiamo porci anche un’altra domanda: − «Siamo davvero certi che sia inappropriata (e perfino inutile) la pur così radicalmente posta questione della vera Realtà?».
Ed allora siamo obbligati a constatare che, se così fosse, essa non sarebbe stata posta anche dallo stesso pensiero occidentale. Ciò è testimoniato proprio da tutto quanto abbiamo detto circa la disputa tra idealismo e realismo. Infatti il primo poneva esattamente la questione del se davvero noi possiamo considerare reale ciò che abbiamo ogni giorno sotto gli occhi ed a portata di mano. E questo comportava una ben precisa accusa rivolta alle effettive capacità di conoscenza offerteci dai sensi. Orbene, una volta posto (come afferma il pensiero vedantico) che la massima lontananza dall’illusorietà dei sensi sta proprio in quello stato mentale in cui essi non giocano alcun ruolo (ossia quello del sonno senza sogni, o estasi, o “samadhi”), non può né deve affatto stupirci il fatto che solo dormendo noi riusciamo a cogliere la vera Realtà. Del resto nemmeno il Vedanta osa considerare quest’ultima come qualcosa di davvero obiettivo – com’è effettivamente il mondo davanti al quale si trova il soggetto. Essa viene invece intesa come un mondo che non sta affatto in discontinuità con il soggetto, fino al punto di essere il prodotto della sua libera attività creativa. La vera Realtà appare dunque essere quella in cui il «reale oggettivo» non esercita alcuna coercizione restrittiva sull’«ideale soggettivo».
E così veniamo alla questione estremamente pratica ed esistenziale alla quale ho accennato all’inizio a proposito della questione idealismo / realismo. La vera Realtà propostaci dall’Idealismo vedantico è insomma quella in cui noi non dobbiamo in alcun modo temere che la realtà venga spietatamente a smentire le nostre speranzose aspettative. Essa è quindi una Realtà nella quale il nostro Spirito può spaziare senza alcuna limitazione, e certo in questo di poter davvero realizzare tutto ciò che gli sembra opportuno. Ma tutto ciò assume ancora più spessore se teniamo conto del fatto che – come dice Coomaraswamy [Ananda K. Coomaraswamy, Sulla psicologia, o meglio, sulla pneumatologia indiana e tradizionale, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra… cit., 21 p. 374-382] – la psicologia vedantica non è affatto empirica (come invece potrebbe sembrare) bensì è metafisica e ancora più precisamente è religioso-trascendente. Essa insomma non riguarda affatto l’Io umano, ma invece semmai soltanto l’Io divino che pervade continuamente l’Io umano, conferendogli così tutti gli straordinari poteri che lo caratterizzano in quanto Spirito. E questi poteri sono propriamente onto-creativi – come viene testimoniato proprio dallo stesso Idealismo occidentale (per mezzo dei concetti di CO e RT). L’Io così concepito non è altro che il “sé” in quanto supremo Vedente o Osservatore del quale ci parla anche Bhattacharyya. Del resto questa concezione del potere creativo (di cui è in possesso la nostra mente in sogno) è stata esposta anche in Occidente dal pensatore tedesco noto con lo pseudonimo di Bô yin Râ [Bô yin Râ, Da Buch vom Jenseits, Kober’sche Verlagsbuchhandlung, Basel Leipzig 1929].
Dunque, se il conoscere la vera Realtà equivale al crearla liberamente da parte del nostro Io, ciò non significa altro che, quando giungiamo a questo potere, noi non abbiamo fatto altro che unirci all’Io divino, ossia a Dio stesso. E nessun occidentale oserebbe contestare che tra gli attributi di Dio vi è quello di essere creatore. Pertanto probabilmente è proprio questo il senso della questione della vera Realtà, così come viene posta dall’Idealismo vedantico. È vero che esso ci invita ad immergerci nel sonno per ritrovare ciò che ha più valore (oltre l’immediato esistere). Ma non ci invita a questo per estraniarci dall’azione alla quale siamo certamente obbligati ad attendere nel mondo (specie se essa è etica). Ci invita invece a questo solo e soltanto per ricordarci che noi non possiamo vivere senza tentare continuamente di entrare in intimo e reale contatto con Dio. Ed è dunque nel contesto di questo contatto che ci verrà anche rivelato cosa significa esattamente il nostro «esistere», e quale valore effettivo esso abbia.
Ecco insomma che la dottrina vedantica della vera Realtà non ci invita ad altro che all’atto davvero vitale della preghiera, per mezzo del quale noi cerchiamo Dio e nello stesso tempo cerchiamo una risposta alla drammatica domanda circa il senso della nostra esistenza. Inoltre in quale luogo dell’essere, se non in Dio, noi possiamo anche solo pensare che «tutti (dico tutti!) in nostri desideri possono trovare realizzazione»? Ebbene all’ateo più che a chiunque altro risulterà evidente che, se ciò non avviene al cospetto di Dio, non sarà certo al cospetto del mondo che questo potrà avvenire. Infine in qualche modo in ogni luogo del mondo l’uomo ha intuito che in sonno ci viene incontro Dio stesso. Lo Zohar ci dice questo usando concetti ed immagini davvero bellissimi, nel sostenere che “il Santo” comunica continuamente con gli uomini in sogno, e che inoltre l’Eden non è altro che la nostra anima (e mente) quale Giardino di Delizie nel quale Dio la notte si compiace di discendere [Giulio Busi (a cura di), Zohar, Il libro dello splendore, Einaudi, Torino 2008, p. 39-42, 90-93, 115-116].
Insomma, al netto di tutto ciò che abbiamo detto finora, è evidente che un idealismo può davvero essere all’altezza delle sue immense promesse, solo e soltanto se esso è estremistico nel modo specifico del Vedanta, ossia come Idealismo metafisico-religioso.

ATT: si diffida dalla copia integrale di questo testo ed inoltre dalla sua riproduzione senza citarne l’autore in quanto protetto dalle leggi vigenti del copyright.

ABSTRACT.
In questo articolo ci siamo ricollegati ad una nostra lettura interpretativa dei due fondamentali testi di Cartesio dal titolo “Discorso sul metodo” e “Meditazioni sulla Filosofia Prima” [Cartesio, Discorso sul metodo, Mondadori, Milano 2019; René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra 1976] nella quale ci siamo sforzati di porre in luce in particolare l’identità filosofico-religiosa cristiana del pensatore francese [Vincenzo Nuzzo, “Chi fu il vero Cartesio” < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/18/chi-fu-il-vero-cartesio/ >].
In questa siamo partiti dalla costatazione dell’ingiustificazione delle interpretazioni critiche moderne di Cartesio – specie quelle che lo ritengono un pensatore anti-metafisico (Frithjof Schuon) ed inoltre quelle che ne condannano il “dualismo” come meramente ideologico e quindi falsificante l’intima relazione da riconoscere invece tra spirito e corporalità materiale (Wolfgang Smith e Antonio Damásio). Ma soprattutto siamo partiti dallo svuotamento del pensiero cartesiano di qualunque contenuto filosofico-religioso, che è stato attuato da Edmund Husserl nell’appropriarsi del metodo dell’”epochè”, dilatandone e modificandone in termini fino ad una dottrina della “riduzione trascendentale”, o anche “riduzione fenomenologica”. Con questa operazione Husserl ha infatti voluto considerare l’Io cartesiano insufficiente a costituire un autentico “Io trascendentale”; che è poi per lui il termine al quale bisogna riportare l’intero essere mondano (in quanto spazio della coscienza in cui le cose si presentano nella loro effettiva realtà veridica di “fenomeni”).
Su questa base abbiamo supposto che il pensiero fenomenologico ed insieme religioso di Edith Stein si presti molto meglio a venire accostato a quello di Cartesio. E abbiamo inoltre supposto che probabilmente la Stein è stata ben più appropriatamente «cartesiana» che non invece Husserl.
Per questi motivi abbiamo paragonato i testi cartesiani con quelli steiniani, affrontando in particolare alcuni aspetti specifici (rispetto ai quali le visioni dei pensatori appaiono sorprendentemente sovrapponibili): – 1) il dubbio come via verso l’assoluta certezza di verità; 2) l’onticità effettiva delle Idee (quali autentiche oggettualità interiori veridiche), includendo in esse l’idea dell’Io e l’idea di Dio; 3) la fondazione dell’epistemologia (incentrata idealisticamente nel «cogito-sum») in un’ontologia fondamentale che dall’interiore procede a ritroso fino all’esistenza indubitabile di Dio (quale fonte di Verità e di Essere); 4) la postulazione di un Idealismo moderato ed insieme profondamente religioso, entro il quale in particolare l’atto della riduzione trascendentale mette capo a Dio (come supremo Io e come sommo esistente) e non invece al meramente umano Io puro o Io assoluto (l’”Io trascendentale” di Husserl).
Questi stessi temi sono stati da noi trattati anche in un articolo più approfondito (dal titolo “È possibile pensare ad una Edith Stein cartesiana in quanto filosofa religiosa?”), nel quale abbiamo sostenuto che vi sono fondati motivi per considerare la Stein come cartesiana.

Il voler “tenere una lezione su Cartesio” mi sembra in sé piuttosto presuntuoso. Io sono infatti un semplice dottore di ricerca in Filosofia, e quindi non credo che il fatto di essermi occupato di Cartesio indirettamente per mezzo di Husserl (secondo oggetto della mia tesi di dottorato dedicata a Edith Stein) possa abilitarmi a parlare del pensatore francese come potrebbe farlo invece un suo specialista (e quindi profondo conoscitore). Pertanto prego in partenza di essere indulgenti verso di me tutti quei lettori che sono più acculturati in filosofia, oppure sono filosofi, oppure ancora vantano letture più vaste delle mie su Cartesio.
Intanto devo dichiarare la mia conoscenza di questo pensatore si riassume in quello che ho appena detto (ossia nei suoi riflessi entro il pensiero di Husserl), nelle conoscenze che acquisii al liceo per mezzo dei manuali di Filosofia ed infine (più recentemente) nella lettura di due suoi testi fondamentali, e cioè il “Discorso sul metodo” e “Le meditazioni sulla Filosofia Prima” [Cartesio, Discorso sul metodo, Mondadori, Milano 2019; René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra 1976]. Ma comunque la “lezione” che ora terrò si basa principalmente su questi due testi, e precisamente su tutto ciò che essi mi hanno permesso di scoprire circa quella che molto probabilmente è la vera identità filosofica di questo pensatore. Confesso inoltre di avere avuto di lui fino a questo momento un’idea piuttosto distorta da una serie di letture indirette. E di queste menzionerò soprattutto tre: − 1) Frithjof Schuon, Logica e trascendenza, Mediterranee, Roma 2013; 2) Wolfgang Smith, The Quantum enigma: finding the hidden key, Angelico Press Sophia Perennis, San Raphael 2001; 3) António Damásio, O livro da consciêcia, Temas e Debates, Lisboa 2010. E per inciso devo anche confessare che queste letture avevano confermato una spontanea antipatia che avevo sempre nutrito per Cartesio. In quanto egli mi sembrava il campione di un razionalismo miope, puntiglioso e dogmatico, ed inoltre il campione di un filosofare ossessionato da un «rigore» che alla fine portava alla totale negazione di un mondo invisibile e trascendente, e cioè divino. Anzi devo dire che mi era cordialmente e spontaneamente antipatico anche lo stesso faccione di Cartesio – i cui tratti mi sembravano esprimere una spocchia puntigliosa davvero intollerabile.
Dopo aver letto però i suoi due libri sopra menzionati, l’immagine che mi sono fatto di lui è completamente cambiata.
Ma veniamo ora all’analisi delle tesi critiche anti-cartesiane che ho appena menzionato.
Schuon − studioso appartenente al pensiero “tradizionalista” (ossia quello che critica severamente l’allontanarsi progressivo del pensiero moderno dall’antica metafisica) − sostiene la tesi secondo la quale Cartesio sarebbe stato uno dei principali nemici della metafisica, soprattutto nel mettere in ridicolo la tesi secondo la quale il possedere nella nostra mente un’idea di Dio è motivo sufficiente per fare di Lui un oggetto di conoscenza. Cartesio invece non sostiene affatto questo. Anzi quello menzionato da Schuon non è altro che il nucleo del famoso “argomento ontologico” di Anselmo d’Aosta, che poi si opponeva all’”argomento cosmologico” (di Tommaso d’Aquino ed Alberto Magno) sostenendo che l’esistenza di Dio va affermata interiormente (come Sua presenza nella nostra mente-anima) e non invece esteriormente (nel mondo della Natura e nel cosmo). Sta di fatto che i testi di Cartesio mostrano che egli fu un deciso sostenitore proprio dell’argomento ontologico. Egli infatti (specie nelle Meditazioni) prova l’esistenza di Dio esattamente dimostrando l’evidenza indubitabile della sua idea nella nostra mente-anima, e più precisamente ancora in quel nostro spazio interiore che è Io esistente-pensante (il “cogito, ergo sum”) ed insieme “spirito”. È evidente insomma che decisamente Schuon prese fischi per fiaschi. E chissà se ciò non sia accaduto proprio perché nemmeno lui (come avevo fatto io stesso) aveva mai letto i testi originali di Cartesio.
Ma mi sembra che ancor più abbiano preso fischi per fiaschi i fierissimi critici moderni del “dualismo” cartesiano, tra i quali rientrano senz’altro Smith e Damásio. Il pensiero di Smith mi aveva per la verità davvero affascinato, tanto che ho intrattenuto con lui anche una serrata e calorosa corrispondenza. Egli è nello stesso tempo filosofo ed anche fisico ultra-particellare quantico. E (sull’ampia base di conoscenze dalla quale muove) la sua tesi critica anti-cartesiana consiste nel sostenere che il pensatore francese avrebbe istituito una “biforcazione” irrecuperabile tra soggetto conoscente e mondo conosciuto, in maniera tale da rendere “problematica” la conoscenza ordinaria dell’oggetto mondano. Che invece per Smith è da considerare non solo indiscutibilmente piena ma anche assolutamente ovvia. Cartesio viene insomma accusato di avere introdotto un’assurda incertezza (tutta filosofica) laddove invece le certezze sono talmente solide da essere patrimonio inalienabile tanto dello scienziato della Natura quanto dell’uomo comune. E questo sarebbe stato per Smith dovuto al fatto che il pensatore francese avrebbe scelto la “ragione”, e non invece l’”intelletto”, come strumento primario della conoscenza del mondo da parte del soggetto. Egli ritiene infatti che proprio la ragione implica necessariamente una scissione irrecuperabile tra soggetto e oggetto – dato che essi sono ontologicamente talmente diversi da non poter mai coincidere nel contesto della conoscenza. E la conseguenza di ciò sarebbe che la ragione sempre appena ospita un «oggetto interiore» (l’oggetto ideale corrispondente alla “rappresentazione”) mentre intanto il mondo sempre ospita appena l’«oggetto esteriore», ossia l’oggetto che esiste del tutto indipendentemente dalla nostra coscienza. In altre parole l’asse del soggetto e quello dell’oggetto – una volta posti sulla base della conoscenza razionale – sarebbero fatti in modo tale da non potersi incrociare mai. Ma sta di fatto che, secondo Smith, solo quello esteriore è il vero oggetto, ossia l’oggetto davvero reale. E quindi, se la ragione ne conosce appena il riflesso interiore, di fatto essa non sta conoscendo un bel nulla. L’”intelletto” possiederebbe invece per lui un potere misterioso e straordinario che lo rende capace di oltrepassare qualunque possibile jato soggetto-oggetto per penetrare così infallibilmente in maniera conoscitiva il mondo esteriore in modo da coglierne gli oggetti come invece la ragione non può fare. E questa facoltà non sarebbe altro che un’intuizione di carattere sostanzialmente “visivo” – essa coglie quindi come tale l’oggetto esteriore come esso effettivamente è. Anzi questa sua potenza giunge fino al punto di cogliere perfino gli aspetti nascosti dell’oggetto esteriore; che poi corrisponderebbero per lui all’oggetto invisibile concepito dall’antica metafisica naturalistica (aristotelica prima e tomista poi). E prova di questo sarebbe quella sorta di speculazione astratta delle profondità della materia, che è stata messa a disposizione della fisica ultra-particellare da parte dei rivoluzionari strumenti tecnologici moderni. Tale speculazione non è infatti di per sé già molto più di una percezione sensoriale, anzi è invece per Smith vera e propria «visione» dell’invisibile – è insomma un’autentica indagine metafisica del reale.
Ebbene questa inoppugnabile evidenza (tutta scientifico-empirica ma nello stesso tempo anche metafisica) avrebbe ormai fatto sì che il dualismo cartesiano (incentrato sulla ragione indipendente dai sensi) dovrebbe venire ormai per sempre archiviato.
La tesi di Smith è affascinante ed anche non poco convincente. Tuttavia sta di fatto che i testi di Cartesio mostrano che per lui la ragione ha esattamente lo stesso potere di infallibile penetrazione intellettuale che viene presupposto da Smith; soltanto che ciò avviene per lui unicamente entro lo spazio interiore, laddove la ragione è in grado di cogliere le idee delle cose (specie l’idea di Io e l’idea di Dio) con una “chiarezza” e “distinzione” che eliminano ogni dubbio, affermando così una “certezza” assolutamente “evidente” [Cartesio, Discorso… cit., p. 5-22, IV p. 31-38; Cartesio, Meditaçōes… cit., II, 11-16 p. 127-133, III, 17-22 p. 148-152, IV, 10-12 p. 174-175, V, 1-6 p. 181-185, V, 12-16 p. 191-195]. Ma non si tratta affatto solo di questo. Infatti, come vedremo più avanti (esponendo più in dettaglio quanto si può constatare nei testi cartesiani), al “dualismo” Cartesio non perviene affatto per pregiudizio ideologico, ma invece per la via di un aperto, scrupoloso e rigoroso ragionamento argomentativo che infine lo giustifica pienamente come esigenza assolutamente necessaria per la conoscenza.
Quanto poi a Damásio la sua tesi critica anti-cartesiana è ben più rudimentale, e quindi è ben più facile da confutare.
Il che non può poi sorprendere affatto, dato che, mentre Smith è un filosofo (oltre che uno scienziato della Natura), Damásio invece è solo un neuroscienziato che però (come oggi fanno spesso gli studiosi di questa disciplina) si è auto-attribuito la qualifica di filosofo. Pertanto egli non fa altro che ripetere pari pari la oggi molto diffusa tesi scientifico-empirica iper-realista, secondo la quale lo spirito (e conseguentemente la mente come anima) va ricondotto alla corporeità naturale e cioè al cervello, così come la corporeità stessa va assimilata (per gli stessi motivi) ad una dimensione spirituale che non ha intanto nulla di trascendente. Uno dei sostenitori più conosciuti di questa complessiva tesi della «mentalità» (ossia psichicità) della materia in generale è stato Gregory Bateson [Gregory Bateson, Mente e natura, Adelphi, Milano 1991]. Ma in verità Cartesio afferma il suo “dualismo” spirito-corpo proprio in quanto è preoccupato di riaffermare la visione metafisico-religiosa (cristiana) secondo la quale “spirito” e “corpo” sono sì due sostanze radicalmente diverse l’una dall’altra (anche se ovviamente, specie per quanto concerne l’uomo) e tuttavia comunque si presentano contemporaneamente nel contesto della Natura. Anche qui però egli non sostiene questo affatto in base ad un pregiudizio ideologico (specie di tipo fideistico-teologico). Egli giunge infatti a questa conclusione in quanto constata che la conoscenza fornitaci dai “sensi” (ossia dalla percezione) è talmente affetta da “illusioni” ed “errori” da non poter venire nemmeno considerata un’effettiva conoscenza. La conoscenza, dunque (ossia quella che permette di cogliere l’oggetto nella sua oggettiva “verità”), è solo quella che avviene allorquando lo spirito si libera totalmente dall’influsso corporeo-sensibile]. E questo avviene solo nel contesto di quella conoscenza interiore entro la quale la mera conoscenza esteriore (corporeo-sensibile) viene sottomessa ad attenta e scrupolosa verifica. Infatti, come poi vedremo, l’intera descrizione da parte di Cartesio del percorso che lo condusse ad elaborare il suo “metodo” di conoscenza, testimonia chiaramente lo scrupolo, l’umiltà e l’onestà che lo guidarono fino all’affermazione del “dualismo”.

Fatte queste premesse, cercherò ora di delineare meglio la figura filosofica di Cartesio esponendo il suo pensiero attraverso il commento ai testi del Discorso e delle Meditazioni.
Nel Discorso egli ci fa comprendere in dettaglio come e perché è pervenuto alla decisione di elaborare un metodo fondamentale di conoscenza. Egli si era accorto infatti che tutto l’edificio della conoscenza umana (ossia le discipline usualmente studiate nella formazione dell’uomo di cultura e dell’intellettuale impegnato in vari settori della scienza, oltre che in filosofia e teologia) è fatalmente minato alla base dalla costante possibilità di errore [Cartesio, Discorso… cit. I-III p. 5-30]. Per la verità, egli dice, il “senso comune” (in quanto “ragione”) potrebbe anche bastare da solo a raggiungere la verità, ma purtroppo non si può essere affatto sicuri che esso venga usato bene (virtuosamente) o male (viziosamente).
Ecco che immediatamente il problema «epistemologico» (problema della conoscenza scientifica) viene da lui posto in primo luogo su basi etiche – errare è vizio! E già questo approssima notevolmente Cartesio a Platone, cosa che poi viene riconfermata in diversi punti degli scritti che stiamo esaminando. Ma questo è anche il primo prezioso indizio del fatto che egli non pone affatto in modo assoluto la questione epistemologica (come tendono invece ad affermare i suoi interpreti), ma lo fa invece in maniera solo condizionata all’etica. Il che mostra poi sullo sfondo la sua piena accettazione della dottrina teologica della Caduta umana dovuta al Peccato originale. Questo catastrofico evento ha infatti ben precise conseguenze etico-conoscitive. E questo peraltro si ritrova anche nel Platone più pitagorico, laddove egli ci mostra come l’errore e l’ignoranza siano effetto della caduta dell’anima entro la prigione del corpo [Luciano Montoneri, Il problema del male in Platone, Victrix, Forlì 2014, I, IV, 5 p. 149-150].
Comunque è in tal modo che Cartesio inizia a sospettare che solo sottoponendo al “dubbio” sistematico ogni possibile conoscenza, sarà poi possibile riformare la conoscenza stessa dall’errore naturale, in modo che essa possa produrre finalmente la certezza della verità. Appare quindi evidente che (contrariamente a quanto affermato da studiosi come Schuon) il dubbio sistematico di Cartesio non è affatto distruttivo, ma è invece costruttivo. E come tale esso non è affatto fine a sé stesso, anzi punta all’esatto contrario di sé stesso, ossia alla certezza ed alla verità. In questo senso, dunque, in pensatore francese non può essere considerato affatto il padre del “criticismo” come pensiero de-costruttivo radicalmente anti-metafisico. Semmai questo si può dire di Kant e di coloro che sono venuti dopo di lui. Prova ne sia il fatto che dal pensiero di Cartesio scaturì una vera e propria metafisica (definita “nuova scolastica”) che vide come protagonisti pensatori del calibro di Malebranche e Leibniz. E questo lo afferma un discepolo di Husserl, il pensatore russo-francese Alexandre Koyré, il quale ha studiato Cartesio proprio come pensatore profondamente religioso e cristiano [Edith Stein, Übersetzungen V. Alexandre Koyré Descartes und die Scholastik, ESGA 25, Herder, Freiburg Basel Wien 2005].
Cartesio dichiara quindi di non aver ottenuto la certezza della verità da nessuna delle dottrine che ha studiato – nemmeno da quelle matematica e geometria alle quali egli si era sempre dedicato con passione. La stessa così orgogliosa “logica” (specie quella dei sillogismi scolastici) appare a lui chiusa (come del resto anche la matematica astratta) entro regole di coerenza meramente interne che rendono impossibile verificare davvero la verità delle sue proposizioni. Solo alla filosofia egli concede l’apprezzabile tendenza al dubbio come strumento di ricerca della verità.
Ma deplora intanto severamente il fatto che questa virtù viene completamente persa entro il costume delle controversie (che incessantemente oppongono un filosofo all’altro) ed inoltre in quel conformismo dei “discepoli” verso i “maestri” che tende a rendere i filosofi non solo dei “mediocri” ma anche molto più dei letterati (inclini ad accettare l’autorità dei “libri” e degli autori antecedenti) che non dei veri cercatori di verità. In altre parole costoro mostrano di non essere affatto disposti a “continuare a studiare” costantemente. Specie sulle controversie egli si esprime con parole troppo efficaci per non dover venire citate: − “E neppure ho mai notato che con le dispute che di solito si conducono nelle scuole, si sia scoperta una sola verità che prima si ignorava, perché cercando ciascuno di riportare vittoria, ci si esercita molto più a far prevalere la verosimiglianza che non a soppesare la ragione delle due parti in lizza, mentre coloro che per lungo tempo sono stati ottimi avvocati, non per questo divengono in seguito i migliori giudici” [Cartesio, Discorso… cit., VI p. 62].
Mi sembra comunque che nel complesso anche questa condanna della dimensione «letteraria» della conoscenza approssimi non poco Cartesio a quel Platone che condannava la “poesia” esattamente in nome della virtuosità della conoscenza [Platone, Repubblica, Laterza, Roma-Bari 1999, IV, XII-XVII, 436b-443a p. 269-289, VI, IV-IX, 488a-496a p. 391-411; María Zambrano, Filosofia e poesia, II p. 49-65; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano2008, IV p. 73-98, VI p. 121-141, XIII p. 269-287].
Ovviamente comunque Cartesio ritiene più in generale fonte di errore in primo luogo le conoscenze che ci derivano dai soli “sensi”, e quindi corrispondono alle certezze illusorie di cui costantemente vive l’uomo comune che è immerso totalmente nel mondo sensibile senza mai distaccarsi da esso per accedere ad una conoscenza più stabile e sicura.
Nei termini che poi avrebbe usato Husserl, si tratta della “conoscenza naturale” in quanto “ingenuità” [Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura, Mondadori, Milano 2008, I, II, I, 31-32 p. 67-73, I, II, I, III, 52 p. 128-134; Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 2008, III, A, 28-55, p. 133-215].
Su questa base Cartesio propone quindi una “riforma” della conoscenza più che una sua completa demolizione. Per la precisione ritiene che si debbano demolire solo le mal costruite fondamenta dell’edificio, per poi veder crollare giù ciò che non corrisponde alla verità. Ciò che invece resterà dopo questa caduta andrà invece considerato come vero. Ed in particolare si tratta di ciò che si dimostri conoscibile con indubitabili “chiarezza e distinzione”. Si tratta insomma di dedicarsi ad un’opera di riforma della conoscenza che sia basata sul costante principio della «verifica di verità» − non si deve quindi accettare nulla che comporti il benché minimo dubbio. Quindi su ciò che è incerto bisogna sempre sospendere il giudizio. Sono poste in tal modo le basi di quell’”epoché” della conoscenza, che poi Husserl avrebbe definito come l’atto del mettere “tra parentesi” tutto ciò che è appena conoscenza naturale ed ingenua..
Tuttavia prima di definire ciò che resta saldo e certo dopo questa riforma, Cartesio enuncia le regole etico-conoscitive alle quali egli si è sentito obbligato a sottomettersi (l’ossequio al senso comune a danno dell’orgoglioso personalismo, la ferma determinazione a raggiungere la verità, l’auto-dominio sul desiderio altrettanto orgoglioso ed onnipotente di considerare “possibile” ciò che noi vogliamo, e non invece ciò che è oggettivamente). Si tratta con ciò in definitiva delle regole basiche della stessa Filosofia; ma solo come ricerca della verità che sia caratterizzata dall’umiltà anti-personalistica e non invece dall’orgoglio autarchico. E ciò ci mostra ancora una volta quanto poco Cartesio sia stato un filosofo orgoglioso e, nello stesso tempo, quanto poco egli sia stato interessato al dubbio fine a sé stesso. In questo senso egli non può quindi essere stato in alcun modo il padre di una filosofia criticista impegnata nella distruzione di tutto ciò che fosse certo. Semmai fu invece l’esatto contrario, e cioè fu un pensatore per il quale la filosofia (in quanto ricerca della verità) non poteva che essere ciò che era sempre stata, e cioè metafisica. L’unica correzione di rotta che egli introduce è quella di cercare le verità certe interiormente e non invece esteriormente. Il che pone poi il pensatore francese chiaramente come «idealista» (ma di ciò parleremo alla fine). Questo però non era in fondo affatto nuovo, dato che pensatori del calibro di Platone ed Agostino avevano posto la conoscenza (e la filosofia metafisica) esattamente in questi termini. E quindi non si può dire nemmeno che Cartesio sia stato il padre di quel pensiero moderno che poi effettivamente (da Kant in poi) volle davvero essere criticista in modo demolitorio, giungendo infine ai giorni nostri ad un vero e proprio parossismo distruttivo di ogni possibile certezza. E a tale proposito io stesso devo fare ammenda, avendo condiviso pienamente (con studiosi come Schuon) questa definizione negativa (ma intanto completamente falsa) di Cartesio. Ed in verità bisogna dire che, allorquando si definisce Cartesio come il padre del pensiero moderno, si fa una gran confusione tra il Cartesio scienziato ed il Cartesio filosofo. Solo il primo, infatti (e cioè il Cartesio della matematica geometrica), può essere considerato l’iniziatore di una nuova conoscenza della natura (ma peraltro affatto galileiana, cioè affatto incentrata sull’esperimento ripetibile). Tuttavia questa conoscenza è unicamente scientifico-empirica ed affatto invece filosofica. Essa stessa va infatti assoggettata al metodo ideato dal pensatore francese.
Nella seconda parte del Discorso [Cartesio, Discorso… cit. III-VI p. 31-70] Cartesio ci dice cosa resta saldo e certo dopo l’epochè, e cioè l’Io esistente-pensante. È la “cosa pensante” (res cogitans) in quanto “spirito” umano (unito a sua volta all’anima) opposto a tutto ciò che è corporeo, materiale e sensibile (res extensa). Per la precisione egli afferma che il “cogito, ergo sum” (“penso, dunque sono”) è da considerare come la più certa e veridica delle proposizioni, e quindi può bene venire considerata anche come il “primo principio della filosofia”. Ed eccoci di nuovo di fronte al famoso “dualismo” cartesiano. Dalle stesse premesse al metodo finora esposte, possiamo chiaramente vedere ciò che abbiamo già detto prima. Cartesio infatti non è affatto un dualista per partito preso – e cioè perché (come suppongono molti suoi critici) egli avrebbe voluto artificiosamente e malignamente separare l’unità esistente tra spirito e corpo (e tra spirito e materia), puntando in tal modo ad un anti-materialismo ideologico, del quale poi noi uomini ci dovremmo lamentare perché avrebbe reso infame la materia ed irrealistico lo spirito. Queste sono solo congetture, ed esse sì sono ideologiche.
Cartesio invece giunge appena alla conclusione che, risiedendo l’unica possibilità di certezza di verità solo nello spirito conoscente (e quindi nell’Io e nell’interiorità soggettuale), bisogna separare nettamente quest’ambito di conoscenza da quello che invece si svolge ad immediato contatto con la dimensione corporea e materiale, ossia quello corrispondente ai sensi, e cioè alla percezione. Egli vuol dire insomma che la conoscenza deve essere unicamente intellettiva, e quindi mai inquinata da quei sensi che fin troppo spesso producono illusioni ed errori.
E bisogna dire che su questo assolutamente non ci piove. Quindi in questo senso non è giustificata alcuna critica al dualismo cartesiano. Di certo (nelle Meditazioni) egli applicherà questo dualismo alla giustificazione delle caratteristiche spirituali dell’anima ed anche alla giustificazione dell’immortalità di quest’ultima. Ma da questo si possono sentire offesi solo coloro che credono nel corpo e nella materia (cioè nella Natura immanente) quale unica ragionevole realtà, ossia coloro che pensano in modo naturalista, realista, materialista, immanentista, anti-metafisico ed anti-religioso. E costoro sono senz’altro mossi in questo da pregiudizi ideologici. Il paradosso è però che tra i critici di Cartesio vi sono molti che la pensano in maniera diametralmente opposta, e che cioè sono spiritualisti, intellettualisti e profondamente religiosi.
Uno di questi è infatti Wolfgang Smith.
Insomma il fatto è che generazioni e generazioni di professori di filosofia ci hanno propinato l’immagine di un Cartesio laico ed anti-religioso che invece non esiste affatto. E quindi credo che sia decisamente giunto il momento di correggere questo errore.
Il resto delle considerazioni fatte dal nostro pensatore (in questa seconda parte del Discorso) sul «cogito-sum» (ed anche sull’esistenza interiore certa dell’Io e di Dio in quanto Idee) ricalca quanto poi egli dirà nelle Meditazioni, e quindi non mi soffermerò su di esse. Ricorderò solo che – nel sottolineare il valore conoscitivo primario dell’”intelligibile” (oggetto ideale conosciuto interiormente) rispetto all’”immaginazione” (oggetto conosciuto per l’intermediazione dei sensi, e quindi sul modello dell’illusorio oggetto reale esteriore), e nel dedurne inoltre che l’idea di Dio rientra tra gli oggetti intelligibili (costituendo prova della sua esistenza secondo l’argomento ontologico e non secondo quello cosmologico) – Cartesio afferma sì la necessità assoluta del dualismo. Ma non afferma affatto (come invece sostiene Wolfgang Smith) la necessità di postulare uno jato incolmabile tra soggetto e oggetto. Né tanto meno afferma l’esistere di un gap conoscitivo irrecuperabile tra spirito (anima conoscente, o mente) e mondo-corpo (in base al quale si dovrebbe poi postulare una fatale «problematicità della conoscenza»). Egli afferma invece la differenza sostanziale ed oggettiva che vi è senz’altro tra spirito e corpo. Ma lo fa non per ridurre la portata della conoscenza soggettuale del mondo, bensì invece per riaffermarla e consolidarla allo scopo di metterla al sicuro dall’errore. Pertanto se ne può desumere che la conoscenza viene semmai compromessa quando si pretende di ri-assimilare la dimensione spirituale a quella corporea (e viceversa). E quindi (ancora una volta) il dualismo spirito-corpo non è affatto da considerare una presa di posizione pregiudiziale e ideologica da parte di Cartesio, ma esso invece riposa semmai su una necessità obiettiva della conoscenza.
Solo un altro momento del Discorso va ancora ricordato. Cartesio infatti giunge alle conclusioni circa il suo metodo dichiarando che egli alla fine scelse di intenderlo in primo luogo come solitario «dialogo con sé stesso» da parte del conoscitore (specie se filosofo), ossia come un costante «esame interiore» della verità (che di nuovo ricorda molto da vicino Agostino). Ed in questo egli svaluta senz’altro il confronto con l’”altro” che normalmente avviene in quella “comunità degli scienziati” alla quale oggi si attribuisce un valore assoluto e indiscutibile. Ma con ciò egli non intende né affermare un solipsismo né sopravvalutare il proprio ingegno (e questo egli lo dice esplicitamente). Vuole invece soltanto riaffermare il principio assolutamente fondamentale del «cogito-sum» nel senso di una egoicità personale totalmente responsabilizzata circa la veridicità della conoscenza; e quindi priva di qualunque scusante conformistica. Ecco allora che di nuovo l’identità di filosofo che compete a Cartesio appare ben diversa da quella che a prima vista si sarebbe portati ad attribuirgli (e che peraltro viene avvalorata dall’usuale critica) – egli intende infatti la filosofia come «rigore» non come puntiglio critico fine a sé stesso e non come orgoglioso isolamento, bensì invece come una ricerca che più umile, dimessa ed onesta non potrebbe proprio essere.

Passiamo quindi ora all’esame delle Meditazioni.
Cartesio fa innanzitutto delle precisazioni esplicitamente teologiche nei due capitoli introduttivi alla sua indagine dal titolo “Ai sapientissimi signori decano e dottori della sacra Facoltà di Teologia di Parigi. Renato Des Cartes saluta” e “Prefazione al lettore” [René Descartes, Meditações… cit. p. 83-95]. Egli afferma cioè che la sua dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima non ha in alcun modo l’intenzione di sostituirsi al credere in questo per fede. Ha invece solo l’intenzione di rendere queste verità evidenti anche per coloro che non posseggono il dono della fede. Appare quindi evidente quanto assolutamente religioso-cristiano sia l’intero discorso di Cartesio in quest’opera.
In altre parole egli non si è nemmeno sognato di voler sostituire la Fede con la Ragione nell’esperienza religiosa.
Certo è però che egli intende parlarci del Dio della metafisica (ossia il Dio come Verità e come Ragione), e non invece del Dio vivo, ossia di Gesù Cristo in quanto Figlio del Padre. In altre parole nella sua argomentazione non vi è alcuna traccia di temi come quelli della Trinità, dell’Incarnazione e della Resurrezione. Cionondimeno però – come sostenuto da Koyré ed anche dall’autorevolissimo Gilson [Étienne Gilson, Études sur le róle de la pensée médievale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris 1951] – Cartesio può senz’altro venire annoverato tra i pensatori cristiani. E questo demolisce un altro pregiudizio da sempre diffuso circa la sua identità di pensatore.
In questi stessi capitoli introduttivi egli precisa anche che il suo intento è quello di condurre una ricerca specificamente metafisica, abbandonando in tal modo (almeno temporaneamente) le sue ricerche sul metodo della conoscenza.
In altre parole, se il metodo maturato da Cartesio gioca qui un ruolo decisivo nell’argomentazione, tuttavia l’intento della sua ricerca è comunque in primo luogo metafisico-religioso. Nella Prima Meditazione egli riaffronta comunque il tema del metodo (precisando peraltro che esso afferma la primarietà della conoscenza delle idee sulla conoscenza delle cose) spostandolo però sul piano appunto metafisico religioso, e cioè introducendo la famosissima ipotesi del “genio maligno”, ossia un malefico Dio ingannatore [René Descartes, Meditações… cit. I p. 105-115]. Tale ipotesi non è però altro che il corrispettivo del dubbio sistematico applicato alla conoscenza – egli insomma ipotizza qui l’esistenza (unicamente teorica) di un Dio malefico (dedito al proposito di ingannare l’uomo perfino sulle verità già da Cartesio riconosciute più certe, e cioè quelle interiori) allo scopo di giungere alla fine alla costatazione opposta, e cioè che Dio (in quanto indubitabilmente buono) è la fonte di tutte le verità certe. Ma lo è in primo luogo in quanto (grazie al metodo sviluppato dal pensatore) di Lui è possibile dimostrare pienamente l’esistenza; specie in quanto oggetto interiore di conoscenza, ossia “idea di Dio”. Eccoci dunque di nuovo di fronte alla tradizione filosofico-cristiana dell’argomento ontologico.
Tuttavia appare evidente che il Dio di Cartesio non è affatto solo un Dio filosofico-epistemologico, ossia un’astratta Idea, ma è invece anche un sommo Esistente (sebbene in primo luogo interiore). Solo come tale Egli è infatti la Verità stessa ed inoltre la fonte di tutte le verità (presenti nella nostra mente come idee delle cose in quanto Lui stesso ve le ha poste).
Detto questo, non ci sarebbe bisogno di commentare oltre le Meditazioni; dato che in tal modo viene smantellato un altro fondamentale pregiudizio interpretativo su Cartesio. Egli infatti di certo non ci parla del Dio vivo, e cioè di Gesù Cristo (come fa invece Pascale), eppure il Dio di cui ci parla è un Esistente, ossia un Ente.
In ogni caso qualcosa resta ancora da dire a proposito del «cogito-sum», e tuttavia non più solo quale principio di conoscenza, bensì anche (esattamente come Dio) quale primario «esistente». Questo è quello che viene chiarito nella Seconda Meditazione [René Descartes, Meditações… cit. II p. 117-133]. Cartesio ci fa notare infatti che esso è un principio in primo luogo in quanto appare a noi (nell’atto di un pensare che ci pone inevitabilmente davanti a noi stessi come «Io») come ciò che è “impossibile” che “non esista”. Esso rappresenta qui l’elemento di conoscenza più indubitabile che ci sia in quanto è un “qualcosa”. Questo è dunque l’Io come “sostanza pensante” o res cogitans. Cartesio insomma non sta affatto delineando le pure condizioni per la conoscenza in quanto «pensiero in atto», ossia non sta affatto delineando una pura epistemologia. Egli sta invece delineando una vera e propria ontologia interiore e fondamentale. Ma ciò non significa altro che egli (come dice espressamente nella Seconda Meditazione) sta parlando dello “spirito” (a sua volta congiunto all’anima) come una realtà assolutamente oggettiva. E dunque, se l’Io-Spirito ha la valenza di pensiero, la ha soltanto in quanto «pensante», ossia come un Io pensante in quanto esistente. Oltre a ciò però Cartesio chiarisce anche molto bene (ed appaiandosi in questo di nuovo a Platone) che l’Io esistente-pensante è anche sostanzialmente un «pensato» (in quanto “idea” presente anch’essa oggettivamente nella mente). Questo viene chiarito in particolare nella Terza Meditazione, nella quale egli affronta direttamente il problema dell’oggettività delle idee di cose che noi possediamo nella nostra mente. Così egli inizia anche a porre le premesse del discorso su Dio come reale presenza ideale nella nostra mente, e quindi come entità la cui esistenza può senza difficoltà venire provata [René Descartes, Meditações… cit., III p. 135-164]. Insomma ciò di cui egli intende parlarci non è affatto del «pensiero» nella sua funzione regolativa (come poi avrebbe fatto la filosofia da Kant in poi, rendendo così la filosofia una pura epistemologia), ma invece del «pensante» e del «pensato». La sua dottrina è quindi senz’altro primariamente onto-metafisica, e solo secondariamente epistemologica. Ancora una volta insomma Cartesio non può affatto venire considerato il padre del moderno unilaterale epistemologismo filosofico (ossia la Filosofia intesa unicamente come «teoria della conoscenza»).
In particolare comunque del «cogito-sum» cartesiano si può dire che esso scaturisce nel corso di un processo il cui elemento cruciale è il trovare in me stesso il punto di riferimento (Io), in quanto io sono spirito e non sensi-corpo.
Proprio in questo senso io esisto indubitabilmente riuscendo in tal modo a costituire il principio di esistenza di tutte le cose esistenti e conoscibili. Qui il dubbio, il pensare e l’esistere sono quindi intimamente ed inscindibilmente intrecciati tra loro. Perché, nel mentre io dubito io sto intanto certamente pensando. Ma questo non può avvenire se intanto «io» non esisto (se non esisto come «io pensante»).
Questo può insomma venire considerato il nucleo del metodo cartesiano una volta collocato nel contesto di un discorso non più solo epistemologico ma anche onto-metafisico. Infatti il nostro pensatore – nello sforzo strenuo di liberare anche questi concetti dalle imprecise fumosità dell’antica metafisica (specie quella aristotelica ponente l’”uomo” in quanto “animale razionale”, o quella vagamente platonico-gnostica che pone l’anima come Pneuma) – definisce l’Io esistente-pensante come (insieme) “spirito”, “anima”, “intelletto” e “ragione”. Come tale esso quindi non è affatto appena un puro «atto» di pensiero, ma è invece semmai un «atto» esistente. Ciò che però non è, è un mero «ente» esistente esteriore (ossia una cosa della Natura), come venne invece affermato nella metafisica tomistico-aristotelica. Cartesio vuole dirci insomma che l’Io esistente-pensante è una «cosa» solo nella misura in cui è tale interiormente e non invece esteriormente. E proprio con questa restrizione, allora (in quanto spirito trascendente i sensi), esso può davvro essere luogo di verità. Ecco quindi che di nuovo il dualismo cartesiano si mostra come in possesso di oggettive e possenti giustificazioni.
Ebbene, a partire dalla Quarta Meditazione quel discorso sull’esistenza di Dio che già trovava le sue premesse nella Terza Meditazione, inizia a diventare davvero diretto ed esplicito [René Descartes, Meditações… cit., IV p. 165-179].
Va però intanto premesso che nella Terza Meditazione Cartesio aveva insistito molto sul fatto che le idee intriori delle cose non ci provengono affatto dal mondo delle cose esteriori per mezzo dei sensi (come dopo circa un secolo avrebbero iniziato a sostenere gli empiristi specie anglosassoni). La loro onticità (ossia il fatto che sono delle effettive oggettualità e non invece appena delle astrazioni) consiste infatti solo nel fatto che le idee sono interiori, e quindi sussistono solo e soltanto “in me”. Indubbiamente quindi, dice Cartesio, esse devono avere una “causa” produttiva (che a sua volta deve costituire un «essere»), altrimenti effettivamente sarebbero solo un “nulla”. Ma allora questa causa deve stare dal lato dell’interiorità e non invece dal lato dell’esteriorità, ossia deve essere radicalmente trascendente tutto ciò che esiste. Proprio in tal modo inizia dunque a delinearsi nella sua argomentazione la presenza del Dio esistente quale causa produttiva delle nostre idee.
Ebbene, nella Quarta Meditazione questa argomentazione serve a sostenere la differenziazione tra “vero” e “falso” che ormai per Cartesio dipende non più affatto solo dal «cogito-sum» (ossia dall’Io esistente-pensante) ma dipende invece da quel Dio che è causa di qualunque genere di esistenza (esteriore o interiore che sia). Di Lui egli afferma infatti che è l’”esistente” dal quale “dipende tutta la mia esistenza”. E qui bisogna dire che Cartesio parla di un Dio così emozionalmente intimo che senz’atro esso si approssima non poco a quello concepito sia da Agostino che da Pascal.
Comunque il suo ragionamento potrebbe venire sintetizzato in tal modo: − io, che contengo (“in me”) l’idea di un Dio esistente quale origine di ogni cosa (ossia ciò che è sommamente indipendente), certamente esisto (in quanto Io che è origine di tutte le cose sensibile); e quindi posso e devo in tal modo pensare che da Dio dipende l’intera mia esistenza, insieme anche a quella di tutte le cose. Esattamente qui dunque Cartesio ammette l’esistenza inoppugnabile di un «mondo fuori di noi»; ma intanto solo come mondo creato da Dio. E vedremo poi cosa significa questo per l’idealismo cartesiano.
Ma comunque in tal modo nuovamente Cartesio concepisce Dio come il termine ultimo di tutto ciò che può venire concepito come «riduzione trascendentale», «epochè» e quindi «costituzione» del mondo-essere da parte dell’Io conoscente. E questo lo differenzia nettamente da Husserl, il quale invece pone l’Io puro-assoluto (impersonale ma intanto umano) come il termine ultimo di queste operazioni epistemologico-filosofiche (destinate a ricondurci alla verità ultima delle cose). Ma su queste differenze rispetto ad Husserl non possiamo qui soffermarci.
In ogni caso è ormai più che mai evidente che il Dio di Cartesio è certamente la fonte delle verità (e quindi è un Dio dalla valenza metafisico-epistemologica) ma nello stesso tempo è anche un Dio esplicitamente ontologico, ossia è il sommo Esistente che è l’Origine di ogni cosa.
In ogni caso, giunto a questo punto, il nostro pensatore si sente di poter liquidare definitivamente l’ipotesi dubbioso-negativa del Dio come “genio maligno” ingannatore, per sposare invece in pieno (per mezzo della Ragione) quella di un Dio che è fonte della verità certa proprio in quanto è buono (e quindi è causa produttiva diretta della facoltà di certezza che è propria dell’Io esistente-pensante). E in dipendenza da ciò egli sviluppa poi una dottrina dell’”errore” come deviazione quantitativa e qualitativa (“negazione”) della conoscenza umana dalla pienezza perfetta della Ragione che gli è stata conferita da Dio.
Nella Quinta Meditazione poi – dopo avere nuovamente riaffermato l’oggettualità delle idee interiori delle cose (“Perché è manifesto che tutto quello che è vero e un qualcosa”) – egli giunge quindi alle definitive conclusioni circa l’esistenza del Dio quale fonte di ogni verità certa: − “E così vedo chiaramente che la certezza e la verità di tutta la scienza dipendono unicamente dalla conoscenza del Dio vero, al punto che, prima di conoscere, io non potrei saper nulla, in maniera perfetta, di qualunque altra cosa. Però, ora possono venire da me conosciute perfettamente e certamente innumerevoli cose, sia di Dio che di altre cose intellettuali, sia anche la natura corporea che è oggetto della matematica pura” [René Descartes, Meditações… cit., V p. 191-195].
Infine con la Sesta Meditazione [René Descartes, Meditações… cit., VI p. 197-225] egli − sulla base metafisico-epistemologica-ontologica ormai solidissima che ha costruito fino a questo momento −, può pervenire alle conclusioni anche circa il secondo grande argomento della sua indagine, e cioè quello della sostanza animica e dell’immortalità dell’anima.
E parte in ciò dalle sue ultimissime costatazioni: − l’esistenza di Dio (specie in quanto idea interiore certissima) garantisce che esistano anche tutte le entità conoscibili (sia astratte che concrete). Di nuovo insomma qui egli ammette pienamente l’esistenza inoppugnabile di un «mondo fuori di noi». Ma a questo punto l’atto della conoscenza inizia a muovere dall’interiore per andare incontro all’esteriore. E proprio a metà di questo cammino noi incontriamo l’anima, la quale si trova appunto a metà tra lo spirito ed il corpo. Proprio in questa sede, infatti, Cartesio constata l’ovvietà dell’inscindibile compenetrazione dello spirito con il corpo e la materia per mezzo dell’anima, e quindi in fondo per mezzo anche dei sensi. Il che relativizza nuovamente il dogmatico dualismo che a lui viene attribuito.
Ma esattamente con l’anima iniziano così a delinearsi quelle “forme” conoscitive che sono indispensabili per la conoscenza delle cose corporee – nel senso che l’idea di essenza presente nell’anima permette di «ri-conoscere» la cosa (inizialmente indefinibile) alla quale ci troviamo davanti. Orbene, tutto questo è quanto Cartesio definisce come la facoltà dell’”immaginazione”. Tuttavia il livello immediatamente superiore a quest’ultimo resta quello dello “sguardo spirituale”, che (servendosi dell’immaginazione, ma sempre solo fino ad un certo punto) riesce a cogliere con indubitabile certezza le cose più astratte possibili. E questo è il livello dell’intellezione più pura. Però per lui l’ammissione di un’anima conoscente (e quindi anche di tutta la sua compromissione con la realtà corporeo-sensibile) non può né deve ricondurci alla dottrina secondo la quale le idee delle cose si formano a partire dalle cose esteriori stessi, ossia a partire dalla percezione. Cartesio ci mette insomma di nuovo severamente in guardia da questa visione. E così sottolinea la necessità di postulare una totale intangibilità dell’intellezione spirituale da parte dei sensi e della corporeità. In assenza di questa intangibilità svanisce infatti la possibilità della conoscenza vera, che continua ad essere presente solo a livello spirituale, ossia interiore. Il pensatore insiste quindi sulla necessità di un vero e proprio smantellamento della “fede” percettiva che ci lascia credere ad un mondo esteriore così come si presenta ai nostri sensi.
La necessità di netta separazione tra spirito e corpo (sebbene per la cruciale intermediazione dell’anima) trova quindi qui le sue piene ragioni. Ecco allora che la “sostanza pensante” (res cogitans), ossia lo spirito, non può che trascendere la dimensione corporea (“sostanza corporea”, o res extensa) proprio allo scopo di rendere possibile la vera conoscenza.
E di nuovo il garante di tutto ciò viene dichiarato essere Dio – il quale evidentemente ha creato la scissione tra spirito e corpo proprio allo scopo di renderci capaci di usare il dono della Ragione. Ecco allora che la stessa sostanza animica deve necessariamente essere immortale proprio in quanto essa (essendo assimilabile al solo spirito) trascende sempre radicalmente il corpo. Infine, tutto quello che Cartesio dice da questo punto in poi riguarda la netta condanna dell’illusione conoscitivo-naturale secondo la quale l’oggetto di conoscenza sarebbe davvero corporeo. Qui si parla insomma dell’errore inscindibilmente connesso con quella «conoscenza» sensibile che in verità non è affatto una conoscenza. È esattamente per questo motivo, dice Cartesio, che noi tendiamo fatalmente a localizzare nel corpo (sensazione) ciò che avviene in verità solo nello spirito. E questo è esattamente quanto verrà posto in luce anche da Husserl in quell’esposizione di una vera e propria antropologia spirito-animico-corporea che costituisce il nucleo della dottrina della costituzione trattata nel secondo volume delle sue Idee [Edmund Husserl, Idee… cit., II, I, I, 1-11 p. 439-463, II, I, I, 18, p. 491-523].
L’errore conoscitivo fondamentale del quale qui si parla avviene insomma evidentemente proprio perché le due dimensioni spirito – corpo non vengono distinte come invece dovrebbero. Ne risulta insomma che il dualismo spirito-corpo è qualcosa che va posto necessariamente ed oggettivamente, ossia al di fuori di qualunque istanza meramente ideologica. Cartesio dunque giunge a questa conclusione dopo una rigorosissima argomentazione. E quindi è letteralmente costretto a postulare il dualismo sulla base di un’esigenza di profonda onestà intellettuale. Non parte invece affatto da esso come da un pregiudizio. Anche se ovviamente in tutto ciò gioca un ruolo il suo osservante e scrupoloso riferirsi sia alla Rivelazione cristiana sia anche alla tradizione metafisica platonica.
A questo punto possiamo concluderne che l’idealismo cartesiano si basa in primo luogo sulla necessità di distinguere lo spirito dal corpo, e non invece propriamente tra soggetto ed oggetto. Egli non pone quindi in primo luogo affatto l’egoicità cosciente come fa invece Husserl. Insomma il suo idealismo è pienamente metafisico sul modello della tradizione filosofica platonico-cristiana.
Posto questo, decadono decisamente le obiezioni di Smith e Damásio che abbiamo prima menzionato.

