Feeds:
Articoli
Commenti

Nell’articolo con questo titolo (che qui presentiamo) ci siamo sforzati di esaminare in maniera quanto più ampia possibile il dibattito ufficiale attuale su questo tema. Abbiamo così esaminato una serie di articoli recentemente pubblicati, i quali cercano di dare un’immagine complessiva di quella disciplina che oggi reca il nome di «filosofia religiosa».
Si tratta per la precisione di una disciplina sostanzialmente filosofica, che intanto però si pone comunque in stretta relazione con gli attuali studi teologici. E l’obiettivo di tale collaborazione appare essere il sostanziale tentativo di fondamentare questi ultimi per mezzo dei metodi filosofici più attuali. In qualche modo si tratta insomma dell’antica aspirazione della Scolastica cristiana. Solo però essa vede ormai protagonista la filosofia, e non invece la teologia. Quest’ultima resta infatti in un atteggiamento semmai di sola ricezione.
In primo piano sta qui senz’altro il metodo fenomenologico husserliano. È il metodo che ha avuto come proprio obiettivo quello di chiarire le essenze effettive di tutti i possibili oggetti della conoscenza umana; inclusa naturalmente quella religiosa, ossia quella che ha come proprio oggetto l’esperienza umana del divino. Nell’ambito dell’attuale filosofia religiosa tale metodo viene però rappresentato da pensatori che hanno condotto una critica molto demolitoria ad Husserl; e ciò sostanzialmente nel mantenersi sulla scia della critica heideggeriana alla fenomenologia di quest’ultimo. Pertanto l’attuale filosofia religiosa può essere considerata «fenomenologica» soltanto nella misura in cui essa venga riconosciuta come esistenzialista in termini sostanzialmente heideggeriani. E proprio in questi termini l’elemento centrale della visione dell’intera disciplina è da considerare lo sforzo di “distruzione” della metafisica. Sforzo che poi vede attivi non solo i filosofi ma anche gli stessi teologi. La religiosità così proposta comporta quindi in primo luogo la totale esautorazione (ed anche cancellazione) delle tradizionali verità metafisico-religiose.
Ecco allora che un aspetto fondamentale dell’intera filosofia religiosa qui all’opera è quello rappresentato dalla «ricerca» di autentiche nuove verità da parte della ricerca teologica.
E ciò avviene soprattutto per mezzo di un’esegesi innovativa che noi nell’articolo non abbiamo esitato a definire come sostanzialmente «neo-formativa», e quindi condotta a partire dalle pure prese di posizione pregiudiziali del moderno esegeta. Laddove però dietro queste ultime vanno riconosciute le ben più condizionanti tendenze di pensiero del secolo; e cioè esattamente quell’aspirazione «decostruttiva» che una larga fetta della filosofia moderna (quella comunque ancora incentrata sull’uomo e sull’etica) ha fatto propria ed ha sviluppato restando sulle tracce di Heidegger.
Con queste premesse sono già ben chiari i tratti distintivi dell’intero scenario dell’attuale filosofia religiosa. Tratti che sono da considerare sostanzialmente negativi. L’attuale filosofia religiosa consiste infatti nel lavoro congiunto di filosofi fortemente modernisti – il cui pensiero è poi sostanzialmente in linea con una più generale filosofia iconoclastica e rivoluzionaria, i cui intenti sono a-religiosi ma anche spesso francamente anti-religiosi – e di teologi, i quali sentono l’esigenza che la loro opera si adegui totalmente ai dettami della più attuale filosofia. Come abbiamo messo in luce nell’articolo, si tratta quindi in primo luogo di un gioco «professorale» ed intellettualistico.
Ed esso non solo appare essere appena fine a sé stesso, ma inoltre davvero sembra avere pochissimo a che fare con l’autentica e viva esperienza religiosa – tanto nei suoi aspetti più pratici, quanto anche in quelli più contemplativi. Ci siamo però sforzati anche di chiarire il fatto che tale complessiva disciplina non può essere considerata una vera filosofia religiosa proprio in relazione ai suoi aspetti più filosofici. In definitiva infatti l’obiettivo generale di tutti i pensatori e studiosi in essa coinvolti appare essere quello di una totale filosofizzazione della teologia. E ciò viene inteso nel senso che in tal modo venga generata una «teologia filosofica» radicalmente diversa da quella di tradizione scolastica. Tale disciplina intende dunque di fatto abolire qualunque reale barriera divisoria tra «teologia» e «filosofia». Il senso di tale intenzione non è però quello di configurare un discorso religioso che «filosofa» nel mentre resta intanto sé stesso, ossia muovendosi sul piano delle Verità sovrannaturali e trascendenti. La teologia qui in causa aspira invece semmai a muoversi sul piano di quel moderno filosofare, il quale più che mai vuole avere come proprio oggetto la più totale immanenza. E proprio su quest’ultimo piano, allora, la nuova teologia filosofica intende ricostruire il discorso religioso (e la relativa esperienza) totalmente ex novo.
Ebbene di tale complessivo orizzonte di pensiero e ricerca noi abbiamo tentato di ricostruire criticamente i tratti – attenendoci comunque intanto all’analisi del pensiero dei principali pensatori coinvolti (Lévinas, Marion, Kevin Hart, Henry, Derrida, Heidegger etc.), che viene condotta dagli studiosi autori degli articoli esaminati.
Ed abbiamo quindi cercato di illustrare a fondo i motivi in base ai quali non si potrebbe né dovrebbe in alcun caso parlare a tale proposito di un’autentica filosofia religiosa. I motivi da noi analizzati sono stati vari, ma quello principale va senz’altro considerato la voluta assenza totale della metafisica da tale scenario di pensiero e di studi.

N.B.: L’autore sarà ben lieto di fornire (a chi gliene volesse fare richiesta scritta) una copia cartacea dell’articolo completo che costa di circa 20 cartelle Word.

Annunci

ABSTRACT.

Leopardi decisamente non amò né Napoli né Napoletani. Eppure il destino lo portò a finire i suoi giorni proprio a Napoli. La sua morte avvenne inoltre alle falde del Vesuvio. E non a caso, prima di morire, egli, nel contemplare la ginestra, aveva perfettamente intuito cosa il Vesuvio rappresentasse spiritualmente nel contesto della mondanità in generale. Ma in tal modo egli aveva anche colto lo stesso spirito profondo che impregna di sé Napoli e i Napoletani.
In questo articolo io ho cercato di seguire nei testi la linea del discorso leopardiano su Napoli e sui Napoletani. Discorso che ha le sue espressioni molto dirette e tutte consistenti in un giudizio estremamente negativo. Meno diretto, ma non meno inerente i Napoletani, il discorso si fa poi quando egli descrive il carattere e la natura degli Italiani. Tuttavia anche quando egli parla dell’uomo nella sua universalità, si possono ancora comunque ritrovare nel suo discorso non pochi spunti per un giudizio sul carattere e la natura dei Napoletani.
In ogni caso la fondamentalità delle costatazioni da lui fatte proprio a Napoli sull’uomo, sull’esistenza e sul mondo, dimostrano che questa terra è effettivamente una straordinaria palestra metafisica. Nella quale è possibile comprendere le cose in maniera ben più profonda che non in qualunque altro luogo.
Dunque, a mio avviso, tutto questo può servire a noi Napoletani per ritrovare, nel genio di un osservatore davvero di eccezione, degli elementi oggettivi per quell’auto-critica che credo sia assolutamente necessaria. Non si tratta però affatto di autolesionismo, e cioè non si tratta affatto di un’autocritica fine a sé stessa. Si tratta invece semmai di ciò a cui finalmente dobbiamo guardare in faccia e con coraggio, affinché quella città e questa terra trovino finalmente la forza di riscattarsi dal male che così profondamente le affligge e le mina.

NB: L’autore sarà lieto di mettere a disposizione a chi gliene facesse richiesta per iscritto, una copia cartacea dell’articolo integrale che consta di circa 8 cartelle Word.

ABSTRACT.
Abbiamo appena ultimato un articolo con questo titolo, nel quale ci siamo sforzati di riflettere sul senso e valore che può avere il Leopardi inteso come filosofo, e precisamente nel contesto dell’oggettivo peso che oggi (nella filosofia e nella scienza) il «mondo» ha quale luogo incontestabile di esistenza, pensiero ed esperienza. Per la precisione abbiamo trattato questo tema per mezzo di un’indagine testuale condotta sostanzialmente sulle sue prose, e segnatamente per mezzo del volume che raccoglie le sue opere complete [Rolando Damiani (a cura di), Giacomo Leopardi. Prose, Voll. II, Mondadori, Milano 1996]. Avevamo del resto già trattato questo tema in precedenti articoli (tutti presentati su questo blog), dedicati al «mondo» come problema filosofico. Ma abbiamo fatto tutto ciò mostrando gli approcci alla questione che esistono a partire da punti di vista molto diversi tra loro (sostanzialmente da un lato quello del moderno iper-realismo filosofico-scientifico, e dall’altro lato quello metafisico-religioso platonico-gnostico). A questo complessivo tema abbiamo anche dedicato un saggio, dal titolo Il giudizio sul mondo. Un’etica della sventura [< https://cieloeterra.wordpress.com/2017/10/18/l-giudizio-sul-mondo-unetica-della-sventura/ >], che abbiamo altresì presentato in questo blog. Ebbene, proprio nel contesto della riflessione condotta in questo saggio, si manifestava a noi la presenza di Leopardi. Senza che però noi abbiamo potuto offrire spazio alla riflessione sulla sua visione. Per cui il presente articolo viene anche a sopperire a tale carenza, in obbedienza all’estrema rilevanza delle prese di posizione poetico-filosofiche del recanatese. Egli infatti aggiunge alla complessiva problematica filosofica del mondo una serie di elementi davvero di fondamentale importanza. Ma, nel caso specifico, il suo contributo alla questione non può essere colto ed apprezzato se non si risolve prima il problema della plausibilità effettiva della sua natura di «filosofo».
Pertanto proprio questa questione abbiamo cercato di risolvere preliminarmente nel nostro articolo, giungendo così in particolare alla conclusione che Leopardi fu incontestabilmente un filosofo. Ma egli lo fu comunque in maniera largamente divergente da quelli che sono i canoni per mezzo dei quali oggi il filosofare tende a venire definito.
Al suo tempo la differenziazione avvenne in particolare nei confronti del concetto illuminista e romantico di filosofia (laddove poi entrambe le visioni attribuivano il massimo valore alla Ragione). Ma ai nostri tempi la differenziazione avviene anche nei confronti sia dell’idealismo e del realismo nella loro forma più attuale, sia anche in relazione alla specifica visione filosofica esistenzialistico-nichilistica. Sta di fatto che comunque quest’ultima visione è proprio quella che pone il problema del «mondo» nella maniera in qualche modo più simile al modo in cui lo pone anche il Leopardi; ossia come un’evidenza alla quale non è in alcun modo possibile sfuggire. Meno che mai è possibile sfuggire ad esso per mezzo dei così pesanti condizionamenti che sul mondo sono sempre stati esercitati dalla presa di posizione idealistica.
In ogni caso l’elemento che è apparso caratterizzare più tipicamente l’idea leopardiana di «filosofia», si è rivelato essere quello della più vasta possibile erudizione letteraria. Elemento che poi porta con sé inevitabilmente anche la necessaria dimensione «poetica» che ha una siffatta filosofia; ossia la sua estrema prossimità alla creatività immaginifica come valore intellettuale. E ciò comporta necessariamente anche la non identificabilità della filosofia così intesa con la sola Ragione quale criterio determinante. L’intendimento della filosofia come erudizione letteraria comporta infine anche la totale giustificazione, nel contesto del lavoro filosofico, del ricorso a testi ed autori che invece di norma la filosofia moderna tende a considerare del tutto secondari. Di tale maniera, allora, il lavoro filosofico si avvale costantemente dell’apporto della Cultura umana nella sua interezza.
Il confronto con il problema della filosoficità dell’opera del Leopardi ci ha condotto comunque anche alle differenziazioni che è necessario fare nel contesto della stessa assimilabilità del suo pensiero a quello esistenzialista-nichilista.
E qui è emersa immediatamente la distinzione da fare tra la presa di posizione leopardiana verso il mondo, e quella che è invece la presa di posizione verso il mondo tipica del realismo esistenzialista. Essenziale per il poeta è infatti il giudizio etico-estetico da emettere sul mondo, giudizio che poi comporta inevitabilmente anche la severa condanna del mondo stesso quale disvalore. E questo esautora totalmente la neutralità del giudizio che invece il realismo filosofico (esistenzialista o meno) esige nel porre il mondo come un’evidenza assolutamente inoppugnabile. Nel contesto di tale presa di posizione va però ancora fatta la distinzione tra il realismo esistenzialista (che ammette comunque una certa deteriorità del mondo in quanto luogo di ineluttabile mortalità) ed il realismo invece filosofico-scientista che al contrario si disinteressa totalmente di tale aspetto (ritenendolo del tutto ininfluente ai fini del primario atto, che è rappresentato dal porre l’ineluttabile esistenza del mondo quale obbligatorio punto di riferimento di ogni pensare, sentire e agire umani).
In relazione a quest’ultima serie di aspetti – e nonostante l’esistenza di una messe abbondantissima di moderne interpretazioni, che vogliono vedere in Leopardi proprio un diretto antesignano del nichilismo europeo stesso –, abbiamo poi potuto costatare che è nei fatti impossibile ricondurre per davvero il pensiero del nostro a tale visione. Intanto però l’esame testuale aveva già suggerito molto direttamente che ben più plausibile è invece la necessità di ricondurre il pensiero leopardiano alla visione gnostica. E ciò segnatamente per il così grande peso che ha in esso il mondo stesso (come problema), e soprattutto il giudizio di condanna da esprimere su di esso. Pertanto abbiamo messo in risalto le evidenze che sussistono in letteratura anche per questo genere di interpretazione, sebbene in misura sensibilmente minore.
Una volta accertato tutto questo, si è però imposto il problema rappresentato dall’inspiegabile comparire in Leopardi di una dottrina gnostica solo riduttiva ed incompleta. Nei testi infatti essa si presenta soltanto nella sua parte più pessimistica e distruttiva, ma non invece nella sua parte più ottimistica e costruttiva. Intanto però era già emerso un nucleo filosofico-dottrinario ancora più profondo della visione leopardiana circa il mondo. Si tratta cioè del sostanziale amarissimo rimpianto del poeta per la perdita irreparabile di quel mondo dell’infanzia; il quale poi, una volta spogliato del velo rappresentato dalle solo effimere immagini poetiche che lo ricoprono (immagini appena illusorie e che quindi non salvano affatto questo mondo dal suo tramonto nell’età adulta e poi anche con la morte stessa), mette chiaramente allo scoperto l’elemento davvero più fondamentale della visione leopardiana. Quest’ultimo è cioè la nostalgia per una perfezione originaria del tutto sovrannaturale e trascendente. Ma il sussistere di quest’ultima deve comportare inevitabilmente anche la presenza dell’anelito a quella Fine che si raggiunge effettivamente (dopo la morte) per mezzo del ritorno di tutto l’essere al Principio. E con ciò vediamo di fatto ricostituita nella sua integrità l’intera dottrina gnostica.
A nostro avviso, dunque, il perché essa non compaia in tale forma completa nell’opera leopardiana, trova un accenno di una spiegazione nell’inevitabile religiosità tendenziale di quella sua visione del mondo (di stampo gnostico), la quale esige così tanto un giudizio di condanna, da dover poi escludere qualunque possibile scetticismo religioso.
Di quest’ultimo il Leopardi si fa indubbiamente interprete (nel contesto del suo così radicale pessimismo verso il mondo).
Ma a nostro avviso ciò avviene solo per il timore che una visione religiosa confessionale (e quindi necessariamente retorica) venisse a mitigare quel giudizio che per lui era indispensabile. È possibile dunque che proprio qui possa essere ritrovata la ragione per l’ipotetica rinuncia del poeta all’esposizione integrale di quella visione gnostica, che anch’essa indubbiamente (almeno in una certa misura) comporta lo stesso identico rischio comportato dal fideismo religioso confessionale.
Abbiamo però concluso dichiarando che per fare chiarezza su tali aspetti occorrerebbero studi testuali ben più approfonditi.

N.B.: L’autore sarà lieto di fornire (a chi gliene volesse fare richiesta scritta) una copia cartacea dell’articolo completo che costa di circa 15 cartelle Word.

Abbiamo appena ultimato un articolo dedicato all’esplorazione della possibile prossimità esistente tra il pensiero di Léon Bloy e quello di Simone Weil. Ed in tale lavoro si sono poi delineate due ulteriori specifiche questioni; e cioè quella del valore da attribuire all’Ebraismo religioso e quella del posto che la dottrina gnostica (specie nella sua dimensione platonica) può assumere nelle due visioni congiunte.
Preliminarmente abbiamo però dovuto chiarire due aspetti prevalentemente filologico-filosofici.
Il primo aspetto consiste nella possibilità reale di attribuire a Bloy la natura e qualifica di «pensatore». Ed abbiamo pertanto esposto i motivi per i quali ciò ci sembra non solo possibile ma anche necessario.
Il secondo aspetto consiste nella mancanza (almeno per quanto a noi risulta) di prove documentali di un’effettiva relazione tra i due autori. Laddove poi una di tali prove potrebbe consistere nell’eventuale lettura delle opere di Bloy da parte di Simone Weil. Tuttavia, aldilà della stretta relazione che vi fu tra Bloy e l’amplissimo circolo di intellettuali cattolici che ruotò intorno ai coniugi Maritain, non ci sembra che vi siano altri indizi per una prossimità (anche solo indiretta) tra i due pensatori. A nostro avviso non resta pertanto altro che ritrovare tale prossimità (solo vagamente filologico-documentale) nel fatto che entrambi furono dei ferventi mistici.
In ogni caso la nostra indagine ha messo in luce le somiglianze, tra Bloy e Weil, che effettivamente possono essere ritrovate nell’analizzare i testi del primo; ricollegando poi così gli elementi in essi identificati con altrettanti relativi luoghi testuali e dottrinali del pensiero della seconda. Ci riferiamo comunque in particolare ad uno specifico testo dell’opera di Bloy, e cioè La salvezza dai giudei. Proprio questo testo pone in primo piano il tema dell’Ebraismo religioso; e che l’autore mette sul tappeto come una vera e propria “questione giudaica”. È immediatamente evidente il fatto che già solo questa definizione porta con sé rischi davvero molto grandi di avvalorare (se non impersonare) l’effettivo anti-semitismo che traspare innegabilmente nei testi dell’autore. Tuttavia ci siamo anche sforzati di mostrare come l’intento di fondo di Bloy – e cioè quello di additare nella spregevole antropologia etico-politica universale del Mercante e dell’Usuraio l’unico colpevole del prolungarsi infinito dell’Agonia di Cristo, ed in tal modo anche il solo colpevole dell’irrimediabile bruttura del mondo (specie quello moderno) – riscatti pienamente le specifiche forme retoriche con le quali il suo discorso si presenta a noi. In ogni caso è proprio in relazione a tutto questo che nei testi di Bloy emergono anche significativi appigli per sospettare in lui una presa di posizione fortemente gnostica. Anche quest’ultima fu infatti (ed in maniera molto simile a quanto sostenuto dal nostro autore) fortemente critica verso il Dio vetero-testamentario (da essa identificato come un vero e proprio maligno Demiurgo).
Tutta questa serie di elementi può poi essere ritrovata anche nel contesto del pensiero di Simone Weil – sebbene entro un discorso le cui forme sono spesso molto diverse. In ogni caso ciò che ci è sembrato approssimi più i due autori è il fatto che entrambi imperniano la propria concezione dell’Essere (e quindi del Mondo stesso) su una visione metafisico-religiosa e teologica al centro della quale sta proprio il fenomeno del rovinoso abbassamento volontario di Dio per mezzo dell’Incarnazione e della Croce. Ecco allora che il fenomeno dell’interminabile Agonia di Cristo (molto direttamente sottolineato da Bloy) si propone a noi come un modello per concepire l’Essere ed il Mondo partendo primariamente da un punto di vista valutativo e quindi davvero strenuamente etico. Si tratta insomma di un modello che non consente in alcun modo di ammettere sconti di pena a quel mondo immanente la cui essenza vuole essere espressamente deteriore. Ed è chiaro che si tratta molto più del mondo etico-civile (ossia quello umano) e molto meno invece del mondo immediatamente naturale.
Ebbene questo ci è sembrato essere il frutto più rilevante dell’indagine che abbiamo intrapreso. Il pensiero dei due autori congiunti si offre quindi a noi come un unico luogo di pensiero, nel quale noi possiamo ritrovare le ragioni davvero profonde per un vissuto del mondo che vuole essere estremamente disincantato senza però inclinare in alcun modo allo scetticismo religioso. L’invito che i due pensatori congiunti ci rivolgono è infatti radicalmente contrario a quest’ultimo.

PS.: L’autore sarà ben lieto di mettere a disposizione il testo completo dell’articolo (in forma cartacea) a chi gliene facesse richiesta scritta. Il testo completo consiste di 14 cartelle Word

Abbiamo appena ultimato un saggio dedicato specificamente alla riflessione filosofico-metafisica sul mistero del dolore e della sventura. In particolare l’indagine si concentra sulla specifica tipologia umana che più intensamente ed apertamente manifesta esistenzialmente questo mistero nella propria stessa carne. Essa è infatti costituita da quel genere di uomini, la cui esistenza è così caratterizzata da eventi dolorosi e mal-venturati, che essi stessi devono giungere prima o poi alla consapevolezza dell’essere predestinati «per natura» a questo genere di eventi.
La nostra tesi è però che ciò che più conta in tale fenomenologia (e nel relativo percorso esistenziale) non è tanto l’arrendersi fatalista a tale costatazione, quanto invece piuttosto proprio l’approdo attivo alla superiore consapevolezza che da essa alla fine può scaturire. Consapevolezza che da un lato coglie l’essenza qualitativa della propria natura personale e dall’altro lato coglie anche l’essenza qualitativa dello specifico destino legato a tale natura. Laddove poi la dimensione qualitativa di tale essenza è sempre inquietantemente prossima allo stesso mistero del male. In entrambi i casi, pertanto, l’atto di conquista della consapevolezza costituisce di fatto l’atto di penetrazione (sempre molto difficile e doloroso) di un vero e proprio mistero. Atto che poi, nel corso della nostra indagine, si è rivelato tutt’uno con la prassi costituita dal platonico-delfico «conosci te stesso»; ossia un processo per mezzo del quale poco a poco si giunge a mettere allo scoperto quella che è una vera e propria identità occulta. Identità sulla quale però la maggior parte degli uomini manca di interrogarsi. È così che allora la serie di eventi che tocca a coloro la cui esistenza viene costantemente marchiata a fuoco dal dolore e della sventura, si rivela costituire in effetti una delle più efficaci vie per approdare alla risposa alla domanda circa il «chi sei?» di ognuno di noi. E dunque ciò mette allo scoperto una natura che non può non essere elettiva, ossia non può non differenziarsi da quella di un’altra, radicalmente diversa, categoria di uomini, e cioè coloro che nella loro esistenza sperimentano mediamente quasi solo felicità e buona ventura (o fortuna). Tale categoria di uomini finisce pertanto per rivelarsi da un lato «media», e dall’altro lato anche difettiva. La sua medietà stessa, dunque, va perfettamente di pari passo con la difettività.
Questa serie di evidenze lascia così venire allo scoperto in maniera piuttosto intuitiva la dimensione naturalmente «gnostica» della fenomenologia propria del dolore-sventura. Quindi tale dimensione non può che divenire sempre più evidente man mano che la riflessione sul tema si approfondisce. Ed infatti non a caso gli aspetti rivelatisi poco a poco come i più importanti della nostra indagine, rispetto a questa tematica, ci sembrano essere stati sostanzialmente due.
Il primo aspetto è stato rappresentato dall’illustrazione di una «casuistica» poetico-letteraria, filosofica e metafisico-religiosa nella quale è stato possibile prendere atto dell’effettivo sussistere dei termini della questione (così come finora illustrati) ed inoltre anche dell’effettivo sussistere delle differenziazioni antropologiche or ora menzionate.
Ma il secondo aspetto è stato invece l’esplicitazione e giustificazione della relativa questione nel contesto della riflessione filosofico-metafisica che di essa (più o meno direttamente) si occupa. È stato quindi principalmente con questo che la nostra indagine si è confrontata nella sua parte più rilevante. E così in tale contesto sono emersi due principali elementi filosofico-metafisici ed etico-filosofici: – 1) la questione del «mondo»; 2) la primarietà in valore del giudizio soggettivo sul mondo. Entrambi di per sé ancora una volta estremamente prossimi alla presa di posizione gnostica.
In ogni caso sia l’uno che l’altro elemento ci hanno portato a muoverci sul piano di quella moderna riflessione filosofica, che si è sviluppata nel corso dell’idealismo fenomenologico, a sua volta in relazione fortemente conflittuale con il sempre più prepotente realismo. Il primo infatti ha sempre posto un forte accento sul ruolo dirimente del soggetto in qualunque presa in considerazione del mondo, e così ha posto inevitabilmente l’accento anche su quella presa di posizione «valutativa» che è sempre esclusivamente soggettuale, e quindi intellettuale (nel senso dell’auto-consapevolezza).
In tal modo, dunque, questa visione filosofica ha sempre (più o meno direttamente ed intensamente) configurato una «filosofia dei valori». Il realismo filosofico, invece, spingendo fortemente verso un’accettazione del mondo assolutamente incondizionata, ha sempre sostenuto la posizione diametralmente opposta. E cioè quella posizione che, negando al soggetto qualunque primarietà ontologica (e conseguentemente anche qualunque valore dirimente), considera il mondo totalmente auto-giustificato proprio perché ad esso (quale Natura) non va attribuito alcun senso assiologico («valori»).
La nostra indagine ha dovuto quindi occuparsi molto direttamente di tale questione. E così è risultato costantemente evidente quanto lontano un siffatto realismo filosofico sia lontano da quella visione gnostica, che invece è indubbiamente idealista.
Proprio su questo sfondo è emerso pertanto il valore primario da attribuire alla presa di posizione filosofico-metafisica di tipo «idealista». E questo ha costituito poi la base per la discussione della parte più significativa della dottrina metafisico-religiosa del Fato, ossia quella contenuta nel Vedānta (da noi illustrato per mezzo della base testuale offertaci da Coomaraswamy). Anche tale complessiva dottrina (per l’accento da essa posto proprio sulla dimensione intellettuale del vivere) è risultata fortemente approssimabile a quella della Gnosi occidentale. Ed entrambe dunque (insieme alla parte dell’idealismo filosofico che è più interessata all’etica) appaiono offrire un decisivo supporto al valore da assegnare al giudizio soggettivo sul mondo; e ciò ovviamente nel contesto di una sostanziale visione pessimistica di quest’ultimo (altro aspetto molto caratteristico della Gnosi).
Per tutti questi motivi, dunque, la fenomenologia così squisitamente esistenziale dell’uomo connatalmente infelice e mal-venturato si lascia in definitiva riportare al vasto e profondo orizzonte filosofico-metafisico or ora illustrato. E ciò sottolinea ancora più fortemente il fatto che l’aspetto più pregevole dell’esperienza del dolore-sventura sta proprio nel processo di progressiva conquista di consapevolezza; che appunto trova il suo culmine nella presa di posizione soggettivo-assiologica verso il mondo. E tale presa di posizione (specie per mezzo del richiamo a pensatori come Jonas e Arendt) si è mostrata essere poi davvero importante in quel contesto moderno, nel quale la de-eticizzazione della cultura e dell’agire umani (massima proprio nel realismo filosofico oggi alleato con la scienza tecnologica) comporta ormai un’immensa minaccia per la sopravvivenza dell’uomo e della Terra stessa.
La nostra complessiva indagine quindi, ci sembra aver rivelato che la trattazione di un tema apparentemente appena intimistico sfocia in realtà molto naturalmente verso un orizzonte di pensiero del quale l’uomo moderno è chiamato a tenere ormai strettamente ed urgentemente conto.