E con ciò mi sembra che la definizione dell’identità filosofica di Cartesio possa venir considerata conclusa.
Resta però solo qualcosa da dire ancora circa la sua natura di filosofo «idealista», ed anzi (secondo l’opinione di moltissimi) addirittura padre del moderno idealismo; quindi anche padre dell’impostazione puramente epistemologica del moderno pensiero.
Abbiamo già visto quante obiezioni si possa sollevare contro questa tesi, ma intanto va ammesso che Cartesio è senz alcun dubbio un idealista. Egli infatti considera di fatto l’Io come l’origine dell’esistenza delle cose, almeno delle cose intese come conoscibili (ossia “intelligibili”). E non vi può essere dubbio circa il fatto che, se noi non conosciamo le cose, almeno dal nostro punto di vista (il famoso «quad nos») è come se le cose non esistessero.
Tuttavia non mi sembra che egli possa venire considerato un idealista nel senso più estremista e dogmatico (com’è per certi versi invece Husserl). Egli infatti non pone mai l’ipotesi di una coscienza che possa essere priva di un mondo esteriore. Anzi, come abbiamo visto, più volte ammette pienamente l’esistenza incontestabile di quest’ultimo.
Pertanto a me sembra che a Cartesio si possa e si debba attribuire un idealismo senz’altro estremamente moderato. E ciò peraltro è ancora più vero visto che (a differenza dell’’idealismo concepito da Kant ed Hegel in poi, e raggiungente il suo culmine in Husserl) egli riduce l’esistenza del mondo esteriore a Dio e non invece all’Io puro o Io assoluto (che è, per quanto impersonale, comunque un Io umano). Anche in questo senso quindi il suo idealismo è profondamente metafisico-religioso ed affatto invece laico o addirittura anti-religioso. In questo senso, insomma, il suo idealismo non è affatto riduzionista. Anzi si può dire anche che in tal modo egli non inclina per nulla all’eccesso ideologico tipicamente filosofico-moderno (presente certamente in Husserl) di voler considerare l’epochè come terminante per davvero nell’Io umano. Il suo porre invece Dio come ultimo termine dell’epochè (e quindi anche della connessa riduzione trascendentale) appare essere soprattutto un atto di umiltà filosofica.
Più precisamente si può ben dire che l’idealismo cartesiano si basa in primo luogo sulla necessità di distinguere lo spirito dal corpo; e non invece propriamente tra soggetto ed oggetto. Egli infatti non pone affatto in primo luogo l’egoicità cosciente come fa invece Husserl. Pertanto, come ho già detto, il suo idealismo sembra essere metafisico-religioso, specialmente sul modello platonico-cristiano. Questa è del resto la tesi anche di Koyré.
Infine vi sono due ulteriori aspetti dell’idealismo cartesiano che sono ancora da sottolineare. Ed essi riguardano specificamente il suo personale intendimento del metodo conoscitivo fondamentale (ossia quanto è oggetto del Discorso).
Come abbiamo visto infatti a tale proposito la sua aspirazione è quella di un pragmatismo umile e prudente nella sua scrupolosità conoscitivo-epistemologica. E di questa natura è quindi anche senz’altro la sua aspirazione idealistica.
Inoltre ci sembra sostanzialmente umile (ma qui più sul piano dell’atteggiamento filosofico) quell’idealismo che in Cartesio è tale solo nella misura in cui si tenga conto del fatto che esso resta fortemente ancorato all’oggettualità ultima, e quindi è in fondo un’ontologia prima che un’epistemologia. Tuttavia tale idealismo non costituisce affatto quella paradossale ontologia essenziale che Husserl intese delineare (ossia ontologia esteriore trasposta totalmente nella coscienza), ma costituisce invece in primo luogo la schiettissima ontologia interiore incentrata nell’Io-esistente.
Ossia è un’ontologia che riposa sull’Io umano come esso effettivamente è, e cioè un mero ente finito e limitato.

Anche in questo senso, insomma, la complessiva visione di Cartesio, pur essendo paradigmatica per il suo rigore filosofico, rifugge a quegli eccessi del pensiero moderno che alla fine ci hanno costretto a fare riferimento a dottrine tanto complesse e minuziose quanto lontanissime dal senso comune.

Questo è dunque (a mio modesto parere) il Cartesio così come effettivamente andrebbe considerato.
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ATT: si diffida dalla copia integrale di questo testo ed inoltre dalla sua riproduzione senza citarne l’autore in quanto protetto dalle leggi vigenti del copyright.

In questo articolo abbiamo esaminato una serie di recenti articoli, entro i quali viene discusso il tema dell’attuale Buddhismo filosofico occidentale, unitamente alla serie di questioni entro le quali esso ha preso esplicitamente posizione oppure è stato chiamato in causa (criticamente oppure come pregevole punto di riferimento dottrinario) [Matthew T. Kapstein, “Collins e Parfit three decades on”, Sophia, 57 (2) 2018, 207-210; Oren Hanner, “Buddhism as reductionism: personal identity and ethics in parfitian readings of buddhist philosophy: from Steven Collins to the present”, Sophia, 57 (2) 2018, 211-231; Bobby Bingle, “Blaming Buddha: buddhism and moral responsibility”, Sophia, 57 (2) 2018, 295-313; Stephen E. Harris, “A Nirvana that is burning in hell: pain and flourishing in Mahayana buddhist moral thought”, Sophia, 58 (2) 2018, 333-347; Christian Coseru, On engaging Buddhism philosophy, Sophia, 57 (4) 2018, 535-545; Anita Avramides, “Engaging with Buddhism”, Sophia, 57 (4) 2018, 547-558; Eric Schwitzgebel, “Consciousness, Idealism, and Skepticism: Reflections on Jay Garfield’s Engaging Buddhism”, Sophia, 57 (4) 2018, 559-563; Evan Thompson, “Sellarsian Buddhism comments on Jay Garfield, Engaging Buddhism: Why it Matters to Philosophy”, Sophia, 57 (4) 2018, 565-579; Oren Hanner, “Moral agency and the paradox of self-interested concern for the future in Vasubandhu,s Abhindharmakośabhāsya”, Sophia, 57 (4) 2018, 591-609; Sonam Kachru, “Ratnakīrti and the extent of inner space: an essay on Yogacāra and the threat of genuine solipsism”, Sophia, 58 (1) 2019, 61-83; Roy Tzohar, “The buddhist philosophical conception of intersubjectivity: an introduction”, Sophia, 58 (1) 2019, 57-60; Jay L. Garfield, “I take refuge in the Sangha. But how? The puzzle of intersubjectivity in Buddhist philosophy. Comment on Tzohar, Pueitt and Kachru”, Sophia, 58 (1) 2019, 85-89]. Come si può notare, gli articoli da noi menzionati sono stati pubblicati unicamente nella rivista Sophia. Il che ovviamente significa che la nostra indagine si riferisce appena ad un piccolissimo campione di studi sull’attuale Buddhismo filosofico occidentale.
Essa non può quindi avere l’ambizione di risolvere l’intera questione in questo così ristretto ambito. E tuttavia, come abbiamo sostenuto nel nostro saggio dedicato al Buddhismo in generale [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019], riteniamo che sia perfettamente lecita, legittima ed anche sensata una serrata critica al Buddhismo filosofico che provenga proprio «dall’esterno», e cioè da un ambito di studi non solo non «specialistico» ma anche non in linea con la fede religiosa professata dai pensatori che aderiscono (più o meno direttamente) a questo movimento filosofico di idee.
Partendo da questo abbiamo esaminato gli articoli citati alla luce dei segni di possibile inconsistenza dottrinaria che si erano delineati nel corso della loro lettura. E abbiamo diviso tali segni di inconsistenza dottrinaria in due gruppi: − quelli più generali e quelli invece relativi a specifici aspetti filosofici (e relative questioni).
Dal punto di vista più generale è emerso soprattutto che il Buddhismo filosofico occidentale è affetto dalla grande contraddizione che è rappresentata dal fatto di costituire una vera e propria filosofia religiosa appaiatasi però in particolare all’attuale Filosofia Analitica (FA), e cioè ad una disciplina filosofica che più a-religiosa (o addirittura anti-religiosa) non potrebbe essere. A ciò si aggiunge poi il fatto che sembra esservi un distacco piuttosto ampio e grave tra gli studi filosofico-buddhisti occidentali e la tradizione buddhistica orientale − specie nella forma di testi scritti in lingue totalmente inaccessibili ai nostri studiosi ed inoltre nella forma dei relativi dibattiti dottrinari succedutisi dal Buddha in poi.
Dal punto di vista più specifico è emersa poi soprattutto l’inconsistenza di una dottrina «positiva» dell’auto-conoscenza riflessiva la quale compare però entro una visione che nega totalmente l’esistenza del “sé” (self), e cioè l’esistenza della persona come sostanza, ovvero l’Io. Si tratta di un vero e proprio anti-personalismo che ha sempre dominato (sebbene comunque con alcune eccezioni) il pensiero buddhista e che è stato accolto ovviamente con molto favore dall’anti-personalismo post-moderno occidentale. Tale dottrina ci è apparsa fortemente inappropriata a fronte dei risultati davvero esemplari raggiunti a tale proposito in Occidente a partire da Cartesio e con culmine nella Fenomenologia di Husserl. Tenendo presente questo, ci è apparso poi filosoficamente poco appropriato anche l’atto buddhista di estensione della negazione dell’Io alla totale negazione delle cose esteriori, e cioè del mondo. In questo modo ci è sembrato che vengano gravemente minate le basi minime di una conoscenza del mondo, con il risultato di un’epistemologia davvero difficile sia da condividere che da impiegare. Ma comunque ciò che in tal modo risalta è una complessiva presa di posizione nichilistica, che (come abbiamo sottolineato nel nostro saggio) fa poi sentire le sue conseguenze specialmente a livello etico. Abbiamo discusso tale aspetto facendo notare le incongruenze ed inconsistenze della dottrina buddhista che, insieme alla persona, nega anche il sussistere di un effettivo agente etico.
Inoltre proprio in questo ambito è emersa la totale bizzarria e contraddizione intrinseca di una dottrina dell’”intersoggettività” (equiparata totalmente alla sola dimensione comunitaria immanente, e quindi spogliata di qualunque significato epistemologico, in quanto dimensione universale della conoscenza in comune), entro la quale tale elemento viene insieme (molto confusamente) sia affermato che negato.

ATT: l’Autore sarà lieto di mettere a disposizione in cartaceo il testo completo dell’articolo (corrispondente a circa 11 cartelle Word) a chi gliene volesse fare richiesta scritta per mail

L’atto di ascesa al Bene per la via del Bello fu per Platone la quintessenza della cosiddetta «vita filosofica», e cioè un atto di sostanziale conoscenza – quella conoscenza tipica del filosofo, che (rifuggendo le mere opinioni) punta in modo inesausto alla Verità assoluta e stabile, e la ritrova ripercorrendo fino all’ultimo il percorso ascensivo che in realtà era iniziato già nell’Iperuranio cioè nella vita trascendente antecedente all’incarnazione dell’anima nel corpo, ovvero prima della nascita. Si tratta, come tutti sanno, di quella famosa «reminiscenza» (latente durante tutta la vita terrena dell’anima) – parallela alla realtà della reincarnazione o metempsicosi (dottrina originariamente orfico-pitagorica ed anche ermetico-egizia) − che è propria della conoscenza acquisita illo tempore nel contemplare le Idee o sommi Principi delle cose, e cioè i cosiddetti “in sé” (che sono poi le essenze delle cose, com’è «il Bello» rispetto a tutte le «cose belle»).
Per Plotino questo atto ha un significato più propriamente mistico, ossia consiste con l’ascesa (detta anche “ritorno” all’Uno) dell’anima individuale umana lungo tutti gli strati gerarchici dell’essere – Anima Mundi (l’anima cosmico-divina che impregna di sé tutte le cose e dà loro la vita intelligente), il Nous (l’Intelletto quale persona sovrumana e sovrannaturale, ossia la suprema Intelligenza divina creatrice) ed infine l’Uno, ovvero quella sintesi perfetta e simultanea di tutte le cose che rappresenta una vera e propria Realtà suprema e trascendente (cioè la più vera Realtà). Questo Uno corrisponde in Plotino di fatto a Dio stesso nella sua più alta concezione, ovvero un Dio Trascendente del quale non si può dire assolutamente nulla, dato che Egli si trova ben al di sopra di qualunque essere (e quindi al di sopra di qualunque attributo o qualità). È proprio a questo Uno-Dio che Plotino immagina ci si (ri-) unisca alla fine dell’ascesa filosofica come lui la intende [ascesa che non a caso prevede come primo passo la ri-unificazione dell’anima (ossia la Ragione) all’Intelletto, e cioè alla capacità conoscitiva più intuitiva e penetrante che mai possa venire concepita]. Questo Uno-Dio non è senz’altro quello cristiano (ossia il Dio incarnato), ma certamente è il Dio percepito dai mistici di tutte le religioni.
A prima vista tra le due concezioni dell’ascesa vi è una differenza quasi abissale – la prima sembra infatti conoscitiva e rigorosamente filosofica (e quindi razionale) mentre la seconda appare perdutamente mistico-irrazionale (e quindi emozionale). Ed in effetti i moderni critici (contestati da Yount) vedono proprio in questo la divergenza irrecuperabile esistente tra Platone e Plotino. Così si giunge perfino a pensare che il neoplatonismo (del quale Plotino fu capostipite) sarebbe una sorta di brutta e molto imperfetta copia della visione di Platone. Yount contesta però tutto questo sottolineando che di fatto tra le due visioni dell’ascesa non vi è alcuna sostanziale differenza. Anzi egli è convinto del fatto che Platone e Plotino la pensarono allo stesso identico modo proprio perché non solo concepirono l’ascesa in maniera sovrapponibile ma anche la vissero entrambi personalmente ed in maniera molto intensa. E ciò collima del resto con una letteratura piuttosto vasta che presuppone un misterioso viaggio di Platone al tempio di Eliopoli in Egitto, dove sarebbe stato ammesso ai riti di iniziazione a loro volta basati sulle dottrine orfico-pitagoriche e caldeo-ermetiche (menziono i relativi titoli nel mio saggio su Platone: Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017)
Su questo non posso dire qui nulla di più dato che ci addentreremmo in questioni filosofico-metafisiche molto complesse ed anche tediose. Rimando quindi chi fosse interessato alla mia recensione del libro di Yount ed anche ad una serie di articoli che ho scritto (e pubblicato) sui diversi aspetti del tema [“Emanazione e continuità di essere tra Cabala e neoplatonismo”, in: I.v.a.n Project, Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), vol. XXIV, 2018, 41-68; “Platonismo e Gnosi”, in: I.V.A.N.Project (a cura di), Rassegna storiografica decennale, Limina Mentis, Villasanta (MB), Voll. IV, 2018 p. 228-255; “Un’unitaria metafisica filosofico- religiosa entro la continuità tra neoplatonismo pagano e cristiano. Il caso di Gregorio di Nissa”, in: Andrea Muni, Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XIV, 2018, p. 21-73; “Tentativo di rilettura metafisico-religiosa dell’«idealismo della coscienza» – riflessioni sugli Aforismi di Śiva”, in: I.v.a.n. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB) 2017, Voll XX, p. 65-78; “L’orizzonte platonico del pensiero steiniano. Anima, ragione e spirito”, in: Andrea Muni (a cura di), Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Vol. IX, 2016 p. 129-170; “Dinamismo e onto-dinamismo”, in: Ivan Pozzoni (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXI, 2017 p. 163-227].
Ma una volta chiarito lo sfondo della tematica, dobbiamo passare ora alla trattazione del suo aspetto specifico, e cioè propriamente all’esperienza ascensiva di conoscenza del Bene per mezzo del Bello. Alcuni lettori sapranno che questo fu di fatto il tema centrale del famoso Simposio di Platone, dialogo in cui Socrate (assistito dalla sacerdotessa di Apollo, Diotima) esplora le varie possibilità di elevarsi dal godimento edonistico delle bellezze corporali e terrene al godimento filosofico della Bellezza eterna e trascendente. E non vi è dubbio che nello scrivere questo dialogo Platone ebbe davanti a sé il mito religioso del Dio bello per eccellenza, cioè appunto Apollo. Nello stesso tempo però è ben noto che Apollo fu questo in quanto «A-ploun», ossia l’opposto della molteplicità («polús»), e quindi il Uno e Trascendente per eccellenza. Ma Yount chiarisce tra l’altro proprio che Platone e Plotino la pensano allo stesso modo in quanto il Bene del primo corrisponde di fatto all’Uno del secondo. E queste due entità furono per l’uno e per l’altro pensatore quanto di più alto potesse mai venire concepito. Si potrebbe quindi venire indotti a pensare che Platone sia stato perfino al di sotto di Plotino, non essendo riuscito a concepire un’entità suprema come l’Uno. Ma Yount ci mostra che non è così per vari motivi. Soprattutto però non è così perché di fatto il Bene di Platone era nello stesso tempo anche l’Uno (del quale egli poi parlò molto direttamente nel dialogo detto Parmenide).
Bene. Per tutto quello che abbiamo detto finora, tutto ciò non costituisce affatto un astratto, inutile e tedioso cavillare metafisico – aggravato poi dal fatto che (come sostengono molti) in pratica in tal modo si parla del nulla, dato che proprio cose come l’«Uno» e il «Bene» rientrano tra le cose più inafferrabili (e magari anche del tuto inesistenti) che si possano mai immaginare. Le cose non stanno invece affatto così. Perché qui ci troviamo al cospetto di una delle più antiche, alte e sofisticate teorie (metafisiche) di ciò che noi tutti dobbiamo tenere presente quando pensiamo alla coppia bene-male, e soprattutto quando molto concretamente siamo chiamati a scegliere tra l’uno e l’altro nella nostra vita quotidiana.
E sfido chiunque di voi lettori − per quanto materialista, riduzionista ed a-moralista egli possa essere (e peraltro con suo pieno diritto!) −, a negare che, nel momento in cui si è trovato in uno di quei fatali e terribili bivii della nostra esistenza, non sia stato almeno sfiorato dal dubbio di stare scegliendo proprio tra il bene ed il male.
Ora noi sappiamo già di cosa si tratta quando Platone e Plotino parlano di questo come di un salire (ascesa), ma credo sia giunto il momento di comprenderne meglio il perché. In primo luogo proprio il Simposio è il luogo migliore per partire in questo sforzo di comprensione. Lo scenario del dialogo è infatti quello tipicamente ellenico-ateniese dei piaceri della tavola, uniti a quello dei bei corpi (specie maschili) e dei relativi roventi sentimenti amorosi – tra i quali la violenta passione provata da Socrate stesso per Alcibiade. Ma tutto ciò per Platone non fu altro che lo spunto per svolgere una minuziosa analisi conoscitiva per mezzo della quale elevarsi da tale scenario sensibile per approdare a quello ultra-sensibile, ossia quello del «bello-in-sè» − il Bello trascendente che resta eternamente invece di passare con il tempo e la corruzione dei corpi e delle cose.
Del resto, dato lo stato di vera e propria “follia” al quale (come dice Diotima) viene ridotto l’amante nel suo struggersi per il possesso dell’amato, non vi è a questo male altro rimedio che l’attaccarsi non al bello sensibile (che può addirittura negarsi, ma comunque certamente passa) bensì al Bello che non muta mai. E dopo quello che abbiamo detto dell’ascesa secondo Platone, è evidente di cosa si tratti con questo – si tratta della bellezza della Verità suprema, ultima ed assoluta, e quindi anche del piacere infinito che il filosofo prova nell’approdare ad essa dopo un lunghissimo difficilissimo cammino. Di questo autentico piacere della conoscenza Platone parlò diffusamente nel Filebo.

Già da questo è evidente che (nel contesto di questa dottrina metafisica) il Bello equivale a quello che per Platone è il Bene davvero supremo, ossia la Verità.
Ma ci sono altri due aspetti da esaminare per arrivare a comprendere ancora meglio la questione: − 1) il ruolo preciso che occupa il Bello nell’ascesa conoscitiva al Bene e nel tradursi poi del Bene in Verità evidente; 2) il criterio pratico ed anche effetto finale dell’applicazione di questa intera teoria, e cioè l’azione ispirata al Bene, ossia il «ben agire».
Ebbene, Yount dedica davvero molto spazio al primo aspetto della questione. Egli ci mostra infatti che il Bello (o meglio «il-Bello-in-sè») costituisce un’entità metafisica e trascendente che però reca in sé in maniera evidente le vestigia del sensibile per eccellenza. Esso incarna infatti tutto quanto attrae irresistibilmente lo sguardo dell’uomo infiammayo d’amore (il cui nome in Platone è estremamente esplicito come in Freud: “eros”): – proporzione, armonia, misura, simmetria, perfetto ritmo. Come tutti noi ben sappiamo, queste qualità furono le vere e proprie ossessioni che caratterizzarono l’intero spirito ellenico. Dunque da ciò discende che non vi è via migliore per ascendere al Trascendente, ossia al Bene, che quella contrassegnata dal Bello, ossia un’entità trascendente che però possiede tutti i requisiti per attirare l’attenzione delle menti e dei cuori umano-terreni.
Ma più precisamente qual è la funzione psichica che viene coinvolta primariamente in questo irresistibile volgersi della nostra attenzione verso ciò che è bello? È chiaramente la “visione”, ossia quella forma di coglimento dell’oggetto da parte del soggetto (conoscenza) che coinvolge il sensibile, ossia il coglimento di una «forma» in quanto vera e propria «sagoma» (shape) di un intero corporeo, ossia un’unità. Sta di fatto però che la funzione dell’Intelletto creante – il Nous, o Intelletto fatto entità metafisica, o anche mondo intelligibile (mondo delle idee), corrispondente più in basso alle «forme vuote» per mezzo delle quali la nostra mente conosce le cose (se si vuole le «categorie» di Aristotele) – consiste proprio nel «mettere in forma» il caos delle impressioni sensibili. Infatti già a livello meramente naturalistico e psicologico (quello della funzione della nostra mente) noi non conosceremmo mai alcun «oggetto» se cogliessimo appena un insieme non coordinato di impressioni sensibili. Noi insomma cogliamo un oggetto solo come un’unità coordinata (e soprattutto sensata) di impressioni sensibili, o qualità. È esattamente con questo che il mondo caotico delle cose diviene «intelligibile», ossia conoscibile, e cioè diviene accessibile alla facoltà intellettuale. Ed è per questa via che noi siamo in grado di dire con assoluta certezza: − «Questa cosa qui è un tavolo!».
Con ciò noi abbiamo di fatto già gettato uno sguardo su quella «teoria della conoscenza» della quale parleremo in una delle prossime lezioni. Ma non è questo che ora immediatamente ci interessa. Ci interessa il fatto che ciò che è formato (ossia ciò che, agli occhi del nostro intelletto, compare come «messo in forma») è sempre almeno tendenzialmente anche bello. Dunque è proprio questo che coglie quella nostra privilegiata facoltà che chiamiamo “visione”.
Tuttavia per Platone il discorso non si ferma affatto qui. Perché questa bellezza che è proporzione deve necessariamente tradire un’antecedente sapienza costitutiva e costruttiva, ossia un’autentica Intelligenza creativa.
E questo mette allo scoperto proprio il significato cosmico di ciò che è «intelletto», ossia l’agire conoscitivo di un’entità metafisico-trascendente che forma l’essere (il Mondo e la Materia) nel contesto di un atto creativo. Se questa entità-forza non agisse il mondo sarebbe oggettivamente quello stesso caos che si delinea davanti ai nostri occhi prima che agisca il nostro intelletto – immanente e soggettivo, invece che trascendente e oggettivo com’è quello cosmico.
L’intera filosofia (fin quasi ai giorni nostri) ha equiparato questa azione a quella dell’artigiano e dell’artista che misteriosamente «vedono» nella materia bruta da formare l’Idea o Forma alla quale la loro opera creativa si ispirerà come costante guida. Era insomma ciò che Michelangelo «vedeva» infallibilmente nel blocco di pietra da trasformare in statua. Si tratta quindi esattamente dell’Idea come Forma, al modo in cui essa veniva intesa da Platone – essa si colloca «davanti» allo «sguardo intellettuale» (intelletto come visione intuitiva) dell’artista quale “scopo” (telos) ultimo del suo agire creante.

Ma in fondo a cosa esattamente questa Sapienza cosmica permette di esistere? Per Platone e per Plotino essa permette che esista qualcosa che, nella sua perfezione (da noi colta come «bellezza»), mette definitivamente allo scoperto proprio l’agire di quell’Intelligenza cosmica che è giunta ormai a compimento nel suo prodotto. Tale prodotto splende infatti ormai davanti al nostro sguardo nella piena luce diurna della schiacciante evidenza (ben evidenziata nei netti ed armoniosi contorni della sagoma bella) senza che più alcuna oscurità (il caos del bruto e cieco sensibile in-intelligibile) possa nasconderla e quindi di fatto cancellarla dall’esistenza. Non vi è infatti esistenza più piena che questa.
E cosa ci testimonia tutto questo entro la dottrina metafisica di Platone e Plotino (strettamente dipendente dall’Uno-Bene, a sua volta equivalente allo più alta ed assoluta Verità)? Ci testimonia il venire allo scoperto di quell’”unità” (la cosa esistente stessa) la cui perfetta proporzione (bellezza) tradisce un’Intelligenza costitutiva la quale non può che essere stata ispirata a sua volta da una necessità positiva, ossia il dover venire ad essere di qualcosa, l’esistere effettivo e finale di qualcosa. Questo è l’«essere» nella sua pienezza. Si tratta insomma di ciò che molto più tardi Leibniz (Monadologia) – ripreso poi ancora più tardi da un Heidegger ispirato ed affascinato proprio dalla cultura greca – avrebbe definito come il principio del “perché qualcosa e non nulla”. Davanti a noi c’è infatti l’«essere» laddove un attimo prima vi era il «nulla», e ciò con la stessa identica indiscutibile giustificazione. È dunque in questo senso che l’Essere non può costituire altro che il Bene. L’Essere quindi rivela il Bene. E proprio per questo, pertanto, il Bello (che è più che mai «essere» in quanto tangibile sia a livello immanente che trascendente) non è altro che la manifestazione del Bene – ne è di fatto la manifestazione tangibilmente sensibile. Laddove poi il Bene si ispira all’”unità” come criterio di esistere, ossia all’Uno.
In tal modo noi necessariamente dobbiamo avere davanti a noi la «verità dell’essere» stessa; ossia quell’essere totalmente “aperto” (Heidegger) che è tale in quanto manifesta la bellezza inevitabile di tutto ciò che esiste in quanto «vero», ossia davvero totalmente giustificato ad esistere. Il mondo delle Idee di Platone è costituito infatti proprio da questo genere di cose, e cioè le «cose più belle in quanto vere»; che poi sono anche le cose «giuste» in un senso di nuovo molto prossimo alla bellezza, e cioè quello della “misura” costruttiva (orthos).
Ecco insomma ricostituiti i termini dell’intera dottrina che Yount riconosce in Plotino, ritrovandone poi gli stessi aspetti anche in Platone – il Bene contempla l’Uno per produrre l’Intelletto (o Nous), e l’Intelletto si ispira all’Uno-Bene per produrre tutto ciò che anima vivente (dall’Anima Mundi divina a quella individuale umana, animale e vegetale).
Eccoci dunque davanti alla cosmo-genesi così come venne immaginata dallo spirito greco.
Ma, ancora una volta, perché tutto ciò non è affatto una mera ed inutile divagazione fantasiosa su inesistenti entità metafisiche?
La risposta sta proprio nel doppio senso che ha l’ascesa all’Uno-Bene sia per Platone che per Plotino.
Quanto abbiamo infatti appena mostrato (cioè la fenomenologia completa della manifestazione dell’Uno-Bene con l’intermediazione del Bello) non è altro che la branca discensiva di un complessivo movimento la cui altra branca è quella ascensiva – quella in cui (come abbiamo visto prima) noi per mezzo del Bello perveniamo alla conoscenza dell’Uno-Bene. E con ciò noi approdiamo esattamente a quella Verità suprema che immanentemente avevamo già colto come «verità dell’essere». In questo luogo noi contempliamo proprio quelle «cose più belle in quanto vere» che Platone non a caso definì con in termine molto specifico di “idea”, ossia “eidos”, cioè qualcosa che si può cogliere solo per mezzo di un atto intellettuale che è sostanzialmente visivo (Friedländer). Insomma per Platone l’”idea” è tutt’altro che un astratto concetto della mente.

Bisogna però ammettere che tutto questo non oltrepasserebbe comunque una dottrina affascinante e poetica, se essa non avesse al contempo (per Platone più esplicitamente che per Plotino) una ben concreta ricaduta pratica.
E così veniamo al secondo aspetto della questione alla quale abbiamo accennato prima, ossia quello dell’azione in quanto «ben agire». In un certo senso ciò fu quanto contò di più per un pensatore come Platone, che iniziò a riflettere (abbandonando così la mera prassi) proprio in quanto sollecitato da preoccupazioni etico-politiche, e poi condusse tutta la sua riflessione esattamente su questo registro. Il famosissimo mito della Caverna (del quale Yount parla diffusamente) vuole in definitiva esprimere proprio questo, e cioè l’importanza che ha la conoscenza etica nel contesto di un’azione individuale che resta sempre incompleta se non si traduce nel sociale, cioè se non diviene concretamente politica.
E dunque proprio a tale proposito noi ci troviamo davanti all’aspetto più rilevante del momento discensivo dell’ascesa, ossia quello per mezzo del quale il Bene si manifesta nel mondo. Accade insomma che, soltanto una volta che noi siamo assurti alla conoscenza dell’Uno-Bene (quale Principio omni-valente di «ben-essere») – come accade all’uomo divenuto «filosofo» per il fatto di essersi ormai liberato dalle catene e dall’oscurità della Caverna −, noi siamo davvero capaci di agire bene; ossia siamo capaci di agire in obbedienza ad un Bene che inevitabilmente renderà attraente la nostra azione, cioè la renderà oggettivamente bella (e quindi desiderabile per noi e per tutti). Si tratta insomma di una bellezza etica. Così come la conoscenza qui implicata è chiaramente una conoscenza etica.
Il mito della Caverna, quindi, ci parla esattamente di un’ascesa conoscitiva (quella propria del «filosofo») che resta monca ed anche del tutto inutile se non viene seguita da una discesa del filosofo nel mondo della prassi (Montoneri).
È proprio su questa base che Platone concepì nella Repubblica il governo dei filosofi. In tutto questo è pertanto di importanza capitale una conoscenza che non si limita mai affatto ad essere «pura» (e quindi astratta), ma invece, nell’essere conoscenza inevitabilmente etica, indulge sempre a sporcarsi le mani con la realtà concreta.

Ebbene in tutto questo consiste il versante teorico-pratico di quella dottrina platonico-plotiniana che noi certamente possiamo invocare quando vogliamo fare uso della Filosofia nel pieno del nostro esistere quotidiano e collettivo.
Come si può ben vedere (in obbedienza a quanto ho scritto nella presentazione di questa pagina), noi non ci ritroviamo in tal modo tra le mani alcuna facile ricetta da applicare nella nostra vita per renderla più facile e piacevole, ossia (come si suol dire) “più felice” (in senso edonistico). Semmai ci ritroviamo invece tra le mani una ricetta che ci sollecita ad una profonda riflessione (unita anche alla dovuta auto-critica) per fare in modo che la nostra vita divenga “più felice” in quanto essa abbia finalmente più senso, ossia serva davvero a qualcosa (e cioè ad uno scopo che ci trascende come individui centrati unicamente in sé stessi). Ma questa nostra vita avrà più senso solo se noi, avendo interiorizzato ed impersonato la ricetta filosofica, saremo divenuti capaci di agire in una maniera che è tanto più difficile quanto più presuppone una costante, profonda, serissima e scrupolosissima riflessione. Non si tratta quindi per nulla di una teoria da apprendere e poi da dimenticare per darsi alla pura prassi. La filosofia applicata alla vita è semmai una teoria che inizia ad accompagnare per sempre la prassi, senza mai più abbandonarla. Questo è del resto il senso che lo stesso Yount attribuisce all’esperienza ascensiva del filosofo all’Uno-Bene – per essere davvero ciò che è, essa deve essere “trasfiguratrice”, ossia deve modificare per sempre il nostro essere ed esistere.
E ciò pone in evidenza l’importanza capitale e primaria del criterio etico quale punto di riferimento dell’azione individuale ed ancor più collettiva (cioè socio-politica). Cosa che presuppone poi nuovamente uno sforzo praticamente inesausto; dato che le sollecitazioni fortissime del mondo sensibile (dominato da criteri ben diversi da quello dell’etica, anzi spesso diametralmente opposti ad esso) tenderanno continuamente a farci deviare da questo cammino.
Ecco allora che la cosiddetta «filosofia di vita» non consiste affatto in una sorta di spionaggio utilitaristico (mediato dal filosofo-venditore di turno, elettosi a prestigiosa star del web) delle argomentazioni filosofiche allo scopo di ridurle ad una psicologia pratica di facile consumo. Al contrario essa consiste nel portare l’attitudine filosofica nel bel mezzo del nostro (irriflesso e cieco) esistere immediato, e ciò nella forma di un costante e faticoso atto di profonda riflessione (continuamente reso instabile dalla sottomissione al dovere della verità più ultima ed assoluta, e quindi aperto in una ricerca infinita) sulle cose esteriori ed ancor più sui nostri vissuti.
E bisogna dire che Platone va considerato un vero maestro della filosofia così intesa – visto che egli raffigurò sempre Socrate nell’atto di filosofare per strada, nei mercati, negli agorà, davanti e dentro i tribunali, nei porti, ed insomma sempre in mezzo alla gente e nel pieno dell’esistere.
Ma tutto questo ci serve anche a capire quanto poco la metafisica sia distante dalla stessa filosofia − in quanto presumibilmente ancora più astratta ed inutile di questa disciplina. Come abbiamo visto, infatti, la dottrina di Platone e Plotino tocca senz’altro vertici altissimi di riflessione (sia nella conoscenza pura che nella stessa mistica). Eppure in questa riflessione risiedono le radici per un altro livello di riflessione, che sicuramente è situato a livello più basso ma intanto non per questo è di importanza minore.

In altre parole, per mezzo di questa “lezione” sul pensiero di Platone e Plotino noi abbiamo potuto realizzare che anche la stessa più alta metafisica può e deve rientrare in una filosofia che possa e debba venire dibattuta vivacemente e costruttivamente; ossia molto lontano dagli interessi e dalle intenzioni delle spocchiose ed autarchiche Accademie.

Introduzione.
La revisione critica di David Yount [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014] è estremamente utile affatto solo per dirimere una questione tuttora aperta, e cioè quella della relazione tra Platone ed il platonismo (includente poi anche il problema rappresentato dall’effettiva «platonicità» del neoplatonismo e dello stesso Plotino). Tale revisione è invece altresì utile a comprendere chi sia stato davvero Platone come pensatore. E Yount ci mostra che è possibile rispondere molto bene a questa domanda discostandosi dalle prevalenti interpretazioni moderne del pensiero di Platone nel considerarlo del tutto equivalente a quello di Plotino. Il riconoscimento di quest’equivalenza viene poi motivata dall’Autore sia attraverso un’approfondita ed ampia analisi testuale sia attraverso l’enunciazione del cosiddetto “principio di compatibilità” [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., Introd., IV p. XXVIII-XXXII]; il quale consiste nel fatto che la pura somiglianza dottrinaria tra due pensatori è criterio pienamente sufficiente di approssimazione allorquando tale somiglianza stessa è talmente suggestiva da divenire addirittura assolutamente ovvia. Tuttavia sta di fatto che questa è esattamente l’impressione che colpisce di più il lettore indipendente dei testi platonici e plotiniani; il che rende inevitabilmente molto artificiose ed arbitrarie le costruzioni di tesi interpretative, quasi sempre riduzioniste, che oggi dominano entro la critica a Platone ed al platonismo. Possiamo quindi anche definire il nostro lettore come deplorevolmente «ingenuo». Ma intanto (se riusciamo ad essere davvero onesti) non potremo sottrarci alla sgradevole impressione che le motivazioni prevalenti nella moderna critica sono non solo meramente retorico-ideologiche ma sono in fondo anche bizzarre e perfino spesso incomprensibili.
Esse si scontrano infatti in maniera spesso frontale tanto con le evidenze testuali quanto anche (e soprattutto) con le evidenze dottrinarie molto oggettive che Yount pone in luce enunciando il suo principio di compatibilità.
Del resto la natura retorico-ideologica di tali interpretazioni risulta immediatamente chiara a tutti. Si vuole infatti presentare Platone come il paradigma indiscutibile del più rigoroso razionalismo filosofico immanentista (tutto concentrato sull’uomo e sulla moderna teoria della conoscenza), nel mentre invece si vuole presentare Plotino come modello di un misticismo metafisico che nulla avrebbe a che fare né con Platone né con le più autentiche istanze della filosofia moderna.
Ma la tesi centrale di Yount (quella della perfetta equivalenza Platone-Plotino) si scontra frontalmente con queste interpretazioni, facendocele pertanto riconoscere come mere illazioni. Esse quindi, oltre che falsificanti, appaiono in fondo anche inutili e dannose, dato che ci precludono la comprensione della vera visione dei due pensatori e soprattutto della vera natura del pensiero di Platone.
Più precisamente l’Autore sostiene che per entrambi i pensatori l’Uno e il Bene sono di fatto la stessa identica entità; e cioè la fonte delle Forme, e quindi infine l’Origine di ogni essere e di ogni ente, così come anche la Realtà stessa una volta colta nella sua trascendenza. Entrambe le entità stanno quindi radicalmente al di sopra dell’essere, con il configurarsi in tal modo di un trascendentismo ontologico molto deciso. Ed in tal modo non si può più assolutamente sostenere che la visione di Platone (diversamente da quella di Plotino) sarebbe appena un’epistemologia e gnoseologia immanentista.
La mera retoricità ideologica di tale interpretazione emerge poi in maniera ancora più chiara se teniamo presente che (sulla base di quanto afferma Yount) Platone pare abbia esposto la sua dottrina metafisica già nei dialoghi − non solo invece nell’esoterico insegnamento orale, come viene sostenuto dalla Scuola di Tübingen –, e peraltro (nonostante le apparenze) lo abbia fatto perfino in una maniera altrettanto sistematica di quella plotiniana [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., Introd., I-II p. XV-XX]. Proprio questo lascia pertanto emergere, entro la sua visione, una dottrina metafisica sistematica entro la quale devono rientrare allo stesso titolo un’ontologia, un’epistemologia e perfino anche una mistica. Ed infatti, secondo Yount, al centro di questa dottrina non vi è affatto il Logos tipicamente filosofico e gnoseologico (come ritengono i moderni interpreti riduzionisti) ma vi è invece quel Bene che a sua volta è perfettamente equivalente all’Uno. Le conseguenze di tutto ciò sono dunque sostanzialmente due: − 1) la collocazione radicalmente sovra-essenziale di questa suprema entità, il Bene, fa sì che per Platone valga lo stesso apofatismo che viene applicato da Plotino all’Uno; 2) in quanto trascendente, l’Uno-Bene di Platone corrisponde ad una ben delineata ontologia suprema, che consiste poi nel «vero essere», cioè quello rappresentato dalle sole «cose buone» (le cose che sono tanto buone quanto vere, e viceversa). Ecco allora che, illustrandoci cosa sono l’Uno e il Bene (allo stesso modo di Plotino), Platone vuole soprattutto spiegarci qual è l’Essere più autentico e più pieno. Ed è evidente che per lui questo Essere consiste in quello radicalmente trascendente, ossia quello che siamo costretti di fatto a considerare un «Sovra-Essere», e cioè qualcosa che è sostanzialmente è «più-che-essere» (e non invece «meno-che-essere» in quanto meramente epistemologico, ossia «essere ideale» o anche «essere mentale»).
Ma esattamente questo Sovra-Essere, coincidente con l’Uno-Bene, è per Platone il supremo oggetto della conoscenza filosofica, e quindi è qualcosa di molto più alto delle forme vuote che governano la conoscenza umana (le quale sono invece totalmente immanenti alla mente e costituiscono quindi esattamente il mero «essere mentale»). Yount ci mostra quindi che il trait-d’union delle visioni di Platone e Plotino è molto coerentemente proprio l’esperienza intellettuale-visiva dell’Uno-Bene. In ogni caso va comunque ammesso che ad essa Platone offre una veste più esplicitamente filosofica mentre Plotino offre ad essa una veste più esplicitamente mistica. Ma a questo punto, data la radicale trascendenza dell’Uno-Bene, bisogna ammettere anche per Platone una dottrina della conoscenza suprema che sconfina nel sublime e nel contro-razionale o iper-razionale, ossia in una dimensione mistica o almeno molto prossima alla mistica.
A tale proposito bisogna tuttavia considerare quella che resta una lieve differenza tra Plotino e Platone. Il primo infatti ammette pienamente la conoscenza del Bene (mentre Platone invece la condiziona fortemente al raggiungimento effettivo di un livello estremamente trascendente), nel mentre però attribuisce all’Uno le stesse caratteristiche sovra-essenziali e trascendenti che Platone attribuisce all’Uno-Bene. In questo senso si può dire quindi che, nella sua visionarietà, Platone è stato ben più preciso e differenziato di Plotino. La sua è pertanto forse una filosofia sublime e contemplativa anche senza arrivare ad essere esplicitamente mistica, e quindi conservando tutto il suo rigore.
E ciò resta in linea con quanto affermato da Friedländer [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, I, III p. 80], e cioè che l’ascesa filosofica postulata da Platone mantiene costantemente la lucidità tutta razionale che invece si perde completamente entro l’esperienza mistico-unitiva postulata da Plotino. Questa tesi interpretativa diverge non poso da quella di Yount. E tuttavia (in base a quello che abbiamo costatato poc’anzi) sembra possibile che, pur nel conservare per intero il rigore razionalistico del suo pensare, Platone non abbia affatto voluto mantenersi lontano da un’esperienza conoscitiva di tipo mistico-unitivo.

Chiarito tutto questo ci sembra utile menzionare quali sono almeno alcuni dei critici le cui tesi vengono controbattute da Yount: − R. E. Allen, John Anton, Hilary Armstrong, John Armstrong, G. S. Bowe, Harold Cherniss, Roman Ciapolo, E. R. Dodds, Daniel Dombrowsky, Cynthia Hampton, David Hitchcock, Hans Georg Gadamer, Andrew Louth, William Lynch, Deepa Majumdar, Margareth Miles, Richard Mohr, John Rist, Glenn Rawson, Paul Shorey, W. T. Stace.
Egli è invece sostanzialmente d’accordo con uno dei più autorevoli specialisti di platonismo, cioè Lloyd Gerson, ed inoltre con E. N. Tigerstedt.
Va quindi fatto notare che sono davvero molte le voci critiche che oggi sostengono la necessità di una lettura riduzionistica di Platone.

Ebbene queste sono le linee più generali della tesi esposta da Yount. Ma crediamo che valga la pena di approfondire il discorso entrando nel dettaglio dei diversi aspetti da lui trattati

1- La questione critica globale − Platone, Plotino, il platonismo ed il neoplatonismo.
Abbiamo già commentato diversi aspetti di questa problematica, ma ve ne sono anche altri che vale la pena di prendere in considerazione.
Yount [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., Introd., I-II p. XV-XX] sottolinea che (tenendo presente quanto affermato da Tigerstedt) le tesi oggi sostenute dalla critica rischiano fortemente di configurare dei veri e propri “errori” – nel tentativo di avvalorare unilateralmente aspetti del pensiero di Platone che o stanno in conflitto con le effettive e evidenze oppure si pongono come coppie di opposti che ci forniscono entrambi immagini pochissimo credibili della natura di tale pensiero
(ed ecco allora un Platone rigorosamente laico ed a-religioso, un Platone puramente razionalista e dialettico, un Platone che è protagonista di un pensiero meramente discorsivo e quindi è un pensatore non sistematico e mai conclusivo, un Platone libertario o invece al contrario totalitario, etc.).
Tigerstedt sottolinea anche che a prima vista queste riletture del pensiero di Platone si presentano come lodevoli sforzi di ricostruirne l’autenticità, dato che (secondo i moderni interpreti) il suo vero pensiero sarebbe stato coartato e corrotto dalla vera e propria “caricatura” operata su di esso dai suoi successori, ossia platonici e neo-platonici. Ecco che allora la moderna critica tende a leggere come discontinua e falsificante la relazione esistente tra Platone e platonismo. E naturalmente ciò mira (come già abbiamo visto) a ricondurre Platone all’immagine di lui e del suo pensiero che i moderni più preferiscono, ossia quella di un pensatore rigorosamente razionalista, immanentista, interessato alla sola epistemologia e totalmente laico.
Quanto poi alla questione della sistematicità o meno del pensiero di Platone, Yount la sostiene in pieno affermando che i dialoghi aporetici (ossia privi di una dottrina conclusiva) sono quelli in cui il pensatore si è semplicemente limitato ad esporre dottrine che non solo non erano le sue ma che soprattutto venivano da lui considerate non valide. In altre parole egli avrebbe presentato tali dottrine al solo scopo di porle in discussione; e ciò perfino rinunciando a trarne conclusioni definitive corrispondenti alla sua visione. L’evidenza dei dialoghi aporetici (privi sempre di qualunque conclusione, e quindi aperti) non contraddice affatto l’altra evidenza (non meno forte) dell’esposizione da parte di Platone di un vero e proprio pensiero sistematico. E ciò riguarda del resto i dialoghi più fondamentali, ossia Repubblica, Fedone, Fedro, Simposio, Parmenide e Timeo.
Su questa base Yount si schiera decisamente a favore della tesi critica da lui definita “unitarismo”, e della quale viene dichiarato protagonista Gerson. Secondo tale tesi il pensiero di Platone è sistematico in primo luogo in quanto è assolutamente unitario, e quindi è caratterizzato da una dottrina completa e coerente in tutte le sue parti. In particolare tale dottrina avrebbe incluso sia la postulazione delle Idee sia anche la postulazione di sommi Principi dell’essere che trascendono le Idee e che trovano infine la loro sintesi nell’Uno. Come abbiamo già visto, comunque, l’Autore (diversamente dalla Scuola di Tübingen) sostiene che la dottrina dei Principi sarebbe stata esposta da Platone già nei dialoghi (cioè in sede ampiamente pubblica), e non invece solo nel contesto del suo insegnamento orale (largamente esoterico, in quanto svolto nel corso delle lezioni tenute nell’Accademia davanti a pochissimi discepoli scelti).
In ogni caso Yount si schiera con veemenza contro la oggi molto diffusa tesi critica, secondo la quale il neoplatonismo (con Plotino in testa) sia stato molto differente dal vero pensiero di Platone [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit.,III-IV p. XXI-XXXII]. E bisogna dire a tale proposito che le tesi dei moderni interpreti giungono ad essere così fantasiose (nel loro negazionismo) da divenire addirittura paradossali (se non ridicole nella loro ostinazione riduzionista). Si sostiene infatti che il neoplatonismo abbia voluto a tutti i costi essere a tal punto una “nuova scuola” platonica (pur senza averne i titoli), da non esitare ad attribuire a Platone una mistica che in lui invece era del tutto inesistente. Ma a tale proposito l’Autore obietta che quello di Plotino è in verità un “idealismo razionalista” del tutto sovrapponibile a quello di Platone, al quale poi si aggiunge una metafisica molto esplicita senza che però questo crei alcuna contraddizione con il predecessore.
Oggi si tende a sostenere inoltre che il pensiero di Plotino sia stato appena il frutto delle tendenze del suo tempo (incluse quelle imposte dal Cristianesimo nascente e già prossimo al trionfo), ed infine che addirittura questo pensiero non sia altro che il frutto delle esigenze avvertite dai suoi lettori postumi (in primo luogo i platonistici cristiani). Ed in tutto questo si postula pertanto che a Plotino non può venire concessa alcuna “originalità” di pensatore (e tanto meno alcun “genio”); così che egli non avrebbe alcuna vera ragione per considerarsi davvero un platonico (semmai invece sarebbe stato un aristotelico ed uno stoico). Infine si giunge a sostenere che la sua interpretazione di Platone sarebbe stata del tutto errata (introducendo in particolare nel pensiero del predecessore un trascendentismo invece in esso del tutto assente).
A fronte di tutto ciò Yount ribadisce il nucleo della sua tesi critica, e cioè che la perfetta equivalenza Platone-Plotino consiste comunque nella condivisione della stessa dottrina ed anche dello stesso vissuto personale dell’esperienza di visione intellettuale dell’Uno-Bene. E su questa base egli solleva convincenti obiezioni contro ciascuna delle tesi critiche prima illustrate − soprattutto nel sostenere che, anche prendendo atto delle ovvie differenze che esistono (nei testi e nelle dottrine) tra Platone e Plotino, bisogna tenere presente che essi non possono venire considerate “essenziali”, ossia non possono venire considerate sufficienti a contraddire la tesi dell’equivalenza. Nulla infatti può essere sufficiente a fronte del fatto che (per entrambi i pensatori) l’esperienza visiva dell’Uno-Bene è fondamentale nella formazione del filosofo, e lo è in quanto profondamente trasfiguratrice di colui che la vive. Quindi essa non può che essere un’esperienza conoscitiva ed insieme mistica. É per questo che essa non può che venire considerata centrale da entrambi i pensatori. E ciò archivia secondo Yount qualunque tesi della differenza tra Platone e Plotino.
Da tutto ciò l’Autore egli deduce quindi che si possono capire bene le cose solo se si ammette che Plotino è “il platonista” (per eccellenza), mentre non è invece affatto appena “un platonista” (qualsiasi).

2- La comune dottrina dell’Uno-Bene.
Sostanzialmente Platone e Plotino condividono secondo Yount la stessa identica dottrina dell’Uno e del Bene, e quindi le due entità praticamente si equivalgono nei due pensieri configurando di fatto una sola entità e cioè l’Uno-Bene [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 1, 1 p. 2-18]. Infatti, sottolinea l’Autore, questa dottrina compare effettivamente in Platone nella Repubblica e nel Filebo. Intanto è intuitivo a qualunque lettore che l’Uno e il Bene non costituiscono esattamente la stessa identica entità metafisica, e che questo certamente vale sia per Platone che per Plotino. Le due entità però non si differenziano in nessuno dei due pensatori per il fatto che esse occupano di fatto lo stesso luogo radicalmente trascendente, e cioè quello delle supreme «Forme di Essere». Ovviamente va da sé che all’Uno (in quanto totalmente ineffabile e indeterminato, come poi vedremo) non può venire attribuita la stessa valenza di «forma» che invece può senz’altro venire attribuita al Bene in quanto certamente già ben più determinato (anche se esso stesso non poco ineffabile). Le osservazioni di Yount ci rendono quindi perfettamente consapevoli anche di queste (per così dire) sottili differenze interne all’Uno-Bene.
Sta di fatto comunque che, non appena iniziamo a mettere in discussione la radicale trascendenza del Bene (sia per Platone che per Plotino), immediatamente emerge una delle principali tesi interpretative riduzionistiche oggi comuni presso la critica – ossia quella secondo la quale, nel sostenere l’equivalenza Uno-Bene (e con essa l’equivalenza tra i due pensatori), si delinea fatalmente l’aporia di una «Forma delle Forme» (il Bene) che è compromessa con l’Essere fino al punto da rischiare di essere immersa in esso come le forme comuni e molteplici. In altre parole il Bene finisce per divenire assimilabile ad una qualunque Idea (quale Forma delle cose molteplici). Ed eccoci immediatamente davanti alla diffusa tesi critica secondo la quale Platone non concepirebbe dei Principi dell’Essere (come fa Plotino), ma invece concepirebbe solo il mondo delle Idee quale supremo livello ontico della Realtà. Conseguentemente si tende a sostenere che, mentre Plotino concepirebbe un Uno trascendente posto assolutamente oltre l’Essere, Platone invece concepirebbe non l’Uno ma invece appena il Bene quale somma entità ed in quanto immanente all’Essere (e proprio come tale accessibile realmente alla conoscenza umana). Questa tesi vuole pertanto che Platone non concepirebbe affatto l’Uno (come Plotino) ma invece solo il Bene. Vedremo però più avanti con quanta chiarezza e decisione Yount dimostra che il Parmenide di Platone non fa altro che descrivere lo stesso Uno concepito anche da Plotino.
In relazione a questa serie di tesi sta pertanto inevitabilmente anche la tesi critica secondo la quale, mentre a Plotino spetterebbe l’effettiva postulazione di un’ontologia trascendente (corrispondente all’Uno come sintesi dell’essere posto molto al di sopra delle forme), a Platone spetterebbe invece al massimo la postulazione di un’epistemologia. Il che implicherebbe poi che a Plotino si può attribuire un’effettiva onto-metafisica, mentre invece a Platone si può attribuire al massimo una teoria della conoscenza che con la metafisica ha molto poco a che fare. Yount si oppone a tutto questo sottolineando che, secondo i critici da lui confutati, Platone concepirebbe il Bene come “forma” e non invece (al modo di Plotino) come “sorgente di tutte le cose”, ossia come effettiva entità creatrice. Ecco allora che la forma del Bene sarebbe per Platone una sorgente appena metaforica delle cose; in quanto essa avrebbe una valenza puramente epistemologico-gnoseologica e non invece ontologica (e conseguentemente onto-generativa). Essa sarebbe dunque appena ciò che permette la conoscenza delle cose e non la loro esistenza; ossia sarebbe null’altro che quella «forma vuota» mentale per mezzo della quale le cose possono divenire intelligibili. Ancora una volta insomma ci troviamo di fronte alla tesi secondo la quale Platone ci parlerebbe appena delle idee presenti nella nostra mente come strumenti funzionali per la conoscenza delle cose.
Ebbene, come abbiamo detto, il criterio dirimente è qui quello della trascendenza. Infatti Yount rigetta questa complessiva tesi critica sostenendo che invece il Bene di Platone è trascendente quanto lo è l’Uno di Plotino, e quindi è anch’esso origine tanto della conoscenza quanto dell’esistenza delle cose. Più precisamente esso rappresenta la «Possibilità» ultima di qualunque genere di cosa. Proprio a tale proposito l’Autore sottolinea poi che per Platone la dimensione dell’“oltre l’essere”, caratterizzante il Bene (così come l’Uno di Plotino), va intesa come un «più che essere» e non invece appena come un «non-essere». Esso infatti «non è propriamente essere», ed è tale perché (come viene sostenuto nel Sofista) è superiore all’essere in dignità e valore. Qui è più che mai evidente, quindi, che Platone è ben lungi dal negare un’effettiva ontologia trascendente. Ma intanto, siccome il Bene resta la suprema Forma dell’Essere (e quindi è inevitabilmente compromesso con l’Essere stesso), tutto ciò significa anche che il concetto platonico di “oltre l’essere” va inteso come fortemente contemplativo e iper-razionale. Il che ancora una volta rischia seriamente (ma intanto con forti ragioni) di risucchiare Platone in quella mistica che invece i moderni critici sono disposti ad attribuire solo a Plotino.
A supporto di tutto ciò bisogna poi considerare che (come dimostra Yount) il fatto che il Bene sia “forma delle forme” − e quindi qualcosa di ben superiore alle forme comuni − evidenzia chiaramente che esso non è affatto qualcosa di ontologicamente inconsistente qual’è invece l’essenza; ossia un’entità che in filosofia equivale alla più pura onticità epistemologica, e cioè a quanto potremmo definire l’«essere ideale» (il quale è di fatto un non-essere). Si delinea così nuovamente il concetto di «forma vuota». Anche questo viene considerato dall’Autore appena un riduzionismo una volta che si attribuisca a Platone una visione contemplativa e sublime dell’essere. Infatti il Bene-Forma è per lui semmai la quintessenza di qualunque essere.
Proprio per questo nella Repubblica, con grande stupore di Glaucone, esso viene presentato come ubiquitario in quanto immanente, o sensibile, e nello stesso tempo trascendente, o ultra-sensibile. Ed in questo pochissimo cambia per il fatto che il Bene-Forma equivale in qualche modo (anche se in verità sovrastandolo) al livello intelligibile dell’essere, ossia il mondo delle Forme- Idee, e cioè null’altro che il Nous di Plotino. Appare dunque chiarissimo (già nella Repubblica) come Platone con il Bene alluda al livello ontologico dei sommi Principi. Infatti se esso non trascendesse ontologicamente il livello delle Idee (che resta in qualche modo sempre immanente) non potrebbe esercitare il ruolo di Causa e quindi di Forma delle Forme.
Proprio a tale proposito possiamo constatare come in questo modo decada una delle principali parti della complessiva tesi riduzionistica applicata a Platone – per lui infatti la suprema entità non è affatto il Logos (che corrisponde semmai al mondo delle Idee e cioè allo strato intelligibile dell’Essere) ma è invece semmai il Bene, ossia un Principio e nello stesso tempo un’entità metafisica vera e propria. Platone quindi non si limita affatto a condure un discorso circa la conoscenza umana (entro la quale il livello del logos rigorosamente filosofico costituisce quello più alto, completo e perfetto), né si limita a parlarci delle strutture ideali della nostra mente. Egli invece, allo stesso modo di Plotino, ci parla di vere e proprie «persone» metafisiche. Il che significa poi che egli prende alla lettera il concetto di Forma come Causa dell’Essere; invece di illustrarlo solo metaforicamente entro una sostanziale teoria della conoscenza.
In ogni caso – specifica molto scrupolosamente Yount −, nel confrontare Platone con Plotino si pone effettivamente il problema del se il primo davvero concepisca il Bene come il creatore degli esistenti (specie nella funzione di Dio), cosa che il secondo davvero fa. L’Autore ammette che ciò è difficile da provare in base ai testi di Platone, ma suggerisce anche che possa venire postulato almeno in base ad un’”inferenza”. Quello che è certo è che Platone considera il Bene come un’entità trascendente il Dio inteso come Idea (“Idea di Dio”), ossia il Nous colto nella funzione di protagonista di effettivo creatore in quanto Intelligenza creativa (che poi al livello ontologico animico corrisponde al Demiurgo quale Anima Mundi). Nella continuità tra queste due entità (l’una totalmente al di sopra dell’Essere e l’altra invece più immanente) si può dunque comunque postulare che il Bene sia per Platone davvero il creatore degli esistenti. Più precisamente il Bene appare essere in lui il creatore delle cose (esistenti) in quanto in primo luogo (quale Forma delle Forme) esso crea le forme delle cose, ossia genera il mondo intelligibile.
Naturalmente tutto ciò comporta un certo grado di continuo superamento del concetto di «essere» sia a proposito del Bene (Platone) sia a proposito dell’Uno (Plotino). E Yount menziona a tale proposito come modello il discorso apofatico (incentrato sulle negazioni) che Plotino svolge a proposito dell’Uno − nel negare che ad esso sia applicabile qualunque «è» (predicazione). In conclusione si può bene affermare che per Platone (Bene) così come per Plotino (Uno) l’Uno-Bene è tanto più «essere» (ossia ultima pienezza di essere) quanto più si trova al di sopra dell’essere.
Ovviamente, dopo tutti i chiarimenti offertici da Yount, appare davvero poco comprensibile come una sostanziosa parte della critica moderna possa sostenere che Platone non sarebbe in alcun modo prossimo al neoplatonismo in quanto per lui il livello supremo dell’Essere sarebbe quello del mondo intelligibile e non invece quello dei Principi. È pertanto proprio in relazione a tale difficoltà che può venire giudicata un’altra delle oggi più diffuse tesi interpretative dei critici, e cioè quella secondo la quale Platone ammeterebbe il contenimento del Principio (in questo caso il Bene) entro le cose immanenti ed inoltre anche nelle loro forme-idee (cosa che invece Plotino non farebbe). In questo modo si configurerebbe pertanto nel primo un dualismo e nel secondo invece un monismo – nel senso dell’ammissione o meno di due livelli di realtà, negata da Plotino nel sostenere che il Principio riassume in sé tutto l’essere non lasciando fuori altro che non-essere, ossia l’immanenza corporeo-materiale. Naturalmente tutta questa distinzione viene a decadere se (come fa Yount) si postula che per Platone il Bene equivale per davvero al Principio stesso posto radicalmente al di sopra dell’essere quale Forma delle Forme e Causa delle Forme così come di ogni altra cosa. È evidente che in tal modo si delinea un monismo trascendentista e di vertice, in forza del quale (anche per Platone) il Principio rappresenta la Totalità di Realtà stessa.

L’appena discussa tesi interpretativa riduzionistica fa poi sentire il suo effetto entro il dibattito che oggi si svolge circa ulteriori aspetti dell’Uno e del Bene in Platone ed in Plotino [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 1, 2-4 p. 18-25].
Si tratta di una serie di questioni sollevate intorno alla rilettura plotiniana del mito platonico della Caverna.
Uno dei punti più rilevanti è a tale proposito quella del se Platone consideri le ombre della caverna come appena ombre delle Idee (cioè appena le cose ideali) o invece come vere e proprie cose immanenti ed effettivamente esistenti (come fa Plotino). E ciò ripropone ovviamente la questione della possibile creazione di essere da parte del Bene. Ma Yount ci fa notare che, proprio in tale contesto, Plotino sostiene che il Bene stesso (così come anche l’Uno) è il creatore delle cose. Ecco che il Bene si trova in Plotino nella stessa posizione dell’Uno emanante il Nous, il quale poi a sua volta emana l’Anima Mundi, fino a pervenire infine alle cose esistenti. E peraltro il pensatore illustra qui il Bene allo stesso modo di Platone, ossia come un Sole emanante la Luce (l’Intelletto) che infine porta allo scoperto l’essere in quanto veridico (si tratta delle cose tanto più vere in quanto «buone», ossia emanazione del Bene e come tali intelligibili). Ancora una volta dunque il Bene e l’Uno appaiono una sola cosa per entrambi i pensatori. Ed ancora una volta appare evidente che Platone non si limita affatto (nemmeno in questo caso) a voler esporre una dottrina unicamente gnoseologica. Egli parla invece esattamente della creazione dell’essere. Sebbene sia chiaro che quest’ultima si presenti strettamente intrecciata alla dottrina gnoseologica incentrata in ciò che potremmo definire come la «verità dell’essere»; laddove appare poi di importanza critica la dimensione etica di quella conoscenza previa (reminiscenza) entro la quale l’anima contempla un’autentica ontologia trascendente e sovrannaturale, ossia il Bene come entità metafisica. Dunque questo discorso unifica inscindibilmente in Platone la dimensione gnoseologica con quella etica ed anche ontologica. E ciò è vero soprattutto perché nel Bene c’è la radice delle forme stesse delle cose in tutti i loro più decisivi aspetti. E poiché il Bello è Ragione stessa delle cose, esso giustifica anche tutto ciò che nelle cose è proporzione ossia Bellezza. Yount conclude sottolineando l’equivalenza Bene-Bello in Platone, che però non si ritroverebbe con la stessa chiarezza e decisione in Plotino.
Nel complesso, quindi, la sola differenza di Platone rispetto a Plotino sta solo nel fatto che quest’ultimo pone ben più esplicitamente il concetto di “emanazione”.
È pertanto evidente (a proposito della valenza gnoseologico-epistemologica del Bene, ossia a proposito del Bene come fonte della Verità) che per Platone l’entità costituita dal Bene è insieme metafisica, etica ed epistemologica in maniera assolutamente inscindibile. Ma il motivo principale di tutto ciò sta nell’importanza decisiva che per il pensatore ateniese ha la ricaduta pratica (etico-individuale ed etico-sociale, ossia etico-politica) di tutto questo, ossia il tema dell’azione.
Ciò che conta è infatti la possibilità di quel «ben agire» che non è possibile in assenza della conoscenza piena di qualcosa che è appunto il Bene. Ecco allora che, con la fusione inevitabile ed inestricabile delle tre dimensioni, il Bene costituisce per Platone il luogo di una conoscenza (coglimento della verità) che è inevitabilmente etica, nel mentre è comunque da mettere continuamente alla prova nell’azione.
Sta di fatto però che (com’era prevedibile) questo discorso viene scisso e ridotto dai critici nel porre in primo piano soprattutto la dimensione epistemologico-gnoseologica. Per essi infatti in Platone verrebbe postulato solo che l’”Idea del Bene” è il punto di riferimento di un agire che comunque è e resta in primo luogo conoscitivo (rendendo così secondaria la dimensione etica e quella metafisica). La sua sarebbe insomma appena una metaforica «etica della conoscenza», entro la quale la dimensione metafisica assumerebbe appunto la natura di una mera metafora poetica. Anche su questa base viene pertanto di nuovo postulato che Platone non avrebbe mai potuto parlare di un’effettiva ascesa conoscitiva al Bene trascendente (così come fa Plotino), dato che in tal modo l’oggetto di conoscenza starebbe del tutto al di fuori della portata umano-immanente.
Bisogna però intanto riconoscere che (almeno tendenzialmente) sussiste qui per davvero un’almeno tendenziale aporia. Ebbene è realmente possibile superarla sul piano rigorosamente filosofico? Sembra proprio di no. Perché (come abbiamo già visto altre volte) bisogna a tale proposito di nuovo invocare necessariamente la dimensione contemplativ a ed iper-razionale del pensiero di Platone. Infatti, se si vuole sostenere (come fa Yount) che il pensatore concepisce una conoscenza effettiva di ciò che è in sé irraggiungibile ed ineffabile (il Bene come Verità), allora bisogna anche riconoscere che Platone ammette letteralmente la possibilità di ciò che è in sé impossibile in termini umano-terreni.
E vedremo più avanti che per questo è fondamentale l’intermediazione dell’esperienza del Bello. In ogni caso sta di fatto che, rispetto a tutto ciò, Yount dichiara che il riduzionismo della moderna critica è da considerare come una vera e propria “distorsione” del pensiero di Platone.
L’Autore ritiene infine che lo stesso Plotino si allinei su queste posizioni; nel sostenere soprattutto il ruolo di intermediario svolto dall’Intelletto (Nous) nell’ascesa conoscitiva al Bene. Più in particolare si tratta qui della relazione tra due entità metafisiche sovraumane ed universali ma intanto anche ontologico-personali (il Nous e il Bene). E si tratta intanto però inoltre della conoscenza del Bene da parte dell’uomo per mezzo della sua partecipazione attiva del Nous.
Interviene qui nuovamente il problema della possibile differenza tra Platone e Plotino nel livello ontologico concesso all’Intelletto – laddove secondo i critici il primo collocherebbe l’Intelletto a livello trascendente assoluto (in quanto Bene), mentre il secondo invece non potrebbe in alcun modo concepire la presenza a livello trascendente di Bene e Intelletto (nel loro reciproco rapporto). Sulla base di questa possibile aporia i critici (qui Ciapolo) ipotizzano che Plotino in effetti non concepisca affatto (come Platone) un’ascesa conoscitiva dell’uomo al Bene (così come invece egli concepisce un’ascesa mistica all’Uno). Egli invece considererebbe la conoscenza umana su un piano meramente immanente privo di qualunque relazione con il trascendente, e quindi (nel suo discorso sulla conoscenza) si limiterebbe ad allinearsi ad Aristotele (e non a Platone) nel concepire l’uomo appena come animale razionale.
Insomma questa presa di posizione critica giunge fino al paradosso di supporre in Plotino una visione unicamente umano-immanente dello stesso Nous. Il che appare francamente assurdo per un pensatore così esplicitamente mistico-contemplativo.
In ogni caso (in relazione alla serie di questioni critiche appena discusse) va sottolineato che il riduzionismo critico nega sia a Platone che a Plotino un’effettiva dottrina dell’ascesa conoscitiva fino al livello più trascendente di essere, cioè al Bene.

3- L’analisi platonica dell’Uno nel Parmenide.
Come abbiamo già anticipato Yount sostiene la tesi secondo la quale l’Uno è equivalente al Bene poggia primariamente sul fatto che nel Parmenide Platone illustra le caratteristiche di un Uno che, in quanto Bene, equivale totalmente all’Uno di Plotino [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 1, 5 p. 26-48].
Più in particolare si tratta però nuovamente della dottrina del Bene come Forma, e precisamente quale trascendente Forma delle Forme. Essa è infatti una forma trascendente collocata oltre l’essere (alla radice di ogni cosa) e quindi è radicalmente superiore alle forme comuni per definizione immerse nell’essere. In quanto immateriale (e quindi diversa da qualunque cosa immersa nell’essere, dalle cose fisiche alle oggettualità ideali stesse), questa Forma è pertanto eterna e immutabile. Essa è cioè del tutto svincolata dal tempo.
Ebbene tali caratteristiche sono per l’Autore anche le caratteristiche dell’Uno di Plotino. Proprio a tale proposito si può e si deve quindi parlare di quell’Uno-Bene che viene postulato da entrambi i pensatori. Tuttavia, poiché Platone qui parla esplicitamente dell’Uno, nel discorso che segue definiremo per convenzione questa entità come Uno (-Bene).
Vi sono comunque alcuni aspetti specifici dell’Uno (-Bene) platonico-plotiniano che vale la pena di esaminare più in dettaglio.
A) rispetto al criterio dell’infinità (corrispondente al concetto di “apeiron”) esso è in primo luogo di un “illimitato” in quanto non costituisce assolutamente un determinato o definito, ossia una cosalità (un «cos’è?» definito da un’essenza) – in tal modo esso non è delimitato da alcun’altra cosa. L’ Uno (-Bene) è quindi null’altro che l’”informale” in quanto per definizione «non formato» bensì invece uicamente «formante». Per tali motivi: − a) esso non può conoscere alcuna definizione predicativa (o attributo), e quindi è per definizione ineffabile ed inconoscibile; b) esso è produttore infinito in quanto alcun essere statico (determinato) può limitarlo e quindi esaurirne la produttività. Esso si conferma essere quindi un creatore sia in Plotino che in Platone. In ogni caso Yount sottolinea la sovra-essenzialità trascendente di questa entità, dato che essa non corrisponde affatto all’apeiron quale Materia Prima.
B) il principio di identità (in relazione al criterio della possibile differenza tra enti) vale in maniera raddoppiata per questo Uno (-Bene); in quanto esso non può essere diverso da nulla che sia «altro», e quindi proprio per questo è talmente identico a sé stesso da annullare anche il sé stesso quale «altro». E questo sussistere in maniera totalmente incondizionata a qualunque genere di alterità lo rende il sommo indipendente per eccellenza. Il che pone pertanto un’assoluta e radicale condizione ontologica, la quale non può che costituire l’antecedenza assoluta di essere per eccellenza. In forza di questo l’Uno (-Bene) è la fonte di tutte le cose pur non avendo assolutamente nulla a che fare con l’Essere. Il che però, dice Yount, genera un inevitabile paradosso che non è assolutamente solvibile filosoficamente, e del quale Platone era ben consapevole proprio per il fatto che credeva nella radicale trascendenza dell’Uno. Eccoci dunque di nuovo di fronte all’evidenza in Platone di un discorso contro-razionale o iper-razionale. Su questa base bisogna pertanto affermare che (sia in Platone che in Plotino) a questo radicale assoluto, trascendente ogni cosa, non si addice alcun attributo (ineffabile).
C) il precedente discorso vale anche in relazione al criterio della similitudine-dissimilitudine tra gli enti. Infatti l’Uno di Platone è “self-identical” (totalmente identico a sé stesso) in quanto non è né dissimile né simile a sé stesso (cioè di nuovo non si configura qui alcun «altro»). Tuttavia Yount chiarisce che ciò sta in connessione in particolare con la valenza di unità che (almeno in via di principio) la cosa immanente stessa potrebbe avere sul modello dell’Uno. Cosa che però non accade, dato che le cose immanenti sono molteplici per definizione. Ed alcuna molteplicità di entità (per quanto esse siano in sé unitarie) può configurare davvero l’unità. Quest’ultima costituisce pertanto sempre un Uno-Tutto, ovvero una Totalità di Essere sublimemente concentrata.
D) dai due principi antecedenti discende poi che l’Uno (-Bene) non può essere altro che Uno e solo l’Uno, in quanto esso non è in alcun modo molteplice. E Yount precisa che (laddove Plotino parla qui dell’Uno) in tal modo Platone indica il Bene come Origine assoluta di tutte le cose.
E) rispetto a criterio dell’eguaglianza-disuguaglianza, l’Uno (-Bene) si delinea come la suprema delle Forme dato che nulla può assomigliare ad esso totalmente in quanto ente fatalmente formato. Ciò significa però soprattutto − una volta esaminato non il versante di essere del «formato», ma invece quello opposto del «formante», ossia il versante di essere che eventualmente precede l’Uno come Forma) − che non può esservi alcuna forma dell’Uno (-Bene) stesso. Per questo esso è Forma delle Forme. Il che lo pone di nuovo radicalmente aldilà dell’essere.
F) a causa di tutto ciò l’Uno (-Bene) non partecipa dell’essere immanente in alcun modo. In particolare − in quanto esso non può essere altro che ciò che è, ossia l’Uno (-Bene) stesso – tale entità non è in alcun modo «essere» in modo predicativo, e cioè un «è» (e proprio per questo è ineffabile e non equivale alle generiche forme immerse nell’essere).
Ed in particolare ciò avviene perché il suo stare “oltre l’essere” (proprio come avviene per il Bene di Platone) consiste nel fatto che esso costituisce un’entità onto-etica, ossia è superiore all’essere in quanto a “dignità” e “valore”, ovvero in termini sostanzialmente qualitativi.
G) ecco che l’Uno (-Bene) è inevitabilmente ineffabile e pertanto non può essere oggetto né di conoscenza né di discorso. Ma proprio qui emerge la principale aporia del discorso di Yount circa la perfetta equivalenza tra Uno plotiniano e il Bene platonico. Infatti, egli dice, in molti luoghi (tra i quali la Repubblica, VI 507b, X 596a-b) Platone parla esplicitamente della conoscenza del Bene. Tuttavia ad un’analisi più approfondita (che lascia emergere nuovamente i paradossi inevitabili di un discorso contro-razionale e iper-razionale) appare evidente che Platone intende con ciò un sommo esistente che però sta del tutto oltre i sensi (invisibile), ossia è qualcosa che esiste nella massima pienezza proprio in quanto si trova del tutto “oltre l’essere”. In particolare si tratta del fatto che esso è sottratto totalmente al divenire. Ma proprio in quanto esistente intanto esso può e deve venire conosciuto, sebbene in maniera totalmente diversa dagli altri oggetti di conoscenza (tutti immersi più o meno nel divenire). Quella qui in causa è pertanto la conoscenza intuitivo-visiva che avviene per mezzo dell’Intelletto. Quest’ultimo è infatti l’unico che sia davvero in grado di cogliere l’Invisibile in un’esperienza che (per definizione) avviene sempre come se in verità non fosse mai realmente avvenuta (ossia del tutto al di fuori delle condizioni sensibili, tra le quali in particolare la temporalità). Il che ci lascia allora intravvedere un atto fulmineo per mezzo del quale si coglie qualcosa con indubitabile certezza ma intanto senza in alcun modo poterne parlare. È esattamente quanto avviene nel mondo iperuranio nel contesto della rotazione delle anime intorno alle supreme Forme-Idee dell’Essere.
Quello che è certo è comunque che tutto ciò viene senz’altro espresso in maniera ben più esplicita da Plotino nel tentare di descrivere l’Uno e l’esperienza di conoscenza che lo caratterizza. Tuttavia è in questi complessivi termini che in particolare si pone anche la conoscenza del Bene in Platone. A tale proposito Yount parla di esso come quell’“Idea del Bene” che è anche “Forma del Bene” (per Plotino); e pertanto non è “tecnicamente conoscibile” per il semplice fatto che è stata vista di sfuggita (come l’ultima entità contemplata nel corso della contemplazione rotatoria dell’Uno) entro l’esperienza (visivo-intellettuale) che fonda la conoscenza come scienza previa, ossia la reminiscenza.
Ma, come abbiamo già visto, il problema sollevato dai critici sta a tale proposito nel fatto che Plotino avrebbe considerato il Bene perfettamente conoscibile (a differenza dell’Uno), mentre invece Platone lo avrebbe di fatto considerato inconoscibile. Per l’Autore però tale differenza sparisce allorquando si considera che per Plotino (come abbiamo visto poc’anzi) l’Uno altro non è se non la “Forma del Bene” e quindi ad esso equivale quasi perfettamente.
Ed eccoci con ciò in maniera chiara davanti a quell’Uno (-Bene), il quale costituisce evidentemente un’entità metafisica quasi del tutto priva di fratture interne.

4- Il Bene e il Bello per Platone e Plotino.
Tutto quanto abbiamo visto finora influenza direttamente la dottrina del Bello (o Bellezza) sia di Platone che di Plotino [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 2 p. 49-68]. Insomma, proprio in quanto entrambi i pensatori considerano l’Uno-Bene come inconoscibile ma anche (nello stesso tempo) conoscibile per mezzo di un’esperienza visiva, allora il Bello deve essere indispensabile intermediario in questo processo conoscitivo. In qualche modo, cioè, esso costituisce (sebbene ad un livello ancora radicalmente trascendente) l’apparenza primaria del Bene.
Ne discende quindi che esso costituisce una Forma suprema (nel senso che è un’entità formante un oggetto conoscibile) ma lo è occupando un livello comunque inferiore rispetto a quello dell’Uno-Bene. Ma oltre a ciò – a livello immanente − esso è forma delle cose belle per mezzo delle quali ascensivamente ci si approssima alla conoscenza del Bene. In ogni caso comunque il Bello assume la valenza inevitabilmente etica, dato che la sua conoscenza approssima inevitabilmente al Bene. Pertanto si può anche dire che (per converso) in assenza del Bene (come intermediario) noi non conosciamo il Bello (oppure lo conosciamo solo nella sua forma distorta, cioè appena nelle sue forme sensibili).
Precisato tutto questo, l’analisi del Bello ci permette dunque di capire molto meglio come avviene quella paradossale conoscenza dell’Uno-Bene della quale abbiamo finora parlato. Si tratta infatti di una conoscenza ultra-sensibile che però implica per l’uomo la necessità di servirsi di mezzi sensibili. E la Bellezza è esattamente questo in quanto è di per sé (come Idea) molto prossima al Bene. Come illustrato da Yount, insomma, l’Idea del Bene è sempre inevitabilmente anche bella. Quindi si può e si deve affermare che Bene e Bello sono quasi equivalenti, anche se non del tutto. Più precisamente il Bello è prossimo al Bene per mezzo della proporzione ed armonia che esso proietta sulle cose conosciute (che però, come dice l’Autore, non è affatto l’elementare “simmetria”).
Tuttavia ciò non potrebbe avvenire senza una trascendenza, in assenza della quale il Bello ricadrebbe tra le forme immanenti e sensibili di bellezza Su questa complessiva base si può dire allora che la Forma-Idea (“eidos”) corrispondente al Bello è una “forma” che è “senza forma” (shapeless), e quindi manca paradossalmente proprio di quella dimensione che è più indispensabile per cogliere ciò che è bello, ossia l’involucro esteriore.
Ebbene ciò ci riporta inevitabilmente di nuovo alla problematica del Bene come possibile entità creante. Infatti, attraverso la partecipazione di tutto questo «sensibile», noi possiamo comprendere meglio la valenza onto-generativa o creativa del Bene in quanto Forma. Esso infatti fa in modo che venga alla luce la verità dell’essere proprio per mezzo del Bello, ossia ciò che più lascia apparire come «in forma» quanto è destinato a venire conosciuto. E che pertanto si presenta a noi come «vero» proprio perché splende in tutta la sua evidenza, pienezza e completezza alla luce del sole. Ma in questo modo si rende in fondo a noi visibile il Bene stesso, ossia quel radicale Trascendente per la cui conoscenza il Bello funge da indispensabile intermediario. Ecco allora che continuamente l’esperienza immanente della conoscenza della verità dell’essere (in quanto immancabilmente bella) ci rinvia ad una sorta di discesa del Bene verso il mondo, che poi a sua volta si rivela essere null’altro che l’esperienza ascensivo-conoscitiva più incommensurabile che si possa concepire. E proprio in tal contesto, allora, il Bene si manifesta a noi come quel Sole il quale rende tutto visibile per mezzo della sua Luce. Si tratta insomma di null’altro che di quanto è solo vagamente intuibile a coloro che sono immersi nell’oscurità della Caverna.
Nell’analizzare però a fondo l’equivalenza tra Platone e Plotino, Yount sottolinea ancora una volta che non deve sfuggirci nemmeno la sostanziale diversità esistente tra Bene e Bello. Proprio in quanto compromesso inevitabilmente con il sensibile, il Bello è infatti una Forma ben inferiore rispetto al Bene. Ed a tale proposito emerge un’ulteriore maniera per intendere ciò che abbiamo detto poc’anzi, ossia la dimensione intellettuale dell’atto visivo. Infatti esattamente perché Plotino la pensa come Platone, egli considera l’Intelletto equivalente al Bello in quanto entrambi sono compromessi con l’essere e con il sensibile. Ciò che abbiamo descritto prima è insomma null’altro che l’atto dell’intelletto per mezzo del quale viene colto ciò che si presenta come «in forma». Quindi nulla viene conosciuto veramente se non è formato (illuminato) dalla bellezza in quanto bene; e come tale costituisce un essere per definizione sempre visibile in quanto in forma. Pertanto il Bello è forma universale ed eterna dell’Essere.
Ebbene su tutto questo si basa quell’atto che per Yount è di importanza centrale entro l’equivalenza dottrinaria tra Platone e Plotino, e cioè l’esperienza trasfiguratrice dell’Uno-Bene. La quale pertanto non può che avvenire se non per mezzo del Bello. E qui l’Autore chiarisce un aspetto fondamentale dell’intera questione: − il Bello costituisce senz’altro un’entità in qualche modo immanente (in quanto compromessa con l’essere e con il sensibile), ma intanto è e resta nello stesso tempo un’entità radicalmente trascendente (cioè il Bello che soprastà e soprassiede a tutto «ciò-che-è-bello», ossia le «cose belle» in forza della partecipazione del Bello). Quindi si tratta comunque di un “in sé” che non equivale né all’essere né alla stessa (unilaterale e pura) conoscenza, ossia non è ancora una pura Idea. Proprio non essendo tale, il Bello risulta inestricabilmente connesso al sensibile, e pertanto può venire colto solo per mezzo di un’esperienza visiva e non invece per mezzo di un’esperienza puramente conoscitiva. Ciò non significa però affatto che si tratti di un’esperienza fisica, dato che essa ha comunque un’inevitabile valenza ascensiva in quanto è destinata a recare dalla molteplicità sensibile all’unità ultrasensibile.

5- L’Intelletto o Nous per Platone e Plotino.
Yount [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 3, 1-3 p. 68-90] chiarisce che anche l’Intelletto, in quanto corrispondente alla “mente divina” (nella sua totalità ed in tutti i suoi aspetti), può venire considerato nella sua dimensione oggettivo-oggettuale e soggettivo-personale. E ciò avviene non solo in Plotino (presso il quale la cosa, come abbiamo visto, non sorprende affatto i critici) ma invece anche in Platone.
La prima dimensione corrisponde ai contenuti della mente divina, ossia agli oggetti di conoscenza da parte dell’Intelletto, e cioè le Forme-Idee che nel loro complesso configrano il «mondo» (o «essere»), “realm”, che Dio e la mente divina costituiscono (il “mondo delle Forme”). Questo è null’altro che il mondo intelligibile, ovvero il mondo delle Idee così come viene concepito da Platone. Ma a ciò aggiungiamo che esso costituisce inoltre anche il mondo delle Forme-Idee presenti nella mente divina creativa così come venne concepito poi dalla metafisica cristiana, cioè il mondo delle Idee creative delle quale si serve Dio in funzione di Intelletto ed Architetto dell’universo. Ebbene tutto ciò corrisponde a ciò di cui il Nous “ha conoscenza”.
La seconda dimensione corrisponde poi al Nous stesso in quanto entità personale soggettuale (con tutti i suoi tipici attributi).
È evidente che, nella sua prima dimensione, l’Intelletto corrisponde al primario e più alto strato dell’Essere, ossia a quell’essere ideale che è così incorporeo e sottile (pienezza di essere corrispondente al complesso degli “in sé” di tutte le cose) da poter venir colto solo da una facoltà conoscitiva estremamente acuta e penetrante esattamente in quanto essa stessa è sommamente incorporea e sottile, ossia appunto l’Intelletto stesso. Esattamente questo è il mondo di Forme-Idee che viene contemplato dal corteo delle anime divine (guidato da Zeus) nel mondo iperuranio. È dunque il mondo intelligibile che assomma in sé l’intero essere possibile e precisamente nella sua pienezza, ossia come essere sommamente “vero” (quindi per questo anche inalienabilmente esistente, ovvero equivalente in maniera perfetta al “what it is?”, o «cos’è?» della cosa). Esso è insomma il mondo delle somme entità intelligibili (Giustizia, Temperanza etc.) alle quali sono sotto-ordinate tutte le cose, a loro volta raggruppabili in generi. Tutto questo però rientra nell’unità connotata eticamente, e cioè nell’Uno-Bene.
Quindi ciò che onticamente costituisce l’«Intelletto» sta in relazione con tale somma Unità, e pertanto ne “ha conoscenza” così come del resto (costituendo esso la conoscenza stessa) ha conoscenza di sé stesso, ossia dei contenuti onto-ideali tutti poi rifluenti nella somma Unità. Pertanto, nell’avere conoscenza di sé stesso (dei propri stessi contenuti), l’Intelletto ha conoscenza di tutti gli “esseri reali” (real beeings) che rientrano nella somma Unità dell’Essere – ed a quel livello tali esseri altro non sono se non le Forme delle cose immanenti. Essi appartengono tutti all’Uno in quanto Bene, e quindi vengono conosciuti per mezzo della dimensione visiva che abbiamo illustrato sopra.
Da ciò Yount trae la conclusione secondo la quale (in forza tutto di quanto abbiamo detto della visione intellettuale del Bene) l’Intelletto è di fatto l’immagine del Bene. In altre parole l’Intelletto da un lato equivale (in qualche modo) al Bello stesso (in quanto intermedio sensibile della conoscenza del Bene), e dall’altro lato costituisce una sorta di contemporanea seconda presenza metafisica (oltre il Bello) che funge da protagonista soggettuale dell’atto di visione. Esso incarna insomma quel colui che, una volta uscito dalla Caverna − non più abbagliato dalla Luce (della Verità intelligibile), e quindi è ormai perfettamente in grado di guardare oltre le ombre-apparenze (generate dalla Luce nell’oscurità) −, è capace di giungere alla visione delle “cose in sé stesse”.
È pertanto in questo senso, dice Yount, che Platone intende il “viaggio” ascensivo dell’anima verso il mondo intelligibile. Ed in relazione a tutto questo egli suggerisce che (anche presso Platone, oltre che presso Plotino) il Bene “genera” l’Intelletto (la dimensione intelligibile), in modo tale che avviene un vero e proprio “ritorno” dell’Intelletto stesso “al Bene”.
Ebbene il riconoscere questa relazione ontologica tra Bene ed Intelletto implica per l’Autore che anche per Platone (così come per Plotino) l’Intelletto è il Nous, ossia è un’effettiva entità onto-metafisica (per così dire personale anche se sovrumana e iper-soggettuale), nel mentre esso è intanto l’Essere stesso in quanto “mondo” (realm) “delle forme”.
Proprio in questo senso (in quanto persona agente) si può dunque dire che esso “ha conoscenza”.
Ne consegue pertanto che (come abbiamo già visto) per Platone l’Intelletto non è affatto un astratto concetto metaforico che stia appena in relazione alla teoria della conoscenza nel suo rigore fattuale ed immanentistico, ovvero non è affatto una mera struttura mentale di tipo funzionale.
Ecco allora che (ancora una volta) il riconoscimento della perfetta equivalenza tra Platone e Plotino esige che si attribuisca ad entrambi un trascendentismo onto-metafisico. Ma è esattamente questo che i moderni critici contestano cercando di fare emergere l’aporia che scardinerebbe quest’intera interpretazione qui illustrata, ossia la possibilità effettiva dell’ascesa filosofica una volta posto questo trascendentismo. Proprio in forza di questo viene postulato che Platone avrebbe appena concepito un’immanenza delle Forme conoscitive alla mente umana, ed affatto invece una loro trascendenza metafisica – dottrina in assenza della quale (secondo i critici) Platone non avrebbe mai potuto concepire la possibilità effettiva dell’ascesa filosofica. Ebbene Yount considera tutto questo null’altro che una profonda “misinterpretazione” del pensiero di Platone. Ed inoltre precisa che proprio l’assimilabilità di esso al pensiero di Plotino (Intelletto come Nous, ossia persona onto-metafisica) permette di concepire in maniera ineccepibilmente metafisica quell’immanenza delle Forme conoscitive all’Intelletto che effettivamente (egli ammette) nei testi platonici appare effettivamente poco chiara (le Forme si trovano fuori o dentro l’intelletto?).
Questa trascendenza non toglie però che sia Platone che Plotino ammettano il “cambiamento” entro la dimensione onto-metafisica dell’Intelletto, e quindi ammettano la sua vitalità in senso animico. È pertanto esattamente in questo senso che secondo Yount va intesa la relazione onto-generativa e creativa intrattenuta dall’Intelletto con l’essere e con il mondo. In Platone si tratta della rotazione delle anime divine intorno all’Intelletto (a sua volta in connessione conoscitiva con l’Uno-Bene), mentre in Plotino si tratta della relazione esistente tra l’Intelletto (Nous) e l’Anima Mundi (nel mentre dall’altro polo l’Intelletto contempla l’Uno). In entrambi i casi viene così giustificata la relazione tra il paradigmatico mondo ideale ed il mondo cosa, e cioè la creazione.
Ed è su questa base che sia in Platone che in Plotino si possono ritrovare le dottrine di Dio e del Demiurgo che vengono analizzate criticamente da Yount nel confutare le moderne tesi critiche riduzionistiche. Non commenteremo comunque queste parti del libro, così non commenteremo la parte del libro in cui l’Autore descrive la profonda comunanza del concetto di Anima Mundi tra Platone e Plotino (chiamando in causa soprattutto il Timeo).

Conclusioni.
A noi sembra che l’opera critica di David Yount offra elementi di grande rilevanza entro uno scenario che (come abbiamo visto) è oggi totalmente dominato da un’interpretazione critica radicalmente riduzionistica di Platone. E va pertanto segnalato che nelle conclusioni al suo libro l’Autore elenca sinteticamente i punti dominanti di questo genere di interpretazione confutandoli uno per uno [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., p. 123-131]. Egli per la verità si riferisce qui al solo Plotino, sforzandosi di sottrarne il pensiero ai pregiudizi e luoghi comuni dei critici che non solo negano la sua perfetta equivalenza a Platone, ma anche ne mortificano l’immenso valore. In particolare l’Autore afferma che il pensiero di Plotino non è affatto riducibile a quello di Aristotele e degli Stoici, che esso è totalmente platonico ma intanto non è assolutamente una ripetizione di Platone (cosa che renderebbe Plotino non solo un pensatore non originale ma anche quasi addirittura un non-pensatore), che esso non sostiene alcun monismo in conflitto con il supposto dualismo di Platone (che per l’Autore è in verità del tutto inesistente o almeno totalmente malinteso), che egli parla di un’unione mistica all’Uno che trova perfetta rispondenza in Platone. Non ci soffermeremo sulla giustificazione di queste tesi, ma intanto va detto che esse, nel rivendicare a Plotino il posto che effettivamente a lui spetta nella storia della filosofia e soprattutto nel platonismo, ci mostrano chiaramente (in trasparenza) quale deve essere stato il vero pensiero di Platone. Personalmente abbiamo tentato anche noi di ricostruire l’effettiva natura di questo pensiero per mezzo delle nostre letture dei testi del pensatore ateniese e per mezzo del ricorso ad alcune opere critiche non in linea con le interpretazioni oggi dominanti [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017]. E tuttavia in questo nostro sforzo di rilettura ci riferimmo in particolare alle tesi della Scuola di Tübingen − rappresentata in Italia specialmente dal Prof. Giovanni Reale [Giovanni Reale (a cura di), Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano 2008]. Yount però ci mostra che anche questa tesi rischia di costituire una misinterpretazione di Platone; sebbene in eccesso e non invece in difetto, ossia in senso diametralmente opposto a quello riduzionistico. Nel contesto di essa si sostiene infatti che la dottrina esposta da Platone nei dialoghi non sarebbe che una minima parte del suo insegnamento (in gran parte esoterico), e senz’altro quindi la meno rilevante. Yount invece crede di poter ritrovare una suprema dottrina dei Principi (travalicante effettivamente la dottrina delle Idee, come sostenuto dal Prof. Reale) anche dei dialoghi, e quindi nel pieno di un discorso che da un lato è ineccepibilmente filosofico (in quanto a rigore, specie di tipo dialettico) e dall’altro lato non manca nemmeno di essere sublime, contemplativo e contro- o iper-razionale.
Ebbene in tal modo noi veniamo messi di fronte ad un altro rischio che esiste nell’interpretazione di Platone, e cioè quello che vorrebbe fare del suo pensiero qualcosa di riconducibile incondizionatamente alla categoria (spesso molto abusata, tendenziale ed estremistica, e quindi non meno retorico-ideologica di quella riduzionistico-immanentista) del cosiddetto «esoterico». Se ne può avere un’idea consultando alcune opere che abbiamo citato anche nel nostro saggio [Raphael, Iniziazione alla filosofia di Platone, Asram Vidya, Roma 2008; Carmelo Muscato, La questione delle dottrine non scritte e l’esoterismo di Platone, Asram Vidya, Roma 1996]. Peraltro in questo stesso saggio non abbiamo esitato a deplorare questa tendenza sottolineando come sia esagerato tentare di fare di Platone soltanto un “divino” pensatore o anche “maestro di misteri” (come viene definito appunto in queste opere). Semmai, come posto in luce da Friedländer [Paul Friedländer, Platone… op. cit., I, I p. 33-35, I, I, I, p. 15-46, I, I, III p. 73-104], Platone fu un filosofo a tutti gli effetti proprio perché il suo essere tale giunse ad essere paradigmatico per l’intera filosofia in quanto egli ebbe accesso alla disciplina per mezzo di profondissime intuizioni visionarie che non sono affatto comuni tra i pensatori di tutti i tempi (specie quelli moderni) e che quindi sono restate uniche e mai più ripetute. E ciò peraltro sottolinea fortemente la centralità di quell’esperienza trasfiguratrice dell’Uno-Bene che lo stesso Yount pone in primo piano.
Pertanto, così come è un far ingiustamente torto a Platone il volerlo ridurre ad una sorte di campione del rigore filosofico razionalistico e laico (peraltro unilateralmente moderno), è senz’altro un far torto ingiustamente al suo pensiero anche il pretendere di riassorbirlo in una letteratura esoterista che è troppo eterogenea, vasta, confusa e spesso anche falsificante per poter rappresentare l’insuperabile genio filosofico del nostro pensatore.
È dunque in questo senso complessivo che, a nostro modesto parere, l’opera di Yount è di importanza davvero capitale nel contesto della moderna critica interpretativa al pensiero di Platone.