Un inquietante e mostruoso esercito di strani uomini ibridi, per metà scienziati e per metà filosofi, ha ormai invaso la conoscenza, ed in particolare la prassi stessa della teoria del conoscere e pensare, riportandola così alla realtà naturale quanto più elementare possibile, e cioè quella fisico-biologica: – il cervello!
Si tratta evidentemente di un nuovo ed estremamente virulento Positivismo. Esso poggia infatti su una teoria cognitiva la quale, di concerto con la più avanzata fisica matematico-cosmologica (teoria quantistica), ha raggiunto ormai un tale grado di perfezione e potenza, da permetterle di parlare dall’alto pulpito del livello proprio solo di una scienza tecnologica. Una scienza ormai in pieno possesso della Potenza. Essa infatti ormai crea cervelli, oltre che limitarsi a studiarli, ossia studia il proprio oggetto nel mentre lo lascia vivere dopo averlo fatto nascere dal nulla, ossia artificialmente. È ciò che oggi si definisce come “intelligenza artificiale”, ossia il nucleo di una robotica sempre più avanzata.
Nell’ormai lontano 1895, Hans Jonas [Hans Jonas, Tecnica, medicina ed etica, Einaudi, Torino 1997] aveva già descritto tutto questo. E per tale motivo useremo proprio la sua analisi come base per commentare il fenomeno. In particolare egli aveva mostrato l’ormai intima ed inestricabile relazione che il “conoscere” scientifico intrattiene con il “fare” tecnologico, ossia con la produzione industriale [I, 1, 1-6 p. 7-19, IV p. 55-64]. Ed in tale contesto egli aveva fatto anche notare che ormai la nuova scienza tecnologica applicata alla biologia non si limitava più a studiare un ente «già dato» in Natura, ma invece lo generava del tutto ex novo per poi poterlo studiare davvero intimamente [VII p. 122-154].
Ma intanto non vi è dubbio che tutto ciò costituisce un estremamente moderno faustismo. Non a caso lo scienziato impegnato in questa prassi si muove e si esprime esattamente come un Titano nietzschiano, estasiato dalla sua stessa totale disinvoltura morale, ossia del suo totale ed entusiastico fregarsene totalmente dell’etica (a vantaggio della conoscenza pura, dice lui!). E costui non è altro che un Faust, cioè lo scienziato ormai liberatosi con immenso sollievo dagli ammuffiti gabinetti di studio e così anche dall’oppressione etica dell’ideale [Johann Wolfgang Goethe, Faust, Garzanti Milano 2004, I, 398 p. 35, I, 1828-1829 p. 133, I, 2038-2039 p. 147]. Così egli grida a sé stesso: – “Flieh! Auf ! hinaus ins weite Land!” (“Fuggi! Alzati” Fuori nel vasto mondo!”). Ed a lui farà poi eco Mefistofele stesso, invitandolo così ad intonare il peana stesso di una tale così elettrizzante esperienza: – “Laß alles Sinnen sein, und grad’ mit in die Welt hinein“ (“Lascia stare ogni pensiero, e vieni, immergiti con me nel pieno del Mondo”; “Grau, teurer Freund, ist alle Theorie und grün des Lebens goldner Baum” (“Grigia, caro amico, è ogni teoria, e verde invece è l’Albero dorato della Vita”). Costui si sente dunque approdato alla Vita, abbandonando così il puro Pensiero. Ma più precisamente si tratta di quella pienezza di vita che può venirci procurata solo dall’oramai totale rinuncia alla morale.
Conseguentemente costui si bèa proprio della sua immoralità. Infatti ne va incredibilmente fiero. E così letteralmente gode nell’ostentare quella ostentata vanagloria narcisistica, che va poi di pari passo con la potenza che egli intanto si sente passare per le mani e scorrere nelle vene. È un inebriato, è un Sileno in piena estasi. È un coribante dionisiaco.
E non a caso ha una sete insaziabile del sangue dei suoi nemici, ossia di chi gli si oppone nelle argomentazioni, e magari gli rivolge accuse ed ingiurie. Egli sa infatti di avere trovato la chiave stessa della gioia illimitata come immunità da qualunque onta. E questa chiave consiste esattamente nell’avere ormai da tempo oltrepassato la soglia del binomio bene-male. È questo ciò che lo rende del tutto immune dall’accusa di commettere il male, ed inoltre fa sì che l’accusa di infamia lo riempia addirittura di orgoglio. Dunque è esattamente a questo che sono ispirate tutte le sue azioni, reazioni ed esternazioni. Ecco che non a caso il suo aspetto spaventa alquanto i suoi interlocutori. Perché esso assomiglia molto a quello di un vero e proprio Satan. Ma la trappola da lui costantemente preparata è esattamente questa – egli vuole stupire e sorprendere proprio attraverso lo spavento! Egli è colui che tende trappole! Continua a leggere »

Caro amico,
ho preso atto di tutto ciò che mi hai detto non solo con piacere, ma anche assumendolo come stimolo ad una mia certa auto-critica. Focalizzato infatti nella mia critica al classico empirismo scientifico, ho trascurato di prendere in considerazione i nuovi criteri mediante i quali una scienza del tutto nuova (ultra-particellare e non più meccanicistica) ormai definisce sé stessa.
E sì che avrei dovuto, dato che sono da un po’ entrato in contatto proprio con un gruppo di filosofi e scienziati americani (guidati dal cosmologo e filosofo Wolfgang Smith), i quali stanno tentando un’operazione di nuova riconciliazione della più estrema scienza fisico-cosmologica non solo con la filosofia ma anche addirittura con la metafisica religiosa.
Hai certamente colto nel segno intuendo che la mia posizione anti-scientifica nasce da quelle esperienze negative, al cospetto delle quali tu stesso (con grande generosità) hai parlato a favore di un certo ridimensionamento auto-critico dell’oggi fin troppo frequente fanatismo autarchico, auto-referenziale e dogmatico dello scienziato. È vero, mi sono scontrato con la scienza già negli anni in cui lavoravo (anche come ricercatore) alla Clinica Pediatrica di Napoli.
Ero cresciuto alla scuola di un grande teologo innovatore aversano (Prof. Vincenzo Romano), ora deceduto, dal quale avevo imparato dietro le apparenze dei fenomeni naturali ed inoltre un concetto alternativo di medicina (che mi aveva già portato all’omeopatia). Ma soprattutto fu subito disgustato dall’evidente tendenza a confondere l’arte medica con la conoscenza pura ed asettica. Mi feci ad esempio obiettore contro la pratica di fare biopsie epatiche (dolorose e pericolose) ai bambini solo per avere dati obiettivi in più nei lavori clinici. E ricordo che vivevo con angoscia lo svenamento a morte dei bambini alla ricerca non solo di una diagnosi impossibile, ma anche proprio per avere dati per le ricerche cliniche. Ricordo lo scherno sprezzante con il quale venivano accolte le mie idee. E tante altre cose. Poi sono venuti i miei scontri molto diretti con la medicina tradizionale in quanto omeopata; ed inoltre quelli dovuti all’opposizione del paradigma psico-somatico a quello meramente organicista nello studio delle patologie.

Tuttavia non si tratta affatto solo di questo. Infatti il nucleo della mia posizione anti-scientifica dipende molto più dal pensiero giudicante (valutativo e non puro) che non invece dalle esperienze (negative). Si tratta insomma in primo luogo del mio aver sposato una presa di posizione filosofica, e precisamente quella di una filosofia non pervertita dall’amplesso con la scienza. Ebbene questa presa di posizione esige espressamente l’evidenziazione di una deteriorità oggettiva della scienza in tutte le sue forme, anche quelle più estreme, avanzate, sofisticate, e quindi più lontane dal così rozzo paradigma tradizionale. Tutto questo però affatto per partito preso (e quindi per pura ideologia contrapposta ad un’altra ideologia), ma invece per i motivi oggettivi ben precisi che tra poco ti illustrerò. In ogni caso è di certo il fanatismo orgoglioso, sprezzante, autarchico ed intollerantemente libertario, della scienza (in quanto fattore di distruzione del mondo e soprattutto umiliazione dell’uomo), ciò che la vera filosofia ha oggi secondo me il dovere di combattere in campo aperto. Tuttavia non vi è dubbio circa il fatto che questa lotta deve essere in primo luogo cavalleresca, e quindi onesta e leale. Essa non può quindi in alcun modo sfuggire il confronto, laddove esso sia davvero possibile (ossia presso i migliori tra gli scienziati). E pertanto non può esimersi dall’obbligo di quella “gentilezza”, della quale molto giustamente tu parli. Del resto quando questi presupposti del confronto vengono accettati dallo scienziato (come accade nel tuo caso), allora di fatto non sussistono più le dis-virtù fanatiche di cui ho parlato prima. E così di fatto non esiste più quello scienziato invasato (di tipo fortemente titanico-nietzschiano) il quale, con malsano desiderio, cerca espressamente lo scontro ed il sangue.
Ebbene, quando tutto ciò svanisce dallo scenario, direi che le ragioni della lotta vengono decisamente a decadere. Mentre emergono invece chiaramente quelle di un confronto che può essere solo benvenuto. Infatti, per quanto si possa essere convinti delle proprie tesi, certo è che nessuno di noi può pretendere di possedere la verità, e quindi di non aver nulla da imparare dal proprio interlocutore. Ed allora è ben possibile che (come dice il mio amico Smith parafrasando Guénon) l’«era della quantità» sia ormai alla fine, e che pertanto fra non poco non vi saranno più ragioni di lotta (specie se cruenta) ma invece solo di confronto costruttivo. Può darsi insomma che filosofi e scienziati (veri, in quanto onesti e scrupolosi) stiano iniziando a intravvedere insieme il nuovo orizzonte conoscitivo universale che intanto si sta delineando. E vedrai tra poco che anche l’autore al quale mi riferisco intuisce una possibile prospettiva di questo genere.
Non si può negare però che filosofia e scienza naturale siano due ambiti di sapere che possono e debbono restare rigorosamente separati. Ed in questo senso sono totalmente d’accordo con chi afferma che la filosofia non può in alcun modo essere “scientifica”. La differenza tra i due ambiti non deve però affatto essere concepita (né da un lato né dall’altro) in termini di valore differenziale. E tuttavia l’esistenza di tale separazione è impossibile se la moderna scienza naturale non smette finalmente di proporsi come l’unico genere di conoscenza che oggi sia possibile, affidabile e credibile. Nel fare questo, essa deve però nuovamente concedere alla filosofia di essere l’unica forma di conoscenza che ha per davvero gli strumenti, il diritto ed anche l’autorità, per poter elaborare teorie realmente globali dell’essere. All’elaborazione di queste ultime, invece, la scienza naturale dovrebbe rinunciare del tutto. Ed i motivi di tale rinuncia ti risulteranno particolarmente evidenti in ciò che tra poco ti dirò. Infatti, per sua propria intima costituzione (e soprattutto per propria volontà), la moderna scienza naturale incorre inevitabilmente in difetti strutturali che sono così grandi e rilevanti, da doverle imporre (qualora essa ne divenga consapevole) un’umiltà auto-critica di non scarsa entità. E che dovrebbero quindi anche motivarla ad accettare (almeno per certi aspetti) nuovamente una certa subordinazione alla filosofia (specie se metafisico-religiosa). Subordinazione che però può essere solo benevola, sensata e costruttiva. Non invece di principio e fanatica, come è avvenuto in passato.

Ebbene, per motivarti meglio le ragioni di tutto questo, parafraserò alcune parti del libro di Hans Jonas (Tecnica, medicina ed etica); la cui tesi centrale è proprio che la moderna scienza va senz’altro giudicata (ed in parte condannata) in primo luogo a causa della sua inappropriatezza etica. Continua a leggere »

OSSERVATORE INQUIETO E NATURA INQUIETA. IL MODERNO RICERCATORE NARCISISTA.
Non ci ha mai colto il sospetto che l’immagine rivoluzionaria di Natura suggeritaci dalla nuova fisica cosmologica sia ben più voluta che non invece reale? Hans Jonas (Tecnica, medicina ed etica) testimonia che è proprio l’innovazione prodotta dallo strumento (tecnica) sempre più raffinato (allargamento del campo visivo sull’essere), ciò che stimola nella scienza (sapere) continue nuove idee e teorie circa l’essere. E queste ultime servono poi a loro volta la tecnica. Perché da esse nascono strumenti sempre più sofisticati e possenti. Ma queste nuove idee e teorie non servono forse anche l’ego del ricercatore, ed inoltre la giustificazione ad essere di istituti di ricerca sempre più finanziati ed estesi, con tutte le carriere che poi si in essi fioriscono e si moltiplicano? E questa non è forse in primo luogo una «sovra-struttura» (giustificata solo da sé stessa), più che invece una struttura oggettivamente giustificata (Marx)?
Il principio di indeterminazione di Heisemberg non ha forse statuito che l’oggetto di osservazione non va considerato più indipendente dalla presenza dell’osservatore? E dunque non potrebbe essere che un «osservatore inquieto» (il moderno conoscente) induca nell’essere la distorsione (puramente soggettiva) rappresentata da una Natura inquieta. E cioè quella sorta di iper-Natura che (come avviene oggi nella fisica sub-atomica) si moltiplica continuamente sotto i nostri occhi?
Ebbene, non è forse proprio questo il meccanismo centrale del cancro quale malattia del tempo?

Il reiterato porsi di «Napoli» come un vero e proprio tema (di riflessione, dibattito e creazione artistica), e più specificamente molto spesso anche come «problema» (nel senso ancora più specifico di un problema che continua a porsi nonostante il Progresso dovrebbe aver reso impossibile tale fenomeno), fa sì che non ci si possa porre davanti a tutto questo senza interrogarsi in maniera davvero profonda [Proprio con il termine “problema” Raffaele La Capria, diversi anni orsono, definì Napoli in una nostra privata corrispondenza: – “Napoli non è una città, è un problema”]. Ebbene, mio modesto avviso è che ciò non è mai davvero avvenuto nella riflessione-dibattito intorno a Napoli che è di fatto iniziata nelle cronache storiche e di costume del XVII secolo, proseguendo poi addirittura nelle impressioni di viaggio di alcuni protagonisti stranieri del Gran Tour (tra i quali soprattutto Goethe). E naturalmente a ciò va aggiunto anche tutto quanto poi è stato prodotto autoctonamente. Ossia il bozzettismo pittorico-letterario autoctono del XIX secolo ed infine l’autentica riflessione-dibattito (prevalentemente politico-sociologica e storiografica) che è avvenuta nel corso del XX secolo ed oltre. Ciò che a mio avviso è mancato in questo contesto è infatti proprio una riflessione più metafisica e contemplativa sul fenomeno. Anche se di essa si può senz’altro trovare un prototipo proprio in Goethe – con inoltre alcuni riflessi in quella riflessione immaginifico-letteraria, che, da La Capria in poi, si è prolungata in alcune parti della più o meno recente narrativa [Annamaria Ortese, Il mare non bagna Napoli, Rizzoli, Milano 1975; Antonella Cilento, Napoli. Sul mare luccica, Laterza, Roma-Bari 2006; Erri De Luca, Napòlide, Libreria Dante & Descartes, Napoli 2006]. Direi però che solo in Goethe noi possiamo trovare gli accenti più autentici di una riflessione effettivamente metafisica. E ciò proprio perché essa ha teso non poco alla contemplatività.
È esattamente su questo registro che vorrei proporre al lettore le linee portanti di una siffatta riflessione. E per questo mi servirò come base testuale del saggio che elaborai anni orsono (con il titolo Napoli. Manuale per decifrazione dei Figli del Vulcano), che però mai è giunto alle stampe.
Il termine «decifrazione», che allora impiegai, punta infatti proprio al nucleo secondo me più profondo della relativa questione, e cioè la necessità di disporsi ad indagare (e così illuminare) quello che nei fatti costituisce un vero e proprio mistero. E tale mistero consiste in primo luogo nel fenomeno costituito dall’invariabilità di fatto delle forme concrete con le quali Napoli si presenta a tutti noi nel vissuto sia quotidiano che riflessivo. Tale invariabilità sfida poi molto direttamente in primo luogo le speranze che da sempre i migliori tra noi ripongono da sempre nel «cambiamento in meglio» di questa città e terra. Il che poi pone inevitabilmente lo spinoso problema costituito da quella tendenza retorica (che oggi subisce un’intensissima recrudescenza) [Una delle sue forme più eclatanti e plateali risiede nel cosiddetto movimento «neo-borbonico»] la quale – per principio, dogmaticamente e violentemente – si esprime contro qualunque tematizzazione ritenuta «pessimistica» (nel senso dell’auto-critica) della realtà partenopea. Ma sta di fatto che la soluzione di tale mistero è impossibile se non ci si interroga anche sull’essenza dell’oggetto al quale ci si trova di fronte, e cioè l’essenza stessa di Napoli nella forma specifica di «problema». E secondo me tale essenza trova la sua forma primaria molto più nella dimensione antropologico-culturale che non invece in quella politico-sociologica, civile ed economica. Questo significa pertanto che la mia analisi diverge sensibilmente da quella propria di certo «meridionalismo». Per quanto io non mi sogni nemmeno di porre in forse la qualità ed il valore delle relative riflessioni. Devo infine anche dire che la mia presa di posizione non è affatto preconcetta e di puro principio. Essa è invece maturata nel contesto di una vera e propria intensissima esperienza sul campo, e cioè l’opera che ho svolto per ben 35 anni come Pediatra di Famiglia in diversi quartieri periferici di Napoli. Qui è nata infatti in me l’intuizione che forse è esattamente in questi luoghi così estremi e tragici (autentico «retrobottega» negativo della città) che risiede l’essenza di Napoli come «problema».
E ciò mi sembra vero soprattutto perché è esattamente qui che va cercata, a mio avviso, anche la sostanza antropologica che letteralmente impregna di sé la problematicità della città. Continua a leggere »

Del “Paese di…”

20/09/17

Qui dove sono, le vetrate riflettono smorte l’oro brunito
di un mare livido di sardine.
E aspettano. Non fremono.
Non Tu, Mediterraneo, mare azzurro, mare gioioso e fremente, mare luminoso.
Tu, come coltre aurea di sogno, palpi leggero ed ignoto le terre umide e quelle arse.
Antiche entrambe.
E Tu, sempre Tu, però anche sulle più recenti immondezze e nefandezze,
su quei quartieri fumiganti speranze già da sempre morte,
su quelle strade esalanti tristezze già da tempo marcite in furia.
Tu Mediterraneo, Taumaturgo, eterna culla di ombre sacre,
nebbie d’oro e d’acciaio – di eroi, dèi e santi – , calanti danzando e cantando
eternamente sulle acque e sulle terre.
Sciami d’api divine e incantate correnti di versi epici,
ad impregnare le nostre prosaiche sostanze
(di contadini, di pastori e di marinai),
per sé destinate alla veglia uggiosa,
e da Te irrimediabilmente disposte sempre al sogno e alla gloria.

(Vincenzo Nuzzo)

 

Abbiamo appena ultimato un articolo dal titolo “Esplorazione di un ipotetico idealismo «puro» entro l’idealismo vedantico”.
Esso esamina da un determinato angolo visivo la problematica dottrinaria e storico-filosofica dell’idealismo.
Ebbene, l’idealismo è stato indubbiamente una delle più caratteristiche prese di posizione della filosofia occidentale. Non a caso esso realizza in pieno una delle più centrali aspettative di tale disciplina, ossia quella di fare da guida e modello di qualunque forma di conoscenza. E probabilmente (almeno in un certo senso) l’idealismo è stato da sempre al centro della filosofia; oltre che a partire dall’epoca moderna. Tuttavia sta di fatto che un idealismo è esistito anche nel pensiero orientale. Più precisamente esso è esistito nel pensiero metafisico-religioso di questa parte del mondo. L’idealismo filosofico occidentale sembra però ultimamente aver decisamente esaurito la sua pur lunghissima traiettoria storica. Con l’emergere così di un realismo davvero estremistico ed aggressivo, la cui aspirazione è quella di far confluire ormai il pensiero filosofico nell’alveo della teoria e prassi della scienza naturale. Il che poi sussegue alla definitiva eradicazione di un’autentica metafisica religiosa dalla cultura occidentale. Infatti, quella che oggi definisce sé stessa come «metafisica», è semmai un pensiero immanentistico sia dell’essere che dello stesso Dio. La sua principale aspirazione è pertanto non a caso quella di converge con la teologia proprio nel sostenere quest’ultima nello sforzo di liberarsi per sempre anche dalle ultime tracce di metafisica. Le cose non sembrano invece stare affatto così entro la cultura orientale. In essa, infatti – ancorché anche lì sia comunque estremamente avanzata la laicizzazione dell’intera società e della cultura stessa, e sebbene si siano intanto affermati approcci filosofici personalistici e non poco divergenti da quelli ortodossi –, il pensiero religioso (teologico e metafisico) sembra aver conservato immutato il proprio assetto di sempre. E così sembra essere avvenuto anche per l’idealismo che del resto in esso ha sempre dominato incontrastato. Già questo fenomeno evidenzia pertanto una possibile ben maggiore vitalità ed integrità di tale idealismo rispetto a quello filosofico occidentale. Ed a ciò va peraltro aggiunto che esso in Oriente non è mai stato né laico né religiosamente scettico. Anzi ha rappresentato semmai una visione religiosa davvero estrema nelle sue convinzioni.
Lo scopo della ricerca da noi svolta in questo articolo è pertanto quello di ricollegarsi a tale complessa realtà comparativa, nell’esplorare proprio l’opinabile differenza – in termini di completezza e saldezza dottrinaria – dell’idealismo orientale (qui esaminato nella sua forma vedantica per mezzo del libro dal titolo La tenebra divina, di Ananda K. Coomaraswamy) rispetto al classico idealismo filosofico occidentale. Ebbene, sulla base testuale da noi esaminata e discussa, sembra proprio che tale differenza esista. Ed essa lascia pertanto emergere la sagoma di un ipotetico idealismo «puro» (e quindi impermeabile alle specifiche circostante storiche, geografiche e culturali), che intanto sembra poter trovare la propria piena manifestazione ben più nella sua forma orientale che non invece nella sua forma occidentale. Se così non fosse, infatti, probabilmente l’idealismo orientale avrebbe subito la stessa misera sorte di quello orientale. Questo lascia pertanto emergere la probabile evidenza di una limitatezza di fondo dell’idealismo filosofico occidentale (e ciò prevalentemente nella sua forma moderna), che sembra in grado di giustificare la fenomenologia di decadimento storico alla quale esso è andato effettivamente soggetto. Ciò appare peraltro molto probabilmente in stretta correlazione con il suo laicismo, ed inoltre con la sua aspirazione ad essere neutralmente «filosofico» (nel senso di un «rigore» razionalista che rifiuta categoricamente qualunque genere di condizionamento).