ABSTRACT.
A noi sembra che possa essere molto fruttuoso il confronto tra il Logos presentatoci da Filone Alessandrino e quello presentatoci da Edith Stein. E per questo ci siamo dedicati a quest’indagine, che è comunque basata soprattutto su una nostra antecedente analisi dei testi del pensatore ebraico [Vincenzo Nuzzo, “Filone Alessandrino. Un paradigma di filosofia religiosa” < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/06/04/filone-alessandrino-un-paradigma-di-filosofia-religiosa/ >], a sua volta basata poi sulla traduzione italiana dei principali testi del pensatore [Filone di Alessandria (a cura di Roberto Radice), Tutti i trattati del Commento Allegorico alla Bibbia, Bompiani, Milano 2011].
Naturalmente si tratta di due forme di Logos che sono molto diverse tra di esse dal punto di vista teologico-metafisico, dato che la pensatrice ebreo-tedesca ci parla sostanzialmente del Logos cristico. Inoltre sono molto diversi anche i due diversi approcci al Logos preso in sé, sebbene entrambi i discorsi ambiscano ad essere filosofici. Infatti il discorso di Filone si incentra unicamente sulle Sacre Scritture ebraiche (Vecchio Testamento). Ed esso si avvale per di più di un impianto filosofico (quello platonico) unicamente come strumento; non invece con l’intenzione espressa di condurre un’argomentazione filosofica fine a sé stessa. Il primario scopo del pensatore è pertanto unicamente teologico-esegetico. Invece il discorso della Stein si rifà primariamente alla filosofia fenomenologico-husserliana, arricchita successivamente dall’onto-metafisica tomista e quella agostiniana, nel mentre si avvale anche degli apporti della riflessione cristiana sulle Scritture (ossia sul Nuovo Testamento). Il suo ricorso alle Scritture è quindi non solo diverso in relazione al testo ma anche per due fondamentali motivi: − 1) perché è solo indiretto, in quanto mediato dal pensiero cristiano; 2) perché ha lo scopo di arricchire il discorso filosofico, ma non certo invece di fondarlo e soprattutto di costituirne l’obbligato punto di partenza (come avviene invece in Filone). Il primario scopo della pensatrice è pertanto genuinamente filosofico. Mentre nella nostra riflessione prima citata abbiamo visto che il pensiero di Filone costituisce un paradigma filosofico-religioso in primo luogo perché esso prende le Scritture sia come punto di partenza sia come unico piano sul quale sviluppare l’argomentazione filosofica. La Stein non sembra invece affatto guidata da questo intento.
Di tutto questo ci ha poi dato conferma l’analisi testuale che abbiamo condotto in quest’indagine.
Dobbiamo però menzionare anche un altro elemento che ci ha molto colpito durante la lettura dei testi di Filone, e cioè l’ipotetica approssimabilità di alcuni tipici luoghi della metafisica religiosa steiniana ad alcuni luoghi dell’esegesi biblica condotta dal nostro pensatore. Si sarebbe insomma indotti ad avanzare addirittura l’ipotesi (però estremamente arrischiata) di una lettura dei testi filoniani da parte della pensatrice, e quindi di una sua intenzione (per quanto occultata) di riferirsi alla dottrina metafisico-religiosa propria della sua cultura di provenienza, e cioè quella ebraica. Abbiamo già lavorato su un’ipotesi del genere in un nostro precedente articolo [Vincenzo Nuzzo, “Edith Stein e l’ebraismo religioso”, Philosophica, 51, 2018, 81-95]. E nel corso della lettura di Filone si è presentata a noi la stessa identica suggestione. Per cui l’abbiamo poi saggiata analiticamente alla luce dei testi filoniani, ottenendo anche qui molto suggestivi elementi di conferma. Anche in tale contesto bisogna però precisare che non vi è la benché minima prova documentale di uno studio steiniano dei testi religiosi ebraici allo scopo di sostenere la sua riflessione metafisico-religiosa per mezzo di essi.
L’unica prova documentale di tale prossimità (ma molto indiretta) potrebbe risiedere nei momenti in cui il suo pensiero si avvicina di più alla riflessione di Paolo, che notoriamente fu impregnato di Sapienza ebraica prima di divenire il vertice della metafisica cristiana. E tali momenti paolini possono venire riscontrati solo in alcuni luoghi molto ristretti dell’opera steiniana [Edith Stein, Die Frau, ESGA 13, Herder, Freiburg Basel Wien 2000; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VII, 9 p. 387-389].
Nel complesso ci sembra che la nostra investigazione abbia posto in evidenza quella differenza tra la dottrina steiniana e la dottrina filoniana del Logos, che sarebbe impossibile negare. Ed abbiamo anche spiegato per quanti e quali motivi ciò sia impossibile. Il motivo più ovvio è quello dottrinario in senso storico-filosofico, in quanto le due dottrine sono maturate in ambiti di idee totalmente diversi. Il secondo motivo sta poi nella differenza esistente tra le esigenze dei due pensatori nel formulare la dottrina del Logos – che in Filone sono primariamente teologiche (per quanto mediate dalla filosofia) mentre nella Stein sono primariamente filosofiche (per quanto mediate dalla teologia).
Attenendosi a questi così impositivi criteri differenzianti, si finisce però per rendere inspiegabili le straordinarie assonanze che sussistono tra i due pensieri tanto per la dottrina del Logos, quanto anche per rilevanti aspetti teoretico-conoscitivi (in particolare per quanto attiene la dottrina fenomenologica della «costituzione»). Tali assonanze risultano invece spiegabili facendo ricorso al criterio dell’Ebraismo religioso, quale ipotetico punto di riferimento della riflessione steiniana.
Come abbiamo visto questa tesi manca purtroppo totalmente di basi documentali. Ma non per questo cessa di essere estremamente suggestiva. Nel corso dell’indagine abbiamo tentato di presentare delle ipotesi che spieghino questa contraddizione. Ebbene, sintetizzando queste ipotesi, diremmo che molto probabilmente la Stein si sia nutrita (più o meno direttamente) della Sapienza religiosa ebraica nel corso della sua educazione e formazione in una famiglia giudaica ed in un ambiente giudaico. Ma il così decisivo evento della sua conversione al Cristianesimo deve aver costituito un momento di brusca rottura nel suo contatto con questa Sapienza. E qui le ipotesi circa le forme di tale rottura possono essere le più disparate – rifiuto, imbarazzo (per il timore di incoerenza), occultamento dovuto ai doveri di religiosa etc.
È però difficile dire se, successivamente a tale rottura (avvenuta magari solo sul piano formale e quindi esteriore) la Stein abbia continuato comunque a tener presente la Sapienza ebraica (facendo così indiretto riferimento ad essa sullo sfondo delle sue riflessioni intanto incentrate sulla sola metafisica e teologia cristiana), o invece magari abbia addirittura continuato a studiarla segretamente.
È evidente che a tutte queste domande si potrebbe definitivamente rispondere solo avendo la certezza che non siano mai stati trovati documenti che provino quanto noi sosteniamo. A noi personalmente risulta davvero difficile credere che ciò sia vero. Ma naturalmente non possiamo avere alcuna certezza in questo senso.

NB. L’autore sarà lieto di mettere a disposizione, a chi ne faccia richiesta scritta, la copia cartacea dell’articolo consistente in circa 13 cartelle Word

ABSTRACT.
In questo scritto abbiamo esaminato unicamente il volume che raccoglie tuti gli scritti più rilevanti di Filone nella loro traduzione italiana [Filone di Alessandria (a cura di Roberto Radice), Tutti i trattati del Commento Allegorico alla Bibbia, Bompiani, Milano 2011] ed inoltre accoglie anche il saggio introduttivo del Prof. Reale e del Prof. Radice [Giovanni Reale, Roberto Radice, La genesi e la natura della filosofia mosaica]. Ci ripromettiamo comunque nel futuro di allargare ulteriormente la nostra conoscenza della letteratura critica esistente su questo pensatore.
Comunque ci siamo sentiti spinti a questa riflessione sui testi soprattutto dall’impressione (ricavata dalla loro lettura) che la complessiva visione filoniana possa costituire uno dei paradigmi più rilevanti (entro il pensiero occidentale) per una filosofia religiosa davvero integrale.
E tale impressione si basa soprattutto sul fatto che il pensatore impiega la sua dottrina del Logos principalmente allo scopo di poter condurre un’argomentazione filosofica su quel Dio che egli intanto incentra unicamente nelle Sacre Scritture ebraiche, ossia sul Vecchio Testamento. Pertanto l’impianto certamente platonico del suo pensiero rappresenta per lui molto più uno strumento che non un fine. Ed in questo rientra senz’altro l’assimilazione (da parte sua) delle principali figure bibliche (storico-naturali e sovrannaturali) al paradigma ontologico dell’intelletto.
Sulla base di tali criteri abbiamo dunque condotto la nostra analisi testuale e la relativa riflessione, giungendo così alla conferma della nostra ipotesi di partenza. Filone appare essere infatti per davvero un paradigma per la più integrale filosofia religiosa. E ciò è vero per una serie di motivi: − 1) perché la sua riflessione prende le mosse unicamente dalla Scrittura, e poi si muove solo sul piano da essa configurato; 2) perché egli pone decisamente l’ontologia divino-spirituale al di sopra di quella intellettuale; 3) perché egli avvalora come suprema forma di conoscenza solo quella che ha una valenza etica ed etico-religiosa.
Proprio per questa serie di motivi è emersa chiaramente la nettissima linea divisoria che separa la metafisica intellettualistico-platonica filoniana da quella di ispirazione «onto-intelletualistica» (prossima al platonismo gnostico), secondo la quale l’Idea rappresenta l’unico vero essere (senz’altro in competizione con Dio) ed inoltre l’onticità spirituale rientra totalmente in quella intellettuale.
Oltre a ciò abbiamo anche potuto porre in evidenza il fatto che la dottrina filoniana del Logos ha impressionanti assonanze con quella del Logos cristico; e che quindi quest’ultimo si pone con le caratteristiche di un Dio Immanente, sebbene non certo con le caratteristiche di un Dio Incarnato.
Quanto poi al concetto di Dio presentatoci da Filone, è emerso chiaramente che egli tenne presente in primo luogo un Dio Trascendente ineffabile ed irraggiungibile che molto simile a quello presentatoci anche dalla Cabbala come En-Sof. E non è certo questo il Dio del quale egli intende parlarci sul piano filosofico. Nello stesso tempo però esso non è nemmeno il Dio-Essere che è andato progressivamente prevalendo nel pensiero cristiano. È invece un Dio che può venire colto e discusso solo in quanto Logos. E questo ci ha indotto a riconoscere una non trascurabile affinità tra il pensiero filoniano e quello della Tradizione filosofico-religiosa platonico-cristiana.

NB. L’autore sarà lieto di mettere a disposizione, a chi ne faccia richiesta scritta, la copia cartacea dell’articolo consistente in circa 29 cartelle Word

ABSTRACT.
In questa indagine abbiamo cercato di condurre una riflessione sulle suggestioni provenuteci dalla lettura dello splendido libro di Guardini dal titolo “Der Herr” [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016], nel quale il pensatore fa un’esegesi filosofica della figura e vicenda di Gesù.
Siamo stati indotti a svolgere questa indagine dalla sensazione (per la verità piuttosto imbarazzante) che il Gesù raccontato da Guardini entrasse fortemente in concorrenza con il Logos cristico sul quale aveva riflettuto la Stein (specie alla fine della fase matura della sua opera).
E tale sensazione si è poi confermata realmente nel corso dell’analisi della serie di aspetti del pensiero steiniano ai quali riconduce il testo guardiniano – l’ontologia cristica (che presso la Stein si presenta come “ontologia cristo-centrica”), la morale incentrata nell’interiorità, la relazione tra Amore e Verità, la natura di ciò che è «spirito», il concetto di Dio-Essere. Il primo di questi aspetti è per noi quello senz’altro più significativo. Dato che Guardini sostiene con forza che l’umano-divinità di Gesù è tanto più piena quanto più essa è concretamente tangibile non solo nel corso della Sua esistenza terrena ma ancora oggi, dopo la Sua Morte e Resurrezione.
Nel corso di tale analisi – al di là degli elementi rispetti ai quali il discorso steiniano coincide piuttosto bene con quello guardiniano – è emerso quindi sostanzialmente il fatto che la Stein si produce in una riflessione così dominata dalla primaria preoccupazione filosofica, da discostarsi effettivamente da quella dimensione teologico-fideistica che invece prevale nettamente nella riflessione di Guardini. Ed il fattore più decisivo in questo senso si rileva stare nel fatto che la pensatrice non accetta per davvero la Rivelazione (e cioè le Scritture) come il punto di partenza privilegiato delle sue riflessioni. Questo è invece ciò che fa senz’altro Guardini, offrendoci in tal modo un’immagine di Gesù e del Suo insegnamento che resta in stretta e diretta relazione con la Rivelazione. E ciò fino al punto da non esitare a contraddire quanto può venire delucidato per mezzo della sola argomentazione filosofica. Il pensatore, infatti, afferma piuttosto esplicitamente che quest’ultima è un ostacolo spesso davvero formidabile alla comprensione profonda dell’ontologia di Gesù, e soprattutto alla comprensione ed all’impersonamento pieno del suo insegnamento.
Dopo aver costatato tutto questo, però, nell’esaminare l’ultimo elemento (il concetto di Dio-Essere) – che in un nostro precedente lavoro [Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D avevamo riconosciuto essere il più intimo nucleo del pensiero steiniano −, siamo giunti ad ipotizzare che la pensatrice stessa sia restata così sorpresa nel prendere atto della primarietà metafisico-religiosa di questo concetto, da tentare prima di mitigarlo per poi invece farlo definitivamente proprio nell’ultimissima fase mistica della sua opera. Ecco dunque che l’attenuazione del concetto binomiale di Dio-Essere per mezzo del concetto trinomiale Dio-Essere-Verità finisce per trapassare una conoscenza mistica la cui essenza è proprio l’immersione totale della pensatrice nel mistero che è proprio del Dio-Essere.
In base a tutte queste considerazioni ci siamo in conclusione sentiti obbligati a precisare che la Stein deve in ogni caso venire annoverata tra i più pregevoli pensatori religiosi e cristiani del nostro tempo. Resta però comunque la spiacevole evidenza costituita dal fatto che la dimensione primariamente filosofica della sua riflessione costituisce effettivamente un ostacolo sulla via della piena presa d’atto (filosofico- e metafisico-religiosa) di quel “mysterium fidei” con il quale invece Guardini pienamente si confronta. E nella riflessione di questo pensatore esattamente il mistero si rivela pertanto essere la fonte più appropriata di una conoscenza che voglia essere per davvero in sintonia con la Verità nella sua pienezza.

N.B. Il testo in cartaceo dell’articolo (consistente in 20 cartelle) verrà volentieri messo a disposizione di chi ne faccia richiesta all’autore per iscritto.

ABSTRACT.
In un nostro saggio del 2017, dal titolo “Il giudizio sul mondo. Un’etica della sventura” (ancora non pubblicato ma presentato al link: https://cieloeterra.wordpress.com/2017/10/18/l-giudizio-sul-mondo-unetica-della-sventura/), ci eravamo sforzati di porre in luce gli aspetti che caratterizzano l’esperienza del dolore e della sventura presso coloro che la vivono quasi come una stabile condizione esistenziale, e cioè coloro che avevamo definito come i «mal-venturati». Nello stesso tempo avevamo tentato di ricavare da ciò una complessiva etica del dolore-sventura, che metteva in luce il sostanziale disvalore del ben-venturato (l’uomo ricco, felice e di successo) rispetto al valore del mal-venturato.
Tuttavia, dopo aver letto uno dei libri di Romano Guardini [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016], l’intera riflessione che avevamo svolto in questi termini, ci è sembrata carente di un elemento di importanza fondamentale, e cioè quel «fattore Gesù» (o fattore G) che in questo articolo abbiamo eletto criterio di revisione di quanto avevamo antecedentemente sostenuto.
Sintetizzeremo qui quindi i principali risultati di questa revisione.
In primo luogo va detto che i termini generali delle costatazioni, che avevamo fatto nell’antecedente indagine, restano in qualche modo anche al cospetto del fattore G; ossia al cospetto della figura di Gesù, e del suo complessivo progetto di salvezza, e con particolare attenzione all’atteggiamento da lui tenuto rispetto all’esperienza umana di dolore-sventura.
Gesù si rivela essere infatti il mal-venturato per antonomasia (specie nella forma di Agnello), anche se da questa sua specifica ontologia (che è umano-divina e non invece meramente umana) scaturisce una prospettiva completamente diversa dall’etica che noi precedentemente avevamo ricavato. Ciò che ne nasce, infatti, non è affatto una cupa e remissiva accettazione della condizione mal-venturata. Ma soprattutto non è affatto quel surrogato moralistico-consolatorio di tale accettazione − nella forma di un’affermazione della superiorità della condizione del mal-venturato rispetto quella del ben-venturato) − che emerge impietosamente al cospetto del fattore G. Tale atteggiamento finisce infatti per apparire ben poco autentico, e quindi fortemente problematico in termini oggettivamente etici. Semmai dall’intervento del fattore G entro la questione dolore-sventura scaturisce invece una prospettiva in cui in essa si delinea addirittura lo svanire della condizione del mal-venturato. E questo ci apparso evidente sia al cospetto dei vari aspetti di Gesù come Agnello (in particolare la possente portata salvifica che ha la sua morte auto-sacrificale), sia anche al cospetto della dimensione più apertamente positiva introdotta dal fattore G, e cioè il vissuto costruttivo della tribolazione come prova.
Nonostante tutto questo, però, tentando di giungere ad una conclusione ultima su tutto quanto viene modificato dall’intervento del fattore G, ci siamo sentiti costretti a ridurre all’osso l’entusiasmo verso il quale esso indubbiamente spinge. Infatti, aldilà dell’immenso fascino dello scenario aperto dall’analisi guardiniana della figura ed opera di Gesù, resta il fatto inoppugnabile che si tratta di qualcosa che noi non vediamo, non sentiamo e non tocchiamo. E questo resta inoppugnabile anche in un atteggiamento di fede davvero convinto ed intenso. Ma soprattutto ciò resta inoppugnabile davanti a quella vera e propria altissima parete rocciosa che è l’esperienza di dolore-sventura.
In questo senso la sua tremenda provocazione non svanisce per l’uomo nemmeno al cospetto di Gesù. Tale parete infatti, almeno sul piano dell’immanenza mondano-terrena, è impossibile da valicare anche nel contesto dell’adesione totale al messaggio di Gesù. Ed anzi per alcuni versi viene anche addirittura rafforzata; sebbene in un senso totalmente rinnovato, e cioè unilateralmente positivo. A fronte di tutto questo, quindi − non intendendo intanto in alcun modo rinunciare ai risultati ottenuti per mezzo della presa in considerazione del fattore G − siamo giunti ad una davvero estrema conclusione. Che poi sta in linea con il fattore dell’ontologia umano-divina di Gesù, che anche Guardini elegge a primario criterio di riferimento.
L’intervento di questo fattore cambia insomma davvero le cose in un solo ed unico senso, e cioè nella consapevolezza di essere in presenza di Gesù in carne ed ossa tutte le volte che ci si trova nel pieno dell’esperienza di dolore-sventura. E specialmente quando essa diviene davvero estrema e radicale.
Questo ci è sembrato l’unico appiglio davvero saldo e inamovibile per trattare il tema dal punto di vista intensamente cristiano che ci viene proposto nel complesso dal Guardini. Non attenendosi a questo, infatti, ci è sembrato che il rischio di una vuota e sterile retorica (senza alcuna vera ricaduta concreta) sia troppo prossimo (e continuamente in agguato) per poter venire corso.
E questo conferma almeno una parte dello spirito che ci aveva animato nell’antecedente trattazione del dolore-sventura – tale esperienza rappresenta forse quanto di più autenticamente reale vi è in quel contesto che noi tutti (con diversi significati) designiamo come «mondo».
In questo senso, dunque, se è vero che l’introduzione del fattore G esautora quasi completamente il pessimismo di stampo gnostico rispetto al mondo (che, entro la trattazione del tema dolore-sventura, conduce alle conclusioni alle quali eravamo pervenuti antecedentemente), tuttavia qualcosa di esso resta comunque anche nel più autentico vissuto cristiano di questa condizione.
Non a caso una delle suggestioni che si possono ricavare dalla lettura del Guardini è che l’esperienza più intensa del dolore-sventura − quando vissuta al cospetto della presenza di un Gesù ormai invisibile − ci rinvia ad una sorta di mondo ideale parallelo che dal credente va considerato come in vero piano degli eventi. Ed è evidente che questo mondo è totalmente trascendente. Anche se la sua vaga ombra si lascia chiaramente intravvedere esattamente nel luogo in cui noi più crudamente cadiamo vittima della sventura.

NB. Il testo completo dell’articolo può venire consultato nella rivista web Il Nuovo Monitore Napoletano (presente anche su Facebook).

ABSTRACT
In questo lavoro abbiamo esaminato le conseguenze che è possibile trarre circa il pensiero di Edith Stein qualora si prenda a metro di giudizio l’interpretazione di Platone fornita da un suo profondo e sensibile studioso, e cioè Romano Guardini. Ci riferiamo in particolare ad un suo testo specifico [Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer 2013], ossia quello nel quale egli commenta i quattro dialoghi dedicati da Platone al processo, condanna e morte del suo maestro Socrate (Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone e Fedone)
Guardini è però anche un pensatore inequivocabilmente cristiano. E quindi, per quanto egli si sforzi di porre in evidenza in maniera estremamente obiettiva quelli che sono i tratti davvero più autentici del pensiero di Platone, non si può certo dire che egli ne sposi il pensiero fino al punto di porsi in una posizione filosofico-metafisica che in fin troppi aspetti differisce da quella tipicamente cristiana. Si può però allo stesso tempo affermare che egli assume in questo testo una posizione che potrebbe ben venire definita come platonico-cristiana. E questo rende davvero prezioso il contributo che egli può dare ad una definizione il più precisa possibile del platonismo riscontrabile entro la visione di una pensatrice altrettanto inequivocabilmente cristiana com’è Edith Stein. Coerentemente con questo il principale risultato al quale ci ha condotto l’esame testuale è stata la costatazione che la visione steiniana va considerata «platonica» solo nel contesto specifico della tradizione platonico-cristiana. E questo collima con quanto avevamo constatato anche in altri nostri precedenti lavori sulla pensatrice [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Set. 2018; Vincenzo Nuzzo, “L’orizzonte platonico del pensiero steiniano. Anima, ragione e spirito”, in: Andrea Muni (a cura di), Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Limina Mentis, Villasanta (MB), IX, 2016, p. 129-170; Vincenzo Nuzzo, “Il pensiero di Edith Stein sullo sfondo del pensiero di Meister Eckhart. Ovvero il neoplatonismo steiniano”, Dialeghestai, 30 Dicembre 2016; Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/24/la-fondamentalita-dellatto-di-esistere-per-una-filosofia-dellessere-edith-stein-e-jacques-maritain/; Vincenzo Nuzzo, Il platonismo di Edith Stein dal punto di vista della fase mistica del suo pensiero, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/24/il-platonismo-di-edith-stein-dal-punto-di-vista-della-fase-mistica-del-suo-pensiero/; Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D.
Ebbene uno dei contributi più rilevanti e originali della lettura guardiniana ci è sembrato la sua sconfessione molto netta della complessiva interpretazione di Platone come un pensatore unilateralmente interessato all’epistemologia ed alla pura teoresi (e quindi alla teoria della conoscenza nella sua accezione più moderna) ed inoltre un pensatore affatto religioso. E l’elemento più centrale di tale inappropriata interpretazione moderna è poi quella che considera l’idea come un “concetto” o anche come una mera “astrazione” della cosa reale.
Proprio in relazione a questo, quindi, assume uno straordinario rilievo il fatto che Guardini ci autorizza a pensare che effettivamente il nucleo più autentico del pensiero di Platone consiste nella totale equiparazione da parte sua dell’idea con la cosa. E ciò è vero specie nel senso che l’idea rappresenta per lui la cosa nella sua maggiore pienezza, ossia la Realtà trascendente stessa. Quest’ultima può pertanto venire considerata come l’«essere» stesso nella sua maggiore autenticità, e cioè l’«essere ideale». Abbiamo però anche potuto verificare che questa complessiva visione rende impossibile riscontrare in Platone un concetto di «essere» com’è quello presente nell’onto-metafisica più esplicita; ossia quella che è sempre stata di stampo aristotelico, e come tale è stata fatta propria anche dal pensiero cristiano predominante (inclusa almeno in parte anche Edith Stein). Si tratta insomma dell’essere concepito nella sua dimensione primariamente esterioristica, e quindi decisamente anti-essenzialista e anche anti-idealista. Si configura pertanto in tal modo un realismo dogmatico che è lontano davvero anni-luce dall’onto-metafisica di Platone.
L’altra decisiva costatazione fatta da Guardini riguardo a Platone è che il suo incontestabile trascendentismo (espresso perfettamente nell’essere ideale inteso come la più autentica Realtà, e cioè unicamente quella di vertice) non configura mai un effettivo dualismo. E ciò collima con l’opinione di diversi altri interpreti del pensatore ateniese, tra i quali diversi di matrice cristiana [Lloyd P. Gerson, “What is Platonism?”, J. of History of Philosophy, 43 (3), 2005, 253-276; Ilaria Ramelli, Il platonismo nella filosofia patristica nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007, I-II p. 959-1151; Gregorio di Nissa, Dell’anima e della resurrezione, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, I, 7, 44-48 p. 381-387, III, 72-77 p. 417-423, V, 5, 121-128 p. 473-481; Raphael, Iniziazione alla filosofia di Platone, Asram Vidya, Roma 2008, p. 45-64; Luciano Montoneri, Il problema del male in Platone, Victrix, Forlì 2014, I, IV, 6 p. 155-158, II, I, V, I p. 170-183]. Questo non collima però affatto con l’opinione discordante di altri pensatori di matrice cristiana e non, ed inoltre spesso decisamente anti-platonici [Johannes Hessen, Platonismus und Prophetismus, Reinhardt, München Basel 1955, II, I p. 141-157; Paulina Remes, Neoplatonism, University of California Press, Berkeley Los Angeles 2008, 1 p. 7-10, 2 p. 51-59, 2 p. 65-75; Moshe Idel, Eros e Qabbalah, Adelphi, Milano 2007, 4, 1-4 p. 207- 216].
Sta di fatto che tutto ciò sta in concordanza con un’altra significativa osservazione di Guardini, e cioè quella secondo cui a Platone non può venire attribuito un «idealismo». Ne deriva quindi a nostro avviso che (specie in forza della continuità ontologica ininterrotta tra idea e cosa istituita dal pensatore, a sua volta in stretta connessione poi con il suo trascendentismo) la sua visione potrebbe venire considerata come il paradigma di ogni autentico «idealismo realista». E tale elemento pone in stretta connessione il suo pensiero con quello di Edith Stein; entro il quale (come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato) si può riscontrare proprio un idealismo realista.
Su tale base abbiamo tentato di extrapolare tutta questa serie di elementi con gli aspetti più suggestivamente platonici del pensiero di Edith Stein, e cioè in particolare la sua concezione dell’essere ideale come trascendente oggettualità cosale (l’insieme delle “Wesenheiten”, o “essenzità”, che costituisce il “wesenhaftes Sein”, ossia appunto l’essere ideale nel senso di essenziale). Con ciò la pensatrice sta pensando effettivamente ad un’equivalenza tra idea e cosa, ovvero ad un’idea che si presenta come oggettualità cosale. Ma la nostra indagine ha posto in luce che in realtà essa è estremamente più debole di quella invece sostenuta da Platone. Per questo essa giunge fino a quasi negare la concessione di onticità all’idea (che invece in Platone è davvero esplicita). Cosa che avviene soprattutto laddove la Stein (nel contesto di una teoria della conoscenza da un lato moderno e dall’altro lato in linea con i principi aristotelici accettati da Tommaso d’Aquino) sostiene che di fatto l’idea è un nulla in assenza della cosa reale che è destinata ad incarnarla. E qui (come abbiamo sostenuto nell’articolo dedicato al suo confronto con Maritain) la sua visione finisce per configurare la cosa come un effettivo «atto di esistere». Sebbene ella non abbia mai rinunciato a porre l’accento sulla costituzione fondamentalmente essenziale dell’oggettualità cosale. In ogni caso abbiamo verificato che laddove la Stein sostiene più esplicitamente l’onticità dell’idea (e cioè nel contesto della sua riflessione sui Trascendentali ed Universali) ciò avviene soprattutto in relazione ad una preoccupazione teologico-metafisica, e cioè in relazione con la dottrina cristiana (specialmente agostiniana e paolina) del Logos.
In base a tutti questi elementi − e grazie al davvero prezioso apporto del Guardini − abbiamo quindi potuto verificare che effettivamente (come avevamo posto in luce nei nostri antecedenti lavori), il platonismo steiniano può venire ammesso solo entro ben precisi limiti. E qui è emerso soprattutto l’elemento filosofico-metafisico rappresentato dall’estremamente debole dottrina, da lei sostenuta, dell’onticità ideale, ossia l’equivalenza tra idea e cosa. Pertanto, tenendo conto di questo, è evidente che − sebbene la complessiva visione steiniana configuri un’ontologia decisamente essenzialista – almeno in una certa misura la sua onto-metafisica va considerata ben più prossima al tradizionale realismo cristiano che non invece all’almeno tendenziale idealismo di stampo platonico. In particolare, inoltre, dato che abbiamo constatato come l’onto-metafisica di Platone non può davvero venire considerata idealistica, bisogna registrare il fatto che quella steiniana non si inquadra affatto nel così radicale trascendentismo sostenuto dal pensatore ateniese. E ciò trova conferma proprio nello stesso Guardini. Il quale non manca di rilevare il “pericolo” rappresentato da tale trascendentismo in particolare in relazione alla possibilità di concepire un’effettiva relazione tra divino ed umano; riuscendo così ad ammettere (sul piano filosofico-metafisico) il concetto di Incarnazione.
Su questo elemento possiamo quindi dire che il cerchio della complessiva questione si chiude in corrispondenza di una profonda e felice convergenza tra i due pensatori cristiani (Guardini e Stein) circa l’importanza decisiva che ha, entro una filosofia metafisico-religiosa, la possibilità di concepire proprio una relazione tra il divino e l’umano.

ABSTRACT.
Questo nostro studio si riferisce in particolare all’ultimissima fase dell’opera di Edith Stein, e cioè quella che fu contrassegnata da un lato dallo studio di autori mistici (Teresa d’Avila, Juan de la Cruz) e pensatori dell’apofatismo cristiano neoplatonico (Dionigi l’Areopagita), e dall’altro lato da una vita religiosa personale estremamente intensa.
Ebbene il platonismo della pensatrice, che nelle antecedentemente era stato estremamente sfumato – come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tesi di dottorato in Filosofia, FLUL, Lisbona 2018] –, si presenta invece in questa fase con caratteri piuttosto espliciti. E l’elemento di punta di tale assetto è senz’altro l’interesse molto intenso rivolto dalla Stein al pensiero di Dionigi l’Areopagita. Tale interesse si mosse però nel contesto di una ricerca filosofico-metafisica che fu rivolta in primo luogo alla mistica. Pertanto indubbiamente il platonismo fu presente in tale contesto in relazione specifica con il problema della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Esso si presenta pertanto con due caratteri distintivi estremamente specifici, e cioè quello mistico e quello apofatico.
La nostra ricerca si è mossa sostanzialmente sulla falsariga di tale costatazione – tentando prima di porre la questione in modo realistico (in relazione ai caratteri effettivi della visione steiniana), e dedicandosi poi ad una verifica testuale delle ipotesi di lavoro delineate preliminarmente (nell’introduzione). Essa tenta quindi di chiarire i modi e l’intensità con i quali la CIAD è stata presa in considerazione dalla pensatrice. Il problema principale in tal senso è stato comunque quello di verificare se ella si sia appena limitata ad osservare dall’esterno la prassi della CIAD (con l’interesse scientifico e distaccato che è tipico del «filosofo della religione»), oppure invece si sia sentita direttamente coinvolta in essa (specie sul piano dell’esperienza mistica). E la nostra indagine ha evidenziato molti motivi favorevoli alla seconda ipotesi.
Quello che è comunque emerso con sufficiente chiarezza è che (nonostante le forti suggestioni in tal senso) vi sono elementi troppo insufficienti per pensare che la Stein abbia impersonato il platonismo metafisico-religioso e mistico che è più prossimo all’onto-intellettualismo di tipo gnostico – e cioè quella presa di posizione filosofico-metafisica che è stata fatta propria oltre che dagli gnostici stessi, anche da diversi studiosi di Tradizione. In particolare costoro si sono fatti portatori di una visione sostanzialmente estranea al Cristianesimo (se non perfino esplicitamente neo-pagana). In relazione a ciò abbiamo quindi distinto la CIAD dalla conoscenza dell’Assoluto divino (CAD) – laddove la prima è nettamente sbilanciata in senso onto-intellettualistico, e quindi intende l’ascesa a Dio come un fenomeno puramente intellettuale e quasi per nulla invece amoroso. Abbastanza insufficienti (se non nulli) ci sono sembrati anche gli elementi per ricollegare il platonismo steiniano di questa fase a quello proprio di un certo «spiritualismo» metafisico- e filosofico-religioso – al cui centro vi è lo sforzo di sottrarre l’esperienza di Dio come Spirito dal sequestro operato su di essa da parte della teologia cristiana istituzionale e dogmatica (con le conseguenti forti limitazioni alla stessa natura puramente spirituale dell’esperienza stessa).
Per tutti questi motivi il platonismo steiniano, presente nell’ultimissima fase della sua opera, ci è sembrato perfettamente in linea con la postulazione di una prassi mistica, entro la quale la dimensione dell’Amore è di importanza decisiva per lo sviluppo di un’esperienza di conoscenza dell’Assoluto divino. E ciò non ci è sembrato in alcun modo in contraddizione con l’idea della prassi mistica che ebbero alcuni degli autori specificamente studiati dalla pensatrice, e cioè Teresa d’Avila e Juan de la Cruz. Più variegato e meno univoco ci è sembrato però il discorso da circa l’idea di mistica sviluppata invece da Dionigi l’Areopagita. Date le ben note tendenze platonico-gnostiche di tale autore, ci è sembrato che la Stein abbia mantenuto un atteggiamento molto prudente nell’abbracciare totalmente la di lui visione della CIAD. E tuttavia ci è parso anche nel complesso ingiustificata (specie sulla base dell’analisi dei testi prodotti dalla pensatrice a commento dei testi dionisiani) l’interpretazione estremamente riduttiva prevalente nella critica a tale proposito. Secondo tale interpretazione, infatti, la pensatrice avrebbe mantenuto verso la complessiva visione di Dionigi lo stesso atteggiamento di prudente scetticismo, che è proprio della cosiddetta «teologia razionale» (o anche «teologia naturale»); e che assegna alla «teologia negativa» (ossia all’apofatismo mistico-contemplativo) un ruolo unicamente secondario ed ancillare rispetto alla «teologia positiva» (catafatica). Secondo questa interpretazione, insomma – nello studiare in maniera asetticamente filosofico-religiosa la mistica ascensiva dionisiana –, la Stein avrebbe condiviso pienamente l’impossibilità di superare intellettualmente i rigorosissimi limiti assegnati dalla teologia positiva alla conoscenza di Dio. Ma questo ci sembra contradetto da fin troppi elementi emergenti nell’analisi testuale.
Nel complesso, quindi, da tutto ciò abbiamo tratto la conclusione che la pensatrice abbia non solo studiato (da filosofa) ma anche fatta propria (da mistica) una CAD che non ha la minima intenzione di porsi in maniera gnostico-intellettualistica (configurando in tal modo una CIAD), ma intanto non ha nemmeno la minima intenzione di rinunziare ad una prassi ascensiva il cui aspetto distintivo è senz’altro la conoscenza di Dio.
In questa complessiva maniera ci è parso pertanto che sia possibile dare un volto concreto e realistico ad una vera e propria visione platonica (o anche neoplatonica), che la pensatrice avrebbe effettivamente abbracciato in questa fase del suo pensiero e della sua opera. Si tratta però di un platonismo decisamente religioso, ed inoltre si tratta (come anche nella fase matura della sua opera) di un platonismo esplicitamente cristiano.

N.B.: Una copia cartacea di questo scritto può venire richiesta per mail all’autore.

ABSTRACT.
In questo saggio abbiamo condotto una critica piuttosto intensa alla dottrina buddhista. Ed abbiamo fatto questo muovendo in particolare dal punto di vista cristiano; ma inoltre anche dal punto di vista in generale religioso. La nostra tesi è infatti che il Buddhismo si presenti oggi (specie in Occidente) nella forma di un sostanziale ateismo, che spesso (almeno presso diversi suoi fedeli) assume anche l’aspetto di una presa di posizione decisamente anti-religiosa (specie nel senso dell’avversione all’esperienza religiosa nella sua forma ecclesiale, ossia collettiva e ben codificata, invece che puramente individuale, privata e potenzialmente arbitraria se non aberrante). Nel corso dell’indagine, comunque, non manchiamo di prendere atto del fatto che il Buddhismo (almeno nella sua forma più ufficiale, ed inoltre nella sua forma fondamentale e tradizionale) si presenta effettivamente come una religione (sebbene non istituzionale, non ecclesiale e sostanzialmente non teistica), e quindi come una vera e propria fede. Ed in effetti anche in Occidente vi sono molti buddhisti che vivono il loro credo esattamente in questo modo. In ogni caso va però preso atto del fatto che vi sono voci interne al Buddhismo stesso, che contestano quest’interpretazione; preferendo invece vedere nella dottrina buddhista semplicemente una prassi utilitaristica (molto più un’igiene psicologica pratica, che non invece una religione) orientata a rendere possibile il vivere più felicemente possibile.
Nel complesso emerge comunque in tal modo una notevole contraddizione interna. Che consiste evidentemente nell’indecisione del Buddhismo stesso circa la sua natura religiosa, a-religiosa, o addirittura anti-religiosa.
È un fatto, del resto, che questo credo venga vissuto in Occidente, da non pochi credenti, come una dottrina radicalmente avversa a tutto ciò che è effettivamente «religione»; ciò peraltro anche in concordanza con il neopaganesimo diffusosi negli ultimi due secoli specie nella forma di un titanismo dalle tendenze fortemente deicide. E tale neopaganesimo assume spesso anche presso i fedeli buddhisti forme francamente aberranti; in particolare incentrate sul culto tributato a sé stessi da auto-eletti guru (i quali si circondano poi di adepti che sottoscrivono acriticamente ogni loro atto e parola). Infine questo genere di tendenza sconfina spesso verso dottrine violente, aristrocratiche e talvolta perfino demonistiche.
Nel corso della nostra intera indagine, comunque, nostro sforzo costante è stato quello di rifuggire da una critica pregiudiziale, aggressiva ed offensiva contro il credo buddhista. Abbiamo quindi cercato tra l’altro di verificare se sia possibile far emergere un Buddhismo davvero autentico, al quale sia possibile tributare il pieno rispetto che si deve a qualunque forma di religione umana. Nello stesso tempo abbiamo però costatato che molto probabilmente esso è esistito in India in un passato molto remoto. E peraltro sembra essere esistito in forme molto diverse dalla forma che esso ha poi preso (nell’intero Oriente) – entro una vera e propria teologia metafisica (che assunse poi la sua forma pressoché definitiva nel Mahayana di Nagarjuna) –, ma soprattutto in forme molto diverse da quelle che esso ha assunto recentemente in Occidente. In particolare è opinabile che entro questa dottrina non fosse stata postulata affatto la totale nullità dell’Essere in generale ed anche la nullità della Persona umana. Esso quindi sarebbe rientrato pienamente nella tradizionale ontologia metafisica della religione vedica e vedantica; senza configurare in tal modo alcun nichilismo metafisico.
Abbiamo anche costatato che di questo Buddhismo originario ed autentico sembrano essersi perse completamente le tracce entro la stessa tradizione ufficiale orientale. E quindi (specie sulla base di Coomaraswamy) abbiamo avanzato l’ipotesi che esso non abbia ambito affatto a costituire una religione autonoma, ma invece abbia inteso volontariamente restare nei limiti della tradizione religiosa vedica e vedantica. Alla luce di questo anche la stessa complessiva teologia metafisica orientale (costituente il corpus del Buddhismo più fondamentale e tradizionale) rischia di apparire una sostanziale sovrastruttura priva di caratteri di vera autenticità. Inoltre anche la figura dello stesso Buddha finisce per perdere molti dei caratteri umano-divini, se non francamente divini, che ad essa sono stati nel tempo attribuiti.
Restando in tale contesto di idee e ipotesi, abbiamo cercato di porre in luce quelle che possono essere considerate le obiettive insufficienze e inconsistenze dello stesso Buddhismo fondamentale e tradizionale, ossia quello orientale. Ma abbiamo posto in luce in particolare la forma apertamente degenerativa che tali carenze hanno assunto nell’attuale credo buddhista occidentale. Il cui carattere principale appare essere quello di una dottrina (fortemente nichilistica) che tende a svuotare e negare la morale oggettiva (unitamente all’azione volontaria in vista del Bene), dando in tal modo un grande impulso all’edonismo egocentrico che già dilaga in Occidente da alcuni secoli a questa parte. In tal modo il Buddhismo occidentale si pone inevitabilmente tra le forze che stanno contribuendo più massicciamente alla disintegrazione della società; specie nella forma dell’annientamento di una comunionalità attiva e solidale incentrata nella fede religiosa ed inoltre nel costante ed inesausto impegno di ognuno nel migliorare la natura umana, il mondo e la società stessa.
La nostra critica è stata fondata sulle osservazioni di molti autori (in genere studiosi di religione, filosofi e metafisici) che non hanno mai aderito al Buddhismo, ma anche sulle osservazioni di autori che l’hanno saputo valutare criticamente dall’interno, e cioè in qualità di credenti e fedeli. Se non per rare eccezioni, non ci siamo basati però sull’analisi di testi canonici buddhisti. Questa è del resto un’opera quasi impossibile per i buddhisti stessi, data la mole davvero sconfinata di testi accumulatisi nel tempo, e data anche la grande contraddittorietà esistente tra di essi dal punto di vista dottrinario. La tenace ed intollerante resistenza dei buddhisti occidentali contro ogni critica esogena si basa però proprio sull’argomento che il Buddhismo possa venire giudicato solo dall’interno; e cioè da parte di quei fedeli che intanto garantiscono la conoscenza completa e a menadito dei testi canonici di questo credo. Ciò appare tuttavia estremamente improbabile, e quindi è possibile che venga sostenuto in maniera sostanzialmente inconsapevole se non menzognera. Del resto, a confutazione di tale argomento, abbiamo anche sostenuto la tesi secondo la quale, colui che può vantare approfonditi studi di filosofia e soprattutto di metafisica religiosa (inclusa quella orientale non buddhista) possiede tutti i titoli per una critica esogena al Buddhismo, che sia pienamente legittima ed anche solidamente fondata.
Un aspetto specifico (che è stato da noi affrontato in questa indagine critica) è stato quello dell’ormai costante (e spesso molto violenta) polemica di diversi buddhisti occidentale contro il Cristianesimo (specie cattolico). Quest’ultimo viene infatti molto in generale ritenuto una religione «inferiore» – a causa di diversi aspetti dottrinari (ritenuti deteriori), ma soprattutto a cause delle sue interne contraddizioni storico-etiche –, e quindi viene ritenuto degno di venir totalmente rimpiazzato dalla fede buddhista. Abbiamo però anche chiarito che tale polemica buddhista non avviene in sedi istituzionali ed ecclesiali, ma invece avviene molto più in luoghi di discussione pubblica (che ovviamente non rappresentano il Buddhismo ufficiale). Non per questo però il grave fenomeno andrebbe sottovalutato ed ignorato. Anzi!
A fronte di tutto ciò abbiamo sostenuto il pieno diritto del cristiano a difendere le ragioni della sua fede.
E proprio su questo si basa per noi, sul piano storico, l’ormai evidente necessità, da parte del cristiano, di non soggiacere più agli attacchi continui rivolti contro il Cristianesimo; essendo quindi anche tenuto ad impegnarsi in una critica al Buddhismo che metta in luce quelle che sono le sue stesse carenze e contraddizioni. Abbiamo però chiarito ampiamente che non intendiamo questa reazione in alcun modo come una guerra di religione. E proprio per questo ci siamo sforzati molto di comprendere cosa nel Buddhismo possa e debba venire per davvero pienamente accettato e rispettato.
In ogni caso abbiamo sostenuto anche la tesi di una certa tendenziale «superiorità» dottrinario-religiosa del Cristianesimo sul Buddhismo. Nel ritenere questo ci siamo però riferiti in particolare al fatto che il Cristianesimo possiede effettivamente i titoli per considerarsi una «religione» a tutti gli effetti (ed inoltre di certo non più di altre religioni monoteistiche, come Ebraismo, Islamismo ed anche la stessa Religione indù). Inoltre abbiamo sostenuto la «superiorità» del Cristianesimo riferendoci soprattutto al fatto che ogni religione ha una sua piena giustificazione soprattutto entro lo specifico ambito geografico-culturale nel quale essa si è storicamente sviluppata. E con ciò sta peraltro in connessione la piuttosto radicale differenza in mentalità che caratterizza Oriente ed Occidente. Il nostro appello alla rivalutazione del Cristianesimo (in opposizione all’ormai costante polemica aggressiva condotta contro di essa dal Buddhismo) si rivolge dunque in particolare agli occidentali, e non invece agli orientali. Il nostro appello non è stato insomma in alcun modo un appello indiscriminato alla «conversione cristiana dei buddhisti»!
Per tutti questi motivi il nostro scritto ha intenzioni in primo luogo positive, pacifiche e costruttive.
Esso, insomma, intende molto più promuovere un dialogo tra le due dottrine e fedi religiose, che non invece uno scontro. Ma perché questo sia possibile ci sembra che sia finalmente giunto il tempo di una contro-critica, la quale ristabilisca le condizioni di un equilibrio che è stato guastato proprio dalla critica buddhista.

N.B.: Una copia cartacea di questo scritto può venire richiesta per mail all’autore.

ABSTRACT
Questo scritto costituisce un’indagine filosofica basata sull’elaborazione di un materiale da noi antecedentemente allestito a scopi di studio, e cioè l’elaborazione dei principali testi di Edith Stein allo scopo di accostare il più possibile l’uno all’altro i diversi aspetti ed elementi del suo pensiero specie nel loro sviluppo temporale. Uno sviluppo che aveva poco a poco recato ad una totale trasformazione della visione della pensatrice da filosofica, a metafisico-religiosa ed infine a mistico-contemplativa.
In questa progressione temporale si possono distinguere sostanzialmente tre fasi: – 1) quella fenomenologica e filosofico-moderna, in linea con il pensiero di Husserl ed incentrata nell’epistemologia; 2) quella onto-metafisica e filosofico-antica, incentrata nella teologia cristiana e nell’ontologia tomistico-aristotelica, ma evolvente poi in itinere verso la metafisica religiosa agostiniana; 3) quella mistico-contemplativa e tendenzialmente apofatico-neoplatonica, incentrata sullo studio (e sulle traduzioni di testi) di Teresa d’Avila, Juan de la Cruz e Dionigi l’Areopagita.
Alle due prime fasi si conformano anche le due prevalenti interpretazioni critiche attuali della natura del pensiero steiniano: – la prima sostenente la sua costante prossimità alla Fenomenologia husserliana anche nelle fasi più avanzate, e la seconda sostenente il suo progressivo sviluppo in filosofia cristiana con baricentro nell’onto-metafisica tomista. Gli aspetti agostiniani del pensiero steiniano vengono invece da alcuni ricondotti sempre all’epistemologia e gnoseologia di Husserl (spogliandoli così non poco della loro natura profondamente religiosa e contemplativa), mentre da altri vengono considerati come una sorta di inclassificabile appendice posta a metà tra l’onto-teologia tomista e la mistica cristiana (specie quella teresiana). A nostro avviso, però, la fase agostiniana del pensiero steiniano (coincidente più o meno con la seconda parte del suo testo più ponderoso, Endliches und ewiges Sein, cioè “Essere finito ed essere eterno”) costituisce il cardine stesso della sua intera visione. Proprio in questa parte della sua opera avviene infatti il trapasso dalla parte più filosofica di tale visione alla sua parte più mistico-contemplativa.
Infine dell’ultima fase del pensiero steiniano si interessano unicamente gli autori che vogliono porre in primo piano l’aspetto mistico della vita ed opera di Edith Stein, e ciò a partire dal momento in cui ella entrò nel Carmelo come religiosa. Si tratta in questo caso, infatti, in primo luogo molto di molto specifici e settoriali studi carmelitani. E comunque essi tendono a sottacere completamente (oppure a relativizzare massicciamente) l’aspetto neoplatonico di questa fase di pensiero.
Quello che a nostro avviso manca, in tutto questo lavorio critico, è un’ipotesi interpretativa davvero unitaria. Che però (per essere tale) deve naturalmente rifuggire i punti di vista categorici (legati sempre agli interessi ristretti delle varie scuole di pensiero) ed inoltre deve puntare a cogliere in un solo colpo d’occhio il nucleo e la natura della complessiva visione steiniana. E per questo è assolutamente necessaria una sintesi sinottica che si muova sull’intero pensiero steiniano a volo d’uccello, tentando così di abbracciarne interpretativamente (ricollegandole) le aree più vaste possibili e naturalmente anche le così diverse fasi. Non si tratta con ciò naturalmente di una mera riduzione a sunto dei materiali testuali, ma si tratta invece per davvero dello sforzo di offrire un’immagine vasta e completa (in quanto sintetica) del pensiero della Stein; nel mentre però se ne propone anche l’interpretazione in forza del riconoscimento della sua natura, del suo nucleo ed anche del più autentico filo conduttore che lo attraversa da parte a parte.
La nostra ipotesi a tale proposito è che questi tre elementi (natura, nucleo e filo conduttore) convergono tutti in un progetto filosofico che fin dall’inizio (della sua opera ma anche della sua stessa esistenza) aveva puntato ad una conoscenza di Dio che andasse di pari passo con l’unio mystica, e che poi fu realizzato solo nell’ultimissima fase dell’opera steiniana. Ma quest’ultimo atto finì fatalmente per convergere anche con il venire a compimento della stessa esistenza della pensatrice. Cosa che avvenne attraverso la sua eroica decisione di prendere attivamente parte al tragico destino del suo popolo, il popolo ebraico (e ciò proprio partendo dalla sua conversione al Cattolicesimo e dalla sua decisione di farsi monaca di clausura), che culminò poi nella sua morte ad Auschwitz.
L’interpretazione da noi tentata in questa sintesi del pensiero steiniano supera quindi senz’altro quella platonica che avevamo tentato nella nostra tesi di dottorato in filosofia (dal titolo “L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici”, ed in via di pubblicazione), così come anche tutte le ulteriori interpretazioni di esso. Anche se però viene precisato che a tali interpretazioni va riconosciuto comunque il loro incontestabile valore. Ma ci sembra che la nostra interpretazione riesca in questo superamento anche perché essa pone in primo piano l’aspetto più suggestivo della figura di Edith Stein, e cioè quello di testimone di tragici ma anche grandiosi e decisivi eventi storico-culturali. Proprio in forza di questo, del resto, la Stein è stata recentemente proclamata santa ed annoverata tra le tre sante protettrici d’Europa.
Oltre a tutto ciò, però, ci sembra che questo piuttosto breve scritto offra intanto allo studioso interessato al pensiero steiniano la possibilità di conoscerne il pensiero in un solo colpo d’occhio, e di ottenere inoltre utili criteri di orientamento nella lettura di testi estremamente abbondanti e spesso estremamente complessi e di molto difficile lettura (specie in tedesco). La parte più sostanziosa del nostro scritto, infatti, elenca e discute approfonditamente e ordinatamente (tentandone intanto costantemente un’interpretazione) gli elementi di pensiero più rilevanti che si succedono nella progressione degli scritti steiniani.
Riassumeremo qui molto sinteticamente questi elementi per dare un’idea del contenuto della nostra trattazione: – definizione dell’Io e dell’uomo come ente pensante, coscienza come luogo fondamentale dell’essere (nella dimensione filosofica ed anche psicologica), problema della conoscenza soggettiva del mondo, relazione tra epistemologia, gnoseologia e ontologia, coordinate filosofico-metafisiche fondamentali di una visione religiosa dell’uomo e del mondo, definizione moderna dell’essere (specie in relazione alla coscienza), definizione e discussione di alti concetti metafisico-religiosi di interesse teologico (il Logos cristico, l’«Io sono Colui che sono» del Libro dell’Esodo, la Trinità).
Per tutti questi motivi riteniamo che questo scritto possa offrire anche un contributo piuttosto concreto a quegli studi che si possono condurre su Edith Stein, e che a loro volta rientrano (sulla base di ciò che abbiamo detto) in ambiti culturali anche molto diversi tra loro: – la moderna filosofia fenomenologica, i moderni studi di ontologia e metafisica, l’esistenzialismo, l’attuale teologia e filosofia religiosa, gli studi tomistici, la filosofia della scienza, la psicologia, gli studi di temi mistici e più in generale dedicati al tema della crescita religioso-spirituale personale.

N.B.: Una copia cartacea dell’opera potrà venire richiesta all’autore per via mail.

ABSTRACT.
In questo articolo abbiamo esaminato alcuni testi di Alain de Benoist – ed in particolare L’eclissi del sacro [Alain de Benoist, Thomas Molnar, L’eclisse del sacro, I libri del Borghese, Roma 2017] – allo scopo specifico di saggiare la consistenza e qualità della sua valenza di pensatore filosofico-religioso. Valenza che gli viene concessa proprio dalla moderna e dominante Filosofia Religiosa (FR) – come autorevolmente testimoniato da Jean-Luc Marion [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007]. Dall’analisi della credibibilità complessiva di tale valenza è scaturita però inoltre non solo la più precisa collocazione del pensiero benoistiano nel contesto dell’attuale FR, ma anche una più chiara anatomia di tale disciplina.
In primo luogo il pensiero filosofico-religioso di Benoist – per quanto dichiaratamente schierato sulle posizioni del moderno (cosiddetto) «neopaganesimo», e quindi apparentemente impegnato nella riproposizione del valore dell’Antico (oltre che della mitologia in concorrenza con la scienza empirica) – si è rivelato in verità appiattito sulle posizione filosofiche più moderniste del nostro tempo. E ciò è vero non solo per la sua sostanziale aderenza al paradigma di pensiero nietzschiano-heideggeriano (nel contesto di una sostanziale adesione alla moderna visione titanistica), ma anche in definitiva per la sovrapponibilità della sua visione a quella dell’attuale FR. Una disciplina fortemente impegnata nel sostenere ed avvalorare un realismo filosofico oltranzista, modernista e sovversivo, che si pone come religioso solo in quanto è intanto animato appena da interessi riduzionisti, «a-teistici», e perfino (in alcune sue forme estreme) anti-religiosi.
Sullo sfondo di tali constatazione è emerso poi anche che la visione filosofico-religiosa cristiano-cattolica sostenuta dal partner dialettico di Benoist, e cioè Thomas Molnar, si è rivelata essere ben più capace di esprimere posizioni tradizionaliste e addirittura conservatrici. Inoltre la visione di questo pensatore dimostra che il Cristianesimo (in particolare cattolico) non soltanto è perfettamente in grado di sostenere una sacralità dell’essere, ma è anche perfettamente in grado di agire efficacemente per una risacralizzazione del mondo moderno.
In secondo luogo – per mezzo delle conclusioni tratte da questo confronto, ed anche per mezzo del confronto tra la visione neopagana e la visione metafisico-religiosa sostenuta dai cosiddetti «studi tradizionali» (quella che attribuisce il massimo valore ad una Scienza Sacra divina quale depositaria di tutte le possibili Verità trascendenti ed eterne, e rappresentata in particolare da studiosi come LMA Viola, Frithjof Schuon, e Gorges Vallin) – è emerso che una FR cristiana davvero autentica (in quanto tradizionalista e conservatrice) può realmente concorrere con gli studi tradizionali (anche se nel complesso pro-pagani) nel rintuzzare lo snaturamento totale della FR che viene intanto perpetrato da tutte le altre componenti dell’attuale disciplina (la FR filosofica e filosofico-teologica, il neopaganesimo, e gli studi religiosi non filosofici di stampo «mitologico», rappresentati da autori come Joseph Campbell e Robert Graves). L’elemento di connessione tra la FR autenticamente cristiana e gli studi tradizionali è apparso essere costituito dalla tradizione platonica più metafisico-religiosa. Inoltre l’elemento che più differenzia gli studi tradizionali dal neopaganesimo è risultato essere la ferma decisione dei primi a difendere a spada tratta il valore di quella metafisica religiosa, che invece l’intera FR moderna intende liquidare per sempre. Sempre la metafisica religiosa è apparsa poi anche indispensabile perché il moderno Cristianesimo non si rassegni ad un suo totale svuotamento e ad una sua totale perversione.
Su questa base è apparso infine chiaro che il Paganesimo può nuovamente avvalorato solo a patto che esso venga finalmente riconciliato con il Cristianesimo più autentico e meno dogmatico, ma nello stesso tempo anche meno appiattito sulla supina accettazione dei deteriori valori della Modernità.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 20 cartelle).

Introduzione.
La moderna Filosofia Religiosa (FR) è una disciplina così composita da essere capace di ospitare in sé stessa anche voci estremamente contraddittorie. Tuttavia molto in grandi linee si potrebbero comunque individuare in essa almeno due grandi voci, e cioè quella filosofica e quella mitologica.
Di quest’ultima noi parliamo in questo articolo prendendo a fondamento uno dei libri di Joseph Campbell [Joseph Campbell, Le Maschere di Dio, Mondadori, Milano 1968, voll. I e II]. Ora, mentre la prima è in larga parte convergente con la moderna teologia, la seconda è invece totalmente divergente da qualunque teologia – moderna o antica che essa sia. Sta di fatto però che la FR «mitologica» si basa su davvero annosi, ponderosi, amplissimi e ricchissimi studi del mito. Essa quindi rivolge per principio il proprio sguardo verso la cultura e la religiosità antiche; ossia verso un ambito di conoscenze che o ha preceduto lo strutturarsi della teologia (specie quella cristiana) oppure è decorsa parallelamente ad essa in maniera quasi sempre conflittuale. Parliamo insomma di una mitologia che – almeno come viene intesa nel genere di studi di cui stiamo parlando – ha sempre avuto, come proprio specifico carattere, una sorta di vera e propria vocazione a configurarsi in forma di «eresia». La sua è pertanto per definizione una vocazione decisamente trasgressiva.
Ebbene è esattamente questo carattere ciò che sembra rendere tale ambito di conoscenza interessante per una parte della moderna FR. Infatti forse l’unico elemento che quest’ultima ha in comune con la moderna FR «filosofica» appare essere proprio quello rappresentato dalla tendenza alla trasgressione ed alla sovversione. In termini filosofici si tende oggi ad impiegare per questo un termine neutrale ed affatto polemico (anzi per la verità propriamente tecnico), e cioè quello di «decostruzione». E recentemente abbiamo dedicato una serie di studi proprio alla FR moderna che più evidentemente si presenta con questo specifico carattere [Vincenzo Nuzzo, “L’attuale realismo filosofico e lo stato dell’odierna Filosofia”, Il Nuovo Monitore Filosofico, Aprile 2018 <
http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2357:il-realismo-filosofico-e-lo-stato-dell-odierna-filosofia&catid=82:filosofia&Itemid=28 >; Vincenzo Nuzzo, “L’attuale neuroscienza e la filosofia scientifica. I segni di un rinnovamento della Conoscenza”, Il Nuovo Monitore Napoletano, Marzo 2018 < http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2349:neuroscienza-e-filosofia-scientifica-i-segni-di-un-rinnovamento-della-conoscenza&catid=82&Itemid=108 >; Vincenzo Nuzzo, “Jean-Luc Marion e la filosofia religiosa”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/12/28/jean-luc-marion-e-la-filosofia-religiosa/ >; Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >; Vincenzo Nuzzo, “Analisi comparativa di alcune forme del moderno «realismo» filosofico. Il modello del realismo sartriano”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2018/02/25/analisi-comparativa-di-alcune-forme-del-moderno-realismo-filosofico-il-modello-del-realismo-sartriano/ ].
Sta di fatto però che la FR «mitologica» è moderna solo in questo senso. È infatti sempre in questo senso che essa si allinea ad una serie di studi del mito che sono fioriti proprio a cavallo tra il XIX e XX secolo, subendo peraltro in maniera molto significativa l’influsso della riforma nietzschiana del pensiero filosofico-metafisico (Rudolf Otto, Bachofen, Neumann, ecc). Delle relazioni tra questa corrente di studi ed il pensiero di Nietzsche ci siamo già occupati nel tentativo di dare un volto al moderno «nietzschianesimo» [Vincenzo Nuzzo, Nietzsche, il grande nemico della Tradizione, Victrix, Forlì 2016]. Tuttavia, al di là di questo, la FR di cui stiamo parlando non ha assolutamente nulla in comune con la restante moderna FR, e cioè quella specificamente «filosofica». In questo senso, quindi, almeno a rigor di logica, tale disciplina non andrebbe considerata nemmeno una vera e propria «filosofia religiosa» (o anche «filosofia della religione»). Nel suo caso è infatti ben più corretto parlare di «studi religiosi».
Ma quest’ultimo genere di studi tende per sua natura a ritenersi per principio dispensato da preoccupazioni di tipo filosofico. Non a caso essi non si rifanno affatto a criteri culturali ed intellettuali moderni esattamente così come non si rifanno mai a criteri filosofici. In altre parole la scienza religiosa di cui stiamo parlano non condivide affatto il generale culto per il logos come Ragione che rappresenta il tratto comune dell’intera filosofia moderna. E che a conti fatti non risulta assente nemmeno in quel moderno realismo filosofico, la cui centrale aspirazione è esattamente quella della definitiva sconfessione del logos filosofico in quanto Ragione.
Ci sembra che estremamente emblematica in questo senso sia la polemica condotta da Graves [Robert Graves, La dea bianca, Adelphi, Milano 2012, p. 13-20] contro la violenta distruzione del linguaggio e del pensiero mitico-poetico da parte della tradizione filosofica, che prese le mosse da Socrate e Platone]. E tra l’altro Graves condivide con Campbell anche l’invocazione, nel corso di tale polemica, dei valori matriarcali posti in conflitto con quelli patriarcali. La tradizione religiosa alla quale si rifanno entrambi gli studiosi ha infatti connotati decisamente matriarcali; e quindi pone in primo piano una divinità unicamente femminile.
Quello che è certo è comunque che tale ambito di studi guarda decisamente al Passato; e sempre nel Passato ritrova i suoi fondamentali e vincolanti punti di riferimento. Si pone però a questo punto il problema di discernere se la religione e la religiosità alle quali la FR «mitologica» si riconnette, costituiscano (o meno) per davvero quelle che rappresentano il Passato nella sua autenticità ed integralità. L’appello alla mitologia sembrerebbe a prima vista far pensare che sia davvero così; e lo stesso vale per la riduzione alla mitologia primordiale e matriarcale, alla quale (come poi vedremo) Campbell sottomette l’intera tradizione che da lui esaminata. Si tratta di fatto dell’intera tradizione religiosa e metafisico-religiosa che si estende dalla cultura indù a quella mesopotamico-mediterranea; includendo in sé poi la religione fenicio-egizia, quella greca, quella ellenistica greco-romana (e connessa metafisica religiosa pitagorica e platonico-neoplatonica) ed inoltre quella giudaico-cristiana. Tali ambito corrisponde poi alla totalità delle cosiddette religioni misterico-iniziatiche. Naturalmente entro tale contesto viene presa in considerazione la vera e propria metafisica religiosa che decorse parallela alla religiosità misterico-iniziatica (prevalentemente orfico-gnostica), e cioè la tradizione filosofica pitagorica e platonica. Ed almeno questo riferimento rende pertanto non poco filosofici gli studi religiosi dei quali stiamo parlando. Del resto Campbell si sofferma non poco anche su svariati elementi filosofici (antichi e moderni) della religiosità di cui egli parla.
Questo però non il punto centrale della questione che stiamo ora esaminando. Ben più importante è invece semmai il fatto che la riduzione di tale intera tradizione alla mitologia religiosa primordiale e matriarcale taglia decisamente fuori un elemento che forse rappresenta in maniera molto più propria il Passato in quanto «mitologia». Parliamo insomma dell’area di ricerche e conoscenze che si è sviluppata soprattutto a partire dal XX secolo in poi, e che viene definita come «studi tradizionali». Senza entrare nel merito delle opere specifiche e delle diverse idee e dottrine sviluppate in tali studi (cosa che abbiamo fatto in diversi nostri scritti), menzioneremo qui solo i nomi degli studiosi che più si sono distinti in tale ambito – tra i quali René Guénon, Frithjof Schuon, LMA Viola, e Georges Vallin. In ogni caso nel contesto di questi studi ci si ricollega ad una tradizione religiosa che travalica di gran lunga qualunque forma storica, per quanto quest’ultima possa essere remota ossia primordiale. E ciò accade perché si tratta di una Sapienza sovrumana, sovrannaturale, eterna e trascendente (Scienza Sacra divina), che proprio in quanto tale sta necessariamente alla radice di qualunque forma religiosa, e connessa teologia o metafisica. Ecco allora che l’unità di fondo delle forme religiose planetarie – posta costantemente in luce da studiosi come Campbell e Graves, nell’evidenziare come costante sottofondo una primordiale religione matriarcale prototipica – si spiega molto più profondamente e convincentemente sulla base di questa Scienza divina; la quale evidentemente costituisce l’archetipo interiore di qualunque pensiero, sentimento ed atto religioso. Ma va allora fatto notare che è solo così che ci si rifà davvero al Passato nella forma della mitologia. Com’è stato infatti dimostrato da Guénon, tale Scienza divina è la radice di qualunque forma di Rivelazione manifestatasi per mezzo di una qualunque teo-cosmogonia, ossia la mitologia stessa, e poi organizzatasi di conseguenza in una specifica teologia. La teo-cosmogonia, dunque, non fa altro che illustrare le Verità trascendenti contemplate in quella che la davvero autentica Sapienza religiosa prototipica primordiale; e quindi si produce necessariamente in affermazioni che trascendono per definizione qualunque teologia. Se allora ogni teologia sembra rifarsi ad una sua privata ed unica mitologia teo-cosmogonica, in verità le cose non stanno affatto così. E ciò avviene perché la mitologia teo-cosmogonica è di fatto unica; esattamente com’è assolutamente unica anche la stessa Rivelazione. Quest’ultima è allora radicalmente trascendente in quanto è pre-storica, pre-ontologica e pre-umana, ossia divina. E quindi essa non è identificabile in alcuna forma storica e/o geografica – meno che mai in una religione matriarcale, la quale (al di là del suo effettivo valore) non solo è di fatto la più primitiva delle forme religiose, ma è anche di per sé fortemente unilaterale. Per definizione, dunque, tale religione non può in alcun modo fungere da punto di riferimento per qualunque forma di studi religiosi o filosofico-religiosi; se non in forza di una scelta meramente ideologica, e quindi per definizione soggettiva ed arbitraria. Orbene tale costatazione neutralizza senza il minimo dubbio il vantaggio che sembra a prima vista avere un’area di studi mitologici che si fondi su effettivi reperti storico-archeologici – fondamento che non può invece di certo venire ascritto agli studi tradizionali, i quali si rifanno semplicemente ai tradizionali testi sapienziali ai quali essi prestano fede senza nutrire alcun dubbio. In altre parole, insomma, mentre la moderna FR religiosa «mitologica» può e deve riconoscere sé stessa come «scientifica», invece gli studi autenticamente tradizionali di religione non hanno alcun motivo di sottomettere sé stessi a questo così condizionante giogo. E pertanto anche per questo motivi essi possono per davvero guardare al Passato; dato che l’obbligo della «scientificità» è qualcosa che connota di sé unicamente la cultura moderna.
Ma quand’anche la moderna FR possa vantare questo (pur solo relativo) vantaggio della scientificità degli studi, ciò comporterà che la mitologia religiosa alla quale essa si ricollega deve necessariamente restare appena una delle tante. Si tratterà quindi di quell’oggetto che si impone all’attenzione non certo perché esso è per davvero universale nella sua primordialità, ma invece unicamente perché è l’unico che i metodi e strumenti di ricerca hanno permesso di porre in evidenza. Sulla paradigmicità della religione così messa in luce sarà quindi possibile appena fare delle ipotesi. Ne discende che essa non può vantare alcun titolo assolutamente certo di religiosità prototipica e paradigmatica, che possa poi per davvero costituire un punto di riferimento obbligato (nel senso della necessaria riduzione ad essa di qualunque successiva forma religiosa).
Ecco allora che la certezza con la quale Campbell si muove – perseguendo proprio questa mera ipotesi di lavoro – dimostra già in partenza quanto destituite di fondamento siano le sue interpretazioni; e ciò in quanto per definizione ideologiche. Il primario aspetto dell’ideologicità di tesi come queste risiede pertanto esattamente nella scientificità empirica, nella quale esse inevitabilmente devono ricadere. Continua a leggere »

La lettura del libro del Prof. Fabbro dal titolo “Neuroscienze e spiritualità” [Franco Fabbro, Neuroscienze e Spiritualità, Astrolabio, Roma 2014] offre la possibilità di gettare uno sguardo davvero molto ampio sull’attuale scenario di quella scienza della mente, che ormai procede di pari passo con il suo corrispettivo filosofico, ossia la cosiddetta Filosofia della Mente (FM). Dato che però qui l’oggetto di ricerca è proprio la mente, allora è inevitabile che in tale contesto emergano alcune tra le questioni più genuinamente filosofiche che da sempre hanno tenuta occupata l’attenzione dei pensatori; ossia questioni tradizionalmente filosofiche, più che non scientifiche. In grandi linee si tratta della relazione esistente tra il polo soggettuale (mente, ragione, intelletto, coscienza, percezione) ed il polo oggettuale dell’essere (mondo, corpo, materia, cose). E di conseguenza si tratta anche dello speciale statuto di realtà (o onticità) che spetta di diritto ad ognuno di questi due poli dell’essere. In particolare la questione è quale dei due sia più o meno «reale». In termini specificamente metafisici si tratta ovviamente dell’ancora più generale tra Spirito e Materia. Pertanto l’amplissima disamina delle attuali ricerche (e relative riflessioni scientifico-filosofiche), che viene svolta in questo libro, ci offre anche una preziosa occasione di esaminare il rapporto che esiste oggi tra Filosofia e Scienza; intendendo con quest’ultima specificamente la scienza empirica ed in gran parte sperimentale. Come abbiamo appena constatato, però, la disciplina chiamata in causa in tale contesto non è solo la filosofia nel suo assetto attuale ma anche la filosofia nel suo assetto eterno ed essenziale. Andremo progressivamente chiarendo come ciò può venire inteso.
Già qui salta all’occhio un elemento molto generale dell’intero scenario, e cioè il fatto che la definizione di «scienza» sfugge ormai completamente all’area di sapere e studi che è propria della Filosofia. Il che è abbastanza paradossale almeno per due motivi: – 1) la Filosofia ha sempre teso (fin da Platone) a definire sé stessa come «scienza» (e precisamente quella fondamentale e per eccellenza), e tale aspirazione è inoltre divenuta poi nel pensiero moderno la rivendicazione a sé stessa della cosiddetta «scientificità» del filosofare; 2) l’attuale Filosofia ha sviluppato ulteriormente tale aspirazione fino ad auspicare la propria totale fusione con quella Scienza che intanto si era posta da tempo del tutto al di fuori dei suoi limiti. In altre parole (in relazione a questo secondo punto) attualmente la disciplina non ambisce più nemmeno ad un filosofare «scientifico», ma ambisce invece ad un agire che non è più affatto un filosofare ma è invece autentica conoscenza scientifica. Quest’ultima, insomma, vuole essere una prassi scientifica a tutti gli effetti. Incluso l’obbligo, al quale oggi il filosofo si sottomette pienamente, di restare vincolato allo stato attuale dei dati sperimentali intanto progressivamente acculati dalla scienza empirica. Ecco allora che la Filosofia non si pone più affatto al di sopra della Scienza come conoscenza di ampio respiro ed astratta dall’esperienza; ossia come conoscenza affatto analitica, ed anzi per molti versi addirittura contemplativa.
A noi sembra ovvio che questo assetto non può essere altro che l’estremo effetto della presa di posizione divenuta dominante nel pensiero entro gli ultimi sessanta anni sotto la spinta della Filosofia Analitica (FA). Non a caso proprio nel contesto di quest’ultima si è andata progressivamente sviluppando la FM. Si può quindi dire oggi che quest’ultima ha raccolto l’eredità della FA, nel mentre intanto ne superava i temi ed approcci, concentrandosi ormai sull’analisi dettagliata dei fenomeni mentali presi nella loro obiettività scientifico-naturale.
Ciò che è venuto meno sembra essere insomma quell’epistemologia critico-analitica (indipendente e collocata ben più in alto della conoscenza empirica), che era ancora propria della FA, e che poneva quindi quest’ultima ancora in maniera pienamente coerente entro la tradizione filosofica più genuina. L’intento di tale forma di pensiero era infatti ancora quello di soffermarsi molto più sulle condizioni del filosofare quale paradigmatico «pensare» astratto, che non invece sui contenuti obiettivi del pensiero stesso. La FA, insomma, non era ancora una psicologia. Mentre invece la FM decisamente lo è diventata. E con ciò essa si è trasformata di fatto in una scienza empirica della natura.
La complessiva analisi svolta dal Fabbro si differenzia però in maniera piuttosto tangibile dallo scenario di studi che si è sviluppato nel contesto della FA e poi della FM. Infatti, anche al di là dell’espressa aspirazione dello studioso a porre nuovamente la “spiritualità” al centro della conoscenza scientifico-filosofica, egli concentra la sua attenzione in particolare sulla relazione esistente tra neuroscienza e filosofia presa in generale. In altre parole egli non sembra parlare né in nome della FM stessa, né in nome della Scienza che intanto ha riassorbito quest’ultima completamente in sé. Al contrario sembra che invece il Fabbro ambisca proprio a lasciare che i contorni della disciplina filosofica si delineino nuovamente in maniera netta ed originale, districandosi così dalla commistione con i contorni della scienza empirica. Esattamente in questo senso si può dire che egli parla molto più della «filosofia» (in generale e per eccellenza) che non invece della FM vera e propria.
Naturalmente gran parte delle posizioni filosofiche da lui prese in esame rientrano comunque nell’ambito della FM. Inoltre a quanto pare egli dà anche per scontato che neuroscienza e FM siano di fatto ormai una sola cosa. Lo studioso fa però questo partendo da un ben determinato punto di vista, e cioè dall’esigenza da un lato di scongiurare qualunque forma di riduzionismo naturalistico-materialistico e rigorosamente immanentista (specie se empirico-scientifico), e dall’altro lato di affermare (tanto per la neuroscienza che per la filosofia) la stringente necessità di equiparare la «mente» al livello superiore dell’essere (al quale tendenzialmente tutto l’inferiore andrebbe ricondotto). In qualche modo, dunque, si potrebbe dire che presso il Fabbro è all’opera una tendenza molto simile a quella che è sempre stata tradizionalmente «filosofica». Di certo tale intenzione vuole espressamente poggiare sul solido fondamento delle ricerche sperimentali neuro-scientifiche. Ma comunque sembra anche che in tal modo si voglia attribuire alla neuroscienza stessa una certa quale presa di posizione sostanzialmente filosofica. E questo ci sembra essere l’esatto contrario di quanto invece è riscontrabile esaminando l’attuale ricerca svolta nel contesto della FM. Ecco allora che l’intima fusione di Filosofia e Scienza – che intanto il Fabbro non smentisce affatto – si presenta presso di lui in una maniera sensibilmente diversa da come essa invece si presenta nel contesto di quell’ultra-moderno realismo filosofico, nel quale poi la FM occupa un ruolo di primo piano. Qui infatti è davvero esplicita l’aspirazione a far sì che la mente rientri ontologicamente nel pieno della Natura; non venendo così in alcun modo più concepita come un’onticità separata e superiore nel senso del trascendente. Il sussistere di tale aspirazione può venire molto direttamente constatato in un’amplissima riflessione sull’attuale realismo filosofico come sono quelle di Rorty di Pérez de Laborda [Richard Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 2014, I, 2-6 p. 53-147, I, II, 2 p.164-185, II, III, 1 p. 266-283, II, III, 2-3 p. 283-309, II, III, 4 p. 315-333; Diego Marconi e Gianni Vattimo, Nota introduttiva, ibd. p. V-XXXIV; Miguel Pérez de Laborda, “La filosofia analitica oggi”, Acta Phil, 12 (1), 2003, p. 137-152].
In questo articolo vorremmo quindi esaminare il testo del Fabbro alla ricerca di luoghi specifici, nel contesto dei quali sia possibile dare un volto più preciso all’intendimento alternativo di «filosofia scientifica» che abbiamo appena visto emergere. Continua a leggere »

Abbiamo appena terminato un’indagine basata sulla lettura di uno dei più fondamentali scritti di Jean-Paul Sartre, e cioè L’Être e le neant [Jean-Paul Sartre, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 1997].
Analizzando questo testo ci eravamo infatti chiesti se il realismo filosofico da lui auspicato (e che lui sostiene nel libro con ragioni davvero molto forti) potesse avere o meno dei punti in comune con le ulteriori forme di realismo intanto sviluppatesi nel corso del XX secolo. E qui va in grandi linee distinto tra il realismo che si sviluppò entro la stessa scuola di Husserl (per mezzo della contestazione del suo idealismo da parte di diversi allievi, tra i quali Adolf Reinach, Jean Hering, Hedwig Conrad-Martius e Edith Stein), il realismo proprio della Fenomenologia di Max Scheler, il tendenziale realismo esistenzialista di Heidegger, ed infine il realismo filosofico che (da allora in poi) è andato sempre più affermandosi fino ai giorni nostri. Laddove poi quest’ultimo ha recentemente assunto due forme: –1) una forma filosofico-scientifica non-religiosa; 2) una forma invece esplicitamente filosofico-religiosa. Quest’ultima si richiama specificamente in parte alla Fenomenologia di Husserl ed in parte anche alla visione di Heidegger (includendo pensatori come Marion, Lévinas, Derrida, Kevin Hart, John Caputo, e diversi altri).
Nella nostra indagine non abbiamo però esaminato in dettaglio tutte queste forme di realismo. Ci siamo invece limitati a identificare un «realismo fenomenologico» (RF), un «realismo religioso» (RR) ed un «realismo ingenuo» (RI); paragonandoli poi tutti con il «realismo sartriano» (RS). In particolare abbiamo scelto quest’ultimo come un realismo davvero pieno; da impiegare come modello per poter verificare se le altre forme fossero davvero capaci di affermare uno stesso genere di realismo. In tal contesto è poi emersa la distinzione da fare tra i concetti di «mondo», «in mondo» (IM) e «mondo fuori di noi» (MFN). Il primo è da considerare il concetto più generale (condiviso di fatto da tutte le visioni filosofiche da noi identificate, ed inoltre anche dallo stesso uomo comune, ossia dall’«ingenuo» per definizione). Il secondo è invece il concetto sartriano vero e proprio. Il terzo è infine il concetto di mondo che si è sviluppato specificamente entro il RF. Qui si tentò infatti di sostenere le ragioni per concepire un mondo esteriore effettivo (in quanto totalmente indipendente dalla coscienza) sia pure nel contesto di quell’idealismo che è tipico della Fenomenologia husserliana; e che si pone specificamente nella forma della «riduzione trascendentale».
Husserl aveva inteso quest’ultima come il metodo per mezzo del quale è possibile garantire la conoscenza più rigorosa possibile del mondo – grazie all’atto di messa tra parentesi (epochè) di qualunque concezione ingenua di esso (da quella dell’uomo comune a quella dell’empirismo scientifico). L’intento effettivo del pensatore era però in tal modo quello di permettere una conoscenza effettiva delle cose, ossia degli enti esistenti. Proprio per questo egli parlava di un «ritorno alla cosa stessa» (zur Sache selbst). E questo configura almeno tendenzialmente proprio un realismo. Non a caso la Prof. Ales Bello [Ales Bello Angela, Il senso delle cose, Castelvecchi, Roma 2013] ha definito la riduzione trascendentale husserliana come una presa di posizione che mette capo ad un “realismo trascendentale” (e non invece ad un “idealismo trascendentale”).
In ogni caso va detto che Sartre sferra un attacco davvero frontale contro questa complessiva visione. E così egli avvalora decisamente la tesi secondo la quale Husserl non fu in verità altro che un idealista. La riflessione sartriana offre pertanto argomenti davvero formidabili per ritenere che il RF non è affatto autentico, anzi è decisamente insufficiente. Esso insomma non configura affatto un effettivo realismo. Ebbene, analizzando i concetti di quest’ultimo alla luce dei chiarimenti offerti da Sartre, noi siamo dovuti pervenire alle stesse conclusioni. Ed in particolare è così emerso che il concetto di MFN (proprio del RF) è assolutamente insufficiente nel fondare un realismo. Quest’ultimo infatti resta talmente idealisticamente condizionato, da dover essere necessariamente non effettivo. Il concetto di MFN non esclude cioè per nulla (come invece vorrebbe) il condizionamento esercitato dall’Io cosciente sull’esistenza della cosa reale in quanto esteriore. Pertanto, anche nel contesto della reazione anti-idealistica degli allievi alla presa di posizione di Husserl, restano per essi validi gli stessi elementi che portano Sartre a giudicare quest’ultima un idealismo che mai e poi mai può davvero mettere capo ad un realismo.
Nello stesso tempo poi la nostra indagine ha posto in luce che anche il concetto generico di «mondo» soffre di fatto delle stesse limitazioni di fatto idealistiche. E qui cambia poco se esse siano effettivamente fenomenologico-husserliane (RF), o onto-metafisiche (RR), o infine proprie del puro e semplice atteggiamento ingenuo dell’uomo comune (RI). Anche tutte queste prese di posizione si sono rivelate pertanto del tutto insufficienti a fondare un effettivo realismo. L’unica eccezione può venir fatta per il RR; entro il quale (almeno entro le sue moderne forme decisamente anti-idealistiche ed inoltre anche anti-onto-metafisiche) il mondo viene effettivamente concepito in maniera molto simile a Sartre. In particolare qui emerge quindi come paradigmatico il concetto di «in mondo» (IM). Con esso il pensatore francese intende infatti il mondo come un assoluto esteriore incondizionabile a qualunque coscienza; che equivale poi all’esistenza stessa quale fondamentale «essere». Ed in tal modo, quindi, si afferma una visione immanentistica (del mondo quale radicale Assoluto), nel contesto della quale è necessario pensare al vissuto totalmente immersivo nel mondo stesso come all’inderogabile condizione per poter concepire qualunque cosa in maniera davvero realistica. In parole più semplici, insomma, noi «siamo» per davvero solo nel nostro essere totalmente immersi in un mondo, che poi è tutto ciò che davvero «c’è». E questo configura senz’altro una presa di posizione davvero estremisticamente esistenzialista.

Proprio in relazione a questo, abbiamo però sentito alla fine l’esigenza di differenziare tra la giustificazione filosofica oggettiva ed assoluta di un siffatto realismo, e la sua giustificazione invece relativa.
Intendiamo con quest’ultima in particolare l’eventuale giustificazione di un realismo pieno nella forma specifica dell’unica concezione filosofica che varrebbe la pena di venire professata. Ed a questo punto l’idealismo si presenterebbe come una concezione invece insostenibile. Ebbene proprio la forza che ha il RS, ci sembra mostrare invece chiaramente la sua debolezza; e ciò avviene esattamente nel senso appena illustrato. Tale forza sussiste infatti solo e soltanto in ragione del dogmatismo con il quale tale realismo viene posto. E questo dogmatismo appare a sua volta giustificato da un sostanziale pregiudizio ideologico; ossia da quel radicale immanentismo che presso Sartre ha poi la forma specifica del materialismo marxista dal quale il suo pensiero prese le mosse. Ma, una volta messe così le cose, allora il realismo pieno cessa definitivamente di avere la forza schiacciante che esso sembra avere. E ciò avviene esattamente perché esso è dogmatico in quanto è in primo luogo ideologico. Tuttavia in particolare esso è ideologico in quanto è dominato dallo scetticismo religioso (se non proprio da un aperto atteggiamento anti-religioso).
Dunque, una volta posto in luce tutto questo, quell’idealismo che non riesce in alcun modo a configurare un realismo, cessa totalmente di essere difettivo. E ciò avviene proprio in quanto esso riesce ad essere ideologico in maniera del tutto opposta; ossia riesce a configurare un pensiero religioso. Non a caso infatti il RF da noi esaminato nella nostra indagine tende effettivamente a sfociare in una filosofia religiosa, e per diverse vie – attraverso la visione professata da diversi allievi di Husserl (nel contesto di un sostanziale spiritualismo essenzialista), attraverso l’adesione all’onto-metafisica religiosa cristiana da parte di Edith Stein, ed infine anche nella più recente evoluzione storica subita dal pensiero husserliano, ossia nell’attuale filosofia della religione.

Una volta pervenuti a questo risultato, allora, nonostante che la forza argomentativa di Sartre sembri a prima vista imporre per sempre un realismo assoluto e dogmatico (quasi quale unica forma perseguibile del moderno filosofare), in realtà le cose appaiono stare in maniera molto diversa.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 15 cartelle).

Abstract.
In questo articolo esaminiamo criticamente il libro di Jean-Luc Marion (Il visibile e il rivelato), ed in relazione specifica al contributo che esso può offrire alla comprensione dello stato attuale della filosofia religiosa (FR). Questo tema sta in relazione alla trattazione più generale che di esso abbiamo già fatto in un antecedente articolo da noi pubblicato in questo blog [“La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”]. In effetti l’esame delle tesi esposte da Marion in questo libro ci offre un quadro nel complesso non dissimile da quello del quale avevamo preso atto in questo articolo; sebbene alcuni punti della visione del pensatore siano comunque divenuti ben più chiari e definiti.
In generale si delinea comunque ancora una volta una moderna FR, la cui ambizione appare essere quella di restare nel campo della più rigorosa filosofia, mantenendo così limiti ben netti rispetto alla teologia (quale campo di discorso della religione nella sua purezza non filosofica). Abbiamo evidenziato però anche che non tutti sono oggi d’accordo con questo giudizio sulla FR, così come essa si delinea presso pensatori come Marion (oltre che presso altri pensatori, come Lèvinas, Caputo, Hart etc), e che oggi viene definita come FR “continentale”. Secondo tale giudizio alternativo tale disciplina si porrebbe invece addirittura come una teologia che desidera nuovamente dominare sulla filosofia; soprattutto opprimendola nel senso della coartazione della sua ormai conquistata nuova libertà creativa. Sulla base delle tesi esposte da Marion abbiamo però potuto verificare che le cose non sembrano stare affatto così. Infatti l’impressione che si ricava (a partire dalle costatazioni imposte dalla FR da lui proposta) è semmai che tale disciplina intende conformarsi pienamente all’assetto della più moderna filosofia. Inoltre meno che mai essa ha intenzione di porsi come una teologia. Marion tende semmai solo a differenziare molto nettamente tra la trattazione effettiva della “questione di Dio” (quale appannaggio della sola teologia), ed il campo di una riflessione filosofico-religiosa nella quale invece tale questione si è totalmente eclissata. E tale eclissamento coincide poi nettamente con il fenomeno storico costituito dall’ormai irrevocabile “fine della metafisica”. Ecco allora che la religiosità del pensiero proprio di questo genere di FR intende inscriversi (pienamente ed unicamente) nei limiti di un discorso rigorosamente filosofico, e quindi decisamente laico ed inoltre strettamente immanentista. La scelta di Marion (così come di tutti gli altri pensatori della FR continentale) va in particolare a favore del discorso filosofico fenomenologico husserliano (ed inoltre per molti aspetti anche heideggeriano).
La FR così proposta di pone quindi sostanzialmente come una forma specifica della «filosofia della religione», e cioè la Fenomenologia della Religione.
Nella nostra analisi di questa tesi, noi abbiamo comunque dimostrato (in relazione a quanto avevamo sostenuto anche nel precedente articolo) che la FR così costituita non può in alcun modo venire considerata autentica. Ed il motivo principale di ciò è proprio la sua rinuncia a quella metafisica che a sua volta, nella sua forma autenticamente religiosa, va considerata identica a quella della tradizione occidentale platonico-gnostica. Proprio per tale motivo essa si configura semmai appunto come una «filosofia della religione», ma non invece come un’autentica «filosofia religiosa», ossia come un pensiero essenzialmente religioso.
A margine di questo complessivo discorso critico si è però delineato anche l’interessante fenomeno della possibile convergenza di una siffatta autentica FR con un idealismo realista filosofico-religioso, il quale trova oggi un estremamente seducente riscontro nella riflessione svolta da alcuni pensatori (Wolfgang Smith) sui risultati della più recente Fisica quantistica. In particolare si delinea qui il pieno ri-avvaloramento della conoscenza del mondo esteriore indipendente dalla coscienza (da sempre messa in forse dalla Filosofia ufficiale); laddove poi entro tale conoscenza si lascia intravvedere anche la piena realtà ed esistenza degli oggetti puramente metafisico-spirituali che oggi sembrano equivalere suggestivamente alle particelle subcorporee evidenziate dalla nuova Fisica.

Introduzione.
La lettura del libro di Jean-Luc Marion Il visibile e il rivelato [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007] ci offre l’occasione di allargare e completare le nostre precedenti considerazioni sulla moderna filosofia religiosa [Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >]. Il testo in questione è infatti la base stessa per la moderna postulazione di una «Fenomenologia della Religione» (FDR), e cioè quella che oggi sembra costituire di fatto l’unica forma possibile di «filosofia religiosa» (FR). Quanto viene affermato da Marion in questo testo trova infatti riscontro entro una letteratura in cui la sua visione, insieme a quella di altri moderni pensatori (tra i quali in particolare Lévinas, Derrida, John Caputo e Kevin Hart), figura come una delle principali basi della moderna FR, o meglio «filosofia della religione» [Heinrich von Sass, “Event-Management. Vom Ereignis und seinem theologischen Horizont”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 61 (1), 2015, 79-100; Markus Kneer, “Das Verhähaltnis von Phänomenologie und Theologie neu gewendet: Der Ansatz von Emmanuel Falque“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 62 (2) 2015, 350-367; Tamsin Jones, “Questions from the borders: a response to Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56 (1) 2017, 5-14; Bradley B. Onishi, “Between a Saint and a Phenomenologist: Hart’s theological criticism of Marion”, Sophia, 56 (1) 2017, 15-31; J. Aaron Simmons, “Cheaper than a Corvette: the relevance of phenomenology for contemporary philosophy of religion”, Sophia, 56, 2017, 33-43; B. Keith Putt, “A poetic of parable and the ‘basileic reduction’: ricoeurean reflections on Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56, 2017, 45-58; Shan Mackinlay, “Hermeneutic perspective on ontology, after metaphysics has been overcome: from Levinas to Merleau-Ponty”, Sophia, 56, 2107, 115-124]. Del resto alcuni di questi pensatori vengono menzionati da Marion stesso come punti di riferimento della sua riflessione [Jean-Luc Marion, Il visibile… cit., Pref. p. 1-5].
Ebbene già rispetto alla denominazione della disciplina qui in causa va fatta una prima importante costatazione. Continua a leggere »

In un libro di grande peso entro la Scuola della Prof. Ales Bello, Marina Pia Pellegrino – nell’ambito di un suo progetto di sostanziale traduzione e confronto di testi – sostiene la tesi generale secondo la quale il pensiero di Gerda Walther sarebbe quasi interamente riducibile a quello di Edith Stein, e conseguentemente anche a quello di Edmund Husserl [Angela Ales Bello, Marina Pia Pellegrino (a cura di), Edith Stein – Gerda Walther. Incontri possibili. Empatia, telepatia, comunità, mistica, Castelvecchi, Roma 2014]. Questa tesi si raccorda senz’altro all’altra tesi, secondo la quale in generale (ma soprattutto in Edith Stein) il pensiero religioso degli allievi di Husserl non si sarebbe mai significativamente distaccato da quello del maestro. Questo sarebbe poi giustificato dal fatto che in effetti anche in Husserl sarebbe stato già presente almeno l’abbozzo di un pensiero religioso – tesi affermata più direttamente ed in generale dalla Prof. Ales Bello [Ales Bello Angela, Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, Messaggero, Padova 2005; Angela Ales Bello, Il senso delle cose, Castelvecchi, Roma 2013, IV p. 75-105; Angela Ales Bello, Edmund Husserl, in: Angela Ales Bello, L’universo nella coscienza, ETS, Pisa 2003, 4 p. 73-91 ] ed in maniera più specifica e indiretta anche da altri studiosi (ad esempio nel ricondurre la sua visione a quella di Agostino) [Michael R. Kelly, “On the Mind’s ‘Pronouncement’ of Time: Aristotle, Augustine and Husserl on Time Consciusness”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 78, 2005, 249-262; Klaus Hedwig, “Intention: Outlines for the History of a Phenomenological Concept”, Philosophy and Phenomenological Research, 39 (3), 1979, 326–340; Klaus Hedwig, “La discussione sur l’origiine de l’intentionnalitè husserlienne”, Les Études Philosophiques, 3, 1978, 259–272; Ludwig Scheglmann, “Der Subjektzirkel in Der Psychologie Augustins”, Zeitschrift Für Philosophische Forschung, 22 (3), 1968, 327–344]. Proprio su questa base la Prof. Ales Bello sostiene (insieme a molti altri autori) la tesi secondo la quale il pensiero di Edith Stein non si sarebbe mai discostato dalle sue radici husserliane nemmeno nella sua fase ultima e più mistica. Ebbene, nell’introduzione al testo della Prof. Pellegrino [Angela Ales Bello, Marina Pia Pellegrino, Edith Stein – Gerda Walther… cit., Introd. p. 11-30] tale interpretazione viene riproposta ed allargata inoltre anche alla Walther. Tuttavia, al di là del grande valore oggettivo e peso dottrinario degli argomenti addotti per sostenere questa tesi, per poter davvero giustificare la relativa presa di posizione bisognerebbe forse tener conto in particolare di quanto dice Marion della Fenomenologia husserliana quale campo ideale per una moderna filosofia religiosa [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007, Pref. p. 1-5, I, 1-3 p. 7-16]. Bisogna però sottolineare il fatto che il pensatore nega recisamente che in Husserl sia rintracciabile qualunque genere di metafisica, meno che mai religiosa. Inoltre anche altri autori evidenziano come nel suo pensiero si possa parlare solo molto alla lontana di una metafisica religiosa – semmai invece al massimo si potrebbe parlare di una “teologizzazione” della Fenomenologia, e comunque in primo luogo si dovrebbe parlare appena dell’affermazione del punto di vista umano-immanente su Dio [Markus Lipowicz, “Das Leben als das Unausprechliche ‒ oder: Simmel und Wittgenstein als Vordenker der Postmoderne”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 61 (1), 2015, 24-44; Markus Kneer, “Das Verhähaltnis von Phänomenologie und Theologie neu gewendet: Der Ansatz von Emmanuel Falque“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 62 (2) 2015, 350-367; Tamsin Jones, “Questions from the borders: a response to Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56 (1) 2017, 5-14; Bradley B. Onishi, “Between a Saint and a Phenomenologist: Hart’s theological criticism of Marion”, Sophia, 56 (1) 2017, 15-31; J. Aaron Simmons, “Cheaper than a Corvette: the relevance of phenomenology for contemporary philosophy of religion”, Sophia, 56, 2017, 33-43; B. Keith Putt, “A poetic of parable and the ‘basileic reduction’: ricoeurean reflections on Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56, 2017, 45-58; Kevin Hart, “Concretion and concrete: a response to my critics”, Sophia, 56, 2017, 69-80; Joshua Lupo, “The affective subject: Emmanuel Levinas and Michel Henry, on the role of affect in the constitution of subjectivity, Sophia, 56, 2017, 99-114; Shan Mackinlay, “Hermeneutic perspective on ontology, after metaphysics has been overcome: from Levinas to Merleau-Ponty”, Sophia, 56, 2107, 115-124]. Quello che è certo è che comunque, entro tale letteratura, la riduzione fenomenologica husserliana viene considerata il paradigma stesso di quella moderna FR, la quale aspira a porre la religione come l’atto di riduzione (per mezzo della Rivelazione in tutta la sua storicità) dell’intero mondo alla sua essenza profonda (prevalentemente etico-agapica).
Marion sostiene comunque che il metodo fenomenologico consente di ri-avvalorare l’effettivo sussistere di entità che non hanno alcun riscontro nel mondo dell’esperienza. E queste ultime corrisponderebbero pertanto pienamente alla valenza di “fenomeno” attribuita dal pensatore ad un ente che è un primo luogo “datità” pienamente autogiustificata dal fatto di essere oggetto di coscienza (dato in primo luogo dall’”intuizione essenziale”). Ebbene, se così stanno le cose, le entità di cui qui si parla – ossia quelle proprie dell’esperienza religiosa – non costituiscono affatto delle autentiche e piene oggettività onto-metafisiche, in quanto di natura puramente onto-spirituale trascendente. Esse invece non sono altro che enti non meno immanenti di qualunque altro, ma sfuggenti all’ambito dell’esperienza sensibile, la cui effettiva esistenza (o anche realisticità) viene garantita dal fatto che essi insorgono del tutto intuitivamente entro lo spazio della coscienza umana. Per l’ammissione del loro esistere basta quindi pienamente la loro natura soggettiva. Con tale caratteristiche, tali entità sono quindi rigorosamente immanenti, e proprio come tali sono pienamente concepibili dalla filosofia senza alcun bisogno di sconfinare nel campo della metafisica religiosa. Come dice Marion, ciò che caratterizza quest’ultima è infatti proprio l’attribuzione (da parte sua) di una piena oggettività a tale genere di entità. Oggettività che configura pertanto entità decisamente trascendenti, e quindi non solo estranee all’ambito del sensibile, ma anche all’ambito di ciò che il senso comune (prima ancora che la filosofia) intende come «reale». Il pensatore francese fa comunque riferimento al senso più rigorosamente filosofico di tale concetto di «realtà» di un oggetto, e cioè quello che (da Spinoza fino a Leibniz) fu statuito entro il principio di “ragion sufficiente” – secondo quale può esistere solo ciò che riconosce per davvero una causa sufficiente.
Si dà il caso che però in tal modo non ci troviamo affatto di fronte alle entità metafisiche che la Walther pone al centro stesso della sua visione [Gerda Walther, Phänomenologie der Mystik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955, Einl. p. 21-34, 2 p. 47-53, 9 p. 110-118]. Infatti, se c’è un carattere che la pensatrice concede ad esse è proprio quello della piena oggettività che è propria di effettive oggettualità onto-spirituali e trascendenti – e come tali pienamente esperibili (per quanto solo interiormente) esattamente in quanto esse sono tanto più reali quanto più sono onticamente inafferrabili (e cioè immateriali e perfino incorporee). Ecco allora che – anche prescindendo dalla validità delle specifiche prove filologiche e dottrinarie che vengono addotte per l’assimilazione totale ad Husserl del pensiero religioso fiorito entro la sua scuola – si delinea in tal modo chiarissimamente una cesura tra ciò che può venire credibilmente sostenuto e ciò che invece non può esserlo. E si noti bene che il criterio impiegato per tale distinzione è estremamente semplice ed anche estremamente generale – prescindendo così da sottili questioni filologiche e di coerenza dottrinaria.
La distinzione dipende insomma dal fatto che un’effettiva filosofia religiosa (FR) può davvero sussistere soltanto in presenza di una metafisica religiosa (MR) – e viceversa. Pertanto, solo se si prescinde da questo principio (come fa senz’altro Marion, di concerto con tutta la più moderna FR, inclusa ovviamente quella fenomenologica), si possono poi senza eccessiva difficoltà ricondurre ad un pensiero come quello husserliano altre forme di pensiero (come quello della Stein ed ancor più della Walther) che sono invece oggettivamente molto diverse da esso in termini filosofico-religiosi.
E questo è esattamente quanto noi abbiamo sostenuto recentemente in una riflessione sul testo della Walther [Vincenzo Nuzzo, “Il pensiero Gerda Walther sulla scia di Edith Stein e Edmund Husserl”, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2017/12/14/il-pensiero-gerda-walther-sulla-scia-di-edith-stein-e-di-edmund-husserl/ ], ed inoltre anche in alcuni scritti in cui ci siamo interrogati su cosa sia per davvero filosofico-religioso [Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >]. Come abbiamo visto, vi sono opinioni molto discorsi circa la possibile dimensione filosofico-religiosa del pensiero husserliano, e senz’altro le diverse tesi sostenute hanno tutte una loro notevole giustificazione. In particolare la tesi della Prof. Ales Bello si basa su fondamenti testuali davvero di grandissimo rilievo ed anche di grande fascino. Tuttavia, se si parte dal criterio piuttosto secco e semplice che abbiamo poc’anzi esposto, le cose divengono immediatamente ben più chiare. E la distinzione si delinea quindi in maniera molto netta. Diviene infatti chiaro che la FR o c’è effettivamente (cosa che accade solo quando essa si accompagna ad una davvero piena MR), oppure invece semplicemente non c’è. Siamo ben consapevoli del fatto che tale criterio cozza con i presupposti costitutivi dell’intera FR moderna. Ma comunque a noi sembra che esso sia sostenibile proprio in forza dell’immediata intuibilità del seguente concetto: – una religione sussiste effettivamente solo se essa fa riferimento ad entità inequivocabilmente trascendenti. Il che vale poi anche quando queste ultime vengono proiettate sul piano immanente come tangibili presenze spirituali.
Ebbene, questo ci sembra il criterio mediante il quale è possibile esprimere un giudizio critico piuttosto generale (ma non per questo meno fondato) sulle tesi interpretative della Pellegrino sul pensiero di Gerda Walther. Secondo la sua interpretazione, infatti, le cose starebbero in maniera del tutto opposta rispetto a quanto sembra desumibile dalla lettura diretta di Fenomenologia della mistica (FDM). Infatti, mentre in questo testo, l’Io appare venir considerato ontologicamente del tutto secondario rispetto alla sostanza profondo-psichica che lo sostiene, per la Pellegrino invece la prospettiva andrebbe totalmente invertita. E così l’Io andrebbe considerato come il protagonista assoluto della vita psichica profonda così come indagata dalla Walther. Ma, più in generale, ciò andrebbe ammesso perché in tal modo sia il pensiero della Walther che quello della Stein (alla quale la prima in primo luogo si relaziona) devono essere considerati stare perfettamente in linea con il pensiero di Husserl – e cioè con la posizione ed il ruolo attribuiti da lui all’Io.
Una volta che però tutto questo venga osservato dalla prospettiva opposta (quella che ad esempio noi personalmente abbiamo desunto leggendo FDM, e prima di leggere il libro della Pellegrino), sembrerebbe che il progetto perseguito dalla studiosa sia stato di fatto quello di correggere il pensiero della Walther per mezzo del pensiero della Stein. Per poi poterlo infine riannodare integralmente al pensiero di Husserl. E questa – come diremo poi anche nelle conclusioni – ci sembra al di là di tutto un’operazione piuttosto artificiosa. Essa sembra insomma servire uno scopo che non appare coincidere in primo luogo con la comprensione profonda del pensiero waltheriano. Continua a leggere »