ATT: L’autore sarà lieto di mettere a disposizione il testo completo dell’articolo in forma cartacea (che consta di circa 20 cartelle) a chi volesse fargliene richiesta per iscritto

A quanto pare nel mondo filosofico non si è affatto spento l’interesse per la religione. Un recente numero monografico della rivista statunitense Sophia [56 (1) 2017] è stato infatti dedicato interamente al pensiero di Kevin Hart (filosofo, teologo e poeta australiano), il quale, ponendosi sulla scia del filosofo francese Jean Luc Marion, ha dedicato tutta la sua opera allo sforzo di equiparare la Fenomenologia ad una nuova forma di teologia. Il tentativo non è affatto recente, dato che già tra gli allievi di Husserl si sviluppò un pensiero fortemente religioso (Reinach, Stein, Hering, Koyré, Walter, Conrad-Martius). E del resto la disciplina denominata «fenomenologia della religione» vanta attualmente molti studiosi in tutto il mondo. I pensieri appaiati di Hart e Marion si muovono però intorno ad un progetto ben più specifico, e cioè quello di ri-fondare una teologia piuttosto diversa da quella istituzionale e confessionale. Tuttavia il mezzo per realizzare questo scopo è stato per loro la continuazione del lavoro di Heidegger, ossia l’opera di «distruzione della metafisica».
Tale progetto non è comunque comprensibile interamente se manca di considerare che, dopo la stagione dei pensatori come Husserl e Heidegger, vi è stato uno sviluppo nel pensiero, culminato in Derrida, al cui centro stava lo sforzo di «de-costruzione» della realtà [Heinrich von Sass]. E con quest’ultimo bisogna intendere il tentativo di de-idealisticizzare completamente la filosofia, sottraendo così il pensiero dell’essere a qualunque tentazione di rendere intelligibile e così ordinato un reale considerato solo caotico. Ovviamente in tal modo con la filosofia veniva esautorata la religione stessa; dato che nulla più dell’Intelletto divino pretende di ordinare il mondo. L’intenzione anti-metafisica ed anti-religiosa è quindi qui evidente.
Tale esigenza veniva comunque sentita soprattutto perché diverse discipline scientifico-naturali ed umane andavano intanto scoprendo proprio il valore del caos. E ciò avveniva nel mentre (sulla scorta della lezione heideggeriana) il concetto stesso di essere veniva collocato interamente nell’immanenza. Il risultato scientifico-gnoseologico netto di tale operazione era pertanto l’avvento di un nuovo realismo. Un realismo che mai era stato così ambizioso ed estremistico. In esso infatti filosofia e scienza della natura parlavano esattamente lo stesso linguaggio. È di fatto l’assetto più attuale della filosofia. Ma una forte sua anticipazione vi era stata già in Merleau-Ponty. Il quale aveva definito l’essere come quell’alienità immanente (irrecuperabile a qualunque presa di posizione filosofica), nella quale il soggetto è immerso totalmente. E non più come attivo pensante-ordinante bensì appena come passivo percipiente. In altre parole, in contraddizione con più di duemila anni di filosofia, si affermava ormai (di totale accordo con la scienza naturale) che non vi è altro essere (o realtà) se non il mondo sensibile stesso.
Hart si è per la verità avvalso anche della decostruzione derridaeana. Ma comunque la sua principale aspirazione è quella di affermare che l’avvento di Cristo (quale Figlio di un Padre in primo luogo ed illimitatamente accogliente ed amoroso) ha di fatto ridotto totalmente la metafisica alla teologia. Laddove quest’ultima equivale al Regno di Dio («Basileia tou theou») che viene sperimentato totalmente in forza dell’illimitatamente accogliente amore di Dio (parabola del Figliuol Prodigo). La componente fenomenologica sta, in tale contesto, in quell’azione del Cristo che è da considerare una vera e propria «riduzione trascendentale» (o epoché). E ciò nel senso specifico di un distacco da mondo che non indirizza affatto verso il Trascendente, ma invece appena libera dalla dimensione politica, economica e giuridica dell’esistenza. Siamo così al cospetto di una sorta di vera e propria «teologia della liberazione». Ma essa si differenzia comunque da qualunque altra forma di teologia proprio in quanto è «morale» in un senso molto specifico – essa non fa infatti appello né alla Rivoluzione né tantomeno alla rigida istituzionalizzazione giuridico-ecclesiale dell’esperienza religiosa. In questo senso essa si differenza radicalmente dalla teologia morale più dogmatico- e ortodosso-cristiana, e cioè quella cattolica.
Fatto sta che però vi è anche un altro intendimento moderno dell’esperienza religiosa, che pure si differenzia dalla teologia morale. Esso, anzi, lo fa con forza ancora maggiore, e cioè confutando totalmente quella retorica teologica in forza della quale l’insegnamento delle Scritture viene interpretato in maniera totalmente sentimentalistico-morale. Escludendo così pressoché totalmente quell’esperienza puramente intellettivo-spirituale del rapporto con Dio, che, in Occidente, ha trovato la sua affermazione più radicale nella Gnosi. Mi riferisco a quel settore del pensiero religioso sul quale si può gettare uno sguardo leggendo un libro come quello dello studioso indiano Ananda K. Coomaraswamy [La tenebra divina, Adelphi 2017]. Lo studioso è stato uno dei più grandi esegeti delle Scritture indù, ed inoltre è stato per molti anni ricercatore presso il Museum of Fine Arts di Boston. Ebbene, in tale sfera di studi religiosi – che si pone poi in collegamento con l’opera di tutti gli attuali studiosi anti-modernisti di «Tradizione» (Guénon, Schuon, Viola ecc.) – accade l’esatto contrario di quanto accade invece entro i moderni studi filosofico-religiosi di tipo fenomenologico. Infatti la metafisica pretende di espungere da sé totalmente la teologia, e più ancora la così retorica teologia morale. Più precisamente si tratta di una totale negazione di quella retorica moralistica, che tende ad imbellire incondizionatamente il mondo, l’uomo e Dio stesso. Con la conseguenza, poi, che la relazione dell’uomo con Dio (esperienza religiosa) viene forzata nell’alveo estremamente angusto del passaggio per un mondo cosmologico e puramente esteriore (quello immanente), del quale viene intanto dichiarata l’incontestabile positività. Il prevalere della retorica moralistica va quindi di pari passo con il prevalere assoluto delle ragioni dell’ottimismo su quelle del pessimismo – riguardo all’immanenza mondana e quindi anche all’essere. Ma ciò fa letteralmente a pugni con quelle «scoperte» dell’esistenzialismo, le quali, parallelamente al percorso prima illustrato, pure rinnovarono completamente la filosofia nel suo pensare l’essere immanente.
Ebbene, la più decisiva dirimente in termini di pensiero religioso sta nel fatto che questa moderna ripresa della Sapienza tradizionale metafisica (qui nella sua forma orientale) ci invita a fare l’esatto contrario di quanto invece raccomanda Hart. E cioè entrare nel Regno di Dio prendendo commiato radicalmente dall’immanenza. Non solo, quindi, dalla dimensione civile, ma anche da quella naturale; e cioè dal cosmo, dalla persona, dalla coscienza, dall’Io, e perfino dall’anima stessa.
L’invito rivolto all’uomo è insomma quello ad una totale spiritualizzazione, che è poi totale riduzione dell’immanenza (mondana, e naturale e reale) alla trascendenza (ultra-mondana, sovrannaturale e ideale). È in qualche modo la stessa via sempre indicata dalla Gnosi. Ed essa passa per un rigetto totale della retorica moralistico-ottimistica della teologia. Infatti il giudizio di condanna circa il mondo è qui nettissimo. Nel mentre poi a un Dio decisamente trascendente (e quindi ineffabile) vengono negati totalmente gli attributi positivi letterali ed espliciti (specie la bontà) che la morale umana spontaneamente si aspetta.
Questo è insomma il quadro generale. Che io mi sono limitato semplicemente ad esporre senza giudizi. Forse esso potrà essere di un qualche interesse per qualcuno. E forse potrà perfino indurre qualcuno a prendere posizione.

Può interessare al grande pubblico, nel bel mezzo di una precoce estate, che tra Fernando Pessoa e Friedrich Nietzsche sussistano delle grandi affinità? Al grande pubblico forse no, ma pare che invece agli studiosi la cosa interessi e molto. La Facoltà di Lettere di Lisbona (FLUL) offre infatti per il 2017 un corso per post-graduati basato proprio sulle relazioni tra i due pensatori. E peraltro il corso vede anche la partecipazione del nostro «Centro Colli-Montinari su Nietzsche e la cultura europea» (di Pisa e Lecce). Inoltre già dal 2011 esiste un gruppo di ricerca su questo tema presso il Dipartimento di Filosofia della seconda Università di Lisbona (IFILNOVA). E comunque negli ultimi anni sono stati pubblicati non pochi studi su questo argomento [Adelino Braz, Nietzsche et Pessoa: la metaphore du semblant, Philosophica, 2003, 21, 79-99; Michel Chandeigne, Fernando Pessoa, roi de notre Bavière, Librairie Séguier, Paris 1988; Stefano Cocco, Il Soggetto e l’Abisso. Critica e transvalutazione dei valori della tradizione metafisica nella filosofia di Friedrich Nietzsche e nella poesia di Fernando Pessoa, Tesi di laurea del Corso di laurea Magistrale in Scienze Filosofiche, Padova 2014-2015].
Eppure, spontaneamente, può sembrare non poco strano che possano essere così simili due personalità esistenziali e filosofiche pur tanto differenti. L’uno melanconico all’inverosimile, riservatissimo e discreto, totalmente dimesso nel vivere e nel sentire. L’altro euforico, esplosivo, e straordinariamente provocatore. L’uno sempre seduto da solo ai suoi tavolini lisboeti, con la tazzina di caffè ed una sigaretta accesa. L’altro che incarna lo spirito del danzatore estatico dionisiaco, sprofonda nella malattia e poi risorge, migra furiosamente da un luogo all’altro, tra le vette dell’Engadina e i caldi afrori mediterranei gremiti di ebbri satiri.
Quello che è certo è che furono entrambi straordinariamente modernisti e straordinariamente reazionari. Di Nietzsche questo è ben noto. Ma di Pessoa no. Spontaneamente si tende a credere che egli sia stato una specie di oppositore discreto e silenzioso resistente al fascismo salazariano. Ed invece non lo fu per nulla. Come del resto il suo sodale Almada Negreiros. Semmai egli si limitò ad irridere il Cristianesimo cattolico invocando il ritorno degli dèi pagani Quegli imperturbabili dèi del Fato, che si godono la loro vita perfetta se ne ridono della tragica esistenza umana. In questo fu peraltro uno stoico, e quindi invocò il ritorno alla fede in un Ordine cosmico che è tanto più perfetto quanto più è moralmente e sentimentalmente indifferente. Però alla fine la sua fede stoica si risolse comunque nei termini estremamente dimessi e delicati di uno dei suoi più struggenti versi delle Odes à Ricardo Reis: – «Rega tuas plantas / Ama as tuas rosas / O resto è a sombra…» («Irriga le tue piantine / Ama le tue rose / Il resto è l’ombra…». Proprio per questo si potrebbe pensare a lui come un poeta fortemente intimista. Fa pensare un po’ al nostro Dino Campana e ad alcuni lati di Pascoli. Oltre che richiamare, ovviamente, in modo davvero prossimo il pessimismo desolante di Leopardi.
Insomma il suo accostamento a Nietzsche si basa in realtà appena sul moderno (e modernistico) titanismo iconoclastico e anti-religioso che permea tutti questi orientamenti filosofici e poetici.
Ma questo basta per davvero? Oppure non si tratta invece forse solo di superficie?
Ebbene, se fosse così, ci troveremmo davanti ad uno di quei fenomeni così tipici della cultura moderna, e che poi trova la sua espressione emblematica nelle «voglie» tipiche del mondo accademico. Infatti il trovare accostamenti tra due autori – e soprattutto farlo lasciando occhieggiare i non-valori che oggi trovano immediato consenso tra la gente (quelli dell’edonismo sine cura) – è cosa che procura vantaggi immediati e tangibili. Subito emergono «linee di ricerca», e con queste anche «centri di ricerca»; e poi possibili cattedre e finanziamenti. Mi sbaglierò, ma viene insomma il sospetto che dietro tentativi funambolici come questi non vi sia poi così tanta autenticità.
Cosa è invece (a mio modesto avviso) davvero simile tra a questi due autori e pensatori?
Io direi che il tratto che forse più li accomuna è quel tendenziale pessimismo che già dalla fine del XIX secolo fu di così tanti intellettuali. Un pessimismo estremamente disomogeneo. Perché esso fu insieme modernista e anti-progressista, scientista all’inverosimile ed anti-scientista, rivoluzionario e conservatore, ossessionato dalla rinascita ma appassionato della distruzione, autenticista fino all’iconoclastia e nostalgico di miti e di metafisica. Uno stranissimo melange, insomma. Ed in questo strano bouillon ci ritroviamo benissimo Pessoa e Nietzsche. Però li ritroviamo come figure (o forse burattini) di quello spettacolo che fu messo su dallo Spirito del Tempo; e che fu poi ampio quanto il mondo stesso, contando così un numero esorbitante di attori. Se dunque Pessoa e Nietzsche si assomigliano in questo modo, allora nel mondo moderno ci assomigliamo tutti. Tutti infatti, chi più chi meno, ci muoviamo per lo strattone dei fili tirati dal Grande Burattinaio. Insomma qui si tratta alla fine solo di distruzione per la distruzione. E peraltro fatua, oltre che inquietantemente tragi-comica.
Serve dunque davvero porre proprio questo in primo piano? Secondo me no! Pertanto forse faremmo meglio a guardare più in profondità per riconoscere qualcosa che abbia almeno una parvenza di spirito costruttivo. E questo qualcosa è a mio avviso quella Gnosi che stranamente in questo così anti-religioso scenario trovò il suo curioso revival. Penso ai Vögelin, ai Bataille, agli Evola, ai Cioran. Personaggi tra i quali poi non è ci si possa trovare tanto facilmente a proprio agio; visti i non rari eccessi delle relative dottrine. Tuttavia questa modernistica Gnosi metteva allo scoperto quella antica; in gran parte platonica, anche se affatto coincidente con il platonismo.
E questa dottrina è secondo me oggi davvero una risorsa a fronte di un binomio uomo-mondo divenuto davvero brutto e non poco inquietante. Essa elude le ipocrisie dell’ottimismo cristiano. Essa dribbla l’indifferentismo etico della scienza empirica e della filosofia più rinchiusa nella torre d’avorio del suo rigoroso epistemologismo, oppure invece compromessa con la scienza empirica stessa in un realismo in cui non vi è più alcun pensiero. Essa infine surclassa soprattutto quell’atroce, mortuario e ferino nichilismo esistenzialista (nel cui letto sono nati tra i maggiori mostri del nostro tempo), ed il cui volto stranamente fu proprio quello della neo-Gnosi. Una Gnosi evidentemente abusiva e caricaturale.
Ebbene, tenuto conto di tutto questo, io credo che valga la pena di rivolgersi molto più all’intimismo melancolico di un Pessoa che non all’euforismo darwinista di un Nietzsche. Forse insomma i due sono simili solo nella differenza.

Pubblico qui l’incipit della nuova ricerca filosofico-metafisica che ho appena iniziato, ed il cui titolo è “Per una metafisica del mondo contemporaneo”.

 

«In che mondo stiamo mai vivendo?». È la domanda che credo ormai molti di noi si pongono; ed in modo piuttosto angoscioso. O forse bisognerebbe dire che se la pongono molti di coloro che ancora conservano occhi per vedere, orecchie per udire, e soprattutto un cuore per sentire. Parlo insomma di coloro per i quali si può ancora dire che essi hanno una vita animica. Cosa che da sempre una metafisica religiosa davvero schietta (come la Gnosi) ci ha mostrato essere tutt’altro che scontata. Infatti non è per nulla detto che per davvero tutti gli uomini hanno un’anima. Essi la posseggono senz’altro in termini naturalistici, ossia come facoltà di animazione; ed in tal modo la condividono con animali e piante (come descrissero Aristotele e perfino Tommaso d’Aquino).
E tuttavia le cose stanno in maniera molto diversa quando con il termine «anima» noi intendiamo in realtà «spirito». Anche a proposito di quest’ultimo si potrà dire che tutti gli uomini sono spirito, in quanto enti intellettuali, e cioè conoscenti. Ma in tal modo avremo scelto un intendimento qualitativo di spirito. Ben diversamente stanno le cose quando di esso sceglieremo l’intendimento qualitativo. Allora risulterà chiaro (come videro gli gnostici identificando l’uomo spirituale nell’uomo “pneumatico”, ossia divino per filiazione diretta) che non è affatto vero che tutti gli uomini sono ed hanno spirito. Tuttavia è anche vero che nell’esperienza autenticamente religiosa (che è tale quando essa è davvero spirituale, e non invece appena confessionale) l’uomo «di buona volontà» può accostarsi alla spiritualità; ossia può conquistarla. Ma questo presuppone un vedere ed un volere. E non è detto affatto che essi siano presenti nell’uomo per natura.
Ebbene, con tutto ciò andiamo al problema davvero centrale del mondo così come oggi può o meno apparire. La maggioranza degli esseri umani, infatti, non è più come l’uomo ideale che ho appena descritto. Laddove poi, quando il mondo era nel complesso più integro, l’uomo spirituale non equivaleva affatto a quello colto o comunque di alto livello sociale. Con la conseguenza che esso era ampiamente diffuso, ed anzi spesso trovava la sua espressione proprio tra i più semplici e comuni tra gli uomini. Quanti straordinari asceti della semplicità umana sono stati descritti dai più ispirati narratori russi (Dostoevskij, Tolstoj)?
Pertanto i «molti» di cui ho parlato all’inizio sono oggi in realtà solo dei «pochi». È infatti solo ad essi che il mondo si rivela nel modo sconcertante che è proprio della domanda posta alla radice di questa riflessione. Gli altri, invece, e cioè «i più», si limitano a prendere il mondo così com’è. Anzi spesso dedicano tutte le loro energie a fare in modo che esso sia il più brutto e malefico possibile. Questo è in realtà il frutto dell’oscura disperazione che quasi inconsapevolmente li tormenta – chi vive in un inferno, vuole infatti che esso sia affollato, e che quindi altri esseri infernali gli facciano compagnia. E così questo genere di uomini si adopera in modo davvero appassionato e fanatico nello smascherare infallibilmente la presunta bassezza degli altri.
Bisogna anche dire che per la verità le cose nel mondo sono andate sempre in un modo simile.
Nel senso che la maggioranza degli uomini si è sempre posta pochissime domande circa ciò che intanto viveva. E non a caso proprio questo ha sempre distinto il filosofo dal non-filosofo, ossia l’uomo comune. In modo tale che sempre ha avuto la tendenza a prendere il mondo così com’era. Ma sta di fatto che ora è il mondo ad essere diventato davvero molto diverso da come esso era quando ancora regnava un qualche equilibrio (al quale può ben essere attribuito il nome di «ordine cosmico»). Il suo aspetto è infatti ormai così oggettivamente orribile – in termini di desolazione e disintegrazione – da aver fatto sì che la domanda (circa la sua natura) si sia moltiplicata in maniera esponenziale. E ciò che è peggio è che tale orribile aspetto include lo stato stesso degli esseri umani, quale proprio carattere centrale. Anzi ormai lo pone in risalto in maniera davvero straordinaria.
Gli uomini sono infatti diventati davvero orribili a vedersi. A mo’ di indemoniati, essi si aggirano per le strade del mondo come cani rabbiosi – dimenandosi, ululando e sbavando, alla ricerca di qualcosa o qualcuno da divorare o da godere. Non vedono quasi nulla ed hanno pensieri cortissimi e di brevissimo raggio. Si direbbe che ormai si limitano a pensare per meri codici. Il loro pensare ha l’aria di essere appena una reazione binaria («si/no») ai segnali afferenti. E quindi esso si contraddistingue per la brutalità dell’immediatezza propria della risposta (o «soluzione») alla questione posta. Così la maggior parte degli uomini si tiene molto lontana dalle ampie prospettive di pensiero. Le evita infatti come la peste – in quanto inutilmente dispendiose e soprattutto poco fruttuose. Incapaci cioè di recare ciò che essi sempre si aspettano: – un frutto immediato da gustare!
Nello stesso tempo si odia molto, moltissimo. L’odio ha la stessa intensità del desiderio smodato di godere ad ogni costo. Esso rientra infatti nella disposizione a divorare. Perciò chiunque, anche minimamente, faccia da ostacolo a questa perenne corsa furiosa di tutti, viene immediatamente abbattuto senza tanti complimenti – e ciò avviene con una furia sempre unita al gusto. La dilacerazione delle carni crude da parte delle Menadi infoiate è divenuta insomma comportamento collettivo.
Tutto ciò che prima era pensiero critico si è dunque trasformato ormai in questo. La protesta contro le infamie del potere (ed in generale di ciò che è «ideale») si è trasformata così in un’insidiosa e malevola inclinazione al complottismo. Tutto è sospetto, tutto è male intenzionato, tutto è insidiosamente ambiguo, tutto è infetto, tutto è corrotto, tutto è marcio. Tutto va dunque rovesciato, nel senso che va purgato con il ferro e fuoco. Non si tratta più nemmeno di un’ideologia sovversiva. Perché in tutto ciò non vi è la benché minima intenzione trasfigurativa e costruttiva. Si tratta invece ormai solo di abbattere ciò che ci impedisce di vivere come vorremmo, e cioè al massimo. Questa non è più nemmeno la rivoluzione, ma è ormai solo il distillato mostruoso dell’idea rivoluzionaria – è l’idea ancora più elementare differenziatasi in essa e venuta ormai alla luce come un raccapricciante aborto vivo. È la pura idea della distruzione, a sua volta congiunta allo spasimo del piacere. È il puro Thanatos ormai dominante sovrano sull’Eros, e quindi segregatosi come unico aspetto della vitalità.
Pertanto non vi è più nemmeno alcuna distinzione – in termini di infamia – tra chi domina («potere») e chi è dominato. Né vi è più alcuna distinzione tra l’oggetto personale che sarebbe da giudicare «immorale» ed il soggetto personale che lo giudica, ricorrendo ai criteri di una morale.
Non vi è del resto più alcuna morale assoluta e oggettiva – e quindi stabile, come frutto di un’aspirazione costruttiva e frutto della conseguente stabilità già ottenuta. Ma vi è invece solo una morale relativa e soggettiva. E questa non è più per davvero una morale. Perché, nel suo giudizio, essa è solo e soltanto sfrenata. Sfrenata proprio come lo è l’aspirazione a correre senza mai poter essere ostacolati. E questa è poi l’unica forza che sorregge una morale che è solo falsa in quanto puramente strumentale.
Insomma non vi è dubbio che gli uomini si sono ormai trasformati in quelle masse sfrenate e malefiche di raccapriccianti zombies che ormai non a caso tutti i media incessantemente ci propongono. Quella così proposta è evidentemente di una lettura del mondo. Una lettura che denota la perdita ormai di qualunque speranza.
Ma a tutto ciò fa da contraltare anche l’aspetto oggettivo del mondo stesso. Il mondo però (almeno da un certo punto di vista) non è una creatura consapevole come lo è l’uomo. Pertanto il fatto che esso sia sempre più orribile ogni giorno che passa – in termini di impoverimento di bellezza ed incanto, in termini di dilagante laidezza e desolazione, in termini di insidiosa minaccia, ed infine in termini di violenza aggressiva di una Natura sconvolta – ci rinvia in maniera del tutto ovvia al vero nucleo del problema costituito dalla negatività del mondo. E tale nucleo è l’uomo che abbiamo appena descritto. Un uomo ormai decisamente brutto, anzi bruttissimo, anzi orribile.
Dunque è di questo che dobbiamo occuparci se vogliamo condurre una riflessione nel tentativo di dare un volto più preciso alla domanda posta all’inizio, per poi tentare anche di dare ad essa anche una possibile risposta.