La lettura del libro del Prof. Wolfgang Smith [Wolfgang Smith, The Quantum enigma: finding the hidden key, Angelico Press Sophia Perennis, San Raphael 2001] può rappresentare per tutti l’autentica scoperta di un nuovo mondo. Ma lo è ancor più per il moderno pensatore tradizionalista e metafisico-religioso.
Smith, infatti, non solo è egli stesso un filosofo metafisico-religioso, ma è anche uno scienziato, e cioè un ricercatore nel campo della Fisica delle particelle. Egli è quindi di fatto uno scienziato della Natura nel più pregnante senso del termine ed anche nel modo più attuale possibile. Tuttavia mai la sua visione scientifica scivola verso le tendenze più irriducibilmente anti-metafisiche che oggi sussistono tra i più avanzati scienziati della Natura – cioè scetticismo religioso (se non aperto ed aggressivo ateismo) e riduzionismo di stampo fortemente neopositivista. E quest’ultimo va considerato poi l’aspetto più significativo dell’attuale scenario, ed anche quello che emerge in maniera più interessante nel libro di Smith. Infatti, nonostante per il nostro pensatore la moderna fisica delle particelle “subcorporee” riapra lo scenario della metafisica – che sembrava invece essere stato chiuso per sempre dalla moderna filosofia in collaborazione con la tradizionale scienza della Natura –, vi sono tuttora moltissimi ricercatori che si rifiutano categoricamente di accettare tale prospettiva. Per essi infatti (come poi vedremo) i risultati scientifici dell’ultimissima Fisica non sono altro che semplici e neutrali «dati» scientifici, e precisamente dati strumentali e numerici.
Essi dunque possono e debbono servire al massimo ad una tecnologia scientifica ancora più possente e titanica di prima, ma per nulla invece ad una nuova metafisica religiosa. Pertanto, entro tale ottica, tali risultati non rinvierebbero affatto all’oggetto nascosto che intanto la nuova Fisica intende davvero rivelare totalmente – quale forma completamente rinnovata dell’antico «ente» (Ens). Essi basterebbero invece pienamente così come sono, ossia come le entità puramente matematiche che gli strumenti pongono in luce; ma senza che alcun senso scaturisca da ciò.
In altre parole ciò che in tal modo viene negato è che l’attuale Fisica ambisca a raffigurare davvero una vera e propria rinnovata ontologia; e precisamente una rinnovata onto-metafisica.
In particolare tale tendenza fa sentire tutto il suo effetto laddove le extrapolazioni metafisiche di Heisenberg (presentate continuamente da Smith) vengono neutralizzate dalla tendenza ad accontentarsi pienamente, da parte degli scienziati, di quel “continuum spazio-temporale” del tutto immanente che è intanto emerso nella nuova fisica (senza che da esso si risalga in alcun modo ad una temporalità radicalmente trascendente). Ed esattamente la stessa cosa accade quando i fisici moderni si accontentano pienamente di negare che si possa parlare ancora di una causalità meccanica in Natura; senza però da ciò arguire il delinearsi di una causalità trascendente.
Detto questo, abbiamo così davanti a noi quelli che sono i principali assi portanti del discorso condotto da Smith nel libro. Resta però ancora fuori il suo sforzo di delineare poco a poco i tratti di una nuova onto-mentafisica religiosa sulla base della sommarizzazione dei più rilevanti risultati sperimentali dell’attuale Fisica, e sulla base della possibile riflessione su di essi. È evidente infatti che il nostro autore non sarebbe mai pervenuto allo scenario che egli ci raffigura, se egli non si fosse anche posto come filosofo davanti agli aspetti scientifici che discute.
Pertanto noi dovremo occuparci in primo luogo dell’onto-metafisica che ci viene illustrata da Smith. Tuttavia l’altro grande argomento del suo libro è anche la severa critica al cosiddetto “biforcazionismo” di stampo cartesiano; ossia al dualismo introdotto dal pensatore francese, che poi si è consolidato in un Idealismo filosofico di carattere decisamente moderno. Il nucleo della critica smithiana a tale presa di posizione consiste nel fatto che essa ha di fatto impregnato di sé l’intera moderna filosofia, configurando così il vero e proprio dogma costituito da ciò che di solito di definisce come «problematicità della conoscenza» – ossia, dice Smith, la postulazione filosofica dell’impossibilità di fatto di conoscere, l’oggetto esteriore, il mondo e l’essere. Tale presa di posizione – non messa in discussione (né ieri né oggi) da alcun filosofo moderno, ed inoltre (come vedremo dopo), in definitiva, anche dagli scienziati della Natura, ha fatto sì che si affermasse una vera e propria paralisi della conoscenza i cui aspetti essenziali sono nei fatti letteralmente assurdi. Ed in tal modo quindi non solo la filosofia contraddiceva in maniera insostenibile l’esperienza corrente dell’uomo comune e dello scienziato della Natura, ma nello stesso tempo spazzava via anche l’onto-metafisica, ed in maniera non meno ingiustificata. Anche di tale aspetto dobbiamo quindi occuparci in questa riflessione sul libro del nostro autore.
Divideremo quindi la nostra esposizione in tre parti successive: – 1) presa di posizione dell’autore verso l’assetto attuale della Scienza della Natura nel suo complesso; 2) presa di posizione dell’autore verso la moderna Filosofia; 3) l’esposizione, da parte dell’autore, delle linee di una nuova onto-metafisica religiosa scientificamente fondata.
E quest’ultimo ci appare l’aspetto del libro di Smith che più apre al moderno pensatore metafisico-religioso prospettive ed orizzonti finora davvero inaspettati. L’intero scenario della moderna filosofia e scienza non fa infatti adito ad alcuna speranza di poter oggi concepire una metafisica religiosa. Anzi esso agisce in maniera radicalmente opposta. Questo significa allora che deve essere effettivamente vero quello che il Prof. Smith scrisse a noi personalmente nel corso della corrispondenza che da circa un anno intratteniamo: – “It actually begins to look as though ‘the reign of quantity’ which began with Galileo is now fast nearing its end”. Qui sta insomma la nuova ed inaspettata speranza. Proprio nell’epoca – il kali juga [René Guénon, Il Regno della Qualità ed i segni dei tempi, Adelphi, Milano 2006, Intr. p. 11-18] – in cui sembrava che la metafisica religiosa fosse ormai per sempre morta, sepolta, e perfino ridotta anche in cenere, una completamente nuova chance si riapre per essa. E del tutto inaspettatamente tale speranza proviene proprio dal lato sembrava che ciò non potesse mai accadere, e cioè quello della più avanzata Scienza della Natura. Questa stessa complessiva disciplina deve avere insomma aver subito un radicale e brusco cambiamento di rotta. Anche se è però evidente che ciò accade solo presso alcuni dei suoi esponenti. Continua a leggere »

Abbiamo appena terminato un articolo nel quale esaminiamo il testo del libro di Gerda Walther dal titolo Fenomenologia della mistica [Gerda Walther, Phänomenologie der Mistik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955]. Si tratta per la verità di un libro assolutamente straordinario. Nel quale non si ritrova solo una profondissima riflessione metafisico-filosofica ed una davvero autentica moderna filosofia religiosa, ma si ritrova anche l’esposizione di una vera e propria prassi della mistica e della vita religiosa in generale. Dunque colui che rientra tra coloro che si interrogano senza posa sulla possibilità reale di un’effettiva esperienza religiosa viva, intensa e piena, potrà trovare in questo libro delle risposte davvero straordinarie. Anzi noi personalmente abbiamo potuto fare per mezzo di esso delle scoperte davvero impressionanti in questo campo.
La Walther è stata tuttavia comunque una filosofa di razza, oltre che una studiosa di religione, psicologia e di fenomeni para-normali. E quindi quello da lei esposto è un vero e proprio pensiero. Il quale quindi merita senz’altro grande attenzione da parte dei filosofi. Ebbene, tale aspetto della sua opera si pone in inevitabile connessione con il pensiero di Edith Stein, e, per mezzo di questo, anche con il pensiero di Edmund Husserl; e cioè con la Fenomenologia da lui rappresentata. Più precisamente la pensatrice si dichiara esplicitamente debitrice non solo alla Stein, ma anche ad Alexander Pfänder, pensatore che appartenne anche lui alla cerchia dei pensatori prossimi ad Husserl (sebbene appartenente più propriamente al cosiddetto “circolo di Monaco”). La Walther studiò infatti sia alla scuola di Pfänder (a Monaco), sia anche alla scuola di Husserl (a Freiburg).
Nel nostro articolo abbiamo pertanto cercato di mostrare in che modo e con quale intensità la pensatrice si sia posta sulle tracce della Stein e di Husserl. Ed abbiamo potuto constatare che, mentre con la prima sussiste una chiara continuità, con il secondo sussiste invece una chiara discontinuità. Ed i motivi di tali opposte relazioni sono esattamente speculari. Con la Stein infatti la Walther aveva in comune l’aspirazione ad una riflessione profondamente metafisico-religiosa e di tipo «spiritualista». Con Husserl invece ella non poteva in alcun modo avere in comune un’aspirazione del genere. Abbiamo infatti chiarito che il pensatore tedesco – per quanto abbia comunque (secondo la Prof. Ales Bello) configurato una certa quale metafisica tendenzialmente religiosa –, rientrò decisamente in un orizzonte di pensiero filosofico (moderno) che non aveva la minima intenzione di avvalorare la tradizionale metafisica (meno che mai quella religiosa).
Posto questo, la nostra analisi testuale (mirante a mettere in evidenza i principali aspetti tematico-dottrinari del pensiero waltheriano) ha evidenziato chiaramente una continuità tra la Walther e Edith Stein, che poi si traduce anche nell’atto di sviluppare e portare a compimento diverse idee steiniane. E la conseguenza di ciò è poi il configurarsi di una filosofia religiosa che senz’altro include larghissime aree del pensiero steiniano. Ma nello stesso tempo si pone anche con caratteri estremamente originali (per alcuni aspetti anche decisamente più avanzati di quelli steiniani). A tale proposito abbiamo mostrato come il forte accento posto dalla pensatrice sulla piena realisticità delle più estreme entità metafisiche (vere e proprie presenze sottilmente spirituali, delle quali lei postula la piena esperibilità) configuri nel suo pensiero una filosofia religiosa che non assomiglia a nessun’altra nell’attuale moderno scenario. Essa infatti sfugge ai limiti di tutte le forme di filosofia religiosa più o meno moderne – neo-scolastica di Maritain, spiritualismo cristiano, filosofia personalista, fenomenologia religiosa (di ascendenza insieme husserliana ed heideggeriana), etc.). Ma questo avviene in primo luogo (come abbiamo cercato di giustificare nell’articolo) in quanto la visione filosofico-religiosa waltheriana è molto estremisticamente onto-spiritualista. Essa afferma insomma che di fatto l’intero Essere non è altro che lo stesso Spirito divino stesso. E precisa inoltre che quest’ultimo non solo è il Fondamento invisibile di tutte le cose, ma è anche il Fondamento ultimo della nostra stessa vita interiore. È esattamente in tal modo, dunque, che la Walther illustra da un lato la struttura spirito-animico-corporea umana (che inizia proprio con la sostanza spirituale quale «profondo-dei-profondi») e dall’altro lato anche l’ontologia interiore stessa nella sua essenza, che è appunto unicamente spirituale. Ulteriori conseguenze di tale visione filosofico-religiosa sono poi le seguenti: – 1) un idealismo radicalmente religioso, estremamente diverso da quello filosofico occidentale (e soprattutto husserliano), e molto prossimo invece a quello pitagorico-platonico e vedantico (in parte perfino gnostico); 2) un deciso anti-realismo che si oppone soprattutto al riduzionismo anti-metafisico oggi molto in voga non solo nella filosofia laica ma anche perfino nella teologia filosofica (vedi Lévinas, Marion, Kevin Hart, John Caputo, etc.).
È in questo contesto che la Walther attribuisce una piena realisticità all’esperienza sostanzialmente interiore delle entità spirituali metafisiche da parte del soggetto conoscente umano. E qui si tratta sia di esperienze psichiche più o meno paranormali (ipnosi, telepatia, medianismo), sia anche dell’esperienza religiosa stessa nella sua pienezza; fino a pervenire all’esperienza mistica nella sua pienezza. In tutti questi casi ella postula un’esperienza realmente percettiva di tali entità, che però sono del tutto immateriali nel senso di un’onticità spirituale estremamente sottile e sfuggente.
A tale proposito va però anche precisato che, in termini di fede religiosa, la pensatrice non si fa affatto sostenitrice di uno spiritismo occultista, ed inoltre avvalora pienamente l’esperienza religiosa cristiana. E tuttavia la sua visione sconfina senz’altro anche verso la moderna teosofia (Swedenborg, Rudolf Steiner, Solov’ëv, Berdjaev).

In relazione comunque alla Fenomenologia husserliana e steiniana, nella nostra analisi del testo della Walther sono emersi elementi molto specifici che qui cercheremo di riassumere. La pensatrice infatti fa avanzare notevolmente la dottrina fenomenologica dell’antropologia spirito-animico-corporea; portando così a compimento le tendenze già presenti presso la Stein, ma intanto distanziandosi notevolmente da Husserl. Lo fa in particolare chiarendo la natura dell’ontologia interiore (secondo quanto abbiamo prima mostrato) ed inoltre mostrandoci come il primo e fondamentale termine di questa triade (profondamente unitaria) è lo spirito profondo, e non invece l’Io cosciente. Inoltre ella ci mostra che tale ontologia costituisce la sostanza stessa che si pone alle spalle dell’Io, influenzandolo continuamente anche nel contesto della sua esperienza degli oggetti esteriori. Quest’ultima infatti affluisce all’Io non tanto attraverso l’interfacie corpo-mondo (dietro la quale c’è un Io in sostanziale relazione con il mondo esteriore), ma invece dal profondo, e cioè a tergo rispetto alla posizione che esso occupa. Posizione che è da considerare quindi decisamente superficiale rispetto a quella che è la più primaria sostanza interiore, ossia quella appunto spirito-animico-corporea – ed entro la quale lo spirito sconfina letteralmente (nel profondo ed a ritroso), sfociando così nella realtà universale ed impersonale dello Spirito divino stesso. Proprio su questa complessiva base la Walther illustra anche con precisione la dimensione dinamica di tale ontologia interiore. E lo fa mostrandoci il suo agire nei fenomeni dell’emersione di elementi onto-spirituali; i quali poi, a mo’ di onde costantemente emergenti dal profondo, investono l’Io da dietro. È proprio per questa via che si verificano dunque le esperienze psichiche totalmente interiori, delle quali la pensatrice ci parla; e che costituiscono per lei la vita psichica più primaria che esista.
Infine la Walther pone fortemente in discussione la primarietà ontologica dell’Io cosciente. E conseguentemente ella dà una forma totalmente rinnovata alla dottrina fenomenologico-husserliana dell’«intenzione». Infatti secondo lei l’oggetto che sta continuamente sulla linea di mira dell’Io cosciente sta in realtà dietro di esso, e non invece davanti ad esso.
Si tratta quindi di un oggetto totalmente interiore, e più precisamente si tratta della sostanza profonda che l’Io deve riconoscere come il proprio stesso Sé (ossia quanto ad esso appartiene più intimamente). È proprio in relazione a questo che la visione filosofico-metafisica waltheriana si raccorda profondamente con quella platonico-pitagorica, oltre che anche a quella vedantica.

Nel complesso diremmo quindi che alla complessiva visione della nostra pensatrice va riconosciuto il valore di una filosofia religiosa moderna davvero strenua (ed affatto in conflitto con quella antica). Essa offre pertanto all’uomo moderno (e non solo al filosofo) la possibilità di vivere nuovamente una vita spirituale molto intensa ed inoltre anche molto autentica. La religiosità che scaturisce dal suo pensiero riesce infatti a prospettare all’uomo un’esperienza davvero effettiva di Dio (ma unicamente nell’interiore), senza però scadere in alcuno spiritismo occultista (non poche volte demonista), e comunque tenendosi lontana sia dal vuoto formalismo religioso retorico ed istituzionale, sia anche da qualunque forma di superstizione e di pietismo cieco-fideistico.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 15 cartelle)
a serie Gomorra. Ma non può bastarci che tale diritto ci venga concesso per mezzo del diritto inalienabile a cambiare canale quando essa ci capiti sotto gli occhi. Questo non è affatto sufficiente. Perché se la serie non avvelenerà e pervertirà noi (che siamo capaci di scegliere), allora avvelenerà e pervertirà senz’altro coloro che sono molto meno capaci di scegliere. E lì l’effetto sarà davvero devastante. Molto ma molto più devastante che presso chi è in grado di scegliere, e quindi di difendersi.
Dunque la serie Gomorra deve semplicemente cessare di esistere! Deve letteralmente sparire dalla circolazione!
E se ne facciano quindi una ragione tutti quelli che l’hanno voluta e creata, e che magari addirittura di essa vivono. Con tutto il rispetto, non si può assolutamente ammettere che ciò avvenga con una simile mostruosità.

Le considerazioni svolte in questo articolo hanno lo scopo di illustrare molto a fondo le ragioni che mi hanno spinto a lanciare su Facebook una petizione per richiedere a Sky l’abolizione della serie Gomorra. Ecco il link mediante il quale si può decidere (se si vuole) di firmare la petizione: https://www.change.org/p/sky-atlantic-aboliamo-la-serie-gomorra/fbog/835699949?recruiter=835699949&utm_source=share_petition&utm_medium=facebook&utm_campaign=share_page&utm_term=triggered
È evidente che una simile richiesta urta contro sostanziosi interessi economici, e quindi potrebbe anche venire rigettata. Ma comunque essa ha in primo luogo il senso di manifestare la voce dei tanti che non sono più disposti ad accettare supinamente il sussistere e prosperare di un’operazione di spettacolo, i cui effetti devastanti sono immediatamente intuitivi. E proprio alla descrizione di tali effetti questo articolo è dedicato. In ogni caso devo dire che la petizione sta riscuotendo un grande successo. In sole 24 ore sono state infatti raccolte già ben 70 firme. Ed inoltre il loro numero continua a crescere. Ciò che io sostengo incontra quindi senz’altro un sentimento di scontento e indignazione che è molto diffuso tra i Napoletani. Ed era quindi decisamente ora che esso venisse allo scoperto.

Noi viviamo ormai in tempi assolutamente terribili, nei quali il confine tra bene e male è divenuto labilissimo. Tempi in cui, come ha scritto Hannah Arendt [Hannah Arendt, Responsabilità e giudizio, Einaudi, Torino 2010, p. 15-27, 41-126] (commentando la grande stagione dei processi contro i criminali nazisti) tre fenomeni congiunti aprono ormai la strada al male senza che assolutamente nulla si possa frapporre alla sua marcia distruttiva: – 1) la paralisi del giudizio impostaci dal relativismo morale sul quale tutti concordiamo; 2) l’assenza di fatto del crimine, in una società il cui ordine è criminale in quanto conformisticamente compatta nel ritenere che l’etica sia ormai morta e seppellita; 3) il già avvenuto naufragio di tutte le forme possibili di teorie morali, filosofiche (quella socratica del male come irrazionale, e quella kantiana dell’«io devo») e religiose (quella cristiano-paolina, del libero «volere-il-bene»). In altre parole quel Nichilismo che nel XIX e XX secolo fu intuito, pensato ed in gran parte anche vissuto, da parte di sofisticati intellettuali (Stirner, Nietzsche, Heidegger, Michelstaedter, Sartre etc), è oggi diventato pane quotidiano e credo delle masse, cioè di tutti noi. E proprio il Nichilismo, con la definitiva archiviazione dei valori da esso determinata – anche se molto più come costatazione di evidenze già in atto, che non invece come promozione della distruzione dei valori –, determinò di fatto quel “collasso morale” [Hannah Arendt, Responsabilità… cit., p. 30-32] che rese poi totalmente plausibile un ordine criminale (incentrato sull’anti-comandamento dell’”uccidi!”). Esso era infatti ormai sostenuto saldissimamente da un conformismo non più scalfito da alcuna eccezione o deroga. Ed è esattamente questo conformismo granitico, ciò che per la Arendt contraddistingue un’effettiva “società totalitaria” (la quale è ben più che una semplice “dittatura”).
La cosa più terribile fu però che, di fronte all’evidenza di tale collasso morale, ci si trovò solo dopo gli eventi. E non prima, o anche magari nel corso dello svolgimento dei fatti. Fu solo dopo, infatti, che un’intera società – fino a poche ore prima schierata come un corpo solo sotto il proprio indiscusso Führer –si riscosse di colpo dall’incanto e dall’inganno, e si vide così costretta ad interrogarsi su come fosse stato possibile che fosse accaduto ciò che intanto era davvero accaduto.
Lo dimostra magnificamente il “Was ist geschehen?” (“Cos’è mai accaduto?”) cantato allora da Marlene Dietrich. Ma la Arendt ci mostra come la spiegazione di ciò non è affatto complessa, ma è invece semplicissima. Era infatti semplicemente accaduto che tutti avevano continuato a comportarsi come ottimi cittadini (obbedendo ed eseguendo a puntino i compiti loro affidati) in una compagine statale burocratica perfettamente organizzata, il cui fine era ormai divenuto il male e non più il bene.
Ebbene questo è esattamente ciò che può accadere tutte le volte che in una società non agisce più alcuna morale. L’ordine resta, perché in assenza di esso una società cessa totalmente di essere un corpo (perfino un disintegrato corpo canceroso). Ma diviene del tutto indifferente se questo ordine, nel suo essere, pensare ed agire, si ispira al bene o al male.
Questo è senz’altro avvenuto in tutto il mondo, ed inoltre accade proprio oggi, sotto i nostri stessi occhi, in maniera ancora più terribile che non sotto le svastiche naziste (o le bandiere rosse di Lenin e Stalin). Il conformismo nella supina e perfino complice accettazione del male – come sfrenato edonismo egocentrico, ricchezza sempre piò smodata e illegale, perversioni e crimini atroci di ogni genere, e soprattutto totale disintegrazione della società – domina infatti oggi non solo sovrano, ma anche sotto del tutto mentite spoglie (e cioè quelle di un ipocrita buonismo lassista e della collettiva ossessione per la «sicurezza» e per la political correctness). Ma che dire allora di una società come quella napoletana nella quale da sempre il bene ed il male (il bello ed il brutto) sussistono l’uno accanto all’altro? Ed in quale società, se non in quella napoletana (come sto dimostrando nei miei articoli), domina sovrano quel conformismo che volontariamente maschera come bene ciò che invece è male?
Ma è qui che emerge il fenomeno «Gomorra» come uno straordinario fattore aggravante di tutto questo. Insomma, amici miei, cosa si può dire di una società come quella napoletana, nella quale (proprio grazie alla serie Gomorra) possono tranquillamente coesistere addirittura due speculari versioni del male: – quello concretamente e ordinariamente vissuto (cioè visto con i propri occhi e toccato con mano) per le strade e nella vita stessa delle istituzioni; e quello spettacolarizzato in una fiction che però non sarebbe affatto ciò che è, se non rispecchiasse fedelissimamente la realtà effettiva e ordinaria? L’uno è il male da noi direttamente vissuto senza alcun diaframma, e l’altro è il male da noi vissuto attraverso il diaframma dello schermo televisivo o cinematografico. Continua a leggere »

Nell’articolo con questo titolo (che qui presentiamo) ci siamo sforzati di esaminare in maniera quanto più ampia possibile il dibattito ufficiale attuale su questo tema. Abbiamo così esaminato una serie di articoli recentemente pubblicati, i quali cercano di dare un’immagine complessiva di quella disciplina che oggi reca il nome di «filosofia religiosa».
Si tratta per la precisione di una disciplina sostanzialmente filosofica, che intanto però si pone comunque in stretta relazione con gli attuali studi teologici. E l’obiettivo di tale collaborazione appare essere il sostanziale tentativo di fondamentare questi ultimi per mezzo dei metodi filosofici più attuali. In qualche modo si tratta insomma dell’antica aspirazione della Scolastica cristiana. Solo però essa vede ormai protagonista la filosofia, e non invece la teologia. Quest’ultima resta infatti in un atteggiamento semmai di sola ricezione.
In primo piano sta qui senz’altro il metodo fenomenologico husserliano. È il metodo che ha avuto come proprio obiettivo quello di chiarire le essenze effettive di tutti i possibili oggetti della conoscenza umana; inclusa naturalmente quella religiosa, ossia quella che ha come proprio oggetto l’esperienza umana del divino. Nell’ambito dell’attuale filosofia religiosa tale metodo viene però rappresentato da pensatori che hanno condotto una critica molto demolitoria ad Husserl; e ciò sostanzialmente nel mantenersi sulla scia della critica heideggeriana alla fenomenologia di quest’ultimo. Pertanto l’attuale filosofia religiosa può essere considerata «fenomenologica» soltanto nella misura in cui essa venga riconosciuta come esistenzialista in termini sostanzialmente heideggeriani. E proprio in questi termini l’elemento centrale della visione dell’intera disciplina è da considerare lo sforzo di “distruzione” della metafisica. Sforzo che poi vede attivi non solo i filosofi ma anche gli stessi teologi. La religiosità così proposta comporta quindi in primo luogo la totale esautorazione (ed anche cancellazione) delle tradizionali verità metafisico-religiose.
Ecco allora che un aspetto fondamentale dell’intera filosofia religiosa qui all’opera è quello rappresentato dalla «ricerca» di autentiche nuove verità da parte della ricerca teologica.
E ciò avviene soprattutto per mezzo di un’esegesi innovativa che noi nell’articolo non abbiamo esitato a definire come sostanzialmente «neo-formativa», e quindi condotta a partire dalle pure prese di posizione pregiudiziali del moderno esegeta. Laddove però dietro queste ultime vanno riconosciute le ben più condizionanti tendenze di pensiero del secolo; e cioè esattamente quell’aspirazione «decostruttiva» che una larga fetta della filosofia moderna (quella comunque ancora incentrata sull’uomo e sull’etica) ha fatto propria ed ha sviluppato restando sulle tracce di Heidegger.
Con queste premesse sono già ben chiari i tratti distintivi dell’intero scenario dell’attuale filosofia religiosa. Tratti che sono da considerare sostanzialmente negativi. L’attuale filosofia religiosa consiste infatti nel lavoro congiunto di filosofi fortemente modernisti – il cui pensiero è poi sostanzialmente in linea con una più generale filosofia iconoclastica e rivoluzionaria, i cui intenti sono a-religiosi ma anche spesso francamente anti-religiosi – e di teologi, i quali sentono l’esigenza che la loro opera si adegui totalmente ai dettami della più attuale filosofia. Come abbiamo messo in luce nell’articolo, si tratta quindi in primo luogo di un gioco «professorale» ed intellettualistico.
Ed esso non solo appare essere appena fine a sé stesso, ma inoltre davvero sembra avere pochissimo a che fare con l’autentica e viva esperienza religiosa – tanto nei suoi aspetti più pratici, quanto anche in quelli più contemplativi. Ci siamo però sforzati anche di chiarire il fatto che tale complessiva disciplina non può essere considerata una vera filosofia religiosa proprio in relazione ai suoi aspetti più filosofici. In definitiva infatti l’obiettivo generale di tutti i pensatori e studiosi in essa coinvolti appare essere quello di una totale filosofizzazione della teologia. E ciò viene inteso nel senso che in tal modo venga generata una «teologia filosofica» radicalmente diversa da quella di tradizione scolastica. Tale disciplina intende dunque di fatto abolire qualunque reale barriera divisoria tra «teologia» e «filosofia». Il senso di tale intenzione non è però quello di configurare un discorso religioso che «filosofa» nel mentre resta intanto sé stesso, ossia muovendosi sul piano delle Verità sovrannaturali e trascendenti. La teologia qui in causa aspira invece semmai a muoversi sul piano di quel moderno filosofare, il quale più che mai vuole avere come proprio oggetto la più totale immanenza. E proprio su quest’ultimo piano, allora, la nuova teologia filosofica intende ricostruire il discorso religioso (e la relativa esperienza) totalmente ex novo.
Ebbene di tale complessivo orizzonte di pensiero e ricerca noi abbiamo tentato di ricostruire criticamente i tratti – attenendoci comunque intanto all’analisi del pensiero dei principali pensatori coinvolti (Lévinas, Marion, Kevin Hart, Henry, Derrida, Heidegger etc.), che viene condotta dagli studiosi autori degli articoli esaminati.
Ed abbiamo quindi cercato di illustrare a fondo i motivi in base ai quali non si potrebbe né dovrebbe in alcun caso parlare a tale proposito di un’autentica filosofia religiosa. I motivi da noi analizzati sono stati vari, ma quello principale va senz’altro considerato la voluta assenza totale della metafisica da tale scenario di pensiero e di studi.

N.B.: L’autore sarà ben lieto di fornire (a chi gliene volesse fare richiesta scritta) una copia cartacea dell’articolo completo che costa di circa 20 cartelle Word.

ABSTRACT.

Leopardi decisamente non amò né Napoli né Napoletani. Eppure il destino lo portò a finire i suoi giorni proprio a Napoli. La sua morte avvenne inoltre alle falde del Vesuvio. E non a caso, prima di morire, egli, nel contemplare la ginestra, aveva perfettamente intuito cosa il Vesuvio rappresentasse spiritualmente nel contesto della mondanità in generale. Ma in tal modo egli aveva anche colto lo stesso spirito profondo che impregna di sé Napoli e i Napoletani.
In questo articolo io ho cercato di seguire nei testi la linea del discorso leopardiano su Napoli e sui Napoletani. Discorso che ha le sue espressioni molto dirette e tutte consistenti in un giudizio estremamente negativo. Meno diretto, ma non meno inerente i Napoletani, il discorso si fa poi quando egli descrive il carattere e la natura degli Italiani. Tuttavia anche quando egli parla dell’uomo nella sua universalità, si possono ancora comunque ritrovare nel suo discorso non pochi spunti per un giudizio sul carattere e la natura dei Napoletani.
In ogni caso la fondamentalità delle costatazioni da lui fatte proprio a Napoli sull’uomo, sull’esistenza e sul mondo, dimostrano che questa terra è effettivamente una straordinaria palestra metafisica. Nella quale è possibile comprendere le cose in maniera ben più profonda che non in qualunque altro luogo.
Dunque, a mio avviso, tutto questo può servire a noi Napoletani per ritrovare, nel genio di un osservatore davvero di eccezione, degli elementi oggettivi per quell’auto-critica che credo sia assolutamente necessaria. Non si tratta però affatto di autolesionismo, e cioè non si tratta affatto di un’autocritica fine a sé stessa. Si tratta invece semmai di ciò a cui finalmente dobbiamo guardare in faccia e con coraggio, affinché quella città e questa terra trovino finalmente la forza di riscattarsi dal male che così profondamente le affligge e le mina.

NB: L’autore sarà lieto di mettere a disposizione a chi gliene facesse richiesta per iscritto, una copia cartacea dell’articolo integrale che consta di circa 8 cartelle Word.

ABSTRACT.
Abbiamo appena ultimato un articolo con questo titolo, nel quale ci siamo sforzati di riflettere sul senso e valore che può avere il Leopardi inteso come filosofo, e precisamente nel contesto dell’oggettivo peso che oggi (nella filosofia e nella scienza) il «mondo» ha quale luogo incontestabile di esistenza, pensiero ed esperienza. Per la precisione abbiamo trattato questo tema per mezzo di un’indagine testuale condotta sostanzialmente sulle sue prose, e segnatamente per mezzo del volume che raccoglie le sue opere complete [Rolando Damiani (a cura di), Giacomo Leopardi. Prose, Voll. II, Mondadori, Milano 1996]. Avevamo del resto già trattato questo tema in precedenti articoli (tutti presentati su questo blog), dedicati al «mondo» come problema filosofico. Ma abbiamo fatto tutto ciò mostrando gli approcci alla questione che esistono a partire da punti di vista molto diversi tra loro (sostanzialmente da un lato quello del moderno iper-realismo filosofico-scientifico, e dall’altro lato quello metafisico-religioso platonico-gnostico). A questo complessivo tema abbiamo anche dedicato un saggio, dal titolo Il giudizio sul mondo. Un’etica della sventura [< https://cieloeterra.wordpress.com/2017/10/18/l-giudizio-sul-mondo-unetica-della-sventura/ >], che abbiamo altresì presentato in questo blog. Ebbene, proprio nel contesto della riflessione condotta in questo saggio, si manifestava a noi la presenza di Leopardi. Senza che però noi abbiamo potuto offrire spazio alla riflessione sulla sua visione. Per cui il presente articolo viene anche a sopperire a tale carenza, in obbedienza all’estrema rilevanza delle prese di posizione poetico-filosofiche del recanatese. Egli infatti aggiunge alla complessiva problematica filosofica del mondo una serie di elementi davvero di fondamentale importanza. Ma, nel caso specifico, il suo contributo alla questione non può essere colto ed apprezzato se non si risolve prima il problema della plausibilità effettiva della sua natura di «filosofo».
Pertanto proprio questa questione abbiamo cercato di risolvere preliminarmente nel nostro articolo, giungendo così in particolare alla conclusione che Leopardi fu incontestabilmente un filosofo. Ma egli lo fu comunque in maniera largamente divergente da quelli che sono i canoni per mezzo dei quali oggi il filosofare tende a venire definito.
Al suo tempo la differenziazione avvenne in particolare nei confronti del concetto illuminista e romantico di filosofia (laddove poi entrambe le visioni attribuivano il massimo valore alla Ragione). Ma ai nostri tempi la differenziazione avviene anche nei confronti sia dell’idealismo e del realismo nella loro forma più attuale, sia anche in relazione alla specifica visione filosofica esistenzialistico-nichilistica. Sta di fatto che comunque quest’ultima visione è proprio quella che pone il problema del «mondo» nella maniera in qualche modo più simile al modo in cui lo pone anche il Leopardi; ossia come un’evidenza alla quale non è in alcun modo possibile sfuggire. Meno che mai è possibile sfuggire ad esso per mezzo dei così pesanti condizionamenti che sul mondo sono sempre stati esercitati dalla presa di posizione idealistica.
In ogni caso l’elemento che è apparso caratterizzare più tipicamente l’idea leopardiana di «filosofia», si è rivelato essere quello della più vasta possibile erudizione letteraria. Elemento che poi porta con sé inevitabilmente anche la necessaria dimensione «poetica» che ha una siffatta filosofia; ossia la sua estrema prossimità alla creatività immaginifica come valore intellettuale. E ciò comporta necessariamente anche la non identificabilità della filosofia così intesa con la sola Ragione quale criterio determinante. L’intendimento della filosofia come erudizione letteraria comporta infine anche la totale giustificazione, nel contesto del lavoro filosofico, del ricorso a testi ed autori che invece di norma la filosofia moderna tende a considerare del tutto secondari. Di tale maniera, allora, il lavoro filosofico si avvale costantemente dell’apporto della Cultura umana nella sua interezza.
Il confronto con il problema della filosoficità dell’opera del Leopardi ci ha condotto comunque anche alle differenziazioni che è necessario fare nel contesto della stessa assimilabilità del suo pensiero a quello esistenzialista-nichilista.
E qui è emersa immediatamente la distinzione da fare tra la presa di posizione leopardiana verso il mondo, e quella che è invece la presa di posizione verso il mondo tipica del realismo esistenzialista. Essenziale per il poeta è infatti il giudizio etico-estetico da emettere sul mondo, giudizio che poi comporta inevitabilmente anche la severa condanna del mondo stesso quale disvalore. E questo esautora totalmente la neutralità del giudizio che invece il realismo filosofico (esistenzialista o meno) esige nel porre il mondo come un’evidenza assolutamente inoppugnabile. Nel contesto di tale presa di posizione va però ancora fatta la distinzione tra il realismo esistenzialista (che ammette comunque una certa deteriorità del mondo in quanto luogo di ineluttabile mortalità) ed il realismo invece filosofico-scientista che al contrario si disinteressa totalmente di tale aspetto (ritenendolo del tutto ininfluente ai fini del primario atto, che è rappresentato dal porre l’ineluttabile esistenza del mondo quale obbligatorio punto di riferimento di ogni pensare, sentire e agire umani).
In relazione a quest’ultima serie di aspetti – e nonostante l’esistenza di una messe abbondantissima di moderne interpretazioni, che vogliono vedere in Leopardi proprio un diretto antesignano del nichilismo europeo stesso –, abbiamo poi potuto costatare che è nei fatti impossibile ricondurre per davvero il pensiero del nostro a tale visione. Intanto però l’esame testuale aveva già suggerito molto direttamente che ben più plausibile è invece la necessità di ricondurre il pensiero leopardiano alla visione gnostica. E ciò segnatamente per il così grande peso che ha in esso il mondo stesso (come problema), e soprattutto il giudizio di condanna da esprimere su di esso. Pertanto abbiamo messo in risalto le evidenze che sussistono in letteratura anche per questo genere di interpretazione, sebbene in misura sensibilmente minore.
Una volta accertato tutto questo, si è però imposto il problema rappresentato dall’inspiegabile comparire in Leopardi di una dottrina gnostica solo riduttiva ed incompleta. Nei testi infatti essa si presenta soltanto nella sua parte più pessimistica e distruttiva, ma non invece nella sua parte più ottimistica e costruttiva. Intanto però era già emerso un nucleo filosofico-dottrinario ancora più profondo della visione leopardiana circa il mondo. Si tratta cioè del sostanziale amarissimo rimpianto del poeta per la perdita irreparabile di quel mondo dell’infanzia; il quale poi, una volta spogliato del velo rappresentato dalle solo effimere immagini poetiche che lo ricoprono (immagini appena illusorie e che quindi non salvano affatto questo mondo dal suo tramonto nell’età adulta e poi anche con la morte stessa), mette chiaramente allo scoperto l’elemento davvero più fondamentale della visione leopardiana. Quest’ultimo è cioè la nostalgia per una perfezione originaria del tutto sovrannaturale e trascendente. Ma il sussistere di quest’ultima deve comportare inevitabilmente anche la presenza dell’anelito a quella Fine che si raggiunge effettivamente (dopo la morte) per mezzo del ritorno di tutto l’essere al Principio. E con ciò vediamo di fatto ricostituita nella sua integrità l’intera dottrina gnostica.
A nostro avviso, dunque, il perché essa non compaia in tale forma completa nell’opera leopardiana, trova un accenno di una spiegazione nell’inevitabile religiosità tendenziale di quella sua visione del mondo (di stampo gnostico), la quale esige così tanto un giudizio di condanna, da dover poi escludere qualunque possibile scetticismo religioso.
Di quest’ultimo il Leopardi si fa indubbiamente interprete (nel contesto del suo così radicale pessimismo verso il mondo).
Ma a nostro avviso ciò avviene solo per il timore che una visione religiosa confessionale (e quindi necessariamente retorica) venisse a mitigare quel giudizio che per lui era indispensabile. È possibile dunque che proprio qui possa essere ritrovata la ragione per l’ipotetica rinuncia del poeta all’esposizione integrale di quella visione gnostica, che anch’essa indubbiamente (almeno in una certa misura) comporta lo stesso identico rischio comportato dal fideismo religioso confessionale.
Abbiamo però concluso dichiarando che per fare chiarezza su tali aspetti occorrerebbero studi testuali ben più approfonditi.

N.B.: L’autore sarà lieto di fornire (a chi gliene volesse fare richiesta scritta) una copia cartacea dell’articolo completo che costa di circa 15 cartelle Word.

Abbiamo appena ultimato un articolo dedicato all’esplorazione della possibile prossimità esistente tra il pensiero di Léon Bloy e quello di Simone Weil. Ed in tale lavoro si sono poi delineate due ulteriori specifiche questioni; e cioè quella del valore da attribuire all’Ebraismo religioso e quella del posto che la dottrina gnostica (specie nella sua dimensione platonica) può assumere nelle due visioni congiunte.
Preliminarmente abbiamo però dovuto chiarire due aspetti prevalentemente filologico-filosofici.
Il primo aspetto consiste nella possibilità reale di attribuire a Bloy la natura e qualifica di «pensatore». Ed abbiamo pertanto esposto i motivi per i quali ciò ci sembra non solo possibile ma anche necessario.
Il secondo aspetto consiste nella mancanza (almeno per quanto a noi risulta) di prove documentali di un’effettiva relazione tra i due autori. Laddove poi una di tali prove potrebbe consistere nell’eventuale lettura delle opere di Bloy da parte di Simone Weil. Tuttavia, aldilà della stretta relazione che vi fu tra Bloy e l’amplissimo circolo di intellettuali cattolici che ruotò intorno ai coniugi Maritain, non ci sembra che vi siano altri indizi per una prossimità (anche solo indiretta) tra i due pensatori. A nostro avviso non resta pertanto altro che ritrovare tale prossimità (solo vagamente filologico-documentale) nel fatto che entrambi furono dei ferventi mistici.
In ogni caso la nostra indagine ha messo in luce le somiglianze, tra Bloy e Weil, che effettivamente possono essere ritrovate nell’analizzare i testi del primo; ricollegando poi così gli elementi in essi identificati con altrettanti relativi luoghi testuali e dottrinali del pensiero della seconda. Ci riferiamo comunque in particolare ad uno specifico testo dell’opera di Bloy, e cioè La salvezza dai giudei. Proprio questo testo pone in primo piano il tema dell’Ebraismo religioso; e che l’autore mette sul tappeto come una vera e propria “questione giudaica”. È immediatamente evidente il fatto che già solo questa definizione porta con sé rischi davvero molto grandi di avvalorare (se non impersonare) l’effettivo anti-semitismo che traspare innegabilmente nei testi dell’autore. Tuttavia ci siamo anche sforzati di mostrare come l’intento di fondo di Bloy – e cioè quello di additare nella spregevole antropologia etico-politica universale del Mercante e dell’Usuraio l’unico colpevole del prolungarsi infinito dell’Agonia di Cristo, ed in tal modo anche il solo colpevole dell’irrimediabile bruttura del mondo (specie quello moderno) – riscatti pienamente le specifiche forme retoriche con le quali il suo discorso si presenta a noi. In ogni caso è proprio in relazione a tutto questo che nei testi di Bloy emergono anche significativi appigli per sospettare in lui una presa di posizione fortemente gnostica. Anche quest’ultima fu infatti (ed in maniera molto simile a quanto sostenuto dal nostro autore) fortemente critica verso il Dio vetero-testamentario (da essa identificato come un vero e proprio maligno Demiurgo).
Tutta questa serie di elementi può poi essere ritrovata anche nel contesto del pensiero di Simone Weil – sebbene entro un discorso le cui forme sono spesso molto diverse. In ogni caso ciò che ci è sembrato approssimi più i due autori è il fatto che entrambi imperniano la propria concezione dell’Essere (e quindi del Mondo stesso) su una visione metafisico-religiosa e teologica al centro della quale sta proprio il fenomeno del rovinoso abbassamento volontario di Dio per mezzo dell’Incarnazione e della Croce. Ecco allora che il fenomeno dell’interminabile Agonia di Cristo (molto direttamente sottolineato da Bloy) si propone a noi come un modello per concepire l’Essere ed il Mondo partendo primariamente da un punto di vista valutativo e quindi davvero strenuamente etico. Si tratta insomma di un modello che non consente in alcun modo di ammettere sconti di pena a quel mondo immanente la cui essenza vuole essere espressamente deteriore. Ed è chiaro che si tratta molto più del mondo etico-civile (ossia quello umano) e molto meno invece del mondo immediatamente naturale.
Ebbene questo ci è sembrato essere il frutto più rilevante dell’indagine che abbiamo intrapreso. Il pensiero dei due autori congiunti si offre quindi a noi come un unico luogo di pensiero, nel quale noi possiamo ritrovare le ragioni davvero profonde per un vissuto del mondo che vuole essere estremamente disincantato senza però inclinare in alcun modo allo scetticismo religioso. L’invito che i due pensatori congiunti ci rivolgono è infatti radicalmente contrario a quest’ultimo.

PS.: L’autore sarà ben lieto di mettere a disposizione il testo completo dell’articolo (in forma cartacea) a chi gliene facesse richiesta scritta. Il testo completo consiste di 14 cartelle Word

Abbiamo appena ultimato un saggio dedicato specificamente alla riflessione filosofico-metafisica sul mistero del dolore e della sventura. In particolare l’indagine si concentra sulla specifica tipologia umana che più intensamente ed apertamente manifesta esistenzialmente questo mistero nella propria stessa carne. Essa è infatti costituita da quel genere di uomini, la cui esistenza è così caratterizzata da eventi dolorosi e mal-venturati, che essi stessi devono giungere prima o poi alla consapevolezza dell’essere predestinati «per natura» a questo genere di eventi.
La nostra tesi è però che ciò che più conta in tale fenomenologia (e nel relativo percorso esistenziale) non è tanto l’arrendersi fatalista a tale costatazione, quanto invece piuttosto proprio l’approdo attivo alla superiore consapevolezza che da essa alla fine può scaturire. Consapevolezza che da un lato coglie l’essenza qualitativa della propria natura personale e dall’altro lato coglie anche l’essenza qualitativa dello specifico destino legato a tale natura. Laddove poi la dimensione qualitativa di tale essenza è sempre inquietantemente prossima allo stesso mistero del male. In entrambi i casi, pertanto, l’atto di conquista della consapevolezza costituisce di fatto l’atto di penetrazione (sempre molto difficile e doloroso) di un vero e proprio mistero. Atto che poi, nel corso della nostra indagine, si è rivelato tutt’uno con la prassi costituita dal platonico-delfico «conosci te stesso»; ossia un processo per mezzo del quale poco a poco si giunge a mettere allo scoperto quella che è una vera e propria identità occulta. Identità sulla quale però la maggior parte degli uomini manca di interrogarsi. È così che allora la serie di eventi che tocca a coloro la cui esistenza viene costantemente marchiata a fuoco dal dolore e della sventura, si rivela costituire in effetti una delle più efficaci vie per approdare alla risposa alla domanda circa il «chi sei?» di ognuno di noi. E dunque ciò mette allo scoperto una natura che non può non essere elettiva, ossia non può non differenziarsi da quella di un’altra, radicalmente diversa, categoria di uomini, e cioè coloro che nella loro esistenza sperimentano mediamente quasi solo felicità e buona ventura (o fortuna). Tale categoria di uomini finisce pertanto per rivelarsi da un lato «media», e dall’altro lato anche difettiva. La sua medietà stessa, dunque, va perfettamente di pari passo con la difettività.
Questa serie di evidenze lascia così venire allo scoperto in maniera piuttosto intuitiva la dimensione naturalmente «gnostica» della fenomenologia propria del dolore-sventura. Quindi tale dimensione non può che divenire sempre più evidente man mano che la riflessione sul tema si approfondisce. Ed infatti non a caso gli aspetti rivelatisi poco a poco come i più importanti della nostra indagine, rispetto a questa tematica, ci sembrano essere stati sostanzialmente due.
Il primo aspetto è stato rappresentato dall’illustrazione di una «casuistica» poetico-letteraria, filosofica e metafisico-religiosa nella quale è stato possibile prendere atto dell’effettivo sussistere dei termini della questione (così come finora illustrati) ed inoltre anche dell’effettivo sussistere delle differenziazioni antropologiche or ora menzionate.
Ma il secondo aspetto è stato invece l’esplicitazione e giustificazione della relativa questione nel contesto della riflessione filosofico-metafisica che di essa (più o meno direttamente) si occupa. È stato quindi principalmente con questo che la nostra indagine si è confrontata nella sua parte più rilevante. E così in tale contesto sono emersi due principali elementi filosofico-metafisici ed etico-filosofici: – 1) la questione del «mondo»; 2) la primarietà in valore del giudizio soggettivo sul mondo. Entrambi di per sé ancora una volta estremamente prossimi alla presa di posizione gnostica.
In ogni caso sia l’uno che l’altro elemento ci hanno portato a muoverci sul piano di quella moderna riflessione filosofica, che si è sviluppata nel corso dell’idealismo fenomenologico, a sua volta in relazione fortemente conflittuale con il sempre più prepotente realismo. Il primo infatti ha sempre posto un forte accento sul ruolo dirimente del soggetto in qualunque presa in considerazione del mondo, e così ha posto inevitabilmente l’accento anche su quella presa di posizione «valutativa» che è sempre esclusivamente soggettuale, e quindi intellettuale (nel senso dell’auto-consapevolezza).
In tal modo, dunque, questa visione filosofica ha sempre (più o meno direttamente ed intensamente) configurato una «filosofia dei valori». Il realismo filosofico, invece, spingendo fortemente verso un’accettazione del mondo assolutamente incondizionata, ha sempre sostenuto la posizione diametralmente opposta. E cioè quella posizione che, negando al soggetto qualunque primarietà ontologica (e conseguentemente anche qualunque valore dirimente), considera il mondo totalmente auto-giustificato proprio perché ad esso (quale Natura) non va attribuito alcun senso assiologico («valori»).
La nostra indagine ha dovuto quindi occuparsi molto direttamente di tale questione. E così è risultato costantemente evidente quanto lontano un siffatto realismo filosofico sia lontano da quella visione gnostica, che invece è indubbiamente idealista.
Proprio su questo sfondo è emerso pertanto il valore primario da attribuire alla presa di posizione filosofico-metafisica di tipo «idealista». E questo ha costituito poi la base per la discussione della parte più significativa della dottrina metafisico-religiosa del Fato, ossia quella contenuta nel Vedānta (da noi illustrato per mezzo della base testuale offertaci da Coomaraswamy). Anche tale complessiva dottrina (per l’accento da essa posto proprio sulla dimensione intellettuale del vivere) è risultata fortemente approssimabile a quella della Gnosi occidentale. Ed entrambe dunque (insieme alla parte dell’idealismo filosofico che è più interessata all’etica) appaiono offrire un decisivo supporto al valore da assegnare al giudizio soggettivo sul mondo; e ciò ovviamente nel contesto di una sostanziale visione pessimistica di quest’ultimo (altro aspetto molto caratteristico della Gnosi).
Per tutti questi motivi, dunque, la fenomenologia così squisitamente esistenziale dell’uomo connatalmente infelice e mal-venturato si lascia in definitiva riportare al vasto e profondo orizzonte filosofico-metafisico or ora illustrato. E ciò sottolinea ancora più fortemente il fatto che l’aspetto più pregevole dell’esperienza del dolore-sventura sta proprio nel processo di progressiva conquista di consapevolezza; che appunto trova il suo culmine nella presa di posizione soggettivo-assiologica verso il mondo. E tale presa di posizione (specie per mezzo del richiamo a pensatori come Jonas e Arendt) si è mostrata essere poi davvero importante in quel contesto moderno, nel quale la de-eticizzazione della cultura e dell’agire umani (massima proprio nel realismo filosofico oggi alleato con la scienza tecnologica) comporta ormai un’immensa minaccia per la sopravvivenza dell’uomo e della Terra stessa.
La nostra complessiva indagine quindi, ci sembra aver rivelato che la trattazione di un tema apparentemente appena intimistico sfocia in realtà molto naturalmente verso un orizzonte di pensiero del quale l’uomo moderno è chiamato a tenere ormai strettamente ed urgentemente conto.

Un inquietante e mostruoso esercito di strani uomini ibridi, per metà scienziati e per metà filosofi, ha ormai invaso la conoscenza, ed in particolare la prassi stessa della teoria del conoscere e pensare, riportandola così alla realtà naturale quanto più elementare possibile, e cioè quella fisico-biologica: – il cervello!
Si tratta evidentemente di un nuovo ed estremamente virulento Positivismo. Esso poggia infatti su una teoria cognitiva la quale, di concerto con la più avanzata fisica matematico-cosmologica (teoria quantistica), ha raggiunto ormai un tale grado di perfezione e potenza, da permetterle di parlare dall’alto pulpito del livello proprio solo di una scienza tecnologica. Una scienza ormai in pieno possesso della Potenza. Essa infatti ormai crea cervelli, oltre che limitarsi a studiarli, ossia studia il proprio oggetto nel mentre lo lascia vivere dopo averlo fatto nascere dal nulla, ossia artificialmente. È ciò che oggi si definisce come “intelligenza artificiale”, ossia il nucleo di una robotica sempre più avanzata.
Nell’ormai lontano 1895, Hans Jonas [Hans Jonas, Tecnica, medicina ed etica, Einaudi, Torino 1997] aveva già descritto tutto questo. E per tale motivo useremo proprio la sua analisi come base per commentare il fenomeno. In particolare egli aveva mostrato l’ormai intima ed inestricabile relazione che il “conoscere” scientifico intrattiene con il “fare” tecnologico, ossia con la produzione industriale [I, 1, 1-6 p. 7-19, IV p. 55-64]. Ed in tale contesto egli aveva fatto anche notare che ormai la nuova scienza tecnologica applicata alla biologia non si limitava più a studiare un ente «già dato» in Natura, ma invece lo generava del tutto ex novo per poi poterlo studiare davvero intimamente [VII p. 122-154].
Ma intanto non vi è dubbio che tutto ciò costituisce un estremamente moderno faustismo. Non a caso lo scienziato impegnato in questa prassi si muove e si esprime esattamente come un Titano nietzschiano, estasiato dalla sua stessa totale disinvoltura morale, ossia del suo totale ed entusiastico fregarsene totalmente dell’etica (a vantaggio della conoscenza pura, dice lui!). E costui non è altro che un Faust, cioè lo scienziato ormai liberatosi con immenso sollievo dagli ammuffiti gabinetti di studio e così anche dall’oppressione etica dell’ideale [Johann Wolfgang Goethe, Faust, Garzanti Milano 2004, I, 398 p. 35, I, 1828-1829 p. 133, I, 2038-2039 p. 147]. Così egli grida a sé stesso: – “Flieh! Auf ! hinaus ins weite Land!” (“Fuggi! Alzati” Fuori nel vasto mondo!”). Ed a lui farà poi eco Mefistofele stesso, invitandolo così ad intonare il peana stesso di una tale così elettrizzante esperienza: – “Laß alles Sinnen sein, und grad’ mit in die Welt hinein“ (“Lascia stare ogni pensiero, e vieni, immergiti con me nel pieno del Mondo”; “Grau, teurer Freund, ist alle Theorie und grün des Lebens goldner Baum” (“Grigia, caro amico, è ogni teoria, e verde invece è l’Albero dorato della Vita”). Costui si sente dunque approdato alla Vita, abbandonando così il puro Pensiero. Ma più precisamente si tratta di quella pienezza di vita che può venirci procurata solo dall’oramai totale rinuncia alla morale.
Conseguentemente costui si bèa proprio della sua immoralità. Infatti ne va incredibilmente fiero. E così letteralmente gode nell’ostentare quella ostentata vanagloria narcisistica, che va poi di pari passo con la potenza che egli intanto si sente passare per le mani e scorrere nelle vene. È un inebriato, è un Sileno in piena estasi. È un coribante dionisiaco.
E non a caso ha una sete insaziabile del sangue dei suoi nemici, ossia di chi gli si oppone nelle argomentazioni, e magari gli rivolge accuse ed ingiurie. Egli sa infatti di avere trovato la chiave stessa della gioia illimitata come immunità da qualunque onta. E questa chiave consiste esattamente nell’avere ormai da tempo oltrepassato la soglia del binomio bene-male. È questo ciò che lo rende del tutto immune dall’accusa di commettere il male, ed inoltre fa sì che l’accusa di infamia lo riempia addirittura di orgoglio. Dunque è esattamente a questo che sono ispirate tutte le sue azioni, reazioni ed esternazioni. Ecco che non a caso il suo aspetto spaventa alquanto i suoi interlocutori. Perché esso assomiglia molto a quello di un vero e proprio Satan. Ma la trappola da lui costantemente preparata è esattamente questa – egli vuole stupire e sorprendere proprio attraverso lo spavento! Egli è colui che tende trappole! Continua a leggere »

Caro amico,
ho preso atto di tutto ciò che mi hai detto non solo con piacere, ma anche assumendolo come stimolo ad una mia certa auto-critica. Focalizzato infatti nella mia critica al classico empirismo scientifico, ho trascurato di prendere in considerazione i nuovi criteri mediante i quali una scienza del tutto nuova (ultra-particellare e non più meccanicistica) ormai definisce sé stessa.
E sì che avrei dovuto, dato che sono da un po’ entrato in contatto proprio con un gruppo di filosofi e scienziati americani (guidati dal cosmologo e filosofo Wolfgang Smith), i quali stanno tentando un’operazione di nuova riconciliazione della più estrema scienza fisico-cosmologica non solo con la filosofia ma anche addirittura con la metafisica religiosa.
Hai certamente colto nel segno intuendo che la mia posizione anti-scientifica nasce da quelle esperienze negative, al cospetto delle quali tu stesso (con grande generosità) hai parlato a favore di un certo ridimensionamento auto-critico dell’oggi fin troppo frequente fanatismo autarchico, auto-referenziale e dogmatico dello scienziato. È vero, mi sono scontrato con la scienza già negli anni in cui lavoravo (anche come ricercatore) alla Clinica Pediatrica di Napoli.
Ero cresciuto alla scuola di un grande teologo innovatore aversano (Prof. Vincenzo Romano), ora deceduto, dal quale avevo imparato dietro le apparenze dei fenomeni naturali ed inoltre un concetto alternativo di medicina (che mi aveva già portato all’omeopatia). Ma soprattutto fu subito disgustato dall’evidente tendenza a confondere l’arte medica con la conoscenza pura ed asettica. Mi feci ad esempio obiettore contro la pratica di fare biopsie epatiche (dolorose e pericolose) ai bambini solo per avere dati obiettivi in più nei lavori clinici. E ricordo che vivevo con angoscia lo svenamento a morte dei bambini alla ricerca non solo di una diagnosi impossibile, ma anche proprio per avere dati per le ricerche cliniche. Ricordo lo scherno sprezzante con il quale venivano accolte le mie idee. E tante altre cose. Poi sono venuti i miei scontri molto diretti con la medicina tradizionale in quanto omeopata; ed inoltre quelli dovuti all’opposizione del paradigma psico-somatico a quello meramente organicista nello studio delle patologie.

Tuttavia non si tratta affatto solo di questo. Infatti il nucleo della mia posizione anti-scientifica dipende molto più dal pensiero giudicante (valutativo e non puro) che non invece dalle esperienze (negative). Si tratta insomma in primo luogo del mio aver sposato una presa di posizione filosofica, e precisamente quella di una filosofia non pervertita dall’amplesso con la scienza. Ebbene questa presa di posizione esige espressamente l’evidenziazione di una deteriorità oggettiva della scienza in tutte le sue forme, anche quelle più estreme, avanzate, sofisticate, e quindi più lontane dal così rozzo paradigma tradizionale. Tutto questo però affatto per partito preso (e quindi per pura ideologia contrapposta ad un’altra ideologia), ma invece per i motivi oggettivi ben precisi che tra poco ti illustrerò. In ogni caso è di certo il fanatismo orgoglioso, sprezzante, autarchico ed intollerantemente libertario, della scienza (in quanto fattore di distruzione del mondo e soprattutto umiliazione dell’uomo), ciò che la vera filosofia ha oggi secondo me il dovere di combattere in campo aperto. Tuttavia non vi è dubbio circa il fatto che questa lotta deve essere in primo luogo cavalleresca, e quindi onesta e leale. Essa non può quindi in alcun modo sfuggire il confronto, laddove esso sia davvero possibile (ossia presso i migliori tra gli scienziati). E pertanto non può esimersi dall’obbligo di quella “gentilezza”, della quale molto giustamente tu parli. Del resto quando questi presupposti del confronto vengono accettati dallo scienziato (come accade nel tuo caso), allora di fatto non sussistono più le dis-virtù fanatiche di cui ho parlato prima. E così di fatto non esiste più quello scienziato invasato (di tipo fortemente titanico-nietzschiano) il quale, con malsano desiderio, cerca espressamente lo scontro ed il sangue.
Ebbene, quando tutto ciò svanisce dallo scenario, direi che le ragioni della lotta vengono decisamente a decadere. Mentre emergono invece chiaramente quelle di un confronto che può essere solo benvenuto. Infatti, per quanto si possa essere convinti delle proprie tesi, certo è che nessuno di noi può pretendere di possedere la verità, e quindi di non aver nulla da imparare dal proprio interlocutore. Ed allora è ben possibile che (come dice il mio amico Smith parafrasando Guénon) l’«era della quantità» sia ormai alla fine, e che pertanto fra non poco non vi saranno più ragioni di lotta (specie se cruenta) ma invece solo di confronto costruttivo. Può darsi insomma che filosofi e scienziati (veri, in quanto onesti e scrupolosi) stiano iniziando a intravvedere insieme il nuovo orizzonte conoscitivo universale che intanto si sta delineando. E vedrai tra poco che anche l’autore al quale mi riferisco intuisce una possibile prospettiva di questo genere.
Non si può negare però che filosofia e scienza naturale siano due ambiti di sapere che possono e debbono restare rigorosamente separati. Ed in questo senso sono totalmente d’accordo con chi afferma che la filosofia non può in alcun modo essere “scientifica”. La differenza tra i due ambiti non deve però affatto essere concepita (né da un lato né dall’altro) in termini di valore differenziale. E tuttavia l’esistenza di tale separazione è impossibile se la moderna scienza naturale non smette finalmente di proporsi come l’unico genere di conoscenza che oggi sia possibile, affidabile e credibile. Nel fare questo, essa deve però nuovamente concedere alla filosofia di essere l’unica forma di conoscenza che ha per davvero gli strumenti, il diritto ed anche l’autorità, per poter elaborare teorie realmente globali dell’essere. All’elaborazione di queste ultime, invece, la scienza naturale dovrebbe rinunciare del tutto. Ed i motivi di tale rinuncia ti risulteranno particolarmente evidenti in ciò che tra poco ti dirò. Infatti, per sua propria intima costituzione (e soprattutto per propria volontà), la moderna scienza naturale incorre inevitabilmente in difetti strutturali che sono così grandi e rilevanti, da doverle imporre (qualora essa ne divenga consapevole) un’umiltà auto-critica di non scarsa entità. E che dovrebbero quindi anche motivarla ad accettare (almeno per certi aspetti) nuovamente una certa subordinazione alla filosofia (specie se metafisico-religiosa). Subordinazione che però può essere solo benevola, sensata e costruttiva. Non invece di principio e fanatica, come è avvenuto in passato.

Ebbene, per motivarti meglio le ragioni di tutto questo, parafraserò alcune parti del libro di Hans Jonas (Tecnica, medicina ed etica); la cui tesi centrale è proprio che la moderna scienza va senz’altro giudicata (ed in parte condannata) in primo luogo a causa della sua inappropriatezza etica. Continua a leggere »

OSSERVATORE INQUIETO E NATURA INQUIETA. IL MODERNO RICERCATORE NARCISISTA.
Non ci ha mai colto il sospetto che l’immagine rivoluzionaria di Natura suggeritaci dalla nuova fisica cosmologica sia ben più voluta che non invece reale? Hans Jonas (Tecnica, medicina ed etica) testimonia che è proprio l’innovazione prodotta dallo strumento (tecnica) sempre più raffinato (allargamento del campo visivo sull’essere), ciò che stimola nella scienza (sapere) continue nuove idee e teorie circa l’essere. E queste ultime servono poi a loro volta la tecnica. Perché da esse nascono strumenti sempre più sofisticati e possenti. Ma queste nuove idee e teorie non servono forse anche l’ego del ricercatore, ed inoltre la giustificazione ad essere di istituti di ricerca sempre più finanziati ed estesi, con tutte le carriere che poi si in essi fioriscono e si moltiplicano? E questa non è forse in primo luogo una «sovra-struttura» (giustificata solo da sé stessa), più che invece una struttura oggettivamente giustificata (Marx)?
Il principio di indeterminazione di Heisemberg non ha forse statuito che l’oggetto di osservazione non va considerato più indipendente dalla presenza dell’osservatore? E dunque non potrebbe essere che un «osservatore inquieto» (il moderno conoscente) induca nell’essere la distorsione (puramente soggettiva) rappresentata da una Natura inquieta. E cioè quella sorta di iper-Natura che (come avviene oggi nella fisica sub-atomica) si moltiplica continuamente sotto i nostri occhi?
Ebbene, non è forse proprio questo il meccanismo centrale del cancro quale malattia del tempo?

Il reiterato porsi di «Napoli» come un vero e proprio tema (di riflessione, dibattito e creazione artistica), e più specificamente molto spesso anche come «problema» (nel senso ancora più specifico di un problema che continua a porsi nonostante il Progresso dovrebbe aver reso impossibile tale fenomeno), fa sì che non ci si possa porre davanti a tutto questo senza interrogarsi in maniera davvero profonda [Proprio con il termine “problema” Raffaele La Capria, diversi anni orsono, definì Napoli in una nostra privata corrispondenza: – “Napoli non è una città, è un problema”]. Ebbene, mio modesto avviso è che ciò non è mai davvero avvenuto nella riflessione-dibattito intorno a Napoli che è di fatto iniziata nelle cronache storiche e di costume del XVII secolo, proseguendo poi addirittura nelle impressioni di viaggio di alcuni protagonisti stranieri del Gran Tour (tra i quali soprattutto Goethe). E naturalmente a ciò va aggiunto anche tutto quanto poi è stato prodotto autoctonamente. Ossia il bozzettismo pittorico-letterario autoctono del XIX secolo ed infine l’autentica riflessione-dibattito (prevalentemente politico-sociologica e storiografica) che è avvenuta nel corso del XX secolo ed oltre. Ciò che a mio avviso è mancato in questo contesto è infatti proprio una riflessione più metafisica e contemplativa sul fenomeno. Anche se di essa si può senz’altro trovare un prototipo proprio in Goethe – con inoltre alcuni riflessi in quella riflessione immaginifico-letteraria, che, da La Capria in poi, si è prolungata in alcune parti della più o meno recente narrativa [Annamaria Ortese, Il mare non bagna Napoli, Rizzoli, Milano 1975; Antonella Cilento, Napoli. Sul mare luccica, Laterza, Roma-Bari 2006; Erri De Luca, Napòlide, Libreria Dante & Descartes, Napoli 2006]. Direi però che solo in Goethe noi possiamo trovare gli accenti più autentici di una riflessione effettivamente metafisica. E ciò proprio perché essa ha teso non poco alla contemplatività.
È esattamente su questo registro che vorrei proporre al lettore le linee portanti di una siffatta riflessione. E per questo mi servirò come base testuale del saggio che elaborai anni orsono (con il titolo Napoli. Manuale per decifrazione dei Figli del Vulcano), che però mai è giunto alle stampe.
Il termine «decifrazione», che allora impiegai, punta infatti proprio al nucleo secondo me più profondo della relativa questione, e cioè la necessità di disporsi ad indagare (e così illuminare) quello che nei fatti costituisce un vero e proprio mistero. E tale mistero consiste in primo luogo nel fenomeno costituito dall’invariabilità di fatto delle forme concrete con le quali Napoli si presenta a tutti noi nel vissuto sia quotidiano che riflessivo. Tale invariabilità sfida poi molto direttamente in primo luogo le speranze che da sempre i migliori tra noi ripongono da sempre nel «cambiamento in meglio» di questa città e terra. Il che poi pone inevitabilmente lo spinoso problema costituito da quella tendenza retorica (che oggi subisce un’intensissima recrudescenza) [Una delle sue forme più eclatanti e plateali risiede nel cosiddetto movimento «neo-borbonico»] la quale – per principio, dogmaticamente e violentemente – si esprime contro qualunque tematizzazione ritenuta «pessimistica» (nel senso dell’auto-critica) della realtà partenopea. Ma sta di fatto che la soluzione di tale mistero è impossibile se non ci si interroga anche sull’essenza dell’oggetto al quale ci si trova di fronte, e cioè l’essenza stessa di Napoli nella forma specifica di «problema». E secondo me tale essenza trova la sua forma primaria molto più nella dimensione antropologico-culturale che non invece in quella politico-sociologica, civile ed economica. Questo significa pertanto che la mia analisi diverge sensibilmente da quella propria di certo «meridionalismo». Per quanto io non mi sogni nemmeno di porre in forse la qualità ed il valore delle relative riflessioni. Devo infine anche dire che la mia presa di posizione non è affatto preconcetta e di puro principio. Essa è invece maturata nel contesto di una vera e propria intensissima esperienza sul campo, e cioè l’opera che ho svolto per ben 35 anni come Pediatra di Famiglia in diversi quartieri periferici di Napoli. Qui è nata infatti in me l’intuizione che forse è esattamente in questi luoghi così estremi e tragici (autentico «retrobottega» negativo della città) che risiede l’essenza di Napoli come «problema».
E ciò mi sembra vero soprattutto perché è esattamente qui che va cercata, a mio avviso, anche la sostanza antropologica che letteralmente impregna di sé la problematicità della città. Continua a leggere »

Del “Paese di…”

20/09/17

Qui dove sono, le vetrate riflettono smorte l’oro brunito
di un mare livido di sardine.
E aspettano. Non fremono.
Non Tu, Mediterraneo, mare azzurro, mare gioioso e fremente, mare luminoso.
Tu, come coltre aurea di sogno, palpi leggero ed ignoto le terre umide e quelle arse.
Antiche entrambe.
E Tu, sempre Tu, però anche sulle più recenti immondezze e nefandezze,
su quei quartieri fumiganti speranze già da sempre morte,
su quelle strade esalanti tristezze già da tempo marcite in furia.
Tu Mediterraneo, Taumaturgo, eterna culla di ombre sacre,
nebbie d’oro e d’acciaio – di eroi, dèi e santi – , calanti danzando e cantando
eternamente sulle acque e sulle terre.
Sciami d’api divine e incantate correnti di versi epici,
ad impregnare le nostre prosaiche sostanze
(di contadini, di pastori e di marinai),
per sé destinate alla veglia uggiosa,
e da Te irrimediabilmente disposte sempre al sogno e alla gloria.

(Vincenzo Nuzzo)

 

Abbiamo appena ultimato un articolo dal titolo “Esplorazione di un ipotetico idealismo «puro» entro l’idealismo vedantico”.
Esso esamina da un determinato angolo visivo la problematica dottrinaria e storico-filosofica dell’idealismo.
Ebbene, l’idealismo è stato indubbiamente una delle più caratteristiche prese di posizione della filosofia occidentale. Non a caso esso realizza in pieno una delle più centrali aspettative di tale disciplina, ossia quella di fare da guida e modello di qualunque forma di conoscenza. E probabilmente (almeno in un certo senso) l’idealismo è stato da sempre al centro della filosofia; oltre che a partire dall’epoca moderna. Tuttavia sta di fatto che un idealismo è esistito anche nel pensiero orientale. Più precisamente esso è esistito nel pensiero metafisico-religioso di questa parte del mondo. L’idealismo filosofico occidentale sembra però ultimamente aver decisamente esaurito la sua pur lunghissima traiettoria storica. Con l’emergere così di un realismo davvero estremistico ed aggressivo, la cui aspirazione è quella di far confluire ormai il pensiero filosofico nell’alveo della teoria e prassi della scienza naturale. Il che poi sussegue alla definitiva eradicazione di un’autentica metafisica religiosa dalla cultura occidentale. Infatti, quella che oggi definisce sé stessa come «metafisica», è semmai un pensiero immanentistico sia dell’essere che dello stesso Dio. La sua principale aspirazione è pertanto non a caso quella di converge con la teologia proprio nel sostenere quest’ultima nello sforzo di liberarsi per sempre anche dalle ultime tracce di metafisica. Le cose non sembrano invece stare affatto così entro la cultura orientale. In essa, infatti – ancorché anche lì sia comunque estremamente avanzata la laicizzazione dell’intera società e della cultura stessa, e sebbene si siano intanto affermati approcci filosofici personalistici e non poco divergenti da quelli ortodossi –, il pensiero religioso (teologico e metafisico) sembra aver conservato immutato il proprio assetto di sempre. E così sembra essere avvenuto anche per l’idealismo che del resto in esso ha sempre dominato incontrastato. Già questo fenomeno evidenzia pertanto una possibile ben maggiore vitalità ed integrità di tale idealismo rispetto a quello filosofico occidentale. Ed a ciò va peraltro aggiunto che esso in Oriente non è mai stato né laico né religiosamente scettico. Anzi ha rappresentato semmai una visione religiosa davvero estrema nelle sue convinzioni.
Lo scopo della ricerca da noi svolta in questo articolo è pertanto quello di ricollegarsi a tale complessa realtà comparativa, nell’esplorare proprio l’opinabile differenza – in termini di completezza e saldezza dottrinaria – dell’idealismo orientale (qui esaminato nella sua forma vedantica per mezzo del libro dal titolo La tenebra divina, di Ananda K. Coomaraswamy) rispetto al classico idealismo filosofico occidentale. Ebbene, sulla base testuale da noi esaminata e discussa, sembra proprio che tale differenza esista. Ed essa lascia pertanto emergere la sagoma di un ipotetico idealismo «puro» (e quindi impermeabile alle specifiche circostante storiche, geografiche e culturali), che intanto sembra poter trovare la propria piena manifestazione ben più nella sua forma orientale che non invece nella sua forma occidentale. Se così non fosse, infatti, probabilmente l’idealismo orientale avrebbe subito la stessa misera sorte di quello orientale. Questo lascia pertanto emergere la probabile evidenza di una limitatezza di fondo dell’idealismo filosofico occidentale (e ciò prevalentemente nella sua forma moderna), che sembra in grado di giustificare la fenomenologia di decadimento storico alla quale esso è andato effettivamente soggetto. Ciò appare peraltro molto probabilmente in stretta correlazione con il suo laicismo, ed inoltre con la sua aspirazione ad essere neutralmente «filosofico» (nel senso di un «rigore» razionalista che rifiuta categoricamente qualunque genere di condizionamento).

ATT: L’autore sarà lieto di mettere a disposizione il testo completo dell’articolo in forma cartacea (che consta di circa 20 cartelle) a chi volesse fargliene richiesta per iscritto

A quanto pare nel mondo filosofico non si è affatto spento l’interesse per la religione. Un recente numero monografico della rivista statunitense Sophia [56 (1) 2017] è stato infatti dedicato interamente al pensiero di Kevin Hart (filosofo, teologo e poeta australiano), il quale, ponendosi sulla scia del filosofo francese Jean Luc Marion, ha dedicato tutta la sua opera allo sforzo di equiparare la Fenomenologia ad una nuova forma di teologia. Il tentativo non è affatto recente, dato che già tra gli allievi di Husserl si sviluppò un pensiero fortemente religioso (Reinach, Stein, Hering, Koyré, Walter, Conrad-Martius). E del resto la disciplina denominata «fenomenologia della religione» vanta attualmente molti studiosi in tutto il mondo. I pensieri appaiati di Hart e Marion si muovono però intorno ad un progetto ben più specifico, e cioè quello di ri-fondare una teologia piuttosto diversa da quella istituzionale e confessionale. Tuttavia il mezzo per realizzare questo scopo è stato per loro la continuazione del lavoro di Heidegger, ossia l’opera di «distruzione della metafisica».
Tale progetto non è comunque comprensibile interamente se manca di considerare che, dopo la stagione dei pensatori come Husserl e Heidegger, vi è stato uno sviluppo nel pensiero, culminato in Derrida, al cui centro stava lo sforzo di «de-costruzione» della realtà [Heinrich von Sass]. E con quest’ultimo bisogna intendere il tentativo di de-idealisticizzare completamente la filosofia, sottraendo così il pensiero dell’essere a qualunque tentazione di rendere intelligibile e così ordinato un reale considerato solo caotico. Ovviamente in tal modo con la filosofia veniva esautorata la religione stessa; dato che nulla più dell’Intelletto divino pretende di ordinare il mondo. L’intenzione anti-metafisica ed anti-religiosa è quindi qui evidente.
Tale esigenza veniva comunque sentita soprattutto perché diverse discipline scientifico-naturali ed umane andavano intanto scoprendo proprio il valore del caos. E ciò avveniva nel mentre (sulla scorta della lezione heideggeriana) il concetto stesso di essere veniva collocato interamente nell’immanenza. Il risultato scientifico-gnoseologico netto di tale operazione era pertanto l’avvento di un nuovo realismo. Un realismo che mai era stato così ambizioso ed estremistico. In esso infatti filosofia e scienza della natura parlavano esattamente lo stesso linguaggio. È di fatto l’assetto più attuale della filosofia. Ma una forte sua anticipazione vi era stata già in Merleau-Ponty. Il quale aveva definito l’essere come quell’alienità immanente (irrecuperabile a qualunque presa di posizione filosofica), nella quale il soggetto è immerso totalmente. E non più come attivo pensante-ordinante bensì appena come passivo percipiente. In altre parole, in contraddizione con più di duemila anni di filosofia, si affermava ormai (di totale accordo con la scienza naturale) che non vi è altro essere (o realtà) se non il mondo sensibile stesso.
Hart si è per la verità avvalso anche della decostruzione derridaeana. Ma comunque la sua principale aspirazione è quella di affermare che l’avvento di Cristo (quale Figlio di un Padre in primo luogo ed illimitatamente accogliente ed amoroso) ha di fatto ridotto totalmente la metafisica alla teologia. Laddove quest’ultima equivale al Regno di Dio («Basileia tou theou») che viene sperimentato totalmente in forza dell’illimitatamente accogliente amore di Dio (parabola del Figliuol Prodigo). La componente fenomenologica sta, in tale contesto, in quell’azione del Cristo che è da considerare una vera e propria «riduzione trascendentale» (o epoché). E ciò nel senso specifico di un distacco da mondo che non indirizza affatto verso il Trascendente, ma invece appena libera dalla dimensione politica, economica e giuridica dell’esistenza. Siamo così al cospetto di una sorta di vera e propria «teologia della liberazione». Ma essa si differenzia comunque da qualunque altra forma di teologia proprio in quanto è «morale» in un senso molto specifico – essa non fa infatti appello né alla Rivoluzione né tantomeno alla rigida istituzionalizzazione giuridico-ecclesiale dell’esperienza religiosa. In questo senso essa si differenza radicalmente dalla teologia morale più dogmatico- e ortodosso-cristiana, e cioè quella cattolica.
Fatto sta che però vi è anche un altro intendimento moderno dell’esperienza religiosa, che pure si differenzia dalla teologia morale. Esso, anzi, lo fa con forza ancora maggiore, e cioè confutando totalmente quella retorica teologica in forza della quale l’insegnamento delle Scritture viene interpretato in maniera totalmente sentimentalistico-morale. Escludendo così pressoché totalmente quell’esperienza puramente intellettivo-spirituale del rapporto con Dio, che, in Occidente, ha trovato la sua affermazione più radicale nella Gnosi. Mi riferisco a quel settore del pensiero religioso sul quale si può gettare uno sguardo leggendo un libro come quello dello studioso indiano Ananda K. Coomaraswamy [La tenebra divina, Adelphi 2017]. Lo studioso è stato uno dei più grandi esegeti delle Scritture indù, ed inoltre è stato per molti anni ricercatore presso il Museum of Fine Arts di Boston. Ebbene, in tale sfera di studi religiosi – che si pone poi in collegamento con l’opera di tutti gli attuali studiosi anti-modernisti di «Tradizione» (Guénon, Schuon, Viola ecc.) – accade l’esatto contrario di quanto accade invece entro i moderni studi filosofico-religiosi di tipo fenomenologico. Infatti la metafisica pretende di espungere da sé totalmente la teologia, e più ancora la così retorica teologia morale. Più precisamente si tratta di una totale negazione di quella retorica moralistica, che tende ad imbellire incondizionatamente il mondo, l’uomo e Dio stesso. Con la conseguenza, poi, che la relazione dell’uomo con Dio (esperienza religiosa) viene forzata nell’alveo estremamente angusto del passaggio per un mondo cosmologico e puramente esteriore (quello immanente), del quale viene intanto dichiarata l’incontestabile positività. Il prevalere della retorica moralistica va quindi di pari passo con il prevalere assoluto delle ragioni dell’ottimismo su quelle del pessimismo – riguardo all’immanenza mondana e quindi anche all’essere. Ma ciò fa letteralmente a pugni con quelle «scoperte» dell’esistenzialismo, le quali, parallelamente al percorso prima illustrato, pure rinnovarono completamente la filosofia nel suo pensare l’essere immanente.
Ebbene, la più decisiva dirimente in termini di pensiero religioso sta nel fatto che questa moderna ripresa della Sapienza tradizionale metafisica (qui nella sua forma orientale) ci invita a fare l’esatto contrario di quanto invece raccomanda Hart. E cioè entrare nel Regno di Dio prendendo commiato radicalmente dall’immanenza. Non solo, quindi, dalla dimensione civile, ma anche da quella naturale; e cioè dal cosmo, dalla persona, dalla coscienza, dall’Io, e perfino dall’anima stessa.
L’invito rivolto all’uomo è insomma quello ad una totale spiritualizzazione, che è poi totale riduzione dell’immanenza (mondana, e naturale e reale) alla trascendenza (ultra-mondana, sovrannaturale e ideale). È in qualche modo la stessa via sempre indicata dalla Gnosi. Ed essa passa per un rigetto totale della retorica moralistico-ottimistica della teologia. Infatti il giudizio di condanna circa il mondo è qui nettissimo. Nel mentre poi a un Dio decisamente trascendente (e quindi ineffabile) vengono negati totalmente gli attributi positivi letterali ed espliciti (specie la bontà) che la morale umana spontaneamente si aspetta.
Questo è insomma il quadro generale. Che io mi sono limitato semplicemente ad esporre senza giudizi. Forse esso potrà essere di un qualche interesse per qualcuno. E forse potrà perfino indurre qualcuno a prendere posizione.

Può interessare al grande pubblico, nel bel mezzo di una precoce estate, che tra Fernando Pessoa e Friedrich Nietzsche sussistano delle grandi affinità? Al grande pubblico forse no, ma pare che invece agli studiosi la cosa interessi e molto. La Facoltà di Lettere di Lisbona (FLUL) offre infatti per il 2017 un corso per post-graduati basato proprio sulle relazioni tra i due pensatori. E peraltro il corso vede anche la partecipazione del nostro «Centro Colli-Montinari su Nietzsche e la cultura europea» (di Pisa e Lecce). Inoltre già dal 2011 esiste un gruppo di ricerca su questo tema presso il Dipartimento di Filosofia della seconda Università di Lisbona (IFILNOVA). E comunque negli ultimi anni sono stati pubblicati non pochi studi su questo argomento [Adelino Braz, Nietzsche et Pessoa: la metaphore du semblant, Philosophica, 2003, 21, 79-99; Michel Chandeigne, Fernando Pessoa, roi de notre Bavière, Librairie Séguier, Paris 1988; Stefano Cocco, Il Soggetto e l’Abisso. Critica e transvalutazione dei valori della tradizione metafisica nella filosofia di Friedrich Nietzsche e nella poesia di Fernando Pessoa, Tesi di laurea del Corso di laurea Magistrale in Scienze Filosofiche, Padova 2014-2015].
Eppure, spontaneamente, può sembrare non poco strano che possano essere così simili due personalità esistenziali e filosofiche pur tanto differenti. L’uno melanconico all’inverosimile, riservatissimo e discreto, totalmente dimesso nel vivere e nel sentire. L’altro euforico, esplosivo, e straordinariamente provocatore. L’uno sempre seduto da solo ai suoi tavolini lisboeti, con la tazzina di caffè ed una sigaretta accesa. L’altro che incarna lo spirito del danzatore estatico dionisiaco, sprofonda nella malattia e poi risorge, migra furiosamente da un luogo all’altro, tra le vette dell’Engadina e i caldi afrori mediterranei gremiti di ebbri satiri.
Quello che è certo è che furono entrambi straordinariamente modernisti e straordinariamente reazionari. Di Nietzsche questo è ben noto. Ma di Pessoa no. Spontaneamente si tende a credere che egli sia stato una specie di oppositore discreto e silenzioso resistente al fascismo salazariano. Ed invece non lo fu per nulla. Come del resto il suo sodale Almada Negreiros. Semmai egli si limitò ad irridere il Cristianesimo cattolico invocando il ritorno degli dèi pagani Quegli imperturbabili dèi del Fato, che si godono la loro vita perfetta se ne ridono della tragica esistenza umana. In questo fu peraltro uno stoico, e quindi invocò il ritorno alla fede in un Ordine cosmico che è tanto più perfetto quanto più è moralmente e sentimentalmente indifferente. Però alla fine la sua fede stoica si risolse comunque nei termini estremamente dimessi e delicati di uno dei suoi più struggenti versi delle Odes à Ricardo Reis: – «Rega tuas plantas / Ama as tuas rosas / O resto è a sombra…» («Irriga le tue piantine / Ama le tue rose / Il resto è l’ombra…». Proprio per questo si potrebbe pensare a lui come un poeta fortemente intimista. Fa pensare un po’ al nostro Dino Campana e ad alcuni lati di Pascoli. Oltre che richiamare, ovviamente, in modo davvero prossimo il pessimismo desolante di Leopardi.
Insomma il suo accostamento a Nietzsche si basa in realtà appena sul moderno (e modernistico) titanismo iconoclastico e anti-religioso che permea tutti questi orientamenti filosofici e poetici.
Ma questo basta per davvero? Oppure non si tratta invece forse solo di superficie?
Ebbene, se fosse così, ci troveremmo davanti ad uno di quei fenomeni così tipici della cultura moderna, e che poi trova la sua espressione emblematica nelle «voglie» tipiche del mondo accademico. Infatti il trovare accostamenti tra due autori – e soprattutto farlo lasciando occhieggiare i non-valori che oggi trovano immediato consenso tra la gente (quelli dell’edonismo sine cura) – è cosa che procura vantaggi immediati e tangibili. Subito emergono «linee di ricerca», e con queste anche «centri di ricerca»; e poi possibili cattedre e finanziamenti. Mi sbaglierò, ma viene insomma il sospetto che dietro tentativi funambolici come questi non vi sia poi così tanta autenticità.
Cosa è invece (a mio modesto avviso) davvero simile tra a questi due autori e pensatori?
Io direi che il tratto che forse più li accomuna è quel tendenziale pessimismo che già dalla fine del XIX secolo fu di così tanti intellettuali. Un pessimismo estremamente disomogeneo. Perché esso fu insieme modernista e anti-progressista, scientista all’inverosimile ed anti-scientista, rivoluzionario e conservatore, ossessionato dalla rinascita ma appassionato della distruzione, autenticista fino all’iconoclastia e nostalgico di miti e di metafisica. Uno stranissimo melange, insomma. Ed in questo strano bouillon ci ritroviamo benissimo Pessoa e Nietzsche. Però li ritroviamo come figure (o forse burattini) di quello spettacolo che fu messo su dallo Spirito del Tempo; e che fu poi ampio quanto il mondo stesso, contando così un numero esorbitante di attori. Se dunque Pessoa e Nietzsche si assomigliano in questo modo, allora nel mondo moderno ci assomigliamo tutti. Tutti infatti, chi più chi meno, ci muoviamo per lo strattone dei fili tirati dal Grande Burattinaio. Insomma qui si tratta alla fine solo di distruzione per la distruzione. E peraltro fatua, oltre che inquietantemente tragi-comica.
Serve dunque davvero porre proprio questo in primo piano? Secondo me no! Pertanto forse faremmo meglio a guardare più in profondità per riconoscere qualcosa che abbia almeno una parvenza di spirito costruttivo. E questo qualcosa è a mio avviso quella Gnosi che stranamente in questo così anti-religioso scenario trovò il suo curioso revival. Penso ai Vögelin, ai Bataille, agli Evola, ai Cioran. Personaggi tra i quali poi non è ci si possa trovare tanto facilmente a proprio agio; visti i non rari eccessi delle relative dottrine. Tuttavia questa modernistica Gnosi metteva allo scoperto quella antica; in gran parte platonica, anche se affatto coincidente con il platonismo.
E questa dottrina è secondo me oggi davvero una risorsa a fronte di un binomio uomo-mondo divenuto davvero brutto e non poco inquietante. Essa elude le ipocrisie dell’ottimismo cristiano. Essa dribbla l’indifferentismo etico della scienza empirica e della filosofia più rinchiusa nella torre d’avorio del suo rigoroso epistemologismo, oppure invece compromessa con la scienza empirica stessa in un realismo in cui non vi è più alcun pensiero. Essa infine surclassa soprattutto quell’atroce, mortuario e ferino nichilismo esistenzialista (nel cui letto sono nati tra i maggiori mostri del nostro tempo), ed il cui volto stranamente fu proprio quello della neo-Gnosi. Una Gnosi evidentemente abusiva e caricaturale.
Ebbene, tenuto conto di tutto questo, io credo che valga la pena di rivolgersi molto più all’intimismo melancolico di un Pessoa che non all’euforismo darwinista di un Nietzsche. Forse insomma i due sono simili solo nella differenza.

Pubblico qui l’incipit della nuova ricerca filosofico-metafisica che ho appena iniziato, ed il cui titolo è “Per una metafisica del mondo contemporaneo”.

 

«In che mondo stiamo mai vivendo?». È la domanda che credo ormai molti di noi si pongono; ed in modo piuttosto angoscioso. O forse bisognerebbe dire che se la pongono molti di coloro che ancora conservano occhi per vedere, orecchie per udire, e soprattutto un cuore per sentire. Parlo insomma di coloro per i quali si può ancora dire che essi hanno una vita animica. Cosa che da sempre una metafisica religiosa davvero schietta (come la Gnosi) ci ha mostrato essere tutt’altro che scontata. Infatti non è per nulla detto che per davvero tutti gli uomini hanno un’anima. Essi la posseggono senz’altro in termini naturalistici, ossia come facoltà di animazione; ed in tal modo la condividono con animali e piante (come descrissero Aristotele e perfino Tommaso d’Aquino).
E tuttavia le cose stanno in maniera molto diversa quando con il termine «anima» noi intendiamo in realtà «spirito». Anche a proposito di quest’ultimo si potrà dire che tutti gli uomini sono spirito, in quanto enti intellettuali, e cioè conoscenti. Ma in tal modo avremo scelto un intendimento qualitativo di spirito. Ben diversamente stanno le cose quando di esso sceglieremo l’intendimento qualitativo. Allora risulterà chiaro (come videro gli gnostici identificando l’uomo spirituale nell’uomo “pneumatico”, ossia divino per filiazione diretta) che non è affatto vero che tutti gli uomini sono ed hanno spirito. Tuttavia è anche vero che nell’esperienza autenticamente religiosa (che è tale quando essa è davvero spirituale, e non invece appena confessionale) l’uomo «di buona volontà» può accostarsi alla spiritualità; ossia può conquistarla. Ma questo presuppone un vedere ed un volere. E non è detto affatto che essi siano presenti nell’uomo per natura.
Ebbene, con tutto ciò andiamo al problema davvero centrale del mondo così come oggi può o meno apparire. La maggioranza degli esseri umani, infatti, non è più come l’uomo ideale che ho appena descritto. Laddove poi, quando il mondo era nel complesso più integro, l’uomo spirituale non equivaleva affatto a quello colto o comunque di alto livello sociale. Con la conseguenza che esso era ampiamente diffuso, ed anzi spesso trovava la sua espressione proprio tra i più semplici e comuni tra gli uomini. Quanti straordinari asceti della semplicità umana sono stati descritti dai più ispirati narratori russi (Dostoevskij, Tolstoj)?
Pertanto i «molti» di cui ho parlato all’inizio sono oggi in realtà solo dei «pochi». È infatti solo ad essi che il mondo si rivela nel modo sconcertante che è proprio della domanda posta alla radice di questa riflessione. Gli altri, invece, e cioè «i più», si limitano a prendere il mondo così com’è. Anzi spesso dedicano tutte le loro energie a fare in modo che esso sia il più brutto e malefico possibile. Questo è in realtà il frutto dell’oscura disperazione che quasi inconsapevolmente li tormenta – chi vive in un inferno, vuole infatti che esso sia affollato, e che quindi altri esseri infernali gli facciano compagnia. E così questo genere di uomini si adopera in modo davvero appassionato e fanatico nello smascherare infallibilmente la presunta bassezza degli altri.
Bisogna anche dire che per la verità le cose nel mondo sono andate sempre in un modo simile.
Nel senso che la maggioranza degli uomini si è sempre posta pochissime domande circa ciò che intanto viveva. E non a caso proprio questo ha sempre distinto il filosofo dal non-filosofo, ossia l’uomo comune. In modo tale che sempre ha avuto la tendenza a prendere il mondo così com’era. Ma sta di fatto che ora è il mondo ad essere diventato davvero molto diverso da come esso era quando ancora regnava un qualche equilibrio (al quale può ben essere attribuito il nome di «ordine cosmico»). Il suo aspetto è infatti ormai così oggettivamente orribile – in termini di desolazione e disintegrazione – da aver fatto sì che la domanda (circa la sua natura) si sia moltiplicata in maniera esponenziale. E ciò che è peggio è che tale orribile aspetto include lo stato stesso degli esseri umani, quale proprio carattere centrale. Anzi ormai lo pone in risalto in maniera davvero straordinaria.
Gli uomini sono infatti diventati davvero orribili a vedersi. A mo’ di indemoniati, essi si aggirano per le strade del mondo come cani rabbiosi – dimenandosi, ululando e sbavando, alla ricerca di qualcosa o qualcuno da divorare o da godere. Non vedono quasi nulla ed hanno pensieri cortissimi e di brevissimo raggio. Si direbbe che ormai si limitano a pensare per meri codici. Il loro pensare ha l’aria di essere appena una reazione binaria («si/no») ai segnali afferenti. E quindi esso si contraddistingue per la brutalità dell’immediatezza propria della risposta (o «soluzione») alla questione posta. Così la maggior parte degli uomini si tiene molto lontana dalle ampie prospettive di pensiero. Le evita infatti come la peste – in quanto inutilmente dispendiose e soprattutto poco fruttuose. Incapaci cioè di recare ciò che essi sempre si aspettano: – un frutto immediato da gustare!
Nello stesso tempo si odia molto, moltissimo. L’odio ha la stessa intensità del desiderio smodato di godere ad ogni costo. Esso rientra infatti nella disposizione a divorare. Perciò chiunque, anche minimamente, faccia da ostacolo a questa perenne corsa furiosa di tutti, viene immediatamente abbattuto senza tanti complimenti – e ciò avviene con una furia sempre unita al gusto. La dilacerazione delle carni crude da parte delle Menadi infoiate è divenuta insomma comportamento collettivo.
Tutto ciò che prima era pensiero critico si è dunque trasformato ormai in questo. La protesta contro le infamie del potere (ed in generale di ciò che è «ideale») si è trasformata così in un’insidiosa e malevola inclinazione al complottismo. Tutto è sospetto, tutto è male intenzionato, tutto è insidiosamente ambiguo, tutto è infetto, tutto è corrotto, tutto è marcio. Tutto va dunque rovesciato, nel senso che va purgato con il ferro e fuoco. Non si tratta più nemmeno di un’ideologia sovversiva. Perché in tutto ciò non vi è la benché minima intenzione trasfigurativa e costruttiva. Si tratta invece ormai solo di abbattere ciò che ci impedisce di vivere come vorremmo, e cioè al massimo. Questa non è più nemmeno la rivoluzione, ma è ormai solo il distillato mostruoso dell’idea rivoluzionaria – è l’idea ancora più elementare differenziatasi in essa e venuta ormai alla luce come un raccapricciante aborto vivo. È la pura idea della distruzione, a sua volta congiunta allo spasimo del piacere. È il puro Thanatos ormai dominante sovrano sull’Eros, e quindi segregatosi come unico aspetto della vitalità.
Pertanto non vi è più nemmeno alcuna distinzione – in termini di infamia – tra chi domina («potere») e chi è dominato. Né vi è più alcuna distinzione tra l’oggetto personale che sarebbe da giudicare «immorale» ed il soggetto personale che lo giudica, ricorrendo ai criteri di una morale.
Non vi è del resto più alcuna morale assoluta e oggettiva – e quindi stabile, come frutto di un’aspirazione costruttiva e frutto della conseguente stabilità già ottenuta. Ma vi è invece solo una morale relativa e soggettiva. E questa non è più per davvero una morale. Perché, nel suo giudizio, essa è solo e soltanto sfrenata. Sfrenata proprio come lo è l’aspirazione a correre senza mai poter essere ostacolati. E questa è poi l’unica forza che sorregge una morale che è solo falsa in quanto puramente strumentale.
Insomma non vi è dubbio che gli uomini si sono ormai trasformati in quelle masse sfrenate e malefiche di raccapriccianti zombies che ormai non a caso tutti i media incessantemente ci propongono. Quella così proposta è evidentemente di una lettura del mondo. Una lettura che denota la perdita ormai di qualunque speranza.
Ma a tutto ciò fa da contraltare anche l’aspetto oggettivo del mondo stesso. Il mondo però (almeno da un certo punto di vista) non è una creatura consapevole come lo è l’uomo. Pertanto il fatto che esso sia sempre più orribile ogni giorno che passa – in termini di impoverimento di bellezza ed incanto, in termini di dilagante laidezza e desolazione, in termini di insidiosa minaccia, ed infine in termini di violenza aggressiva di una Natura sconvolta – ci rinvia in maniera del tutto ovvia al vero nucleo del problema costituito dalla negatività del mondo. E tale nucleo è l’uomo che abbiamo appena descritto. Un uomo ormai decisamente brutto, anzi bruttissimo, anzi orribile.
Dunque è di questo che dobbiamo occuparci se vogliamo condurre una riflessione nel tentativo di dare un volto più preciso alla domanda posta all’inizio, per poi tentare anche di dare ad essa anche una possibile risposta.