In occasione dell’imminenza del decreto governativo sull’obbligo vaccinale, ed in relazione ai chiarimenti che mi sono stati chiesti da pazienti ed associazioni di genitori, vorrei esporre qui quelle che sono le mie opinioni al riguardo.
Devo però premettere che scrivo non solo come medico specialista in pediatria e come esperto in omeopatia, ma anche come filosofo (dati gli studi accademici in questa disciplina ai quali mi sono dedicato negli ultimi anni) [vedi curriculum su questo blog]. Anzi direi che in particolare scrivo da quest’ultimo punto di vista, dato che mi sembra che il più vantaggioso piano di discussione della problematica sia bio-etico (e quindi filosofico-umanistico) più che invece scientifico-naturalista.
Per tale motivo mi asterrò espressamente dal menzionare dati scientifico-sperimentali. Essi infatti hanno la loro oggettiva ed incontestabile importanza, ma non occupano a mio avviso un ruolo di primo piano nella questione che stiamo affrontando.
Oltre a ciò vanno fatte tre ulteriori importanti premesse.
La prima premessa riguarda la mia qualifica di “omeopata”. In questo settore sono in possesso di un’ampia ed approfondita qualificazione ed anche di un’esperienza clinica di ormai molti anni. Ritengo però che sia assolutamente sbagliato che un medico si attribuisca la qualifica di “omeopata”, ponendosi così in conflitto con la qualifica di “allopata” (o anche “medico tradizionale”). Dal mio punto di vista infatti entrambe le qualifiche sono riduttive, improprie ed irrealistiche. Ed ancor più lo è il conflitto che inevitabilmente insorge tra di esse. Non ritengo dunque che si possa in alcun modo parlare di una “medicina omeopatica”; dato che la relativa disciplina non è altro che una delle tante possibili dottrine diagnostico-terapeutiche che la medicina nella sua interezza può e deve ospitare. La cosiddetta “medicina omeopatica” rappresenta pertanto una mera realtà oggettiva, rispetto alla quale però il fattore soggettivo – ossia la persona del medico e l’omonima qualifica (“medico”), che è l’unica davvero legittima – gioca l’unico ruolo decisivo.
È infatti solo il medico in persona che, nell’adottare eventualmente l’omeopatia quale possibile opzione terapeutica (nell’estensione che a lui appare adeguata e lecita), giustifica poi l’impiego della relativa metodologia specifica. E va da sé che, nel farlo, egli non opera alcuna scelta radicale tra possibili opzioni diagnostico-terapeutiche (ed esempio tra omeopatia ed allopatia), ma semplicemente si limita ad accoglierle tutte nel contesto del complesso di conoscenze teorico-pratiche del quale dispone in forza dell’iter formativo svolto in ottemperanza alle leggi vigenti. Per essere concreti, ciò significa che in alcun modo il medico così identificato tenderà ad escludere in assoluto una modalità terapeutica laddove essa sia invece oggettivamente indicata secondo il famoso principio di “scienza e coscienza” (ad esempio: uso di antibiotici, cortisonici etc.).
La seconda premessa riguarda la liceità con la quale la medicina per così dire “ufficiale” ritiene di poter e dover imporre come unica dottrina diagnostico-terapeutica quella che invece coincide appena con una tra le tante possibili epistemologie (nel senso di conoscenza dell’uomo e del mondo, con il relativo metodo standardizzato), e cioè quella scientifico-sperimentale o anche empirista che è propria delle scienze naturali moderne. Discipline come l’omeopatia e l’agopuntura (e simili) sono quelle che sono proprio in forza di uno statuto epistemologico autonomo (e del tutto internamente coerente) che decisamente sfugge ad illecite cogenze come queste. E da ciò discende che il metodo diagnostico-terapeutico da essi impiegato può essere sottoposto a giudizio in assoluto, ma non invece ad opera di quella che è appena un’epistemologia tra le tante, e cioè quella scientifico-sperimentale. Questo genere di giudizio sarà infatti sempre soltanto parziale, relativo, e mai assoluto. Personalmente ho esposto considerazioni come queste in diversi scritti [Vincenzo Nuzzo, “L’esperimento conoscitivo tra medicina ‘evidente’ (EBM) e la ricerca scientifica non dogmatica: esperienza di un confronto”, Atti del Forum 2000 “L’insegnamento della Medicina. Il programma universitario per il medico del futuro: L’Omeopata”, Sorrento 24-27 Febbraio 2000; Vincenzo Nuzzo “Cosa significa curare?”, Homeopathy and Integrated Medicine, 3 (1) 2012, 1-14; Vincenzo Nuzzo, “Fondamenti filosofico-metafisici e religiosi della concezione medica dell’uomo”, Homeopathy and Integrated Medicine, 2017 (in via di pubblicazione)]. Pur fatti salvi i caposaldi dell’etica medica prima esposti, non è quindi in alcun modo ammissibile che da parte degli avversari di un metodo come quello omeopatico, si parli di esso come di una prassi illecita, indegna della medicina, o perfino truffaldina e tendenzialmente colposa.
La terza premessa consiste nella domanda circa il pubblico al quale è rivolto questo scritto. Ebbene, in primo luogo esso è rivolto ai pazienti ed ai genitori di pazienti, in modo che possono avere elementi di giudizio che solo un medico può dare loro. In secondo luogo esso è rivolto a quei medici che, sia da un lato che dall’altro (allopati ed omeopati), si schierano su posizioni ideologiche ed intolleranti, che impediscono loro di vedere (ed eventualmente anche riconoscere) le ragioni di coloro ai quali si oppongono. E rispetto a questo c’è anche da precisare che coloro che rivolgono all’omeopatia le più infamanti accuse sono in genere medici che semplicemente non la conoscono; in quanto essi non si sono dedicati ai lunghi e profondi studi che sono necessari per conoscere davvero questa disciplina.

Dico tutto questo perché buona parte della querelle intorno alle vaccinazioni investe propri i temi appena illustrati.
Ma veniamo ora al dunque.
Bisogna partire dalle perplessità da sempre espresse dalla dottrina omeopatica rispetto alla pratica vaccinale. Perplessità che si incentrano comunque su un principio del tutto interno a tale dottrina, e cioè quello secondo il quale la terapia dovrebbe basarsi sull’uso del “simile” e non invece del “contrario”. Ora prescindendo dal fatto che la vaccinazione non è affatto una terapia, sta di fatto che l’introduzione in un organismo di un agente patogeno costituisce uno dei casi più eclatanti di sollecitazione di esso per mezzo di “contrario”. Si tratta quindi di una sollecitazione totalmente esogena, e che peraltro sfugge completamente anche alle circostanze dell’infezione naturale. Quest’ultima infatti è in sé del tutto indipendente dall’azione volontaria ed arbitraria umana (e dunque anche dalla possibile azione jatrogena) (nota 1), ed è pertanto legata ad una casualità in gran parte imponderabile. In altre parole qui il possibile “male” arrecato all’individuo non ha alcun responsabile. Tutte queste caratteristiche fanno sì che la prassi vaccinale abbia un certo carattere di “innaturalità”, e (in una certa misura) anche di “immoralità”. Tuttavia metto severamente in guardia il lettore dal prendere questi aggettivi come giudizi di valore, e sono peraltro perfettamente consapevole del fatto che su di essi ci sarebbe da fare un discorso molto profondo ed articolato, entro il quale tutti i possibili punti di vista avranno la loro giustificazione. Non vi è qui però spazio per un discorso del genere.
Su questa complessiva base si può comprendere perché la dottrina omeopatica abbia da sempre sospettato che una così forzosa ed innaturale sollecitazione dell’organismo nella sua totalità, e soprattutto del suo sistema immunitario, possa indurre (oltre all’attesa risposta anticorpale protettiva) anche un tendenziale deragliamento dell’equilibrio omeostatico individuale. Ed in termini anatomo-fisiologici tale deragliamento va senz’altro nel senso di ciò che in medicina si intende come “ipertrofia” ed “iperplasia”. La dottrina omeopatica parla in questo caso di “sicosi”, ossia di una tendenza alla proliferazione (tendenzialmente incontrollata) dei tessuti, che può è sempre per definizione patologica.
Più concretamente si tratterebbe di una proliferazione possibilmente incontrollata del sistema immunitario individuale, il cui equilibrio potrebbe virare verso patologie come le allergie, le sindromi auto-immunitarie, le malattie da accumulo, e forse anche le proliferazioni neoplastiche.
Orbene, di tutto ciò non vi è però alcuna prova di tipo scientifico-sperimentale. E ciò per il fatto semplicissimo che mai è stata confrontata da un punto di vista statistico una popolazione di individui non vaccinati con una popolazione di individui vaccinati (alla ricerca di un’eventuale differenza significativa nella prevalenza di patologie). Quelle degli omeopati si limitano ad essere pertanto delle pure supposizioni non provate. Tuttavia va anche detto che, nel contesto della consapevolezza di un medico (il cui pensiero si basa sulla conoscenza generale dell’anatomo-fisiologia), le supposizioni sono da considerare tutt’altro che mere fantasie senza fondamento. Esse possono infatti sempre contenere rilevanti “sospetti”; i quali (almeno in una certa misura) meriterebbero di essere sottomessi alla verifica (positiva o negativa) di tipo scientifico-sperimentale. E qui va pertanto posta in evidenza una piuttosto grave pecca della prassi vaccinale in generale. Essa infatti è stata introdotta da Jenner nel XVIII secolo (e poi perfezionata da Pasteur nel XIX) su basi totalmente empiriche ed affatto invece scientifico-sperimentali. Ci si è infatti limitati a registrare l’effetto positivo costituito dalla resistenza del vaccinato all’agente patogeno in questione (constatazione poi ulteriormente approfondita in studi attestanti l’aumento ematico dei relativi anticorpi). Mai però sono stati condotti studi molto più generali, che tendessero ad indagare i fondamenti effettivi della prassi vaccinale, e cioè la sua oggettiva giustificazione a fronte di rischi e benefici. Rispetto a questo siamo in grado di citare solo alcuni dati molto indiretti. Essi stanno in connessione con la cosiddetta “hygiene hypotesis”, ossia quell’insieme di studi che suppongono la bassa prevalenza di malattie allergiche e auto-immuni (sulla base di specifiche modifiche del sistema immunitario) in quei paesi non sviluppati nei quali i bambini sono esposti alle infezioni naturali invece di essere sottoposti a vaccinazioni di massa [H. Okada, C. Kuhn, H Feillet, and J.-F. Bach, “The ‘hygiene hypothesis’ for autoimmune and allergic diseases: an update”, Clinic and Experimental Immunology, 160 (1) 2010, 1-9]. Dati come questi furono pubblicati anche diversi anni orsono in un articolo comparso su The Ped. Clin. Of North. Am., che però non siamo più stati in grado di rintracciare.
A tale proposito c’è comunque da menzionare anche un primo elemento squisitamente filosofico, e cioè la giustificatissima critica rivolta da Husserl e Edith Stein alle scienze empirico-naturali. Esse venivano infatti accusate di non avere un “fondamento”, ossia di non conoscere di fatto proprio l’essenza stessa (ossia la vera natura) del proprio oggetto di studio. Esattamente per questo i due pensatori mettevano a disposizione la ricerca filosofica sulle essenze (propria della Fenomenologia), quale strumento per offrire finalmente un fondamento alle scienze empirico-naturali. E ciò ha il rilevante risultato di rendere impossibile l’elaborazione autarchica di teorie puramente astratte e senza alcun fondamento conoscitivo da parte delle stesse scienze. Tali teorie tendono infatti ad essere elaborate dalle scienze empirico-naturali in modo del tutto fantasioso, e quindi senza alcun riguardo all’oggettiva razionalità degli assunti sui quali si basano. Si tratta di ciò che di fatto è accaduto con la teoria darwiniana dell’evoluzione. Orbene, applicando tutto questo alla medicina empirico-naturalistica, bisogna rilevare che, ponendosi come pura scienza sperimentale (come la biologia), essa di fatto ha rinunciato totalmente alla conoscenza approfondita del suo primario oggetto di studio, e cioè l’uomo immerso nel mondo dell’essere. E tale pecca si lascia riconoscere perfettamente proprio nella facilità (tutta pragmatistica e poco pensante) con la quale la prassi vaccinale è stata universalmente ammessa e poi anche istituzionalizzata.
Una volta detto tutto questo, va però riconosciuto che l’introduzione delle vaccinazioni è stata essenziale (anche solo come strumento empirico) nel debellare malattie davvero terrificanti (vaiolo, polio, difterite). Ed esse inoltre giocano ancora un ruolo fondamentale nel rendere nulle le possibilità di contrarre una malattia non meno terrificante com’è il tetano. Malattia che non è stata affatto debellata, e quindi costituisce una possibilità ancora del tutto reale. A tale proposito risultano molto dubbi gli argomenti di coloro che hanno sostenuto che la riduzione di tale malattie sarebbe il mero effetto delle migliorate condizioni igieniche delle società avanzate (nelle quali poi la vaccinazione è stata da tempo introdotta come prassi di massa). Tutto ciò non può essere considerato assolutamente vero, dato che in quelle circostanze storiche (come nel corso della caduta dell’Unione Sovietica) in cui c’è stata una rilevante caduta dell’immunità di gregge (la copertura vaccinale almeno del 95% della popolazione), si è assistito al ritorno delle malattie appena menzionate.
Parliamo con ciò delle cosiddette vaccinazioni “obbligatorie”, e cioè di quelle che fino ad alcuni anni orsono venivano praticate per mezzo della cosiddetta “tetravalente” (contenente polio, difterite, tetano e virus dell’epatite B). Ebbene, a mio avviso, sull’opportunità di praticare queste vaccinazioni non consiste di fatto alcun dubbio. Tutte le possibili perplessità ed obiezioni divengono infatti del tutto secondarie a fronte dell’incontestabile vantaggio costituito dalla scomparsa di malattie devastanti, mortali, inabilitanti e peraltro non facili da curare. Ed a tale proposito sarebbe ovviamente del tutto folle pensare di lasciare alla natura la possibilità che si contragga una malattia come quelle menzionate, provvedendo poi alla sua cura magare per la via di terapie “alternative” come l’omeopatia. A mio avviso infatti, se all’omeopatia può essere riconosciuto un ruolo nel trattamento delle malattie croniche e degenerative, tuttavia il suo uso nelle malattie acute (specie se molto acute e configuranti un’urgenza) è affetto da troppe possibili variabili (nell’efficacia) per poter essere ritenuto sufficiente ed affidabile. Del resto riposano proprio su questo le affermazioni (molto superficiali se non ignoranti) di coloro che dicono che «l’omeopatia non funziona».
Il discorso però cambia sensibilmente rispetto a tutte le vaccinazioni che (prima dell’imminenza dell’attuale decreto) erano considerate “facoltative”. In questo caso infatti le possibili perplessità di fondo circa la prassi vaccinale assumono nuovamente tutta la loro rilevanza. E ciò per un motivo primario molto semplice: – da diversi anni assistiamo ad una progressiva crescita esponenziale di vaccini contro tutte le possibili infezioni. E ciò avviene in una prospettiva che nulla vieta di considerare praticamente illimitata ed illimitabile. Inoltre vi è da considerare anche a tale proposito un importante elemento etico- e politico-filosofico, e cioè quello relativo alla vera e propria moderna ossessione per la «sicurezza totale e ad ogni costo». È infatti proprio questo il fattore di spinta che sollecita le strutture produttive (industria dei vaccini) ad allargare in maniera illimitatamente crescente l’offerta di nuovi vaccini. E ciò avviene peraltro nella certezza di fatto che, in forza del principio appena menzionato, tale prassi debba incontrare il consenso incondizionato della coscienza collettiva (specie da parte dello Stato). È comunque evidente che ci troviamo qui di fronte ad un principio che non è affatto detto che sia assoluto ed universalmente condivisibile. Esso è infatti invece meramente relativo. E ciò per il semplice motivo che è puramente ideologico (e quindi in una certa misura anche meramente soggettivo). Proprio qui inizia pertanto a profilarsi quel tema della libertà che più avanti discuteremo più in dettaglio.
Le infezioni verso le quali tali vaccinazioni vengono proposte non hanno comunque in alcun modo le caratteristiche di quelle prima menzionate. E ciò sia per la gravità del relativo stato acuto (con il rilevante rischio di morte o disabilità permanente), sia per la possibile estensione della compromissione di tessuti e organi, sia per l’estensione della relativa epidemia, sia infine per la curabilità. Non vi è alcun dubbio che la meningite sia una malattia molto grave, talvolta mortale o invalidante, ed anche non sempre facile da curare. E tuttavia essa non compare affatto con un andamento epidemico, ma invece solo in molto limitati focolai. Quanto poi al morbillo, non vi è dubbio che esso abbia un andamento clinico mediamente molto intenso e che comporti anche un numero non piccolo di rilevanti complicazioni. E tuttavia la sua gravità non è comparabile con quello delle malattie prima menzionate.
Ebbene, è proprio a proposito di tutto questo che emergono considerazioni di tipo filosofico del genere di quelle che già abbiamo fatto riguardo al fondamento della prassi vaccinale. Solo che qui emergono in modo ben più chiaro i relativi elementi etico-filosofici. Uno di questi è quello sostenuto con forza da parte dei movimenti anti-vaccinali, ossia la libertà di scelta che essi rivendicano per coloro che hanno la responsabilità della cura dei propri figli, ossia i genitori. A fronte di tale argomento si delinea però in modo chiaro il relativo contro-elemento etico-filosofico. E non a caso esso ha visto in Platone il più alto ed ampio paradigma di riflessione (specie nella Repubblica, nel Politico e nelle Leggi): – la comunità politico-sociale (retta dallo Stato) come entità organica ed organismica, ossia come insieme di parti integrate, ognuna delle quali svolge un determinato compito assolvendo così obbedientemente ad un dovere il cui senso primario è poi l’integrità dell’insieme. Integrità senz’altro minacciata se l’insieme sociale non è costituito da parti integrate, ma è invece costituito da parti ognuna delle quali si muove indipendentemente dalle altre, o addirittura contro le altre parti o contro l’insieme stesso. In termini bio-medici possiamo riconoscere in questo il paradigma stesso della crescita cancerosa; nella quale le cellule, sottratte ad ogni forma di controllo repressivo centrale, si comportano in maniera del tutto anarchica e quindi inevitabilmente distruttiva.
Indubbiamente ci troviamo qui insomma di fronte ad un rilevante conflitto: – libertà individuale incondizionabile da un lato, e limitazione della libertà individuali ai fini dell’interesse collettivo dall’altro lato. È esattamente per questo che ritengo che il piano primario sul quale va discussa la questione delle vaccinazioni, è proprio quello etico-filosofico.
E da quanto ho appena detto, appare chiaro che ciascuna delle due prese di posizione appena menzionate ha e deve avere le sue giustificazioni ed i suoi meriti. Nel campo della questione vaccinale abbiamo infatti da un lato i genitori che rivendicano la libertà di poter decidere senza costrizioni circa le prassi sanitarie alle quali sottoporre (o meno) i loro figli, e dall’altro lato abbiamo lo Stato che ha il dovere di rappresenta gli interessi collettivi della comunità, e quindi ha una ben precisa responsabilità nel raccomandare ed anche imporre (ove necessario) prassi sanitarie in assenza delle quali sussisterebbero dei gravi rischi per tutti. È dunque evidente che molto probabilmente il gold standard in questa così complessa materia sta in una via di mezzo. Ma ciò implica anche una discussione partecipativa nella quale non si protesti e si attacchi soltanto, ma si sia anche disposti a condividere la magari dovuta obbligatorietà di alcune determinate prassi vaccinali.
Per tutto ciò che abbiamo finora detto, a me sembra che non vi possano essere dubbi circa la necessità che pro-vaccinatori ad oltranza ed anti-vaccinatori ad oltranza convengano sull’imprescindibilità della prassi vaccinale relativa a quelle che prima erano considerate come vaccinazioni “obbligatorie”. Il che significa che, se una battaglia popolare per la “libertà” andrebbe combattuta, questa dovrebbe limitarsi che finalmente ricompaia sul mercato la vaccinazione tetravalente. Essa è infatti da molto tempo irreperibile nelle farmacie, ed inoltre (cosa ancora più grave) è del tutto assente anche presso i centri vaccinali. Una volta ripristinata questa disponibilità, allora il discorso della libertà può e deve essere posto, nel senso di lasciare ai genitori la scelta di sottoporre o meno i loro figli alle vaccinazioni “non obbligatorie”. E ciò in relazione ad una valutazione autonoma dei rischi che essi intendono (o meno) correre; valutazione che andrebbe effettivamente considerata inalienabile. Qui dunque gli argomenti scientifico-sperimentali (prevalenza delle relative infezioni, tasso differenziale di complicazioni tra infezione naturale e vaccinazione etc.) dovrebbero essere dai medici debitamente presentati ai genitori, in modo che essi abbiano effettivamente in mano dei saldi elementi per poi prendere una decisione autonoma. Ed in relazione a questo bisogna prendere atto del fatto che le associazioni anti-vaccinali hanno pienamente ragione nel protestare contro una prassi vaccinale, entro la quale molto spesso manca un’informazione preliminare dei genitori e talvolta perfino la stessa valutazione clinica antecedente la vaccinazione.
Circa i cosiddetti “esami prevaccinali” non mi risulta invece che essi esistano per davvero e siano giustificati (se non nell’immaginazione di alcuni irresponsabili colleghi, che purtroppo hanno eretto su questo la cura di interessi puramente personali).
In ogni caso, da un punto di vista etico-filosofico, non è ammissibile che i suddetti argomenti scientifico-sperimentali vengano invece impiegati come argomenti che supportano la decisione da parte dello Stato di imporre la relativa vaccinazione. E così veniamo ad uno dei nuclei dell’attuale querelle, e cioè il morbillo e la relativa vaccinazione.
È infatti proprio in relazione a questi ultimi che l’attuale imminente decreto si è posto, impiegando di fatto in modo impositivo (ma in principio legittimo) argomenti puramente scientifico-sperimentali. Ciò che insomma si sostiene è che, sulla base di una valutazione scientifico-sperimentale di tutti i dovuti elementi (intensità dell’infezione morbillosa, bassa prevalenza delle complicazioni vaccinali rispetto all’infezione naturale etc.), sarebbe tassativo mantenere i livelli di copertura vaccinale in prossimità di quel 95%, al di sotto del quale effettivamente non risultano spenti i possibili focolai di morbillo. Questo è del resto un dato di fatto, e non ha dunque alcun senso sforzarsi di contestare questo dato (come fanno oggi le associazioni anti-vaccinali). In questo caso infatti ci si muove sullo stesso piano scientifico-sperimentale sul quale si muove lo Stato. Come ho detto, il discorso va invece condotto sul piano etico-filosofico.
Premesso questo, va però anche precisato che ci sono qui gravissime responsabilità anche da parte dei movimenti anti-vaccinali. Troppo infatti si è insistito (e sulla base di supposte prove sperimentali assolutamente inconsistenti) sulla relazione tra vaccinazione anti-morbillosa e malattie come l’autismo. Ed esattamente questo ha determinato la caduta dei livelli di copertura, facendo poi sì che il morbillo ricomparisse. Ebbene, anche qui le considerazioni etico-filosofiche sono imprescindibili ed assolutamente primarie. Questa volta però decisamente a vantaggio dell’elemento costituito dalla piena liceità di provvedimenti impositivi da parte dello Stato nel momento in cui condizioni oggettive li impongano.
In questo senso divengono del tutto secondarie le considerazioni prima fatte circa l’effettiva appropriatezza della vaccinazione contro il morbillo. Infatti, puramente in via di principio (e cioè sulla base dell’elemento etico-filosofico appena menzionato), la decisione dello Stato di reagire alle conseguenze collettive determinate da una campagna di opinione irresponsabile, isterica e del tutto priva di fondamenti oggettivi, è da considerare assolutamente legittima.
E lo stesso credo si possa dire di una delle principali preoccupazioni espresse dai movimenti anti-vaccinali, e cioè il timore per possibili reazioni acute secondarie alla somministrazione di vaccini. Rispetto a questo si avanza in particolare il sospetto che tali reazioni siano dovute ad un’inappropriata preparazione dei vaccini (adjuvanti, metalli pesanti etc.) oppure anche ad un’incauta somministrazione. Anche qui ci troviamo di fronte a congetture e non a certezze. Sebbene sia chiaro anche in questo caso che, a fronte anche di vaghi sospetti, sarebbero tassativi studi seri ed affidabili tendenti a fare luce definitiva sulla materia. E qui è senz’altro lo Stato a doversi sottomettere al criterio etico-filosofico che impone di evitare in ogni modo l’esposizione della collettività a rischi assolutamente inaccettabili. In questo caso quindi il peso del suo potere dovrebbe gravare totalmente e severamente sull’industria produttrice dei vaccini ed anche sulle istituzioni culturali mediche che di fatto ne rappresentano gli interessi.
Tuttavia abbiamo già detto che se esistono delle preoccupazioni e perplessità mediche relative alla prassi vaccinale, esse riguardano gli effetti delle vaccinazioni che sono più occulti, profondi, insidiosi e a lungo termine. Fatte salve le precisazioni or ora fatte, tali preoccupazioni e perplessità non riguardano quindi affatto gli effetti più superficiali ed evidenti, e cioè quelli acuti. Del resto la tecnologia vaccinale ha i suoi limiti oggettivi, e quindi è del tutto illusorio pensare alla produzione di vaccini che non producano alcuna reazione acuta. Inoltre talvolta queste ultime sono determinate dall’agente patogeno stesso e non invece dagli adjuvanti: – agenti patogeni potenzialmente neurotropi possono almeno teoricamente provocare reazioni collaterali che investono il sistema neurologico del bambino (irritabilità, sonnolenza, convulsioni, febbre alta etc.). Dall’altro lato, almeno nel caso delle vaccinazioni obbligatorie, non vi può essere dubbio circa il fatto che chi lascia che il proprio figlio si sottoponga ad esse, deve sapere che tali reazioni sono possibili. Qui insomma gli inalienabili interessi della collettività prevalgono decisamente su quelli individuali. Dall’altro lato va anche considerato che, nel contesto di una società sottomessa ai rischi di un costante e crescente inquinamento (consistente peraltro proprio nei cosiddetti metalli pesanti), è piuttosto illogico attribuire un così grande valore all’eventuale somministrazione solo una tantum di possibili inquinanti per mezzo delle vaccinazioni.
Quanto poi alle proteste contro l’inizio delle somministrazioni di vaccini all’età di due mesi di vita, si dovrebbe considerare che essa si basa su studi immunologici i quali statuiscono con chiarezza l’efficacia molto maggiore dei vaccini stessi (in termini di risposta immunitaria) quando la somministrazione sia precoce. In questo non si ha dunque alcun motivo di accusare lo Stato si farsi complice di una sorta di sterminio di massa.
Anche rispetto a tutto questo le associazioni anti-vaccinali avrebbero pertanto il dovere di fare un passo indietro ed abbassare i toni di una polemica che ha spesso assunto i contorni di una vera e propria isteria di massa. Ed è evidente che non è su questa strada che si può procedere in modo credibile.

Non credo che vada aggiunto altro a quanto ho finora detto. In conclusione è evidente che il disegno dell’imminente decreto ha i suoi lati deboli ed in una certa misura anche inaccettabili. Bisognerebbe però anche considerare che questo decreto si è reso necessario sulla base degli effetti di una polemica che progressivamente è andata configurando una serie di cognizioni e di comportamenti i quali non si sono attenuti di certo né alla verità oggettiva né alle necessità oggettive della comunità (ed in fondo anche a quelle della salute individuale). Su questa base ritengo che tra associazioni anti-vaccinali, istituzioni dogmaticamente pro-vaccinali e Stato dovrebbe essere aperto un dibattito sul piano dei temi ed elementi che ho indicato. Il che significa che, tutto sommato, ci sono sufficienti motivi per sospendere la promulgazione di un decreto che verrebbe a configurare una situazione senza più alcuna via di uscita. Inoltre sul piano estremamente concreto, una volta che si sia receduto dallo scenario attuale, lo Stato dovrebbe adoperarsi per la soluzione dell’inaccettabile situazione rappresentata dall’assenza sul mercato del vaccino tetravalente.
Ed infine la cosa forse più importante di ogni altra è che tutti gli attori di questo scenario (pazienti, associazioni, medici, politici e produttori) dovrebbero fare un severo esame delle proprie affermazioni ed intenzioni, in modo che si ritrovi un piano di discussione sul quale (nel rispetto di quella che è la più ragionevole verità) sia possibile confrontarsi nel rispetto reciproco, al di fuori di irrigidimenti ideologici, ed al di fuori anche di inaccettabili atteggiamenti di tipo “stalinista” nella pretesa di programmare centralmente in modo dogmatico e dittatoriale entro una materia nella quale invece il rispetto della libertà deve essere assolutamente tenuto presente.

Nota 1: Per iatrogenesi va intesa l’induzione di effetti indesiderati per mezzo di pratiche terapeutiche in sé destinate a curare uno stato patologico.

 

 

Abstract.
In relazione ad un altro nostro recente articolo [< https://cieloeterra.wordpress.com/2017/04/30/platonismo-e-gnosi/ >] abbiamo cercato di verificare in questo ulteriore scritto se, oltre il pensiero di Gregorio di Nissa, anche quello di Meister Eckhart (esaminato prevalentemente attraverso i Commenti all’Antico Testamento e Le 64 prediche, oltre che per mezzo di opere critiche) permette di differenziare una visione metafisico-religiosa autenticamente platonica (cristiana o meno) da quella propria della Gnosi. Abbiamo esaminato quest’ultima in particolare attraverso la sua illustrazione da parte di diversi studiosi, ed inoltre sulla base di alcuni Vangeli apocrifi.
Il pensiero di Eckhart si muove però in uno scenario storico-filosofico molto più tardivo e quindi notevolmente diverso da quello che oppose la Patristica cristiana alla Gnosi. Tuttavia, da quello che abbiamo potuto verificare, non solo la relativa visione appare fortemente in linea con il più autentico platonismo, ma appare anche impiegabile con notevole successo nel confronto argomentativo con la dottrina gnostica. Laddove va poi anche considerato che quest’ultima è tutt’altro che datata storicamente, perché ha trovato modernamente diversi studiosi e pensatori che l’hanno fatto propria (Viola, Vallin, Schuon).
Pertanto riteniamo che l’ipotesi dalla quale siamo partiti abbia trovato conferma nell’investigazione testuale che abbiamo svolto. In tal modo è emersa però una complessiva visione che appare essere comunque estremamente prossima a quella gnostica. Essendo tuttavia il platonismo il suo vero fulcro, essa appare essere del tutto priva dei più problematici eccessi retorico-ideologici che sono invece propri della Gnosi (specie di quella più integrale).
In particolare (così come in Gregorio di Nissa) si è delineato il davvero cruciale concetto di una creazione divina che mette capo ad un essere puramente ideale, originario e trascendente (prima creazione), che ha le caratteristiche prevalenti di una creazione interiore. Conseguentemente anche l’uomo nella sua essenza, ed inoltre nella sua intima identità a Dio (umano-divinità), appare essere primariamente interiore. Ed a tale proposito la dottrina eckhartiana delle Idee si è rivelata peraltro essere perfettamente sovrapponibile a quella di Platone stesso. Ciononostante, abbiamo potuto constatare anche che in tale contesto non viene per nulla indebolito il tradizionale concetto di «essere»; sebbene esso si ponga con i sostanziali caratteri di una dottrina entro la quale esso coincide totalmente con Dio quale Tutto (ed ha inoltre un carattere decisamente dinamico).
E qui si delinea comunque in modo netto un’interpretazione rigorosamente onto-intellettuale (cioè puramente ideale) sia di Dio che della Realtà stessa nella sua Totalità. Nello stesso tempo (e peraltro in modo dottrinariamente molto più chiaro che non nella Gnosi) la dottrina ingenua e letterale della creazione viene da Eckhart inclusa in una ben più appropriata dottrina dell’emanazione.
Su questa base, come avviene anche in Gregorio di Nissa, il pessimismo gnostico circa il mondo, l’uomo ed il Dio creatore (giudicato un cattivo Demiurgo) scompare completamente entro la visione eckhartiana. E conseguentemente anche l’affermazione della totale identità Dio-uomo (che Eckhart senz’altro condivide fortemente con la Gnosi) si pone su una base completamente diversa. Entro tale visione c’è pertanto lo spazio per un radicale ed entusiasmante ottimismo circa la relazione tra Dio e uomo-mondo; e peraltro nel contesto di un’affermazione estremamente categorica dell’illimitata bontà amorevole del Dio creatore. In tal modo la complessiva dottrina esposta da Eckhart appare prestarsi perfettamente per una teoria e prassi metafisico-religiosa, che – pur nel suo essere fortemente gnostica – non ceda in alcun modo al distruttivo pessimismo, al purismo intellettualista, ed infine al discutibile élitarismo della salvezza che sono propri della Gnosi. Conseguentemente anche qui viene decisamente esclusa un’ascesa teoretico-iniziatica ha Dio che sia solo attiva ed unilaterale (da parte dell’uomo); escludendo così completamente le dimensioni della Grazia e dell’Amore e rischiando in tal modo di fare dell’uomo religioso appena un tiranno deicida.
N.B.: L’autore sarà ben lieto di inviare (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo (in cartaceo) dell’articolo; che consta di circa 13 cartelle.
Come medico ed anche omeopata, ho la fortuna (o forse sfortuna) di conoscere fin troppo bene la querelle sui vaccini. E peraltro conosco bene anche i nomi e i cognomi di coloro che, dal lato dei cosiddetti «anti-vaccinatori», hanno nel tempo diffuso notizie prive del benché minimo fondamento sulla relazione tra vaccini e gravi malattie. Si tratta in particolare della relazione tra vaccinazione anti-morbillo ed autismo. Ora, non c’è bisogno nemmeno di essere degli statistici, per sapere perfettamente, in qualità di medici, che tra vaccinazione ed autismo vi è esattamente la stessa relazione causa-effetto che esisterebbe tra l’autismo e l’essersi buscato un bruscolino in un occhio in una giornata ventosa. È dunque del tutto consapevolmente in male fede chi, come medico, sostiene cose come queste. E qui le cause dell’errata presa di posizione possono essere tanto eticamente ammissibili (l’eccesso di tipo ideologico e retorico), quanto anche eticamente inammissibili. Vi sono state infatti indagini (con tanto di atti processuali) che hanno sollevato il gravissimo sospetto di interesse privato nel caso di alcuni medici che hanno con ostinazione sostenuto fanfaluche come queste.
Dall’altro lato vi è però la del tutto legittima perplessità di chi, come medico, ha una visione diversa da quella cosiddetta «ufficiale» nei confronti della pratica vaccinale. Ed in questa cerchia di medici vanno annoverati gli onesti e consapevoli omeopati e più in generale naturopati. Ne vanno esclusi invece coloro che giungono, su questa base, a ritenere che la pratica vaccinale introdotta da Jenner (e poi progressivamente perfezionata da Pasteur in poi) sia da considerare un vero e proprio crimine contro l’umanità. Può infatti anche essere vero che (come costoro pretendono di dimostrare statistiche alla mano) le malattie infettivo-contagiose siano diminuite non per l’effetto delle vaccinazioni, ma invece solo per il miglioramento delle condizioni economico-sociali ed igienico-sanitarie. Questo non toglierebbe però affatto l’assoluta necessità di tenere alto il livello vaccinale almeno per scongiurare il ritorno di malattie devastanti e spesso difficili o impossibili da curare, come polio, difterite e tetano. E del resto l’attuale cronaca (il ritorno del morbillo a causa del calo nel numero di bambini vaccinati), unitamente alla ben nota epidemia di difterite che ci fu in Russia (per lo stesso motivo) dopo il crollo del regime sovietico, dimostrano bene quanto importante sia invece il ruolo delle vaccinazioni, a fronte del ruolo giocato anche dalle condizioni economico-sociali.
Naturalmente però non è affatto privo delle sue giustificazioni il sospetto nutrito in generale, da medici omeopati e naturopati onesti, nei confronti delle vaccinazioni. Ciò specie a fronte di uno scenario entro il quale la (certamente non disinteressata) fortissima pressione delle case produttrici fa sì che il numero di vaccinazioni praticate ai bambini aumenti in modo progressivo e di fatto illimitato. Ed anche qui vi sono senz’altro interessi molto vasti. Qui, insomma, gioca un ruolo un criterio abbastanza sospetto (se non insano), e cioè quello di una sicurezza sempre più ossessiva ed ermetica nei confronti degli eventi accidentali che possono costellare la nostra esistenza.
Ma proprio in ragione di tale criterio, fin dall’inizio della pratica vaccinale non si è fatto altro che generare un’infezione del tutto artificiale; alla quale l’organismo umano si trova poi di fatto costretto a reagire, ri-adattando così il suo sistema immunitario. Non vi è dubbio che si tratta di un fenomeno coercitivo, e quindi in una qualche misura anche «innaturale». Non fosse altro per il fatto che è opinabile che, in assenza di vaccinazioni, quel determinato individuo (per qualsivoglia ragione) non avrebbe mai avuto contatto con quel determinato germe patogeno. A fronte di tutto ciò viene allora davvero spontaneo sospettare che in tal modo (e specie con il crescere esponenziale delle vaccinazioni) il nostro organismo venga condotto a forza verso una crescita fuori misura (in medicina detta ipertrofia ed iperplasia) del proprio sistema immunitario.  E non è quindi davvero lontano il sospetto che anche a ciò possa essere ricollegato all’oggettivo aumento delle malattie allergiche, degenerative e cancerose nel mondo moderno. Su questo esistono peraltro indagini serissime; che constatano la frequenza molto minore di allergie nelle popolazioni di paesi non avanzati, in cui gli organismi sono esposti alle infezioni naturali e non invece a quelle artificiali (vaccini).
Tutto questo non abolisce comunque il dovere di prudenza e saggezza che il medico scrupoloso dovrebbe osservare, nell’ammettere i vantaggi delle vaccinazioni almeno nei casi sopra menzionati. Ed inoltre ciò non esime nemmeno dall’obbligo di poter affermare con certezza assoluta la dannosità della prassi vaccinale, solo e soltanto quando tale certezza esiste per davvero. Cosa che, teoricamente, sarebbe possibile solo se si confrontassero in modo rigorosamente statistico due popolazioni di individui, di cui una vaccinata e l’alta no.
Ebbene, gli «anti-vaccinatori» non si basano affatto su indagini come queste, ma invece appena su supposizioni. Sta di fatto però che nel tempo i loro argomenti (diffusi soprattutto in rete) hanno incontrato un consenso sempre crescente nell’opinione pubblica. Con la conseguenza del diffondersi di una vera e propria crescente isteria anti-vaccinale. La conseguenza di ciò è stata il calo oggettivo delle vaccinazioni. Poi il caso (o Dio) ha voluto che iniziasse a diffondersi una specie di «epidemia» (che davvero tale non è!) di meningite. Con i relativi morti. Ed infine è tornato il morbillo specie nell’adulto. Anch’esso con i suoi relativi morti. Ed ecco allora l’impennarsi puntuale e prepotente di una contro-isteria pro-vaccinale.
Qual’è allora la lezione che dovremmo trarre da tutto questo? Essa, come spesso accade, travalica la medicina, ed investe la sociologia, la politica e la cultura. Ma ancor più investe la filosofia e la metafisica. Infatti ciò che dovremmo chiederci è in che modo per davvero noi stiamo oggi vivendo; ossia in quali condizioni esistenziali, a loro volta in inevitabile correlazione con una serie di principi che vengono correntemente applicati. E qui emerge un fenomeno che sta davvero al centro di tutto ciò che abbiamo visto in forza dei fatti. Noi viviamo infatti in una condizione di perenne inquietudine ed insicurezza, che a sua volta esige sicurezze sempre più ossessive. In relazione a cosa? In relazione all’imperativo categorico che ormai tutti seguiamo ciecamente, ossia quello di vivere fisicamente sempre più intensamente e pienamente. Il che significa poi «sopravvivere» a tutto, e cioè prima di tutto alla morte (di cui la malattia è sempre un’avvisaglia). Ci troviamo così insomma di fronte ad una vera e propria malattia della nostra anima, prima che della nostra mente. Una malattia collettiva; ma molto più che «sociale».
Per questo inseguiamo sempre sicurezze ossessive; sia quando pretendiamo che i vaccini non vengano a mettere a repentaglio le nostre così preziose vite, sia quando pretendiamo che invece proprio i essi le garantiscano. E peraltro mostriamo così i segni di un’altra malattia collettiva (questa molto tipica del nostro paese): – il «complottismo». Che è poi figlio della sistematica sfiducia, nascente da quella disintegrazione della società che va mano nella mano con il survivalismo egocentrico. Noi infatti sospettiamo sempre che ci sia qualcuno che trami nell’ombra per toglierci di soppiatto e con l’inganno quello che invece ci spetta di diritto.
Dunque, tutto quello che sta accadendo non ha in fondo a che fare troppo con i vaccini, con le malattie infettive e con la medicina. Ha invece a che fare con noi tutti, ossia con la nostra consapevolezza collettiva.
Ancora una volta si tratta quindi di un campanello di allarme che ci richiama al ritorno (finalmente) alla sana ragione. Ma una ragione non priva di una capacità di sana fede. In tutti i sensi.

Qualcuno, nel mondo del Diritto, è mai giunto al riflettere su uno dei significati del famoso “sarete come dèi”, che ricorre anche nei famosi Karamàzov proprio come insidiosa tentazione satanica?

Meister Eckhart [Commenti alla Genesi, III, 201-204 p. 291-297, Bompiani 2013], sulla base di una riflessione di Maimonide [La guida dei perplessi, I, II, 15.20-17.20 p. 92-95, UTET 2009]), ci spiega questo significato. Per Maimonide la promessa del Serpente alla coppia edenica fu infatti la seguente: – “Sarete come elohim”.

Ora Elohim è Dio stesso ed inoltre anche gli esseri spirituali (angeli).
Ma corrisponde anche ai “giudici della città”, e cioè agli “uomini eminenti” che sono in possesso del potere di giudicare sul bene e sul male. Dunque uomini dotati dello stesso potere che è di Dio. Potere immensamente benefico, ma nello stesso, se male interpretato, terribile, devastante, ed a volte decisamente malefico.

Ebbene, si riflette su cose come queste nell’esaminare la psicologia di chi si presenta al concorso per magistratura? Oppure si verificano solo le conoscenze acquisite? Perché non pensare ad un test attitudinale psicologico?

Meditate gente, meditate!

Abstract.
Partendo da uno specifico stimolo intellettuale, che ci è pervenuto dallo studio dei testi di Gregorio di Nissa (Opere dogmatiche) –  la molto convincente sconfessione del concetto di «cattivo Demiurgo», in forza dell’argomento platonico costituito dalla creazione di un puro e trascendente essere ideale da parte di Dio –, abbiamo ritenuto opportuno ed utile saggiare l’ipotesi di una possibile oggettiva divergenza della complessiva dottrina platonica (pre-cristiana e cristiana) dalla dottrina propria della Gnosi. Ed anche con quest’ultima intendiamo sia quella non cristiana che quella cristiana.
A questo scopo abbiamo svolto una disamina di alcuni punti specifici del pensiero platonico (specie quello di Platone in persona), eleggendoli a criteri per la possibile differenziazione tra le due dottrine. I criteri da noi scelti sono stati sostanzialmente due: – 1) la presa d’atto dell’oggettiva negatività dell’immanenza (mondana, corporea e materiale) sulla base del valore e ruolo di norma che viene attribuito all’Idea rispetto all’Essere; 2) il concetto di «ignoranza» quale oblio di quello che è da considerare il vero essere, e cioè l’essere ideale (laddove questa difettiva conoscenza, si traduce poi, nel corso del pensiero platonico, in una vera e propria «colpa», che esige un’attiva catarsi). Specialmente in relazione a questo secondo gruppo di aspetti abbiamo constatato la fondamentalità che ebbe l’influsso orfico-pitagorico sul pensiero di Platone. E quest’ultimo elemento ci è sembrato poter costituire anche un effettivo e diretto anello di congiunzione tra Platone ed il pensiero cristiano, con il conseguente deciso sorpasso della presa di posizione gnostica.
Nel complesso, pur dovendo comunque constatare gli oggettivi momenti di contatto esistenti tra il platonismo e la Gnosi, la nostra indagine ha posto effettivamente in evidenza la sostanziale ed oggettiva divergenza tra le due dottrine. Tale divergenza può essere sintetizzata come segue: –
A) Elementi caratterizzanti il platonismo: – 1) l’evidenza di una chiara e netta presa di posizione etica verso l’immanenza mondana (nel senso della condanna), ma con i caratteri di una moderata relatività del giudizio; 2) la fondazione di tale (solo relativa) presa di posizione etica in un elemento positivo, e cioè nella valenza onto-normativa dell’Idea (con il configurarsi di un paradigmatico livello onto-ideale oggettivo e trascendente); 3) l’oggettivismo ultra-personale e universale del paradigma di essere così identificato (per via positiva); 4) la presa d’atto dell’«essere» come elemento fondamentale e vincolante di qualunque presa di posizione etica.
B) Elementi caratterizzanti la Gnosi: – 1) l’evidenza di un altrettanto chiara e netta presa di posizione etica verso l’immanenza mondana (nel senso della condanna), ma con in caratteri di una radicale assolutezza del giudizio; 2) la fondazione di tale assoluta presa di posizione etica in elemento negativo, e cioè nella supposta negazione della perfetta identità Dio-uomo da parte dell’onto-metafisica creazionista (il cui protagonista vero sarebbe proprio il maligno Demiurgo, ossia il Dio creatore testamentario); 3) il soggettivismo personalistico e privato del paradigma di essere così identificato (per via negativa); 4) il reciso rifiuto della presa d’atto dell’«essere» come elemento fondamentale e vincolante di qualunque presa di posizione etica.
Su questa base ci è sembrato che il platonismo (sostanzialmente a causa del suo moderatismo pragmatico, alieno da eccessi retorico-ideologici e da possibili deviazioni etiche) si presti molto meglio della Gnosi a configurare un’appropriata prassi etico-metafisica e religiosa. In particolare ci è sembrato che il primo sia molto più capace di accettare i limiti imposti da una del tutto realistica prospettiva escatologica (attesa paziente, entro la Storia, della «fine dei tempi»), sottraendosi così alla vera e proprio scorciatoia offerta dalla pura prospettiva apocalittica (ascesa diretta dell’uomo a Dio, con il totale rifiuto della Storia). Oltre che irrealistica (e forse addirittura farneticante) quest’ultima appare infatti essere densa di tutti i rischi connessi con un’ascesa, che la più recente storia delle idee (sostenute da moderni pensatori come Evola e Cioran) ha dimostrato poter essere sostanzialmente titanico-demonica e nei fatti quindi solo deicida.
Sulla base di tutto ciò ci è sembrato che l’eredità di un siffatto platonismo pre-cristiano (tenuto rigorosamente distinto dalla Gnosi) sia stata molto adeguatamente raccolta dal platonismo e dal neoplatonismo cristiano. Questo va affermato a causa delle motivazioni etiche or ora esposte, ma soprattutto a causa della dovuta oggettiva differenziazione dottrinaria. Queste precisazioni non tolgono comunque alcun valore alla Gnosi correttamente intesa dal punto di vista etico. Ma non intendono nemmeno negare i meriti oggettivi che essa ha avuto ed ha (da un punto di vista puramente dottrinario) nel chiarimento di aspetti della conoscenza di Dio (e della relazione tra uomo e Dio) che effettivamente, entro la metafisica dogmatica cristiana, hanno trovato un deplorevole occultamento (con l’inevitabile ingenerarsi di una dottrina lacunosa e spesso poco autentica).
N.B.: L’autore sarà ben lieto di inviare (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo (in cartaceo) dell’articolo; che consta di circa 15 cartelle.
La filosofia non è affatto uno scherzo, come invece si usava dire ai tempi del liceo («La filosofia è quella cosa con la quale o senza la quale, il mondo resta tale è quale»). Non lo è di certo quando essa viene intesa all’antica, e cioè come la intendevano Socrate e Platone. I quali conoscevano bene il motto appena citato; visto che, come filosofi-tipo, si confrontavano continuamente con l’accusa di essere degli uomini ridicoli. Accusa che ad essi così spesso veniva rivolta dai così disinvolti giovani aristocratici rampanti del mondo politico ateniese. E tuttavia, quando intesa invece alla moderna, la filosofia rischia fortemente di essere per davvero uno scherzo. I filosofi odierni sono infatti molto meno credibili di quelli antichi quando si proclamano (ridicolmente) intangibili davanti alla pretesa dell’uomo comune di condizionarli nella loro così orgogliosa autarchia. Il problema, insomma, e che essi non accettano più con serena fermezza l’accusa di essere effettivamente ridicoli al cospetto di un mondo che intanto si sottrae a qualunque vera norma etica. E questo accade per il semplice fatto che i filosofi moderni sono ormai proprio coloro che stanno in prima linea nella guerra contro l’etica.
Ecco che allora, per poter ritrovare una filosofia schierata davvero in favore dell’etica, non ci resta che rivolgerci a quella antica. Il problema è però a questo punto quello di capire quando anche qui si esagera. Da questo lato, infatti, la filosofia potrebbe essere fin troppo poco uno scherzo. Senz’altro le cose stanno così per le prese di posizioni etiche della filosofia platonica e gnostica. Entrambe, com’è ampiamente noto, caratterizzate da una buona dose di pessimismo verso il mondo, ed in qualche modo anche verso lo stesso uomo.
Ma perché parlo di tutto questo? Naturalmente perché il mondo di oggi offre non pochi motivi per un siffatto pessimismo. Soprattutto però perché, diversamente dal platonismo, ai giorni nostri (almeno fino a poco fa) la Gnosi risulta essere stata tutt’altro che archiviata. Basti ricordare i così apertamente gnostici argomenti di un Emile Cioran, oltre che i deliri non poco gnostici di un Bataille (al quale succedeoggi ha recentemente dedicato un articolo). Ma Cioran e Bataille sono l’occasione migliore per constatare quanto l’etica gnostica sia capace di esagerare. Al di là dei deliri (tra dionisiaco-nietzschiano e pervertito sessuale) di Bataille, ci sono infatti da registrare le assurde farneticazioni di Cioran su un male che sarebbe costituito ben più dalla nascita che non dalla morte. Al di là di questo, però, per la verità vi sono state modernamente anche prese di posizioni gnostiche molto più equilibrate e serie (come quelle della Sofiologia russa e quelle degli studi tradizionali di uno studioso come il Viola). Ma comunque nel complesso la Gnosi tende oggettivamente a non pochi eccessi dottrinari di tipo retorico e ideologico. E senz’altro uno di questi è suo così il radicale pessimismo verso il mondo.
Ebbene, si può dire davvero che le cose stiano allo stesso modo per Platone ed il platonismo?
Non vi è dubbio che quest’ultimo si sia presentato in modo non poco strettamente intrecciato con la Gnosi. Ma non sembra che lo stesso si possa dire per Platone in persona, e cioè per il platonismo più autentico.
Ecco, con questa premessa, al cospetto dello scenario offertoci oggi dal mondo – e cioè nel nostro essere obbligatoriamente pessimisti –, dobbiamo ora porci una domanda molto simile al totòano «Siamo uomini o caporali?», e cioè questa: – «Siamo gnostici o platonici?». E se rispondiamo che siamo platonici, allora chi ascolterà i nostri argomenti vedrà che, sebbene non scherziamo affatto, nemmeno però tendiamo ad esagerare. La linea dirimente tra Gnosi e platonismo sembra infatti stare in un’etica davvero rigorosa, e quindi serena ed equilibrata per definizione. Essa è soltanto del secondo e non del primo, ossia è solo platonica (quando questo però è davvero autentico, e non è invece sbilanciato in senso gnostico). Orbene, questo genere di etica si basa su un elemento fondamentale, e cioè la valenza di norma assoluta di essere che viene attribuita all’Idea. Ma in Platone l’Idea è la più autentica delle cose, e quindi è anche la cosa più vera e la più reale. Proprio per questo Gregorio di Nissa poté sostenere – sbaragliando così le tesi della Gnosi – che non può esistere un mondo necessariamente cattivo in quanto creato da un maligno Demiurgo (come lo definisce poi anche Cioran). E questo perché la creazione divina genera solo un mondo puramente ideale, e non invece un mondo effettivamente reale. Si tratta del mondo che Gregorio ritenne essere quella prima e perfetta Creazione, entro la quale l’uomo stesso era perfetto. Così la dimensione del corpo, che poi sopravvenne a tale status ontologico, non fece altro che nascondere l’autentica natura dell’uomo, che però non per questo sarebbe svanita. Essa infatti covava ancora sotto la cenere.
Ora, al di là del fatto che si presti fede o meno a idee come queste, è evidente che tra le due prospettive esiste una differenza abissale, sia pure nell’ambito dello stesso pessimismo.
La dottrina gnostica, infatti, non offre alcun motivo di speranza, se non quella di un’attiva trasformazione ascensiva (eroico-titanica) dell’uomo in Dio stesso. Cosa che per la verità appare molto poco credibile anche al più fervente uomo di fede. Anzi gli appare decisamente blasfema.
E del resto in modo molto simile si presentava la fede gnostica nei deliri di un Bataille (e di gente simile, spesso di ispirazione non poco nazistoide). La dottrina platonica invece, nonostante il suo tangibile pessimismo, offre concreti ed abbondanti motivi di speranza. L’aspirazione è qui infatti quella di riportare il mondo reale al mondo ideale e divino. E questo prevede l’impegno attivo dell’uomo; grazie, peraltro, alla guida etico-politica esercitata proprio dal filosofo. Fu infatti esattamente questo il compito affidato da Platone a quel filosofo che, dopo essere evaso dalla caverna ed asceso al cielo ideale, era poi ridisceso tra gli uomini.
Ebbene, ecco qui davanti a noi lo scenario nella sua interezza. Davanti a tutto questo abbiamo due possibilità.
O noi decidiamo che (gnosi o platonismo) la filosofia è comunque per davvero solo una fanfaluca e una perdita di tempo; e pertanto ne concluderemo che il mondo va giudicato in base a ben altri strumenti, o addirittura va lasciato così com’è (e chissenefrega). E qui rischieremo però fortemente di essere per davvero solo «caporali» (cioè sfacciati e crudeli titani); come lo erano gli avversari di Socrate e Platone, ossia i nemici acerrimi di una filosofia effettivamente seria.
Oppure noi decidiamo che invece la filosofia – quando davvero viene presa sul serio, eppure senza esagerare (come avviene nel platonismo) – ci offre degli strumenti indispensabili per conservare la grave responsabilità che ci compete di fronte ai mali oggettivi del mondo (oggi senz’altro esponenzialmente moltiplicati).