In occasione dell’imminenza del decreto governativo sull’obbligo vaccinale, ed in relazione ai chiarimenti che mi sono stati chiesti da pazienti ed associazioni di genitori, vorrei esporre qui quelle che sono le mie opinioni al riguardo.
Devo però premettere che scrivo non solo come medico specialista in pediatria e come esperto in omeopatia, ma anche come filosofo (dati gli studi accademici in questa disciplina ai quali mi sono dedicato negli ultimi anni) [vedi curriculum su questo blog]. Anzi direi che in particolare scrivo da quest’ultimo punto di vista, dato che mi sembra che il più vantaggioso piano di discussione della problematica sia bio-etico (e quindi filosofico-umanistico) più che invece scientifico-naturalista.
Per tale motivo mi asterrò espressamente dal menzionare dati scientifico-sperimentali. Essi infatti hanno la loro oggettiva ed incontestabile importanza, ma non occupano a mio avviso un ruolo di primo piano nella questione che stiamo affrontando.
Oltre a ciò vanno fatte tre ulteriori importanti premesse.
La prima premessa riguarda la mia qualifica di “omeopata”. In questo settore sono in possesso di un’ampia ed approfondita qualificazione ed anche di un’esperienza clinica di ormai molti anni. Ritengo però che sia assolutamente sbagliato che un medico si attribuisca la qualifica di “omeopata”, ponendosi così in conflitto con la qualifica di “allopata” (o anche “medico tradizionale”). Dal mio punto di vista infatti entrambe le qualifiche sono riduttive, improprie ed irrealistiche. Ed ancor più lo è il conflitto che inevitabilmente insorge tra di esse. Non ritengo dunque che si possa in alcun modo parlare di una “medicina omeopatica”; dato che la relativa disciplina non è altro che una delle tante possibili dottrine diagnostico-terapeutiche che la medicina nella sua interezza può e deve ospitare. La cosiddetta “medicina omeopatica” rappresenta pertanto una mera realtà oggettiva, rispetto alla quale però il fattore soggettivo – ossia la persona del medico e l’omonima qualifica (“medico”), che è l’unica davvero legittima – gioca l’unico ruolo decisivo.
È infatti solo il medico in persona che, nell’adottare eventualmente l’omeopatia quale possibile opzione terapeutica (nell’estensione che a lui appare adeguata e lecita), giustifica poi l’impiego della relativa metodologia specifica. E va da sé che, nel farlo, egli non opera alcuna scelta radicale tra possibili opzioni diagnostico-terapeutiche (ed esempio tra omeopatia ed allopatia), ma semplicemente si limita ad accoglierle tutte nel contesto del complesso di conoscenze teorico-pratiche del quale dispone in forza dell’iter formativo svolto in ottemperanza alle leggi vigenti. Per essere concreti, ciò significa che in alcun modo il medico così identificato tenderà ad escludere in assoluto una modalità terapeutica laddove essa sia invece oggettivamente indicata secondo il famoso principio di “scienza e coscienza” (ad esempio: uso di antibiotici, cortisonici etc.).
La seconda premessa riguarda la liceità con la quale la medicina per così dire “ufficiale” ritiene di poter e dover imporre come unica dottrina diagnostico-terapeutica quella che invece coincide appena con una tra le tante possibili epistemologie (nel senso di conoscenza dell’uomo e del mondo, con il relativo metodo standardizzato), e cioè quella scientifico-sperimentale o anche empirista che è propria delle scienze naturali moderne. Discipline come l’omeopatia e l’agopuntura (e simili) sono quelle che sono proprio in forza di uno statuto epistemologico autonomo (e del tutto internamente coerente) che decisamente sfugge ad illecite cogenze come queste. E da ciò discende che il metodo diagnostico-terapeutico da essi impiegato può essere sottoposto a giudizio in assoluto, ma non invece ad opera di quella che è appena un’epistemologia tra le tante, e cioè quella scientifico-sperimentale. Questo genere di giudizio sarà infatti sempre soltanto parziale, relativo, e mai assoluto. Personalmente ho esposto considerazioni come queste in diversi scritti [Vincenzo Nuzzo, “L’esperimento conoscitivo tra medicina ‘evidente’ (EBM) e la ricerca scientifica non dogmatica: esperienza di un confronto”, Atti del Forum 2000 “L’insegnamento della Medicina. Il programma universitario per il medico del futuro: L’Omeopata”, Sorrento 24-27 Febbraio 2000; Vincenzo Nuzzo “Cosa significa curare?”, Homeopathy and Integrated Medicine, 3 (1) 2012, 1-14; Vincenzo Nuzzo, “Fondamenti filosofico-metafisici e religiosi della concezione medica dell’uomo”, Homeopathy and Integrated Medicine, 2017 (in via di pubblicazione)]. Pur fatti salvi i caposaldi dell’etica medica prima esposti, non è quindi in alcun modo ammissibile che da parte degli avversari di un metodo come quello omeopatico, si parli di esso come di una prassi illecita, indegna della medicina, o perfino truffaldina e tendenzialmente colposa.
La terza premessa consiste nella domanda circa il pubblico al quale è rivolto questo scritto. Ebbene, in primo luogo esso è rivolto ai pazienti ed ai genitori di pazienti, in modo che possono avere elementi di giudizio che solo un medico può dare loro. In secondo luogo esso è rivolto a quei medici che, sia da un lato che dall’altro (allopati ed omeopati), si schierano su posizioni ideologiche ed intolleranti, che impediscono loro di vedere (ed eventualmente anche riconoscere) le ragioni di coloro ai quali si oppongono. E rispetto a questo c’è anche da precisare che coloro che rivolgono all’omeopatia le più infamanti accuse sono in genere medici che semplicemente non la conoscono; in quanto essi non si sono dedicati ai lunghi e profondi studi che sono necessari per conoscere davvero questa disciplina.

Dico tutto questo perché buona parte della querelle intorno alle vaccinazioni investe propri i temi appena illustrati.
Ma veniamo ora al dunque.
Bisogna partire dalle perplessità da sempre espresse dalla dottrina omeopatica rispetto alla pratica vaccinale. Perplessità che si incentrano comunque su un principio del tutto interno a tale dottrina, e cioè quello secondo il quale la terapia dovrebbe basarsi sull’uso del “simile” e non invece del “contrario”. Ora prescindendo dal fatto che la vaccinazione non è affatto una terapia, sta di fatto che l’introduzione in un organismo di un agente patogeno costituisce uno dei casi più eclatanti di sollecitazione di esso per mezzo di “contrario”. Si tratta quindi di una sollecitazione totalmente esogena, e che peraltro sfugge completamente anche alle circostanze dell’infezione naturale. Quest’ultima infatti è in sé del tutto indipendente dall’azione volontaria ed arbitraria umana (e dunque anche dalla possibile azione jatrogena) (nota 1), ed è pertanto legata ad una casualità in gran parte imponderabile. In altre parole qui il possibile “male” arrecato all’individuo non ha alcun responsabile. Tutte queste caratteristiche fanno sì che la prassi vaccinale abbia un certo carattere di “innaturalità”, e (in una certa misura) anche di “immoralità”. Tuttavia metto severamente in guardia il lettore dal prendere questi aggettivi come giudizi di valore, e sono peraltro perfettamente consapevole del fatto che su di essi ci sarebbe da fare un discorso molto profondo ed articolato, entro il quale tutti i possibili punti di vista avranno la loro giustificazione. Non vi è qui però spazio per un discorso del genere.
Su questa complessiva base si può comprendere perché la dottrina omeopatica abbia da sempre sospettato che una così forzosa ed innaturale sollecitazione dell’organismo nella sua totalità, e soprattutto del suo sistema immunitario, possa indurre (oltre all’attesa risposta anticorpale protettiva) anche un tendenziale deragliamento dell’equilibrio omeostatico individuale. Ed in termini anatomo-fisiologici tale deragliamento va senz’altro nel senso di ciò che in medicina si intende come “ipertrofia” ed “iperplasia”. La dottrina omeopatica parla in questo caso di “sicosi”, ossia di una tendenza alla proliferazione (tendenzialmente incontrollata) dei tessuti, che può è sempre per definizione patologica.
Più concretamente si tratterebbe di una proliferazione possibilmente incontrollata del sistema immunitario individuale, il cui equilibrio potrebbe virare verso patologie come le allergie, le sindromi auto-immunitarie, le malattie da accumulo, e forse anche le proliferazioni neoplastiche.
Orbene, di tutto ciò non vi è però alcuna prova di tipo scientifico-sperimentale. E ciò per il fatto semplicissimo che mai è stata confrontata da un punto di vista statistico una popolazione di individui non vaccinati con una popolazione di individui vaccinati (alla ricerca di un’eventuale differenza significativa nella prevalenza di patologie). Quelle degli omeopati si limitano ad essere pertanto delle pure supposizioni non provate. Tuttavia va anche detto che, nel contesto della consapevolezza di un medico (il cui pensiero si basa sulla conoscenza generale dell’anatomo-fisiologia), le supposizioni sono da considerare tutt’altro che mere fantasie senza fondamento. Esse possono infatti sempre contenere rilevanti “sospetti”; i quali (almeno in una certa misura) meriterebbero di essere sottomessi alla verifica (positiva o negativa) di tipo scientifico-sperimentale. E qui va pertanto posta in evidenza una piuttosto grave pecca della prassi vaccinale in generale. Essa infatti è stata introdotta da Jenner nel XVIII secolo (e poi perfezionata da Pasteur nel XIX) su basi totalmente empiriche ed affatto invece scientifico-sperimentali. Ci si è infatti limitati a registrare l’effetto positivo costituito dalla resistenza del vaccinato all’agente patogeno in questione (constatazione poi ulteriormente approfondita in studi attestanti l’aumento ematico dei relativi anticorpi). Mai però sono stati condotti studi molto più generali, che tendessero ad indagare i fondamenti effettivi della prassi vaccinale, e cioè la sua oggettiva giustificazione a fronte di rischi e benefici. Rispetto a questo siamo in grado di citare solo alcuni dati molto indiretti. Essi stanno in connessione con la cosiddetta “hygiene hypotesis”, ossia quell’insieme di studi che suppongono la bassa prevalenza di malattie allergiche e auto-immuni (sulla base di specifiche modifiche del sistema immunitario) in quei paesi non sviluppati nei quali i bambini sono esposti alle infezioni naturali invece di essere sottoposti a vaccinazioni di massa [H. Okada, C. Kuhn, H Feillet, and J.-F. Bach, “The ‘hygiene hypothesis’ for autoimmune and allergic diseases: an update”, Clinic and Experimental Immunology, 160 (1) 2010, 1-9]. Dati come questi furono pubblicati anche diversi anni orsono in un articolo comparso su The Ped. Clin. Of North. Am., che però non siamo più stati in grado di rintracciare.
A tale proposito c’è comunque da menzionare anche un primo elemento squisitamente filosofico, e cioè la giustificatissima critica rivolta da Husserl e Edith Stein alle scienze empirico-naturali. Esse venivano infatti accusate di non avere un “fondamento”, ossia di non conoscere di fatto proprio l’essenza stessa (ossia la vera natura) del proprio oggetto di studio. Esattamente per questo i due pensatori mettevano a disposizione la ricerca filosofica sulle essenze (propria della Fenomenologia), quale strumento per offrire finalmente un fondamento alle scienze empirico-naturali. E ciò ha il rilevante risultato di rendere impossibile l’elaborazione autarchica di teorie puramente astratte e senza alcun fondamento conoscitivo da parte delle stesse scienze. Tali teorie tendono infatti ad essere elaborate dalle scienze empirico-naturali in modo del tutto fantasioso, e quindi senza alcun riguardo all’oggettiva razionalità degli assunti sui quali si basano. Si tratta di ciò che di fatto è accaduto con la teoria darwiniana dell’evoluzione. Orbene, applicando tutto questo alla medicina empirico-naturalistica, bisogna rilevare che, ponendosi come pura scienza sperimentale (come la biologia), essa di fatto ha rinunciato totalmente alla conoscenza approfondita del suo primario oggetto di studio, e cioè l’uomo immerso nel mondo dell’essere. E tale pecca si lascia riconoscere perfettamente proprio nella facilità (tutta pragmatistica e poco pensante) con la quale la prassi vaccinale è stata universalmente ammessa e poi anche istituzionalizzata.
Una volta detto tutto questo, va però riconosciuto che l’introduzione delle vaccinazioni è stata essenziale (anche solo come strumento empirico) nel debellare malattie davvero terrificanti (vaiolo, polio, difterite). Ed esse inoltre giocano ancora un ruolo fondamentale nel rendere nulle le possibilità di contrarre una malattia non meno terrificante com’è il tetano. Malattia che non è stata affatto debellata, e quindi costituisce una possibilità ancora del tutto reale. A tale proposito risultano molto dubbi gli argomenti di coloro che hanno sostenuto che la riduzione di tale malattie sarebbe il mero effetto delle migliorate condizioni igieniche delle società avanzate (nelle quali poi la vaccinazione è stata da tempo introdotta come prassi di massa). Tutto ciò non può essere considerato assolutamente vero, dato che in quelle circostanze storiche (come nel corso della caduta dell’Unione Sovietica) in cui c’è stata una rilevante caduta dell’immunità di gregge (la copertura vaccinale almeno del 95% della popolazione), si è assistito al ritorno delle malattie appena menzionate.
Parliamo con ciò delle cosiddette vaccinazioni “obbligatorie”, e cioè di quelle che fino ad alcuni anni orsono venivano praticate per mezzo della cosiddetta “tetravalente” (contenente polio, difterite, tetano e virus dell’epatite B). Ebbene, a mio avviso, sull’opportunità di praticare queste vaccinazioni non consiste di fatto alcun dubbio. Tutte le possibili perplessità ed obiezioni divengono infatti del tutto secondarie a fronte dell’incontestabile vantaggio costituito dalla scomparsa di malattie devastanti, mortali, inabilitanti e peraltro non facili da curare. Ed a tale proposito sarebbe ovviamente del tutto folle pensare di lasciare alla natura la possibilità che si contragga una malattia come quelle menzionate, provvedendo poi alla sua cura magare per la via di terapie “alternative” come l’omeopatia. A mio avviso infatti, se all’omeopatia può essere riconosciuto un ruolo nel trattamento delle malattie croniche e degenerative, tuttavia il suo uso nelle malattie acute (specie se molto acute e configuranti un’urgenza) è affetto da troppe possibili variabili (nell’efficacia) per poter essere ritenuto sufficiente ed affidabile. Del resto riposano proprio su questo le affermazioni (molto superficiali se non ignoranti) di coloro che dicono che «l’omeopatia non funziona».
Il discorso però cambia sensibilmente rispetto a tutte le vaccinazioni che (prima dell’imminenza dell’attuale decreto) erano considerate “facoltative”. In questo caso infatti le possibili perplessità di fondo circa la prassi vaccinale assumono nuovamente tutta la loro rilevanza. E ciò per un motivo primario molto semplice: – da diversi anni assistiamo ad una progressiva crescita esponenziale di vaccini contro tutte le possibili infezioni. E ciò avviene in una prospettiva che nulla vieta di considerare praticamente illimitata ed illimitabile. Inoltre vi è da considerare anche a tale proposito un importante elemento etico- e politico-filosofico, e cioè quello relativo alla vera e propria moderna ossessione per la «sicurezza totale e ad ogni costo». È infatti proprio questo il fattore di spinta che sollecita le strutture produttive (industria dei vaccini) ad allargare in maniera illimitatamente crescente l’offerta di nuovi vaccini. E ciò avviene peraltro nella certezza di fatto che, in forza del principio appena menzionato, tale prassi debba incontrare il consenso incondizionato della coscienza collettiva (specie da parte dello Stato). È comunque evidente che ci troviamo qui di fronte ad un principio che non è affatto detto che sia assoluto ed universalmente condivisibile. Esso è infatti invece meramente relativo. E ciò per il semplice motivo che è puramente ideologico (e quindi in una certa misura anche meramente soggettivo). Proprio qui inizia pertanto a profilarsi quel tema della libertà che più avanti discuteremo più in dettaglio.
Le infezioni verso le quali tali vaccinazioni vengono proposte non hanno comunque in alcun modo le caratteristiche di quelle prima menzionate. E ciò sia per la gravità del relativo stato acuto (con il rilevante rischio di morte o disabilità permanente), sia per la possibile estensione della compromissione di tessuti e organi, sia per l’estensione della relativa epidemia, sia infine per la curabilità. Non vi è alcun dubbio che la meningite sia una malattia molto grave, talvolta mortale o invalidante, ed anche non sempre facile da curare. E tuttavia essa non compare affatto con un andamento epidemico, ma invece solo in molto limitati focolai. Quanto poi al morbillo, non vi è dubbio che esso abbia un andamento clinico mediamente molto intenso e che comporti anche un numero non piccolo di rilevanti complicazioni. E tuttavia la sua gravità non è comparabile con quello delle malattie prima menzionate.
Ebbene, è proprio a proposito di tutto questo che emergono considerazioni di tipo filosofico del genere di quelle che già abbiamo fatto riguardo al fondamento della prassi vaccinale. Solo che qui emergono in modo ben più chiaro i relativi elementi etico-filosofici. Uno di questi è quello sostenuto con forza da parte dei movimenti anti-vaccinali, ossia la libertà di scelta che essi rivendicano per coloro che hanno la responsabilità della cura dei propri figli, ossia i genitori. A fronte di tale argomento si delinea però in modo chiaro il relativo contro-elemento etico-filosofico. E non a caso esso ha visto in Platone il più alto ed ampio paradigma di riflessione (specie nella Repubblica, nel Politico e nelle Leggi): – la comunità politico-sociale (retta dallo Stato) come entità organica ed organismica, ossia come insieme di parti integrate, ognuna delle quali svolge un determinato compito assolvendo così obbedientemente ad un dovere il cui senso primario è poi l’integrità dell’insieme. Integrità senz’altro minacciata se l’insieme sociale non è costituito da parti integrate, ma è invece costituito da parti ognuna delle quali si muove indipendentemente dalle altre, o addirittura contro le altre parti o contro l’insieme stesso. In termini bio-medici possiamo riconoscere in questo il paradigma stesso della crescita cancerosa; nella quale le cellule, sottratte ad ogni forma di controllo repressivo centrale, si comportano in maniera del tutto anarchica e quindi inevitabilmente distruttiva.
Indubbiamente ci troviamo qui insomma di fronte ad un rilevante conflitto: – libertà individuale incondizionabile da un lato, e limitazione della libertà individuali ai fini dell’interesse collettivo dall’altro lato. È esattamente per questo che ritengo che il piano primario sul quale va discussa la questione delle vaccinazioni, è proprio quello etico-filosofico.
E da quanto ho appena detto, appare chiaro che ciascuna delle due prese di posizione appena menzionate ha e deve avere le sue giustificazioni ed i suoi meriti. Nel campo della questione vaccinale abbiamo infatti da un lato i genitori che rivendicano la libertà di poter decidere senza costrizioni circa le prassi sanitarie alle quali sottoporre (o meno) i loro figli, e dall’altro lato abbiamo lo Stato che ha il dovere di rappresenta gli interessi collettivi della comunità, e quindi ha una ben precisa responsabilità nel raccomandare ed anche imporre (ove necessario) prassi sanitarie in assenza delle quali sussisterebbero dei gravi rischi per tutti. È dunque evidente che molto probabilmente il gold standard in questa così complessa materia sta in una via di mezzo. Ma ciò implica anche una discussione partecipativa nella quale non si protesti e si attacchi soltanto, ma si sia anche disposti a condividere la magari dovuta obbligatorietà di alcune determinate prassi vaccinali.
Per tutto ciò che abbiamo finora detto, a me sembra che non vi possano essere dubbi circa la necessità che pro-vaccinatori ad oltranza ed anti-vaccinatori ad oltranza convengano sull’imprescindibilità della prassi vaccinale relativa a quelle che prima erano considerate come vaccinazioni “obbligatorie”. Il che significa che, se una battaglia popolare per la “libertà” andrebbe combattuta, questa dovrebbe limitarsi che finalmente ricompaia sul mercato la vaccinazione tetravalente. Essa è infatti da molto tempo irreperibile nelle farmacie, ed inoltre (cosa ancora più grave) è del tutto assente anche presso i centri vaccinali. Una volta ripristinata questa disponibilità, allora il discorso della libertà può e deve essere posto, nel senso di lasciare ai genitori la scelta di sottoporre o meno i loro figli alle vaccinazioni “non obbligatorie”. E ciò in relazione ad una valutazione autonoma dei rischi che essi intendono (o meno) correre; valutazione che andrebbe effettivamente considerata inalienabile. Qui dunque gli argomenti scientifico-sperimentali (prevalenza delle relative infezioni, tasso differenziale di complicazioni tra infezione naturale e vaccinazione etc.) dovrebbero essere dai medici debitamente presentati ai genitori, in modo che essi abbiano effettivamente in mano dei saldi elementi per poi prendere una decisione autonoma. Ed in relazione a questo bisogna prendere atto del fatto che le associazioni anti-vaccinali hanno pienamente ragione nel protestare contro una prassi vaccinale, entro la quale molto spesso manca un’informazione preliminare dei genitori e talvolta perfino la stessa valutazione clinica antecedente la vaccinazione.
Circa i cosiddetti “esami prevaccinali” non mi risulta invece che essi esistano per davvero e siano giustificati (se non nell’immaginazione di alcuni irresponsabili colleghi, che purtroppo hanno eretto su questo la cura di interessi puramente personali).
In ogni caso, da un punto di vista etico-filosofico, non è ammissibile che i suddetti argomenti scientifico-sperimentali vengano invece impiegati come argomenti che supportano la decisione da parte dello Stato di imporre la relativa vaccinazione. E così veniamo ad uno dei nuclei dell’attuale querelle, e cioè il morbillo e la relativa vaccinazione.
È infatti proprio in relazione a questi ultimi che l’attuale imminente decreto si è posto, impiegando di fatto in modo impositivo (ma in principio legittimo) argomenti puramente scientifico-sperimentali. Ciò che insomma si sostiene è che, sulla base di una valutazione scientifico-sperimentale di tutti i dovuti elementi (intensità dell’infezione morbillosa, bassa prevalenza delle complicazioni vaccinali rispetto all’infezione naturale etc.), sarebbe tassativo mantenere i livelli di copertura vaccinale in prossimità di quel 95%, al di sotto del quale effettivamente non risultano spenti i possibili focolai di morbillo. Questo è del resto un dato di fatto, e non ha dunque alcun senso sforzarsi di contestare questo dato (come fanno oggi le associazioni anti-vaccinali). In questo caso infatti ci si muove sullo stesso piano scientifico-sperimentale sul quale si muove lo Stato. Come ho detto, il discorso va invece condotto sul piano etico-filosofico.
Premesso questo, va però anche precisato che ci sono qui gravissime responsabilità anche da parte dei movimenti anti-vaccinali. Troppo infatti si è insistito (e sulla base di supposte prove sperimentali assolutamente inconsistenti) sulla relazione tra vaccinazione anti-morbillosa e malattie come l’autismo. Ed esattamente questo ha determinato la caduta dei livelli di copertura, facendo poi sì che il morbillo ricomparisse. Ebbene, anche qui le considerazioni etico-filosofiche sono imprescindibili ed assolutamente primarie. Questa volta però decisamente a vantaggio dell’elemento costituito dalla piena liceità di provvedimenti impositivi da parte dello Stato nel momento in cui condizioni oggettive li impongano.
In questo senso divengono del tutto secondarie le considerazioni prima fatte circa l’effettiva appropriatezza della vaccinazione contro il morbillo. Infatti, puramente in via di principio (e cioè sulla base dell’elemento etico-filosofico appena menzionato), la decisione dello Stato di reagire alle conseguenze collettive determinate da una campagna di opinione irresponsabile, isterica e del tutto priva di fondamenti oggettivi, è da considerare assolutamente legittima.
E lo stesso credo si possa dire di una delle principali preoccupazioni espresse dai movimenti anti-vaccinali, e cioè il timore per possibili reazioni acute secondarie alla somministrazione di vaccini. Rispetto a questo si avanza in particolare il sospetto che tali reazioni siano dovute ad un’inappropriata preparazione dei vaccini (adjuvanti, metalli pesanti etc.) oppure anche ad un’incauta somministrazione. Anche qui ci troviamo di fronte a congetture e non a certezze. Sebbene sia chiaro anche in questo caso che, a fronte anche di vaghi sospetti, sarebbero tassativi studi seri ed affidabili tendenti a fare luce definitiva sulla materia. E qui è senz’altro lo Stato a doversi sottomettere al criterio etico-filosofico che impone di evitare in ogni modo l’esposizione della collettività a rischi assolutamente inaccettabili. In questo caso quindi il peso del suo potere dovrebbe gravare totalmente e severamente sull’industria produttrice dei vaccini ed anche sulle istituzioni culturali mediche che di fatto ne rappresentano gli interessi.
Tuttavia abbiamo già detto che se esistono delle preoccupazioni e perplessità mediche relative alla prassi vaccinale, esse riguardano gli effetti delle vaccinazioni che sono più occulti, profondi, insidiosi e a lungo termine. Fatte salve le precisazioni or ora fatte, tali preoccupazioni e perplessità non riguardano quindi affatto gli effetti più superficiali ed evidenti, e cioè quelli acuti. Del resto la tecnologia vaccinale ha i suoi limiti oggettivi, e quindi è del tutto illusorio pensare alla produzione di vaccini che non producano alcuna reazione acuta. Inoltre talvolta queste ultime sono determinate dall’agente patogeno stesso e non invece dagli adjuvanti: – agenti patogeni potenzialmente neurotropi possono almeno teoricamente provocare reazioni collaterali che investono il sistema neurologico del bambino (irritabilità, sonnolenza, convulsioni, febbre alta etc.). Dall’altro lato, almeno nel caso delle vaccinazioni obbligatorie, non vi può essere dubbio circa il fatto che chi lascia che il proprio figlio si sottoponga ad esse, deve sapere che tali reazioni sono possibili. Qui insomma gli inalienabili interessi della collettività prevalgono decisamente su quelli individuali. Dall’altro lato va anche considerato che, nel contesto di una società sottomessa ai rischi di un costante e crescente inquinamento (consistente peraltro proprio nei cosiddetti metalli pesanti), è piuttosto illogico attribuire un così grande valore all’eventuale somministrazione solo una tantum di possibili inquinanti per mezzo delle vaccinazioni.
Quanto poi alle proteste contro l’inizio delle somministrazioni di vaccini all’età di due mesi di vita, si dovrebbe considerare che essa si basa su studi immunologici i quali statuiscono con chiarezza l’efficacia molto maggiore dei vaccini stessi (in termini di risposta immunitaria) quando la somministrazione sia precoce. In questo non si ha dunque alcun motivo di accusare lo Stato si farsi complice di una sorta di sterminio di massa.
Anche rispetto a tutto questo le associazioni anti-vaccinali avrebbero pertanto il dovere di fare un passo indietro ed abbassare i toni di una polemica che ha spesso assunto i contorni di una vera e propria isteria di massa. Ed è evidente che non è su questa strada che si può procedere in modo credibile.

Non credo che vada aggiunto altro a quanto ho finora detto. In conclusione è evidente che il disegno dell’imminente decreto ha i suoi lati deboli ed in una certa misura anche inaccettabili. Bisognerebbe però anche considerare che questo decreto si è reso necessario sulla base degli effetti di una polemica che progressivamente è andata configurando una serie di cognizioni e di comportamenti i quali non si sono attenuti di certo né alla verità oggettiva né alle necessità oggettive della comunità (ed in fondo anche a quelle della salute individuale). Su questa base ritengo che tra associazioni anti-vaccinali, istituzioni dogmaticamente pro-vaccinali e Stato dovrebbe essere aperto un dibattito sul piano dei temi ed elementi che ho indicato. Il che significa che, tutto sommato, ci sono sufficienti motivi per sospendere la promulgazione di un decreto che verrebbe a configurare una situazione senza più alcuna via di uscita. Inoltre sul piano estremamente concreto, una volta che si sia receduto dallo scenario attuale, lo Stato dovrebbe adoperarsi per la soluzione dell’inaccettabile situazione rappresentata dall’assenza sul mercato del vaccino tetravalente.
Ed infine la cosa forse più importante di ogni altra è che tutti gli attori di questo scenario (pazienti, associazioni, medici, politici e produttori) dovrebbero fare un severo esame delle proprie affermazioni ed intenzioni, in modo che si ritrovi un piano di discussione sul quale (nel rispetto di quella che è la più ragionevole verità) sia possibile confrontarsi nel rispetto reciproco, al di fuori di irrigidimenti ideologici, ed al di fuori anche di inaccettabili atteggiamenti di tipo “stalinista” nella pretesa di programmare centralmente in modo dogmatico e dittatoriale entro una materia nella quale invece il rispetto della libertà deve essere assolutamente tenuto presente.

Nota 1: Per iatrogenesi va intesa l’induzione di effetti indesiderati per mezzo di pratiche terapeutiche in sé destinate a curare uno stato patologico.

 

 

Abstract.
In relazione ad un altro nostro recente articolo [< https://cieloeterra.wordpress.com/2017/04/30/platonismo-e-gnosi/ >] abbiamo cercato di verificare in questo ulteriore scritto se, oltre il pensiero di Gregorio di Nissa, anche quello di Meister Eckhart (esaminato prevalentemente attraverso i Commenti all’Antico Testamento e Le 64 prediche, oltre che per mezzo di opere critiche) permette di differenziare una visione metafisico-religiosa autenticamente platonica (cristiana o meno) da quella propria della Gnosi. Abbiamo esaminato quest’ultima in particolare attraverso la sua illustrazione da parte di diversi studiosi, ed inoltre sulla base di alcuni Vangeli apocrifi.
Il pensiero di Eckhart si muove però in uno scenario storico-filosofico molto più tardivo e quindi notevolmente diverso da quello che oppose la Patristica cristiana alla Gnosi. Tuttavia, da quello che abbiamo potuto verificare, non solo la relativa visione appare fortemente in linea con il più autentico platonismo, ma appare anche impiegabile con notevole successo nel confronto argomentativo con la dottrina gnostica. Laddove va poi anche considerato che quest’ultima è tutt’altro che datata storicamente, perché ha trovato modernamente diversi studiosi e pensatori che l’hanno fatto propria (Viola, Vallin, Schuon).
Pertanto riteniamo che l’ipotesi dalla quale siamo partiti abbia trovato conferma nell’investigazione testuale che abbiamo svolto. In tal modo è emersa però una complessiva visione che appare essere comunque estremamente prossima a quella gnostica. Essendo tuttavia il platonismo il suo vero fulcro, essa appare essere del tutto priva dei più problematici eccessi retorico-ideologici che sono invece propri della Gnosi (specie di quella più integrale).
In particolare (così come in Gregorio di Nissa) si è delineato il davvero cruciale concetto di una creazione divina che mette capo ad un essere puramente ideale, originario e trascendente (prima creazione), che ha le caratteristiche prevalenti di una creazione interiore. Conseguentemente anche l’uomo nella sua essenza, ed inoltre nella sua intima identità a Dio (umano-divinità), appare essere primariamente interiore. Ed a tale proposito la dottrina eckhartiana delle Idee si è rivelata peraltro essere perfettamente sovrapponibile a quella di Platone stesso. Ciononostante, abbiamo potuto constatare anche che in tale contesto non viene per nulla indebolito il tradizionale concetto di «essere»; sebbene esso si ponga con i sostanziali caratteri di una dottrina entro la quale esso coincide totalmente con Dio quale Tutto (ed ha inoltre un carattere decisamente dinamico).
E qui si delinea comunque in modo netto un’interpretazione rigorosamente onto-intellettuale (cioè puramente ideale) sia di Dio che della Realtà stessa nella sua Totalità. Nello stesso tempo (e peraltro in modo dottrinariamente molto più chiaro che non nella Gnosi) la dottrina ingenua e letterale della creazione viene da Eckhart inclusa in una ben più appropriata dottrina dell’emanazione.
Su questa base, come avviene anche in Gregorio di Nissa, il pessimismo gnostico circa il mondo, l’uomo ed il Dio creatore (giudicato un cattivo Demiurgo) scompare completamente entro la visione eckhartiana. E conseguentemente anche l’affermazione della totale identità Dio-uomo (che Eckhart senz’altro condivide fortemente con la Gnosi) si pone su una base completamente diversa. Entro tale visione c’è pertanto lo spazio per un radicale ed entusiasmante ottimismo circa la relazione tra Dio e uomo-mondo; e peraltro nel contesto di un’affermazione estremamente categorica dell’illimitata bontà amorevole del Dio creatore. In tal modo la complessiva dottrina esposta da Eckhart appare prestarsi perfettamente per una teoria e prassi metafisico-religiosa, che – pur nel suo essere fortemente gnostica – non ceda in alcun modo al distruttivo pessimismo, al purismo intellettualista, ed infine al discutibile élitarismo della salvezza che sono propri della Gnosi. Conseguentemente anche qui viene decisamente esclusa un’ascesa teoretico-iniziatica ha Dio che sia solo attiva ed unilaterale (da parte dell’uomo); escludendo così completamente le dimensioni della Grazia e dell’Amore e rischiando in tal modo di fare dell’uomo religioso appena un tiranno deicida.
N.B.: L’autore sarà ben lieto di inviare (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo (in cartaceo) dell’articolo; che consta di circa 13 cartelle.
Come medico ed anche omeopata, ho la fortuna (o forse sfortuna) di conoscere fin troppo bene la querelle sui vaccini. E peraltro conosco bene anche i nomi e i cognomi di coloro che, dal lato dei cosiddetti «anti-vaccinatori», hanno nel tempo diffuso notizie prive del benché minimo fondamento sulla relazione tra vaccini e gravi malattie. Si tratta in particolare della relazione tra vaccinazione anti-morbillo ed autismo. Ora, non c’è bisogno nemmeno di essere degli statistici, per sapere perfettamente, in qualità di medici, che tra vaccinazione ed autismo vi è esattamente la stessa relazione causa-effetto che esisterebbe tra l’autismo e l’essersi buscato un bruscolino in un occhio in una giornata ventosa. È dunque del tutto consapevolmente in male fede chi, come medico, sostiene cose come queste. E qui le cause dell’errata presa di posizione possono essere tanto eticamente ammissibili (l’eccesso di tipo ideologico e retorico), quanto anche eticamente inammissibili. Vi sono state infatti indagini (con tanto di atti processuali) che hanno sollevato il gravissimo sospetto di interesse privato nel caso di alcuni medici che hanno con ostinazione sostenuto fanfaluche come queste.
Dall’altro lato vi è però la del tutto legittima perplessità di chi, come medico, ha una visione diversa da quella cosiddetta «ufficiale» nei confronti della pratica vaccinale. Ed in questa cerchia di medici vanno annoverati gli onesti e consapevoli omeopati e più in generale naturopati. Ne vanno esclusi invece coloro che giungono, su questa base, a ritenere che la pratica vaccinale introdotta da Jenner (e poi progressivamente perfezionata da Pasteur in poi) sia da considerare un vero e proprio crimine contro l’umanità. Può infatti anche essere vero che (come costoro pretendono di dimostrare statistiche alla mano) le malattie infettivo-contagiose siano diminuite non per l’effetto delle vaccinazioni, ma invece solo per il miglioramento delle condizioni economico-sociali ed igienico-sanitarie. Questo non toglierebbe però affatto l’assoluta necessità di tenere alto il livello vaccinale almeno per scongiurare il ritorno di malattie devastanti e spesso difficili o impossibili da curare, come polio, difterite e tetano. E del resto l’attuale cronaca (il ritorno del morbillo a causa del calo nel numero di bambini vaccinati), unitamente alla ben nota epidemia di difterite che ci fu in Russia (per lo stesso motivo) dopo il crollo del regime sovietico, dimostrano bene quanto importante sia invece il ruolo delle vaccinazioni, a fronte del ruolo giocato anche dalle condizioni economico-sociali.
Naturalmente però non è affatto privo delle sue giustificazioni il sospetto nutrito in generale, da medici omeopati e naturopati onesti, nei confronti delle vaccinazioni. Ciò specie a fronte di uno scenario entro il quale la (certamente non disinteressata) fortissima pressione delle case produttrici fa sì che il numero di vaccinazioni praticate ai bambini aumenti in modo progressivo e di fatto illimitato. Ed anche qui vi sono senz’altro interessi molto vasti. Qui, insomma, gioca un ruolo un criterio abbastanza sospetto (se non insano), e cioè quello di una sicurezza sempre più ossessiva ed ermetica nei confronti degli eventi accidentali che possono costellare la nostra esistenza.
Ma proprio in ragione di tale criterio, fin dall’inizio della pratica vaccinale non si è fatto altro che generare un’infezione del tutto artificiale; alla quale l’organismo umano si trova poi di fatto costretto a reagire, ri-adattando così il suo sistema immunitario. Non vi è dubbio che si tratta di un fenomeno coercitivo, e quindi in una qualche misura anche «innaturale». Non fosse altro per il fatto che è opinabile che, in assenza di vaccinazioni, quel determinato individuo (per qualsivoglia ragione) non avrebbe mai avuto contatto con quel determinato germe patogeno. A fronte di tutto ciò viene allora davvero spontaneo sospettare che in tal modo (e specie con il crescere esponenziale delle vaccinazioni) il nostro organismo venga condotto a forza verso una crescita fuori misura (in medicina detta ipertrofia ed iperplasia) del proprio sistema immunitario.  E non è quindi davvero lontano il sospetto che anche a ciò possa essere ricollegato all’oggettivo aumento delle malattie allergiche, degenerative e cancerose nel mondo moderno. Su questo esistono peraltro indagini serissime; che constatano la frequenza molto minore di allergie nelle popolazioni di paesi non avanzati, in cui gli organismi sono esposti alle infezioni naturali e non invece a quelle artificiali (vaccini).
Tutto questo non abolisce comunque il dovere di prudenza e saggezza che il medico scrupoloso dovrebbe osservare, nell’ammettere i vantaggi delle vaccinazioni almeno nei casi sopra menzionati. Ed inoltre ciò non esime nemmeno dall’obbligo di poter affermare con certezza assoluta la dannosità della prassi vaccinale, solo e soltanto quando tale certezza esiste per davvero. Cosa che, teoricamente, sarebbe possibile solo se si confrontassero in modo rigorosamente statistico due popolazioni di individui, di cui una vaccinata e l’alta no.
Ebbene, gli «anti-vaccinatori» non si basano affatto su indagini come queste, ma invece appena su supposizioni. Sta di fatto però che nel tempo i loro argomenti (diffusi soprattutto in rete) hanno incontrato un consenso sempre crescente nell’opinione pubblica. Con la conseguenza del diffondersi di una vera e propria crescente isteria anti-vaccinale. La conseguenza di ciò è stata il calo oggettivo delle vaccinazioni. Poi il caso (o Dio) ha voluto che iniziasse a diffondersi una specie di «epidemia» (che davvero tale non è!) di meningite. Con i relativi morti. Ed infine è tornato il morbillo specie nell’adulto. Anch’esso con i suoi relativi morti. Ed ecco allora l’impennarsi puntuale e prepotente di una contro-isteria pro-vaccinale.
Qual’è allora la lezione che dovremmo trarre da tutto questo? Essa, come spesso accade, travalica la medicina, ed investe la sociologia, la politica e la cultura. Ma ancor più investe la filosofia e la metafisica. Infatti ciò che dovremmo chiederci è in che modo per davvero noi stiamo oggi vivendo; ossia in quali condizioni esistenziali, a loro volta in inevitabile correlazione con una serie di principi che vengono correntemente applicati. E qui emerge un fenomeno che sta davvero al centro di tutto ciò che abbiamo visto in forza dei fatti. Noi viviamo infatti in una condizione di perenne inquietudine ed insicurezza, che a sua volta esige sicurezze sempre più ossessive. In relazione a cosa? In relazione all’imperativo categorico che ormai tutti seguiamo ciecamente, ossia quello di vivere fisicamente sempre più intensamente e pienamente. Il che significa poi «sopravvivere» a tutto, e cioè prima di tutto alla morte (di cui la malattia è sempre un’avvisaglia). Ci troviamo così insomma di fronte ad una vera e propria malattia della nostra anima, prima che della nostra mente. Una malattia collettiva; ma molto più che «sociale».
Per questo inseguiamo sempre sicurezze ossessive; sia quando pretendiamo che i vaccini non vengano a mettere a repentaglio le nostre così preziose vite, sia quando pretendiamo che invece proprio i essi le garantiscano. E peraltro mostriamo così i segni di un’altra malattia collettiva (questa molto tipica del nostro paese): – il «complottismo». Che è poi figlio della sistematica sfiducia, nascente da quella disintegrazione della società che va mano nella mano con il survivalismo egocentrico. Noi infatti sospettiamo sempre che ci sia qualcuno che trami nell’ombra per toglierci di soppiatto e con l’inganno quello che invece ci spetta di diritto.
Dunque, tutto quello che sta accadendo non ha in fondo a che fare troppo con i vaccini, con le malattie infettive e con la medicina. Ha invece a che fare con noi tutti, ossia con la nostra consapevolezza collettiva.
Ancora una volta si tratta quindi di un campanello di allarme che ci richiama al ritorno (finalmente) alla sana ragione. Ma una ragione non priva di una capacità di sana fede. In tutti i sensi.

Qualcuno, nel mondo del Diritto, è mai giunto al riflettere su uno dei significati del famoso “sarete come dèi”, che ricorre anche nei famosi Karamàzov proprio come insidiosa tentazione satanica?

Meister Eckhart [Commenti alla Genesi, III, 201-204 p. 291-297, Bompiani 2013], sulla base di una riflessione di Maimonide [La guida dei perplessi, I, II, 15.20-17.20 p. 92-95, UTET 2009]), ci spiega questo significato. Per Maimonide la promessa del Serpente alla coppia edenica fu infatti la seguente: – “Sarete come elohim”.

Ora Elohim è Dio stesso ed inoltre anche gli esseri spirituali (angeli).
Ma corrisponde anche ai “giudici della città”, e cioè agli “uomini eminenti” che sono in possesso del potere di giudicare sul bene e sul male. Dunque uomini dotati dello stesso potere che è di Dio. Potere immensamente benefico, ma nello stesso, se male interpretato, terribile, devastante, ed a volte decisamente malefico.

Ebbene, si riflette su cose come queste nell’esaminare la psicologia di chi si presenta al concorso per magistratura? Oppure si verificano solo le conoscenze acquisite? Perché non pensare ad un test attitudinale psicologico?

Meditate gente, meditate!

Abstract.
Partendo da uno specifico stimolo intellettuale, che ci è pervenuto dallo studio dei testi di Gregorio di Nissa (Opere dogmatiche) –  la molto convincente sconfessione del concetto di «cattivo Demiurgo», in forza dell’argomento platonico costituito dalla creazione di un puro e trascendente essere ideale da parte di Dio –, abbiamo ritenuto opportuno ed utile saggiare l’ipotesi di una possibile oggettiva divergenza della complessiva dottrina platonica (pre-cristiana e cristiana) dalla dottrina propria della Gnosi. Ed anche con quest’ultima intendiamo sia quella non cristiana che quella cristiana.
A questo scopo abbiamo svolto una disamina di alcuni punti specifici del pensiero platonico (specie quello di Platone in persona), eleggendoli a criteri per la possibile differenziazione tra le due dottrine. I criteri da noi scelti sono stati sostanzialmente due: – 1) la presa d’atto dell’oggettiva negatività dell’immanenza (mondana, corporea e materiale) sulla base del valore e ruolo di norma che viene attribuito all’Idea rispetto all’Essere; 2) il concetto di «ignoranza» quale oblio di quello che è da considerare il vero essere, e cioè l’essere ideale (laddove questa difettiva conoscenza, si traduce poi, nel corso del pensiero platonico, in una vera e propria «colpa», che esige un’attiva catarsi). Specialmente in relazione a questo secondo gruppo di aspetti abbiamo constatato la fondamentalità che ebbe l’influsso orfico-pitagorico sul pensiero di Platone. E quest’ultimo elemento ci è sembrato poter costituire anche un effettivo e diretto anello di congiunzione tra Platone ed il pensiero cristiano, con il conseguente deciso sorpasso della presa di posizione gnostica.
Nel complesso, pur dovendo comunque constatare gli oggettivi momenti di contatto esistenti tra il platonismo e la Gnosi, la nostra indagine ha posto effettivamente in evidenza la sostanziale ed oggettiva divergenza tra le due dottrine. Tale divergenza può essere sintetizzata come segue: –
A) Elementi caratterizzanti il platonismo: – 1) l’evidenza di una chiara e netta presa di posizione etica verso l’immanenza mondana (nel senso della condanna), ma con i caratteri di una moderata relatività del giudizio; 2) la fondazione di tale (solo relativa) presa di posizione etica in un elemento positivo, e cioè nella valenza onto-normativa dell’Idea (con il configurarsi di un paradigmatico livello onto-ideale oggettivo e trascendente); 3) l’oggettivismo ultra-personale e universale del paradigma di essere così identificato (per via positiva); 4) la presa d’atto dell’«essere» come elemento fondamentale e vincolante di qualunque presa di posizione etica.
B) Elementi caratterizzanti la Gnosi: – 1) l’evidenza di un altrettanto chiara e netta presa di posizione etica verso l’immanenza mondana (nel senso della condanna), ma con in caratteri di una radicale assolutezza del giudizio; 2) la fondazione di tale assoluta presa di posizione etica in elemento negativo, e cioè nella supposta negazione della perfetta identità Dio-uomo da parte dell’onto-metafisica creazionista (il cui protagonista vero sarebbe proprio il maligno Demiurgo, ossia il Dio creatore testamentario); 3) il soggettivismo personalistico e privato del paradigma di essere così identificato (per via negativa); 4) il reciso rifiuto della presa d’atto dell’«essere» come elemento fondamentale e vincolante di qualunque presa di posizione etica.
Su questa base ci è sembrato che il platonismo (sostanzialmente a causa del suo moderatismo pragmatico, alieno da eccessi retorico-ideologici e da possibili deviazioni etiche) si presti molto meglio della Gnosi a configurare un’appropriata prassi etico-metafisica e religiosa. In particolare ci è sembrato che il primo sia molto più capace di accettare i limiti imposti da una del tutto realistica prospettiva escatologica (attesa paziente, entro la Storia, della «fine dei tempi»), sottraendosi così alla vera e proprio scorciatoia offerta dalla pura prospettiva apocalittica (ascesa diretta dell’uomo a Dio, con il totale rifiuto della Storia). Oltre che irrealistica (e forse addirittura farneticante) quest’ultima appare infatti essere densa di tutti i rischi connessi con un’ascesa, che la più recente storia delle idee (sostenute da moderni pensatori come Evola e Cioran) ha dimostrato poter essere sostanzialmente titanico-demonica e nei fatti quindi solo deicida.
Sulla base di tutto ciò ci è sembrato che l’eredità di un siffatto platonismo pre-cristiano (tenuto rigorosamente distinto dalla Gnosi) sia stata molto adeguatamente raccolta dal platonismo e dal neoplatonismo cristiano. Questo va affermato a causa delle motivazioni etiche or ora esposte, ma soprattutto a causa della dovuta oggettiva differenziazione dottrinaria. Queste precisazioni non tolgono comunque alcun valore alla Gnosi correttamente intesa dal punto di vista etico. Ma non intendono nemmeno negare i meriti oggettivi che essa ha avuto ed ha (da un punto di vista puramente dottrinario) nel chiarimento di aspetti della conoscenza di Dio (e della relazione tra uomo e Dio) che effettivamente, entro la metafisica dogmatica cristiana, hanno trovato un deplorevole occultamento (con l’inevitabile ingenerarsi di una dottrina lacunosa e spesso poco autentica).
N.B.: L’autore sarà ben lieto di inviare (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo (in cartaceo) dell’articolo; che consta di circa 15 cartelle.