Caro Montinari,
sono un collega e ti ho conosciuto molti anni fa in occasione di una tua conferenza alla LUIMO di Napoli. E già allora rimasi molto impressionato (negativamente) dalla sicurezza estrema con la quale facevi le tue osservazioni. Sono medico, sono pediatra, sono psicoterapeuta, sono omeopata ed omotossicologo. Ed infine sto ultimando un dottorato in filosofia. Insomma, so bene di cosa parlo.
Ed allora, con tutto il rispetto, devo chiederti questo: – perché l’hai fatto e perché lo fai?
Non vi è dubbio che sei stato tu, almeno in Italia, uno di coloro che hanno contribuito di più al calo delle vaccinazioni contro il morbillo. Dimmi, Massimo, lo ritiene davvero solo un onore e vanto?
Come omeopata, nutro naturalmente le stesse tue perplessità verso la dottrina e prassi delle vaccinazioni. Ma puoi tu dire davvero con la coscienza assolutamente tranquilla che esiste una solida ed incontrovertibile relazione di causa-effetto tra vaccinazione anti-morbillo ed una malattia come l’autismo? Puoi tu davvero con la coscienza assolutamente tranquilla offrire ai genitori dei bambini autistici delle speranze e soprattutto dei bersagli per un dolore trasformato ormai in rabbia sulla base delle tue certezze? Puoi tu davvero con la coscienza assolutamente tranquilla immergerti nell’oceano immenso del loro dolore, proponendoti a questa gente così colpita dalla sventura come potrebbe farlo solo un vero Salvatore?
Dimmi, dunque, Massimo. Permettimi. Abbiamo credo la stessa età ed abbiamo entrambi dedicato entrambi la nostra vita a questa bellissima e terribile professione. Allora dimmi Massimo, davvero non ti coglie mai nessun dubbio?
Intanto non credo che ti sia indifferente che iniziano ad esserci casi di morte per morbillo. Lo so che non si può solo per questo glorificare il vaccino come la panacea unica ed assoluta. Ma questi morti non ti dicono davvero nulla?
Un cordiale saluto
Vincenzo Nuzzo, Napoli

Vorrei proporre qui le conclusioni ultime di una mia recente ricerca metafisico-filosofica. In essa ho cercato di definire come è stato inteso il concetto di «realtà» nel complessivo percorso che va dalla sapienza metafisico-religiosa tradizionale (esposta nei testi sacri di tutte le principali religioni), alla riflessione metafisico-religiosa filosofica, per pervenire infine alla filosofia pura e laica affermatasi nella Modernità (da Cartesio in poi). Ebbene il principale elemento emerso in questa indagine è che il concetto antico di Realtà, e cioè quello decisamente metafisico-religioso, era ben più pieno di quello della pur così pragmatica (scettica e critica) filosofia moderna. Esso infatti poneva in particolare cinque elementi che sono del tutto assenti (in quanto tutti negati) entro il moderno pensiero. E tutti questi elementi facevano della Realtà qualcosa di incondizionatamente assoluto e trascendente, e quindi superiore perfino all’Essere stesso. Eccoli: – 1) Totalità di Realtà (TdR); 2) Pienezza di Realtà (PdR); 3) Realtà come onticità intellettuale, e quindi Essere incorporeo ed immateriale (IdR); 4) Realtà come atto auto-costitutivo e come tale poi creativo (AdR); 5) Eticità di Realtà (EdR). Ebbene, rispetto a tutto ciò, ho constatato che (paradossalmente) la relativa concezione offriva un’esperienza della Realtà ben più tangibile di quella offerta dalla filosofia e dalla scienza moderne. La Realtà appariva infatti all’uomo (intellettuale o meno che fosse) come un «contesto» di essere ed esistenza che, essendo incondizionabile e indiscutibile, gli permetteva davvero di sentirsi a casa sua nel mondo. E questo tanto in vita che dopo la vita.
Su questa base è emerso pertanto in modo chiarissimo l’oggettivo disvalore della concezione filosofico-scientifica moderna della Realtà. Essa è infatti largamente riduzionistica in vari sensi.
Ma in particolare lo è perché, quando è idealistica, si limita a configurare una pura gnoseologia della Realtà (nel senso che è reale solo quanto viene effettivamente conosciuto), mentre invece, quando è ben più decisamente realistica, si limita a considerare come reale solo e soltanto l’immanente (ossia l’esperibile in modo immediatamente sensibile).
Pertanto – prescindendo ora anche dal valore oggettivo degli elementi dottrinari che sono sembrati davvero paradigmatici per una piena concezione della Realtà (TdR, PdR, IdR, AdR, EdR) – in entrambi i casi viene sottratta all’uomo quella che è senz’altro la valenza principale di una tale concezione, ossia l’esperienza dell’esistere in un vero «contesto». Un contesto così fondamentale da travalicare perfino il concetto di «essere». Quest’ultimo infatti, come mostrato proprio dalla filosofia moderna più realista-esistenzialista (Heidegger, Sartre & Co), si limita alla fine ad essere appena quello che è, ossia appunto un mero concetto e non invece un’autentica esperienza.
Del resto appare destinato a fallire anche il tentativo esistenzialista di sostituire l’«essere» con l’«esistenza». Qui del tutto non a caso sconfiniamo decisamente nel nichilismo (dell’«essere-solo-per-la-morte»). Questa concezione, infatti, non solo ricade pienamente nell’immanentismo unilaterale del realismo filosofico, ma vi ricade in senso soprattutto etico, e precisamente in senso etico-negativo, ossia del tutto pessimistico. E ciò avviene tanto più quanto il realismo è autentico, ossia quando esso prende nudamente atto delle cose come stanno effettivamente sul piano dell’immanenza. Su questo piano infatti non vi è davvero scampo, e la Realtà deve essere necessariamente considerata come contesto di un totale non-senso, vuoto e morte.
Manca evidentemente un’ulteriore prospettiva, e quest’ultima è esattamente quella verticale; che ricostruisce per davvero una Totalità e Pienezza di Realtà.
È allora proprio di tutto questo che siamo stati deprivati con la concezione filosofico-scientifica della Realtà. Essa può essere pertanto razionalmente rigorosa quanto si vuole, oppure pragmaticamente realista quanto si vuole, oppure saggiamente esistenzialista (autenticista) quanto si vuole. Ma esattamente per questo essa risulterà del tutto inservibile. E il dire (come fa la Fenomenologia) che però essa serve molto al filosofo ed all’uomo di scienza, è cosa che aggiunge davvero poco. Infatti cosa sono in definitiva costoro se non uomini? E ciò ci riporta all’elemento davvero decisivo del collocarsi di un’autentica concezione della Realtà nel contesto dell’antico intendimento della Filosofia come prassi etico-spirituale.
Ebbene rispetto a tutto questo dobbiamo porci delle domande davvero radicali.
Cosa mai viene aggiunto allo scenario appena delineato dal concetto di “senso” così come sostenuto dalla Fenomenologia? Forse che una Realtà diviene più intensamente fruibile per il solo fatto di venire concepita in modo puramente gnoseologico? Il problema è qui allora esattamente quello dell’«intensità» di esperienza. Questo carattere può davvero essere attribuito alla Realtà che venga così intensivamente concepita in termini gnoseologici, da «avere un senso» solo perché noi sappiamo esattamente «cos’è» l’oggetto con il quale stiamo avendo a che fare? E forse che da tale esperienza conoscitiva possiamo allargare davvero il raggio della nostra esperienza ad una Realtà nella sua interezza che noi possiamo poi realmente sentire come un Qualcosa di tangibile che ci circonda?
Ebbene io mi sento di poter rispondere in modo decisamente negativo a tali domande. Ed ecco allora che, paradossalmente, proprio quella concezione della Realtà che più è ossessionata dall’effettiva «realtà» (nel senso di non «irrealtà») degli enti, finisce per fornirci l’esperienza meno concreta e tangibile possibile della Realtà.
L’ultima domanda che bisogna porsi è infine questa: – è forse un caso che, nel contesto del trionfo assoluto del realismo filosofico, l’esperienza della Realtà immanente sia divenuta ormai un letterale brulicare di stimoli sensoriali, e peraltro sempre più forti? Non sarà forse che proprio quando affidiamo alla sola immanenza tutto ciò che noi sappiamo della «realtà», la relativa esperienza diviene allora così deficitaria da costringerci a riempirla all’inverosimile con un’intensificazione dello stimolo sensoriale? Ebbene, qui non parla affatto il pensiero astratto, ma parlano invece la concreta esperienza storica collettiva ed inoltre anche l’ancora più concreta esperienza quotidiana individuale. Parla la tremenda sensazione di vuoto nella quale ormai tutti penosamente annaspiamo. Viene allora il sospetto che, proprio quando (anticamente) l’esperienza dell’immanenza era pochissimo intensiva (ossia povera di stimoli e fatta quindi di ampi spazi vuoti, ossia di vera e propria noia), l’uomo era in contatto con l’autentica esperienza del Reale.
Egli faceva infatti esattamente quello che fa l’homo religiosus nel concepire la Realtà, ovvero distoglie continuamente lo sguardo dall’immanenza per rivolgerlo alla Trascendenza. E così, senza che egli perfino lo voglia, la prospettiva verticale viene immediatamente ricostituita. E così la Realtà assume le dovute altezza, ampiezza e spessore. Qui dunque nessuna esperienza di vuoto è più possibile.
A questo non è necessario aggiungere più nulla. A questo punto, allora, a chi eventualmente leggerà la mia indagine, non resterà altro che prendere o meno la decisione di reclamare di nuovo ciò che così illegittimamente ci è stato tolto.
Si tratta infatti di qualcosa senza cui noi letteralmente non possiamo vivere!

Dopo ciò che è accaduto in questi giorni, a chi non è del luogo (giustamente) il nome Giugliano apparirà altrettanto raccapricciante quanto il nome Scampia o il nome Villa Literno. Ed è effettivamente così. È innegabile.
Io che però sono di qui, vorrei partire dal significato antico che ha per me il nome Giugliano; e cioè quello della leggiadra distesa a perdita d’occhio dei rigogliosi frutteti che nei primi giorni caldi di Maggio attraversavo in Autobianchi decappottabile con mio padre per andare al mare a Licola. Lungo la cosiddetta «strada degli Americani» (detta anche «doppio senso»). Giugliano era allora una distesa di immacolata natura sapientemente addomesticata dalla mano dell’uomo. E Licola era un luogo marino paradisiaco, fatto di immense spiagge bianche e di un mare cristallino in cui nuotavano gli ippocampi.
Ecco ora cosa ne è stato di tutto questo. E non ho bisogno di raccontarlo io, visto che lo hanno fatto già benissimo La Capria (Viaggi nell’Italia perduta) e Silvio Perrella (tra gli altri).
Ma si dà il caso che io ho speso una buona parte della mia vita di medico a fare il pediatra in una zona periferica di Napoli che, urbanisticamente e sociologicamente, ha le stesse identiche caratteristiche dell’immenso Oceano di Orrore in cui sono stati ingoiati luoghi come Giugliano.
E cosa io ho toccato con mano in questi lunghi anni?
Ho toccato con mano l’insidioso, inesorabile e minaccioso insorgere del male del «bullismo». Avevo iniziato a fare il pediatra all’inizio degli anni ’80, e per un po’ ebbi a che fare solo con le premesse del fenomeno. E cioè soprattutto con il suo versante ossessivo-alimentare: – bambini che già dall’età di un anno venivano inseguiti da mamme e nonne con il piatto di pasta in mano perché si lasciassero rimpinzare e infloridissero come gonfie mele rosse, allontanando così (dall’anima spaurita dei genitori) gli atavici spettri della fame, del rachitismo e della tbc. Questo era già il nucleo di un addestramento efficientissimo al capriccio per ottenere il totale asservimento degli altri all’affluenza vitale egocentrica verso sé stessi. Ed in questo modo si coltivavano già quei «fuchi» (pigri, neghittosi, tronfi e gonfi di umori malsani) che Platone aveva condannato nella Repubblica. Ma era ancora solo il nucleo, e cioè ancora nulla a paragone di ora. In fondo era solo un male tutto sommato ancora antico.
Tuttavia un nucleo è un nucleo. E così da esso poco a poco è sprigionato un progressivo crescere e deflagrare sempre più impetuoso e vertiginoso. Che intanto, all’esterno, si manifestava nell’affastellarsi di «belle palazzine»: Le quali, sostituendo le così belle muschiose case e masserie di tufo di una volta, andavano poco a poco divorando ed infetentendo la campagna. E con essa sparivano intanto ogni bellezza, ogni dimessa umiltà e ragionevolezza. Così il nucleo andava crescendo come un fetido, ripugnante e mostruoso tessuto canceroso – fuori e dentro le case, ma soprattutto dentro le anime, le menti ed i cuori. Esso cancellava minuto per minuto ora per ora giorno per giorno tutto quanto ci poteva essere di bello e di sano. Ed il parto teratologico di questa aberrante iperplasia ipertrofizzante è stato esattamente «il bullo». Un bambino cresciuto nell’assenza di qualunque limite formante, addestrato efficientissimamente alla manipolazione totale dell’altro per mezzo dell’esercizio infallibilmente efficace dell’ebbrezza orgasmica del potere illimitato. Un bambino educato con efficienza mostruosa a godere (come un tossicodipendente) di un autentico eros pervasivo del potere che ignora l’altro e lo asservisce a sé stesso come un morto oggetto. Un bambino cresciuto in un autentico culto ipertrofico di sé stesso.
Ebbene, era così lontano il limite estremo ancora da raggiungere, e cioè quello della depravazione, della perversione, del sadismo e dell’odiosa infamia?
Non lo era! Ed eccolo infatti ora davanti a noi in tutto il raccapriccio che esso sa evocare nelle nostre coscienze spaurite. Ed a che serve dichiarare ai TG che «ci è sfuggito un fenomeno gravissimo…!»? Non è stato di certo ora che ciò ci è sfuggito. Non è stato in questi anni in cui quei dieci infami seviziavano come se nulla fosse un innocente incapace di difendersi. Ciò che ci è sfuggito iniziava molto prima, e fioriva sotto i nostri occhi come un fiore malvagio con un’evidenza lampante che a nessuno sarebbe dovuta sfuggire. Cresceva tutto intorno a noi, nell’aspetto e negli atti delle persone, delle strade, delle case, dei campi, dei corsi d’acqua, del cielo, del mare.
E dove eravamo tutti noi?
Io personalmente allora sono stato in trincea, ed ho cercato di lottare contro questo mostro nemico. Ho cercato di additarlo ai genitori, ai colleghi, alle istituzioni medico-culturali, agli insegnanti. Ho fatto quello che potevo. E forse nemmeno io ho fatto abbastanza. Ma dov’eravamo intanto tutti noi: – medici, insegnanti, politici, psicologi, sociologi, giornalisti, scrittori, uomini di cultura? Dove?
Parlavamo, scrivevamo, facevamo, pontificavamo, impreziosivamo elzeviri. Ma ci siamo mai davvero misurati corpo a corpo con il mostro? Ed ora eccolo davanti a noi il Nemico, con l’impositività di una mostruosità ormai normale. «Ce ne sono tanti di casi di bullismo», diceva chissà perché ridendo una madre di Giugliano intervistata al TG.
Ma intanto dobbiamo gettare su tutto ciò anche uno sguardo ben più ampio. Il bullismo di certo non è solo fenomeno di Napoli e circondario. È espressione, amici miei – e diciamolo con parole chiarissime – del totale prevalere del Male sul Bene nel nostro mondo. È questo in sintesi, e non ci nascondiamo dietro i paroloni, le parolette e le formulette! Il Male regna sovrano. Il Male è ormai molto più di moda del Bene. Il Male è eccitante. Il Male gratifica. Il Male premia.
Ma questo, ancora una volta, non assolve affatto noi napoletani e para-napoletani. Perché qui tutto questo assume un volto ancora più significativo nella sua malvagità mostruosa. Lo leggi nel ghigno dei ragazzacci arroganti e malefici che incontri per strada, specie nelle periferie tipo Giugliano; e che senza il minimo dubbio hanno già fatto o faranno cose come quelle che hanno fatto quei dieci disgraziati. Il male qui si mescola con la feroce protervia del lazzaro, approdata ormai alla modernità ed esplosa. Corredata ormai di potenti mezzi e di orgogli vari – di abiti di griffe, ultra-telefonini, aggressivi tagli di capello alla Savastano. E confortata e nutrita ogni giorno dagli esempi atroci dei bulli di periferia più di moda, e cioè quelli delle metropoli americane e nordeuropee – i lubrichi danzanti e ghignanti, dai gestacci e mano sul pisello, mentre intorno ondeggiano e tremolano femminili culi nudi. Ma qui tutto questo si mescola con la cancerosa degenerazione urbana, con la sfacciata sfida camorrista, con la dissoluzione totale di una società discreta e solidale, con lo svanire completo di qualunque forma di costruttività.
Cosa dobbiamo fare? Piangere senz’altro. Ma anche finalmente svegliarci e guardare in faccia alla vera causa dei mali. Ne saremo mai davvero capaci?

Non cos’è «una donna», ma invece cos’è «la donna», ci dovremmo chiedere, miei cari amici e mie care amiche.
E chi ha avuto ed ha davvero coraggio ed onestà intellettuale (prima di tutto se donna), si è posto la seconda e non la prima domanda. Personalmente ne ho trattato ultimamente in due articoli (anche se un po’ alla lontana):
1) https://wordpress.com/stats/insights/cieloeterra.wordpress.com ;
2) http://www.succedeoggi.it/2017/02/trump-la-sofiologia/
Ma se quello de’ «la donna» fosse il criterio che davvero prevalesse, allora non ci sarebbero manifestazioni per l’orgoglio femminile come quelle viste ieri. Orgoglio tanto unilaterale (e quindi violento) quanto quello maschile. E soprattutto le avanguardie dei relativi cortei non sarebbero delle Menadi in reggiseno e minishorts che urlano, si dimenano e si baciano lingua in bocca. Così come i portavoce di questi cortei non sarebbero dei mastodontici John Wayne in versione femminile. No! Tutto questo non è affatto «la donna», ossia la donna (femmina) eterna, e come tale, se lo si vuole, anche naturale. Ossia quella donna (femmina) che non si può che venerare. E colpevole, mille volte colpevole, l’uomo (maschio) che osa fare di costei oggetto di qualunque genere di violenza.
Sta di fatto però che nemmeno questo violento è affatto «l’uomo», bensì invece è appena «un uomo».
Ora, l’articolo indeterminativo «un» sta in entrambi i casi per uno stato sociale di atomizzazione e disintegrazione.
In questo stato la società si definisce infatti non più come corpo unitario, ma invece come una sorta di mostruoso ermafrodito scisso già esternamente negli attributi sessuali maschili e femminili entrambi presenti. Essi insomma non sono più destinati a confluire in unione, ma invece sono destinati ad essere esposti così come sono – come quelle teste di decapitati che, un tempo, poste sulle picche stavano a testimonianza di un orrore che doveva educare. E così, in questo stato sociale disgregato nei suoi elementi fondanti (ma non più ricondotti ad unione) possono esistere solo degli atomi, ossia degli “uno”. Laddove l’”uno” così inteso non è affatto il vero uno, ma è invece appena quella parte che, orgogliosa della sua circoscritta e soffocante unità, non solo contraddice il Tutto (il vero Uno), ma anche si pone in fiero conflitto con esso. E però la faccia nascosta di questo orgoglio militaresco è però la disperazione. E con essa vanno una tremenda debolezza e miserevolezza impotente. Una spaventosa incapacità di capire e di agire.
E dunque un miserevole e disperato “uno” è l’uomo (maschio) che picchia o sfigura la donna (femmina). Ed un miserevole e disperato “uno” è anche costei stessa. Ma non tanto quando subisce la ripugnante violenza maschile, bensì proprio quando si costituisce nel suo orgoglio unilaterale. Conseguentemente, allora, sarà violenta anche la retorica vagamente pacificante che ella adotta in queste occasioni. Si dichiara allora ai TG: – «Gli uomini (maschi), che giustamente vengono accusati qui di essere dei boia, vengano alla nostra manifestazione. Perché così si cospargeranno il capo di cenere e la pace finalmente comincerà». Ma chi parla qui è «una donna», e non «la donna». E quindi questo è un grido di guerra e non di pace. Ad esso potrà allora rispondere solo «un uomo» e non invece «l’uomo», e quindi un altro grido di guerra.
E di conseguenza l’uomo (maschio) che farà per davvero quello che gli è stato chiesto dalle donne in marcia (e quindi parteciperà alla manifestazione), può essere solo due cose: – o è un ipocrita oppure è un quaqquaracquà. Ben più coerente ahimè sarà invece l’uomo (maschio) che dichiarerà ai TG: – «Le donne (femmine), che qui vengono accusate di essere delle boia, vengano alla nostra manifestazione. Perché così si cospargeranno il capo di cenere e la pace finalmente comincerà».
Come si vede, non se ne esce. Perché in un caso e nell’altro l’appello è (in pectore) veramente rivolto all’individuo caratterizzato dal stato del «la» o «lo», e non invece di «una» o «un». Però il messaggio è formulato malissimo. Per cui a presentarsi per davvero saranno soltanto degli «uno». Ma con le mazze in mano. E fatalmente la guerra ricomincerà.
Allora smettiamola un po’ tutti di fare gli imbecilli demagoghi, e guardiamo piuttosto alle vere cause della condizione in cui ci troviamo (nel caso specifico la violenza contro le donne). Le vere cause stanno nella totale disintegrazione della società. Ed è evidente che i colpevoli non sono affatto quelli che da un lato e dall’altro vengono identificati.
Ma comunque corresponsabili di questo lo siamo tutti, donne (femmine) e uomini (maschi). E lo siamo tanto più quanto più mostriamo i muscoli. Ben più onesta e costruttiva sarebbe quindi semmai una comune ammissione di colpa.
Quello che è certo è che questa guerra da scimmie stupide non serve a nulla ed a nessuno.

Un mattino, un Dio senza Volto e senza Nome mi disse (trasparendo come un’ombra attraverso le tremolanti acque limpide delle parole di Meister Eckhart):…..
«Devi disporti, figlio mio, sul dorso di un tempo infinito, infinitamente esteso, il mio tempo. È un tempo che non conosce accorciamenti per mezzo del desiderio, che non conosce contrazioni, che è solo interminabile dilatazione. Non attendere più, significa non agire più al cospetto del tempo, non andargli più incontro. Ma lasciare che invece esso ci rapisca e ci porti in groppa con il suo lento caracollare. Non è un correre. Il tempo non corre, ma sempre solo lentamente passa. Arrendersi al tempo è il principale modo per far cessare il desiderio. Ed il desiderio è ciò che uccide.
Non importano le tue ricadute, non importano i tuoi peccati, non importano le tue disperazioni (il tuo sempre rinnovato sprofondare nell’orrore), se questo non inficia il tuo lasciarti cadere in me, in questo mio tempo, tempo solo mio. L’arraffare, per lo spazio insignificante di un attimo, qualche misero e mortale oggetto, per me non significa nulla.
È qualcosa che dura appena lo spazio miserabile di un attimo. E subito dopo, appena oltre l’orlo del corto evento, trabocca nuovamente nell’abisso. Ciò che importa è trasfigurare l’abisso: trasfigurarlo in me, nell’Essere! L’importante è trasfigurare il mostro divorante del tempo.
E dunque alzati al mattino e vivi serenamente, senza attendere più nulla. Fallo come se stessi andando verso un nulla. Fallo come se non stessi facendo nulla. Fallo passivamente. Fallo lentamente, con implacabile ed imperturbabile serenità, lasciandoti cadere in ognuno degli attimi che intanto si susseguono. Come se ognuno di essi dovesse essere l’unico ed il solo. Essi in tal modo scivoleranno sotto di te, invece di ingoiarti come un’onda. Non anticipare l’attimo e gli attimi successivi. Appena lo fai, il tempo si trasforma di nuovo in abisso. Ed allora esso ti lascerà cadere, invece di sorreggerti. È l’attendere che ti espone al nulla. Ma dato che hai me, tu ora puoi rinunciare al nulla.
Io, l’Essere, ti sorreggo».

ABSTRACT
In questo articolo esponiamo alcuni tra i più fondamentali principi filosofico-metafisici che possono e debbono essere posti alla base di una concezione dell’uomo. Tali principi ci sembrano adeguati allo scopo di sottrarre la moderna scienza medica dalla sua incondizionata sottomissione alle scienze empirico-sperimentali della natura nel concepire l’oggetto del proprio studio e della propria prassi, ossia appunto l’uomo. In particolare infatti l’uomo viene oggi definito dalla medicina come un ente totalmente immerso nella natura, e quindi definibile di fatto solo in relazione alla sua composizione materiale-elementare. Non sfuggono del resto a questo vincolo nemmeno le aree della scienza medica che più si pongono in relazione con le cosiddette «scienze umane», discipline che però anch’esse ricadono interamente nei limiti della moderna scienza naturale. Ed in una certa misura rischiano di non sfuggirvi nemmeno le aree della scienza e prassi medica che si sforzano di definire sé stesse al di fuori di questo paradigma (medicina «naturale» o «alternativa»)
A nostro avviso dunque la concezione medica moderna dell’uomo può essere definita in ragione della grave carenza che la caratterizza; dato che i suoi fondamentali punti di riferimento dottrinari non danno in alcun modo ragione della natura effettiva (ossia essenziale) dell’ente denominato “uomo”. L’elemento più fondamentale di tale carenza ci è sembrato essere soprattutto una concezione davvero totalizzante dell’uomo, ovvero una visione di insieme che effettivamente sia in grado di dirci «chi» e «cosa» è l’uomo ultimamente. E per questo ci è sembrata di importanza capitale la definizione (filosofica prima e metafisico-religiosa poi) dell’uomo come un ente solo a metà immerso nella natura, ma per l’altra metà assolutamente trascendente.
Su questa base abbiamo esaminato tre aspetti particolarmente significativi delle dottrine filosofico-metafisico-religiose dell’uomo; aspetti che equivalgono poi anche a tre successivi momenti (dall’alto in basso) della relazione verticale che unisce la natura trascendente e la natura immanente dell’uomo. Questi tre fondamentali aspetti e momenti vengono però di fatto tenuti presenti in modo costante (sebbene solo inconsapevolmente) da parte della scienza medica, nello studiare quella relazione dell’uomo con l’ambiente che può essere osservata nella sua dimensione verticale (dalla psiche, al corpo, ed infine al mondo) così come nella sua dimensione orizzontale e radiale (dal centro alla periferia).
Il primo aspetto-momento esaminato è stato quello dell’Uomo primordiale e paradigmatico (Adam Kadmon), nel quale si riflette interamente l’essenza divina. Tale entità può quindi essere posta alla radice del concetto di uomo come essenzialmente intellettuale che è stato poi costantemente presente nell’intera tradizione filosofica occidentale. E dovrebbero essere fondate proprio su questo tutte le teorie dell’interezza psico-fisica umana (psicosomatica)
Il secondo aspetto-momento esaminato (strettamente in relazione con il primo) è stato quello del Soggetto come punto di partenza della conoscenza ed anche perfino della creazione del mondo (onto-generazione dinamica). Abbiamo qui esaminato le strettissime interrelazioni esistenti tra la prima valenza, puramente conoscitiva (Idealismo filosofico), e la seconda valenza invece francamente onto-generativa (Idealismo religioso). Ed entro tale conteso abbiamo preso in considerazione in particolare le gradazioni esistenti sulla linea che unisce le concezioni più e meno integrali della relazione tra Conoscenza (soggetto cosciente-conoscente) ed Essere (oggetto, mondo e Natura).
Il terzo aspetto-momento esaminato è stato quello del mondo stesso (conosciuto o anche creato), ossia la Natura.
E qui abbiamo constatato la piena disponibilità (specie nel sāṃkhya) di una dottrina metafisica in grado di collocare nell’immanenza mondano-naturale gli aspetti più pienamente metafisici dell’uomo, senza che però essi debbano essere sottomessi ad alcun riduzionismo. Questo ci è sembrato pertanto il luogo dottrinario più adeguato per portare a compimento lo svincolamento della concezione medica dell’uomo dall’imperio oppressivo delle scienze naturali empirico-scientifiche.
Nelle conclusioni abbiamo infine sottolineato l’importanza rappresentata dal tenere conto di tutti questi aspetti metafisici (della definizione dell’uomo) soprattutto allo scopo di contrastare la tendenza moderna della scienza medica ad essere in primo luogo tecnologica.
NB: A chi gliene farà espressa richiesta scritta, l’autore sarà ben lieto di mettere a disposizione in copia cartacea il testo integrale di questo articolo (che è di 15 cartelle)

ABSTRACT:

In questa ricerca siamo partiti dall’esposizione del pensiero cabalistico fatta da Scholem [Gershom Scholem, La Cabala, Mediterranee, Roma 1982], considerandola in particolare come possibile modello filosofico-metafisico del concetto di «emanazione» divina.
Ci sembra infatti che quest’ultima si trovi nella sua pienezza dottrinaria proprio entro la Cabala; più precisamente in quella meno toccata dal pensiero filosofico, e quindi più intuitivo-contemplativa e visionaria. Il nucleo più intimo del concetto di emanazione sta infatti nell’idea che la manifestazione dell’Ein-Sof (Uno divino) in entità sefirotiche è in realtà totalmente interiore alla realtà divina, e quindi solo apparentemente esteriore. Una volta però che ci si rappresenti comunque la sequenza manifestativa delle Sefirot (sul piano della discorsività filosofica dianoetica), l’immanenza intra-divina di queste ultime viene comunque ben rappresenta dal concetto di ininterrotta «continuità» tra Principio divino ed entità emanate. E la continuità sta poi nella sua pienezza solo in una dinamica quanto più unitaria possibile, e cioè quella fluente (da noi denominata “liquida”). Inoltre è solo in tal modo che si configura un davvero pieno onto-dinamismo che parta dal Principio manifestantesi. Pertanto i caratteri di «continuità» ed «onto-dinamismo» (nella loro pienezza) appaiono essere tipici dello stesso concetto di emanazione nella sua pienezza. Ma siccome l’onto-dinamismo pieno deve essere considerato il compimento integrale di qualunque dottrina della «produzione di essere» (Principio come Causa) e della «creazione», allora risulta chiaro che la dottrina integrale dell’emanazione va considerata assolutamente paradigmatica per qualunque concezione dell’azione onto-generativa (genericamente principiale o divina che sia).
Nell’introduzione abbiamo comunque cercato di collocare il concetto di emanazione entro lo stesso scenario storico in cui si formò il pensiero cabalistico – constatando così la sua intima prossimità a Cristianesimo, Ellenismo pre-cristiano ed Islam, specie per l’intermediazione della Gnosi. Abbiamo anche poi cercato di seguire il concetto di emanazione nel cammino da esso fatto anche nel pensiero moderno (da Spinoza in poi).
Partendo da tali presupposti abbiamo esaminato la tesi emanatista nei suoi specifici aspetti (dinamismo liquido, unità dinamica, nulla divino, «in principio») emergenti nel contesto della dottrina cabalistica esposta da Scholem. Successivamente abbiamo poi raffrontato tali aspetti, insieme alla tesi più generale, con il pensiero neoplatonico non-cristiano (Plotino, Proclo) e cristiano (Eckhart). Lo schema di pensiero di Proclo si è rivelato qui di fondamentale importanza; e ciò in quanto tendenzialmente opposto a quello dell’emanazione fluente. In ogni caso abbiamo anche discusso la dimensione neoplatonica dello stesso pensiero cabalistico.
In conclusione abbiamo constatato che il concetto di emanazione può essere colto nella sua pienezza solo se non si prescinde dalla sua concezione integralmente contemplativa (che è poi anche largamente misterico-esoterica). Esso pertanto può e deve essere discusso anche sul piano del logos puramente filosofico. Ma non esclusivamente, altrimenti si perde la possibilità di coglierne davvero la più intima essenza. Cogliere quest’ultima implica però qualcosa di più che la pienezza dottrinaria. Essa implica infatti la preziosa possibilità (sorpassando così qualunque aporia filosofica) di vivere la dottrina dell’emanazione sul piano dell’esperienza religiosa.
La solo apparente contraddizione (appena logico-analitica) esistente tra l’assoluta manenza del Principio in sé stesso e la sua (invece) piena manifestazione esternalizzante, si traduce in realtà nella ben più rilevante esperienza di un Dio che è tanto più presente quanto più invisibile. E questo richiede da parte del soggetto umano conoscente e credente una presa di posizione che trasfigura totalmente il suo modo di essere.
La Cabala, infatti, come ben illustrato da Scholem, per quanto profondamente mistico-contemplativa, è stata sempre (aldilà di alcuni suoi eccessi) una dottrina utile soprattutto al vissuto pieno e concreto del divino sul piano mondano. Naturalmente si è sempre trattato anche di una dottrina escatologica ed ancor più apocalittica; in quanto in essa è stato sempre pienamente espresso il mandato divino all’uomo di riportare (presto o tardi) il cosmo alla perfezione originaria (ossia alla riunificazione al Principio divino). Ebbene in tutto questo consiste senz’altro l’intendimento centrale della Cabala, nonostante le sue varie oscillazioni storiche. Tra queste ultime lo studioso pone bene in luce alcune devastanti derive messianico-apocalittiche (come i movimenti shabbataico e frankista) ma anche l’assolutamente pregevole dottrina ḥassidica, o chassidica (Ba’al Shem Tov). E riguardo a questa dottrina va assolutamente segnalata anche la splendida trattazione di Martin Buber [Martin Buber, Il messaggio del chassidismo, Giuntina, Firenze 2012].

Che Edith Stein possa, ed anzi debba, essere considerata estremamente prossima all’Ebraismo religioso, è cosa che ad un uomo di cultura media può ben apparire perfino lapalissiano. E del tutto a ragione. La pensatrice, infatti, nacque e si formò entro una cultura ebraica, ed inoltre sviluppò la sua visione filosofica sempre più in senso metafisico-religioso.
Di certo, come ebrea, ella fu sostanzialmente un’agnostica – come del resto allora moltissimi intellettuali della sua stessa cultura. Ed inoltre perfino si convertì al Cattolicesimo, e per di più si diede alla vita monastica.
Tuttavia come può essere ignorato che dopo, se ella non rinnegò tutto questo, comunque fece in modo che non potesse intralciare la sua scelta assolutamente eroica, ossia quella di condividere fino in fondo il destino del suo popolo? Naturalmente l’anti-semitismo nazista non aveva atteso che ella prendesse queste decisioni per far sentire anche su di lei il suo peso schiacciante. Molto presto infatti ella fu allontanata da qualunque forma di insegnamento. Eppure, sia il suo stato di religiosa cattolica sia anche l’opportunità che ebbe di lasciare la Germania, avrebbero potuto ben proteggerla dagli ulteriori tragici sviluppi della condizione nella quale si era venuta a trovare come ogni ebreo tedesco. Ebbene, ella non volle. Anzi i passi che fece poi (specie la fuga ad Echt, in Olanda, per soccorrere la sorella anche lei fattasi suora) la spinsero molto direttamente verso Auschwitz. Ma lei era stata ben consapevole di quella che fu una vera scelta volontaria, come dimostra ciò che scrisse nella sua biografia in riferimento alle esperienze fatte a Münster nel 1933: – «Ma in quel momento di colpo si accese una luce dentro di me, ed io vidi che ancora una volta Dio aveva posto pesantemente la Sua mano sul Suo popolo […], ora la Sua Croce era stata posta sul popolo ebraico».
Scriveva questo nel 1938.
Non è difficile pensare che i fatti, e soprattutto le sue decisioni, la mettessero allora – rispetto ad un passato che ella stessa aveva considerato senz’altro in qualche modo superato (sebbene mai rinnegato) –, in una posizione di colpo sensibilmente diversa. E come non pensare, dunque, che ella avesse fino ad allora serbato costantemente (nella sua mente, nel suo cuore e nella sua anima) un’appassionata fedeltà alla storia, al popolo ed alla cultura alla quale apparteneva? La sua conversione, insomma, non può essere affatto essere considerata un’apostasia. Sebbene proprio così venga considerata ancora oggi in molti gli ambienti ebraici (nei quali il solo fare il suo nome è una bestemmia!).
E del resto le cose non vanno meglio nemmeno in alcuni ambienti ultra-cattolici, che non hanno mai digerito la cattolicizzazione di un’ebrea (giungendo poi fino alla sua santificazione). Infine non bisognerebbe mai dimenticare il vero e proprio scandalo del gelo silenzioso che riscosse in Vaticano la sua accorata lettera, invocante una chiara presa di posizione contro le persecuzioni anti-semite.
Insomma, cosa mai vieta di pensare che, nel corso della sua intera vita (a margine della filosofia rigorosa e laica, ed a margine anche della sua vita da religiosa cattolica), Edith Stein abbia comunque coltivato un interesse per la cultura religiosa ebraica? A nostro avviso assolutamente nulla lo vieta. E la cosa interessa molto da vicino la filosofia. La filosofia però vuole documenti e non congetture. E quindi, siccome questi documenti (per ora) non ci sono, non sarebbe mai disposta ad avallare la tesi di un’ipotetica prossimità tra il pensiero steiniano ed i testi religiosi ebraici.
Tuttavia però – prescindendo anche dalle suggestioni che possano venire direttamente dai testi della pensatrice – sta di fatto che, quando si legge la letteratura religiosa ebraica (e perfino quella più estremista in senso contemplativo ed esoterico, come quella cabalistica), si ritrovano (a posteriori) delle tracce di prossimità che non possono indifferenti.
Si tratta di prossimità a volte molto generiche, ma a volte invece anche davvero impressionanti.
Ebbene, dopo lunga esitazione, ci siamo finalmente decisi ad esporre queste prossimità nell’articolo che qui presentiamo. A dire il vero non sappiamo se vi sarà mai una rivista di filosofia disposta a pubblicarlo, ma comunque abbiamo fatto un tentativo in tal senso. E staremo a vedere.
Qui vorremmo dunque sintetizzare i punti di questo articolo, nei quali ci è sembrato di poter riscontrare le prossimità più significative tra i testi religiosi ebraici ed alcuni aspetti del pensiero steiniano. Diciamo subito comunque che non si tratta solo di Ebraismo, ma di un insieme di sfere di sapere (Gnosi, Cristianesimo, Sofiologia greco-russa, Islam, ed Ellenismo non cristiano) che appaiono essere stati sempre profondamente intrecciati. Ed il baricentro di tale intreccio appare essere stato proprio la Gnosi (unita al pensiero platonico); alla quale poi si ricollega direttamente l’immagine di quella Sophia, o Sapienza Divina in persona, che più si lascia accostare all’opera steiniana. Come dimostriamo sulla base di diversi studi, infatti, l’Ebraismo religioso-esoterico costituì il perno stesso, intorno al quale ruotò fin dall’inizio l’intera dottrina gnostica. E ne sono prova gli stessi libri biblici, che concernono abbastanza direttamente la Sapienza Divina (Sapienza, Giobbe, Proverbi), ed inoltre la figura davvero cruciale del Re Salomone.
In ogni caso la Stein sentì direttamente la necessità di occuparsi della Sapienza Divina nella forma di un Femminile paradigmatico. Lo fece occupandosi del tema della donna nel corso di una serie di conferenze, che poi sono state raccolte postume nel libro della Herder dal titolo Die Frau. Per quanto oggi tutto questo possa suonare perfino un po’ provocatorio, la sua tesi in queste conferenze fu che il paradigma stesso dell’«anima femminile» è sostanzialmente umano-divino, ossia risiede nella Vergine Maria. Ma se questo non viene riconosciuto, allora l’anima femminile sprofonda in sé stessa, ossia in una naturalità immanente davvero estrema.
Ma l’intera metafisica religiosa, di cui parliamo qui, ha sempre riconosciuto la Sapienza trascendente proprio in questa Persona divina. La Sapienza Divina è però anche quella che crea mondi, e quindi la sua personificazione femminile è mediatrice per definizione: – dall’alto verso il basso, così come dal basso verso l’alto. È per questa complessiva via che la religiosità ebraica diviene qui attuale, specie per mezzo della dottrina cabalistica dell’emanazione del Principio divino (Ein-Sof) attraverso le Sefirot. Ma in questa così sofisticata (spesso astrusa) dottrina, l’emanazione (una creazione non letteralmente volontaria ed incentrata sull’esondazione di una Fonte sovrabbondante) ha tre valenze molto concrete: –1) l’amore bruciante; 2) la natura energetica dei suoi prodotti (più «forze» che non «enti»); 3) la manifestazione carnale, sociale e storica.
È per questo che tale dottrina si è di fatto sempre tradotta in un panteismo, ossia nell’affermazione di un mondo inteso come impregnato di divino. Ma tutto questo si lascia in fondo ricondurre ad una posizione filosofica che ha poi caratterizzato fortemente Edith Stein; e cioè quell’idealismo che ha sempre sfiorato abbastanza da vicino le dottrina dell’emanazione e della creazione, pensando all’Io cosciente-conoscente come un Soggetto generante mondi reali.
È stato sulla linea di questi concetti che abbiamo tentato di trovare le prossimità a ritroso dalla religiosità ebraica al pensiero di Edith Stein. Ed in alcuni casi le suggestioni indotte dalla Cabbale sono state davvero intense.
Intensa è stata la suggestione relativa alla grande insistenza della pensatrice sulla natura integralmente spirituale dell’anima e dell’uomo stesso. Ed entro la Cabala lo Spirito è da un lato il Pneuma divino stesso (il Soffio), e dall’altro è l’Adamo originario nella sua perfezione (Adam Kadmon), un corpo che altro non è se non lo spirito stesso. Intensa la suggestione è poi stata quella relativa alla dottrina cabalistica del «corpo astrale» (zelem), quale animicità intermedia rispetto al corpo e nello stesso tempo quintessenza dell’unicità irripetibile che caratterizza ognuno di noi.
Ecco. Di più qui non possiamo dire sull’articolo. Speriamo solo, con questa ricerca, di aver contribuito non solo a far comprendere meglio una grande pensatrice, ma ancor più a superare, grazie alla sua opera (di pensiero e di vita), le assurde barriere che purtroppo ancora dividono il mondo.
Complice, ahinoi, spesso anche la Filosofia.

Abstract.
In questo articolo abbiamo cercato di mostrare l’esistenza nel sapere Gnostico di una definizione assolutamente positiva della filosofia (in termini di giudizio di valore), ma senza che ciò esiga alcuna netta distinzione del suo ambito da quella del pensiero religioso e della fede. In particolare qui la filosofia viene definita identica alla “Sophia”. Questo concetto risale direttamente al chiarimento della sua essenza da parte di Platone. Laddove di esso venne formulata una definizione rigorosamente filosofica, ma senza nemmeno in questo caso ridurne la valenza profondamente religiosa. Il concetto di “Sophia” assunse però nella Gnosi un significato ben più ampio e cioè personologico-divino (precisamente femminile). Tale entità è stata definita poi in modo molto simile nella Sofiologia greco-slava (specie russa) e nella Mariologia cattolica – come Madre di Dio e Vergine Maria –, sebbene il suo paradigma dottrinario vada riconosciuto nella Gnosi più integrale. Parte dei significati sottolineati da quest’ultima sono rimasti comunque intatti anche nella riflessione patrologico-greca dalla valenza più intensamente gnostica; con vertice in Clemente, Origene e Evagrio Pontico, ed in maniera ben più attenuata in Gregorio di Nissa.
In tutti questi ambiti dottrinari la “Sophia” è apparsa comunque fortemente legata alla dimensione dell’
conoscitivo; approssimandosi così fortemente al concetto di filo-sofia così come coniato proprio in Platone.
Tale significato fu poi ripreso molto direttamente nelle riflessioni visionarie dell’Apostolo greco-slavo Cirillo, e successivamente nella dottrina di Solov’ëv.
Su questa base abbiamo indicato nella Gnosi un ambito di sapere nel quale compare una valutazione di positiva della filosofia (unitamente alla precisa definizione appena illustrata) che risalta fortemente rispetto a due valutazioni-definizioni storiche diametralmente opposte della disciplina. La prima posizione è quella maturata nel contesto di un pensiero che non si è mai divincolato dall’opposizione radicale tra Ragione e Fede. E così in tale ambito la filosofia (svalutata o ipervalutata che fosse) appariva comunque nettamente distinta dalla sfera religiosa. La seconda posizione è quella sviluppatasi nell’estremo pensiero moderno (dopo l’Idealismo e la Filosofia analitica). Essa sostiene ormai una totale svalutazione della filosofia, in quanto accusata di indebolire un realismo scientifico-etico e naturalista (assolutamente laico) che invece dovrebbe essere considerato assolutamente vincolante.
In questo senso ci sembra pertanto che, indipendentemente dalla piena condivisione del pensiero gnostico, quest’ultimo offra comunque a noi tutti la preziosa possibilità di giudicare positivamente la filosofia, assegnando così ad essa il ruolo che merita, ma senza incappare in alcuna rigorosa opposizione tra la sfera della Ragione e quella della Fede.
NB.: L’articolo consiste in 12 pagine. L’autore sarà lieto di fornirne (per posta) una copia cartacea a chi gliene facesse richiesta scritta.
Ho finito appena di ri-leggere L’età della ragione di Jean-Paul Sartre. Come accade spesso con questo genere di libri, io l’avevo letto in piena adolescenza ma solo a metà. Troppo angosciante per le mie inquietudini di allora. Però non mi ero mai rassegnato a fargli fare la fine del classico libro da collezione delle buone case borghesi – quella di non venire mai aperto. E così l’ho riletto e finito.
Il libro fa chiaramente emergere il Sartre esistenzialista. Sicuramente, insieme a Heidegger, uno dei maggiori. Ma diversamente da quest’ultimo, toccato direttamente dalla vita e dalla storia. Invece di mettersene scaltramente in salvo troneggiando sulla cattedra ed aspirando ad essere il Guru di una nuova era, tragica quanto eroica.
Ebbene, in tale costellazione, due sono le questioni (e forse domande) che il libro di Sartre lascia emergere: – 1) quella del senso e ruolo dell’esistenzialismo filosofico; 2) quella del perché si scrive e perché si legge un libro.
Partiamo dalla prima. Un libro oggettivamente devastante come L’età della ragione pone il lettore medio – non-raffinato e non-cinico letterato, quale io credo di essere – davanti alla terribile domanda circa la ragione di esistere di una simile letteratura. Che è poi la letteratura moderna nella sua più concreta essenza – fatta per descrivere l’autenticità esistenziale fino appunto alla «nausea». A volte poi (Joyce, Aragon) si aggiungono anche scelte stilistiche di scuola che spingono la materia narrativa in una tale astrusità da dover necessariamente scoraggiare il lettore appunto «medio». E diciamolo pure, in un certo senso letterariamente «ignorante». Non esito ad ammetterlo anche per me stesso.
Eppure un libro come questo merita, senza il minimo dubbio, di essere letto. Poco male se esso può spingerci sull’orlo del suicidio (com’è accaduto a me ieri sera dopo averlo chiuso). Il che implica che allora merita anche di essere scritto. E quindi Sartre non ha fatto male a scriverlo.
Proprio qui emerge allora l’«esistenzialismo» – filosofico solo nella misura in cui esso è autentico, e quindi reale, vissuto, prosaico, comune, umano. Insomma dell’uomo della strada. Io, tu, voi.
L’esistenzialismo ha insomma avuto il grande merito di dire finalmente tutto ciò che bisognava dire sull’esistenza, ossia sulla vita come tutti noi la viviamo nei fatti. E la vicenda di Mathieu, narrata in L’età della ragione, è emblematica di questo. Eccone solo alcune battute testuali, per realizzare come ciò che vive il personaggio è esattamente quanto tocca vivere ad ognuno di noi. Specie quando, con il procedere dell’età, si ritira e svanisce il tessuto smagliante della leopardiana giovanile illusione, lasciando così scoperta la sordida superficie non tanto della devastazione portata dagli eventi quanto della devastazione portata dalla percezione della nostra personale e sostanziale bassezza.
Chi aveva fatto della sua intera vita il culto stesso della «libertà», si accorge quindi che quest’ultima è tanto più priva di senso quanto lo è soprattutto la vita che la sorregge. Una vita che fatalmente procede fino al punto in cui si deve constatare: – «… è finita. Non aspetto più nulla»; «…ho finito col perdere il senso della realtà: non c’è più una cosa che mi sembri completamente vera»; «Chi sono? Che ne ho fatto della mia vita?». Di fronte a costatazioni così definitive Mathieu (l’uomo ormai «fregato») scopre che non si tratta di nulla di eclatante o tragicamente grandioso, ma invece appena di una prosaica miseria e sconfitta, pura normalità. Dopo la presa d’atto della quale non si può fare altro che vivere e basta («lasciarmi vivere»). L’autenticità è proprio questo presente ormai interamente prosaico. È il futuro ormai definitivo che spegne per sempre la tensione dell’«antico avvenire» dell’attesa giovanile. E l’esperienza che qui si fa è quella della pienezza assoluta del «nulla» terreno e del suo «vuoto» (il disfarsi del fascio delle cose intanto restate intatte ed ormai impassibili). Solo qui, dal futuro che guarda al passato, si comprende il senso dell’espressione destino: – «…la mia vita non è più che un destino». Ed è esattamente questo che significa anche l’espressione libertà – stare totalmente davanti a sé stesso, e completamente solo in quelle decisioni in cui nessuno può sostituirci. Dunque «libero in tutto». Era esattamente questo il motivo per cui, in Dostoevskij, gli uomini deponevano ai piedi del Grande Inquisitore quella terribile libertà della quale non sapevano che farsene. E così l’«età della ragione» consiste semplicemente nella costatazione che qualunque epicureismo o stoicismo non sono altro che il poter e voler gustare un’esistenza necessariamente sempre «fallita».
Così noi viviamo, e per questo viviamo. Non vi è dubbio!
Ma sta di fatto ciò che l’esistenzialismo ha gridato ai quattro venti, per mezzo della «letteratura» – cioè per mezzo dei testi che finiscono nelle mani di tutti, e cioè «i libri» quale narrativa (almeno fino ad un po’ di tempo fa) –, lo avevano già detto ben più sommessamente Platone, i neoplatonici, e soprattutto la Gnosi. Non a caso uno dei due versanti della filosofia di Platone può e deve essere considerata esistenzialismo puro. L’idealismo puro ne è solo l’altro versante. Ed è proprio per questo che egli è stato sempre accusato di «dualismo». Come del resto gli stessi gnostici. Accusati semplicemente perché dicevano la pura e semplice verità circa l’esistenza mondana. Nel mentre intanto suggerivano l’alternativa ultra-mondana
Ebbene, cosa resta oggi di tutto questo? E qual è allora il senso di una «letteratura» narrativa che si pone naturalmente nel solco dell’esistenzialismo?
Resta l’oblio di tutto quanto anticamente era stato vissuto, pensato, scritto e descritto. E compagna inseparabile di tale oblio è la Storia. Imperiosa e dominante quanto non mai. È la Storia colei che parla attraverso ciò che rende libri come questi un’esperienza ai limiti dell’intollerabile. La Storia come oblio dell’atto di esserci interamente consegnati ad essa. Dimenticando che noi (esistenzialisti) sentiamo, pensiamo e diciamo quello che sentiamo, pensiamo e diciamo, sostanzialmente perché siamo convinti (come l’imperio della Storia ci suggerisce) che al mondo non ci sia altro che questo. Insomma siamo fermamente convinti che ci sia solo il piano dell’esistenza (essere-esistente), e non invece anche il piano dell’ideale (essere-ideale). Ebbene, la consapevolezza simultanea di questi due piani era esattamente ciò che proteggeva l’integrità psico-fisica dell’uomo antico. E forse proprio per questo le durissime verità circa l’esistenza potevano essere pronunciate anche solo sommessamente, all’interno di circoli filosofico-iniziatici. Esse non avevano alcun bisogno di essere gridate ai quattro venti, come un indegno segreto che vada assolutamente svelato, come un bubbone che vada inciso o vada fatto scoppiare.
Ma oggi le cose si sono abbastanza complicate anche rispetto al tempo in cui Sartre scriveva questo libro (contemporaneamente alla guerra di Spagna e poco prima della II Guerra Mondiale). Anche se la condizione umana descritta è esattamente la stessa.
E cosa abbiamo oggi dunque in più, accanto alla bi-valente saggezza gnostico-platonica ed alla lucida quanto disperata autenticità esistenzialista? Abbiamo il menefreghismo cialtrone ed auto-soddisfatto, ossia quello che ci lascia crogiolare nel puro «divertimento» a qualunque livello.
Da quello della fruizione di libri o semplici scritti (senza alcuna profondità e pretesa, nonostante la loro apparente sofisticatezza), a quello della fruizione dei più disparati piaceri. Inevitabile allora l’insorgere di un atteggiamento di «scrittura», e connessa «lettura», che è ormai completamente diverso da quello che ho descritto con L’età della ragione. Insomma non ci si chiede più perché mai è stato scritto un libro che fa così tanto soffrire, e perché mai poi lo si sta leggendo. Non lo si legge e basta (anche se lo si legge)! O meglio lo sostituisce con ben altre letture. Oppure infine non si legge e basta – perfino quando si ha un testo davanti. Ed esattamente lo stesso di può dire dello scrivere. Dunque il corrispettivo speculare di tutto ciò può dunque essere una «letteratura» del tutto disinibita, del tutto leziosa (perfino quando descrive ciò che lo stesso Sartre descrive), del tutto calcolante (infallibilmente fiutante il ricavo prodotto dal sapiente titillamento dell’edonismo).
Ecco tutto. Non credo proprio di aver contribuito in alcun modo né agli studi su Sartre (e l’esistenzialismo) né a quelli sulla «letteratura». Mi sono limitato solo a proporre un’esperienza di lettura. Esperienza di lettura di libri che oggi quasi certamente non si leggono più o si leggono fin troppo meno e fin troppo peggio.
Abbiamo recentemente ultimato un saggio dedicato al tema della Sophia, ovvero quell’entità metafisica che è sempre stata identificata con la Sapienza Divina, e precisamente nella forma di un Femminile divino, trascendente e paradigmatico.
In questo articolo vorremmo riassumere più i temi che non invece la struttura particolareggiata del nostro saggio.
Tuttavia qualcosa della sua struttura va detto. Dobbiamo innanzitutto dire che suo principale scopo è stato quello di offrire al lettore una visione quanto più completa possibile del tema metafisico della Sophia. Ciò ci è sembrato possibile solo esponendo i diversi punti di vista dal quale essa è stata storicamente trattata, ed evitando così di prendere posizioni pregiudiziali e ideologiche. Ciò ha comportato la necessità di critica a tutte le dottrine in causa, in modo da fare emergere il più possibile l’oggettività della relativa dottrina.
Un cenno molto sintetico va poi fatto anche alla struttura della nostra investigazione. Essa si è posta sostanzialmente come isolamento delle diverse entità metafisiche concorrenti a costituire la Sophia come Sapienza Divina. E questi sono i seguenti: – la Sapienza stessa, il Femminile (Donna), l’Anima e il Corpo. Questi due ultimi elementi compaiono poi strettamente intrecciati nel concetto di “animicità corporale”, a sua volta in stretta relazione non solo con l’anima ed il corpo (specie nella relazione che essi intrattengono) ma anche in relazione con il concetto di “corporalità spirituale”.
Tale ultimo concetto è quello che poi si rivela essere in più suggestiva connessione con uno degli aspetti più tipici della Sophia, ossia quella carnalità della sua manifestazione che però non smentisce in alcun modo la sua essenziale onto-spiritualità. In tal senso la dottrina della Sophia si rivela costituire uno dei più sensibili luoghi della riflessione metafisica, nei termini specifici dell’espressione della natura sostanzialmente spirituale della corporalità. Essa ci rivela infatti che in realtà il corpo (una volta sottratto al sequestro dell’immanenza) altro non è se non spirito.
Un ultimo cenno va fatto anche ai testi ed autori ai quali ci siamo riferiti nell’individuare i quattro prevalenti punti di vista dottrinari relativi alla Sophia. Il primo è quello della metafisica integrale tradizionale o Scienza Sacra – i cui contenuti sono stati da noi ritrovati nei testi sapienziali esoterico-religiosi stessi (Veda, Zohar, Corpus Hermeticum, Bhagavadgītā e Sāmkhya), inoltre nei testi di studiosi di Tradizione, come Guénon, Coomaraswamy, Zolla, Evola, Louis Dumont, ed infine nei testi di teosofi come Böhme. Il secondo è quello della Sofiologia russa –  esaminata nei testi di Solov’ëv e Florenskij. Il terzo è quello della Mariologia connessa alla Sapienza Divina –  ritrovata nei testi di Luigi Grignion de Monfort. Il quarto è la dottrina religioso-metafisica ebraica –  esaminata nello Zohar, nella dottrina cabbalistica della Sefer Yezirah, e nel Libro biblico della Sapienza.
Va detto comunque che dobbiamo in realtà il concetto originario di sophia alla cultura e filosofia greca; entro la quale essa stava ad indicare appunto la conoscenza nella sua pienezza. Platone ne discute espressamente in tutte le sue opere, ma in particolare nel fondamentale dialogo del Teeteto, entro il quale la conoscenza fondamentale (“scienza”) viene posta in relazione alla “sapienza” o alla “saggezza” [Platone, Teeteto, Feltrinelli, Milano 2009, 145e-146a p. 41, 149a-152e p. 49-57, 155a-156e p. 67-71, 174-177c p. 123-131, 177e-180d p. 133-141; Platone, Cratilo, Laterza, Roma Bari 2008, XIV, 396cd p. 35-37; Platone, Fedone, Laterza, Roma Bari 2005, 74a-75a p. 49-51; Davide Spanio, La filosofia come ricerca dell’epistéme. Il paradigma del Teeteto platonico, in: Platone, Teeteto… cit., 1-24 p. 257-290; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, XI p 223-239; Davide Spanio, Il mondo come teogonia, Aracne, Roma 2012, Introd., 1-2 p. 13-24; Luciano Montoneri, Il problema del male in Platone, I, IV, 1 p. 96-97].
Bisogna dire che certamente mai è stato lontano dalla mente del pensatore l’idea che con essa si trattasse di un’entità divina, ossia dell’Intelletto stesso nella sua trascendenza (quale somma della Idee). Lo testimonia la stessa sua dottrina della conoscenza, intesa come una scienza perfetta e totalizzante antecedente alla conoscenza umana, e che è da restaurare nella sua pienezza in forza della “reminiscenza” entro la prassi dialettica ma infine soprattutto nel percorso ascensivo filosofico-scientifico che reca alla visione diretta della Verità. Però è proprio in tal modo che si configurano i termini della filo-sofia, ovvero l’amore stesso della conoscenza. Qui in particolare ritroviamo la Sophia nella forma di oggetto di conoscenza non attuale ma potenziale. E questo fa di essa un’entità trascendente per definizione. Ma chiaramente viene formulata qui anche la dimensione dell’amore al quale essa è inscindibilmente connessa. Si tratta di quell’Eros al quale Platone affidò un ruolo dinamico fondamentale, ed entro il quale l’ontologia andava di pari passo con la gnoseologia [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, II, II, 20 p. 740-741; Luciano Montoneri, Il problema… cit., I, IV, 4 p. 134-136]. L’Eros era infatti per lui quella forza metafisica, trapiantata nell’immanenza, per mezzo della quale si ascendeva alla sommità dell’Essere non solo nel corso della conoscenza ma anche allo scopo di contemplare intellettivamente l’Essere stesso nella sua somma veritatività, e cioè quale suprema sostanza intellettuale immediatamente prossima all’Uno [Platone, Fedro…, Rizzoli Milano 2006, 244a-257b p. 177-227].
Ci sembra che tutto questo sia assolutamente da premettere a qualunque trattazione del tema della Sophia.
In tal modo infatti non solo emerge immediatamente la dimensione dell’Amore che essenzialmente la connota, ma anche risultano colmati in partenza tutti i vuoti dottrinari che si creano nel contesto della trattazione complessiva del tema da diversi punti di vista. Vuoti che sono dovuti al privilegiare ore l’uno ora l’altro dei suoi aspetti essenziali.
Nella nostra investigazione, infatti, nel prendere atto dei quattro punti di vista dottrinari prima menzionati, abbiamo anche dovuto constatare quattro identità della Sophia, che per alcuni versi sono anche molto distanti tra loro. In ogni caso, nel contesto della visione metafisico-integrale, spicca in particolare la dottrina della Gnosi cristiana. Di quest’ultima abbiamo discusso soprattutto sulla base del testo di LMA Viola dal titolo La Gnosi Cristica Integrale [LMA Viola, La Gnosi Cristica Integrale, Victrix, Forlì 2008]; testo nel quale poi la Gnosi Integrale viene nettamente distinta dalla solo riduttiva gnosi comparsa nel pensiero cristiano originario e poi anch’essa progressivamente contrastata, superata e cancellata [LMA Viola, La Gnosi… cit., I, I p. 28-30, I, II p. 30-32]. Il Viola usa pertanto non a caso l’aggettivo “cristico”; in quanto quello “cristiano” si confà invece per lui ad una tradizione di pensiero che a suo avviso sempre più si è segregata entro un’ortodossia dogmatica. Proprio quest’ultima tradizione ha quindi negato il principale compito al quale ha assolto il Cristo secondo la Gnosi Integrale, e cioè quello di ricondurre l’uomo alla pienezza della sua divinità per mezzo della via puramente religioso-intellettuale di ascesa (o ascesi) al Principio divino (quale Padre) [LMA Viola, La Gnosi… cit., I, Vc p. 79-83, I, VIa p. 101-104]. Secondo tale approccio la dottrina pienamente gnostica aveva dunque l’intento di generale una comunità di “cristi” (uomini assimilati alla natura del Cristo stesso) e non invece di “cristiani”.
Ebbene, la Gnosi Integrale cristiana si è senz’altro rifatta al pensiero sia di Platone che del neoplatonismo ellenico-romano; entro il quale l’originaria dottrina veniva sviluppata definendo in modo più esplicito in particolare l’entità metafisica divino-trascendente onto-intellettuale per eccellenza, ossia il Nous. Laddove poi quest’ultimo (come molto profondamente chiarito dal Viola) veniva fatto equivalere ad un Logos totalmente sovra-personale, il quale occupa pertanto un luogo ontologico ben più alto di quello del Logos così come concepito entro la dogmatica cristiana (specie sulla base di Paolo). Il Viola infatti, avvalorando soprattutto la posizione di Giovanni (e criticando quella di Paolo) attribuisce solo a questo Logos super-cristico l’occupazione del luogo ontologico equivalente all’”in principio”, ovvero quello dell’Origine nella sua radicale pienezza [LMA Viola, La Gnosi… cit., I, III p. 34-37, IVa p. 37-47]. Ma da tutto ciò risulta evidente anche che il Logos nella sua suprema formulazione metafisico-religiosa era comunque già pienamente presente entro la sapienza ellenico-romana pre-cristiana (ossia soprattutto nel neoplatonismo plotiniano).
Orbene, riassumendo tutto ciò che abbiamo finora detto, risulta allora chiaro che la Gnosi cristiana ha elaborato ed allargato proprio questo corpus di sapere (con Platone al suo centro), ricollegandosi così anche alla ben più antecedente ed ampia sapienza metafisico-integrale che giaceva dietro di esso. Tale rielaborazione è però comunque avvenuta sotto il segno del Cristo e della sua manifestazione storica nella persona di Gesù. E ciò implica necessariamente qualcosa di nuovo ed aggiuntivo rispetto al sapere metafisico-religioso precedente. Di tutto ciò prende atto (almeno in parte) lo stesso Viola, affermando infatti che la Rivelazione del Cristo veniva ad integrare (più che a revocare) la metafisica religiosa ebraica (trasformandola così in un credo del Figlio e del Padre); sebbene essa, sul piano specificamente teologico e fideistico, ne smentisse fortemente la natura di unilaterale Religione della Legge [LMA Viola, La Gnosi… cit., VIbc p. 99-127].
Tuttavia a noi sembra che la vera novità aggiuntiva della Rivelazione cristica (rispetto alla metafisica pre-cristiana) si faccia sentire in particolar modo sul piano del vissuto religioso concreto di supreme entità divino-metafisiche (come appunto la Sophia). E questo sarà chiarito più avanti.
Il principale portato della Rivelazione cristica era comunque, secondo la Gnosi, l’affermazione nettissima dell’umano-divinità nella forma di una totale identità dell’uomo con il Padre divino per mezzo della sua intermediazione di Figlio (ed anche di relativo Logos). Ciò comporta però comunque, almeno nel contesto della vera e propria tesi gnostico-integrale difesa dal Viola, l’identificazione del Dio vetero-testamentario con il Demiurgo, ossia un Dio personale (impegnato esclusivamente nell’onto- ed antropo-genesi) vertiginosamente inferiore (in quanto ben più immanente) rispetto al Padre [LMA Viola, La Gnosi… cit., I, IV p. 37-56]. E tutto ciò sta chiaramente in relazione, oltre che con Platone stesso in una molteplicità di dialoghi [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010, III, XI, II p. 323-336, III, XVI, p. 434-453, IV, XVI  p. 497-544, IV, IV, XVIII, p. 583-597], anche con quella tradizione gnostica pre-cristiana – così come espressa ad esempio nel Corpus Hermeticum – entro al quale al Demiurgo stesso venivano attribuite una presenza ed azione decisamente negative e che pertanto sconfinavano addirittura nella maleficità.
Di certo, sia qui sia anche riguardo ad altre prese di posizione metafisico-religiose (come quella del rapporto tra Cristo e Logos), entriamo nel campo di temi che sono stati oggetti di durissimi conflitti all’interno della dottrina cristiana, e che quindi hanno portato a non pochi giudizi di eresia. Si tratta pertanto di un piano di discorso estremamente delicato, e sul quale non intendiamo assolutamente soffermarci. Qui cerchiamo infatti solo di esporre le cose come stanno nel modo più oggettivo possibile. Tra l’altro va qui detto, anticipando un aspetto discusso dopo, che la tesi gnostico-integrale nel suo complesso può essere considerata anche corretta (almeno sul piano di una dottrina metafisico-religiosa ultra-teologica), ma comunque va notato che essa si sbilancia troppo (ed in un modo davvero difficilmente condivisibile) nel porre l’assoluta identità tra uomo e Dio, e così nel postulare un’ascesa al divino che non abbia alcun bisogno della Grazia.
In ogni caso, su questa complessiva base si può dire che la Gnosi Integrale cristiana – i cui testi sono innumerevoli, e dei quali noi abbiamo considerato alcuni in particolare, ossia la Pistis Sophia [Luigi Moraldi (a cura di), Pistis Sophia, Adelphi, Milano 2014] e diversi Vangeli apocrifi [Marcello Craveri (a cura di), I Vangeli apocrifi, Einaudi, Torino 1969] – ha posto la figura della Sophia nel modo più appropriato dal punto di vista dottrinario. Essa compare infatti come un’entità divino-metafisica trascendente (cioè come uno dei più giovani tra gli Eoni), ed in tal modo viene ben illustrata la sua tragica vicenda di caduta nel mondo immanente, seguita poi dal ritorno al mondo trascendente solo per mezzo del soccorso portatole da Cristo stesso. È evidente che in tal modo viene descritta la natura metafisica dell’anima stessa e quindi la vicenda della sua caduta. Dal punto di vista della Gnosi Integrale si tratta però molto più dell’Intelletto, descritto nella sua natura e nella sua vicenda, ossia un’entità metafisica che rappresenta di fatto la forma ipostatica del Nous; rispetto al cui status trascendente parlare di “caduta” è quindi appena un modo figurato di esprimersi. Siamo insomma di fatto di fronte alla dottrina plotiniana della “non-discesa” dell’anima; entro la quale quest’ultima, quale facoltà essenzialmente ìntellettuale, resta costantemente in continuità con il Nous [Elena Gritti, Proclo. Dialettica anima esegesi, LED, Milano 2008, II, 1 p. 67-87]. Tutto ciò implica poi chiaramente anche la realtà circolare (tipicamente neoplatonica) del ritorno al Principio divino. Realtà che la Gnosi Cristica Integrale ha poi interpretato nel modo visto prima.
Ma, in relazione al tema specifico da noi trattato, emerge qui in particolare in fatto che la Sophia non può equivalere per davvero al Femminile divino-personologico, equivalente a sua volta alle figure congiunte della Madre di Dio e della Vergine Maria. Non a caso nella Pistis Sophia tali entità vengono nettamente distinte. In questo senso, quindi, l’equivalenza stabilita tra la Sophia, in forma di Persona divina Femminile, e la Sapienza – così come si presenta sia nella Sofiologia sia in alcune trattazioni mariologiche (come quella di Luigi Grignion de Monfort) –, deve essere considerata come appena un’approssimazione dottrinaria. Resta comunque la sua validità sul piano dell’esperienza religiosa concreta e della devozione di fede. E tuttavia il devoto più attivo intellettualmente non potrà non interrogarsi piuttosto angosciosamente su tali aspetti. Pertanto, se essi non vengono chiariti, è ben possibile che la pratica devozionale venga da lui abbandonata in quanto sospetta di reticenza, se non anche di mala fede religiosa.
E senz’altro lo stesso potrebbe essere detto anche per tutta la serie di fenomeni di entusiastica fede popolare che tendono a svilupparsi spontaneamente intorno alla figura di Maria Vergine. A tale proposito, infatti, è davvero difficile prestare fede alle specifiche forme di manifestazione di un’entità divina e trascendente che però parla per mezzo di un linguaggio non solo mondano, temporale e storico, ma anche in qualche misura formale e addirittura burocratico (come accade nei regolari “bollettini” sui supposti discorsi della Madonna).
In relazione a tutto questo il nostro ricorso al sapere metafisico-integrale ed anche gnostico ci ha permesso di constatare che il vero e proprio Femminile divino è in realtà radicalmente principiale. Ed ancora una volta diviene qui attualissimo Platone; dato che tale entità appare avere i caratteri della Diade da lui posta in immediata relazione con l’Uno [Giovanni Reale, Per una nuova… cit., I, VII, I-IV p. 214-227, III, XII, I-V p. 362-388]. E ciò significa allora che la Sophia quale Femminile divino, non può essere considerata esattamente equivalente alla Sapienza Divina. Entro la nostra investigazione abbiamo evidenziato in modo piuttosto circostanziato come (specie sulla base della metafisica integrale) la Sapienza va in realtà attribuita solo al Principio divino stesso.
Laddove poi la sua forma trascendente più prossima è costituita in verità dal Nous a sua volta connesso al supremo Logos. In questo senso la Sophia sarebbe da identificare con Dio stesso. L’entità divina personologica identificata nella sua forma femminile, si trova invece su un livello ontologico senz’altro molto inferiore. E questo è stato del resto recepito anche dalla Sofiologia e dalla Mariologia, nel postulare un’«intermedietà» della Madre di Dio (specie nel senso dell’intercessione da Lei esercitata verso le entità divine più alte). Noi abbiamo però mostrato che anche questo concetto non può essere preso del tutto alla lettera, e quindi andrebbe maneggiato con una certa prudenza.
Quanto abbiamo visto sulla base della Gnosi Integrale, tutto ciò ci mostra comunque anche che la Sophia va effettivamente identificata con l’animicità nella sua pienezza metafisica. Il che rende poi plausibile la sua costante identificazione (dal pensiero pre-cristiano a quello cristiano) con la dimensione universale dell’animicità, ossia l’Anima Mundi. Tuttavia non bisogna dimenticare che quest’ultima sta anche per una realtà sostanzialmente cosmica (dalla Gnosi non a caso riconosciuta quasi identica al Demiurgo) e quindi in una qualche misura anche immanente in senso naturalistico. Ci troviamo così al cospetto dell’animicità così come concepita nella metafisica più incline al naturalismo (ossia quella più tendente all’enticismo di stampo aristotelico). Ma non è possibile che la Sapienza Divina sia equivalente in modo letterale ad un’entità di questo genere. E pertanto nella nostra investigazione abbiamo cercato di chiarire bene quali sono le effettive relazioni tra Sophia ed Anima Mundi. Esse sono infatti da intendere nel senso di una continuità nella differenza ontologica, che però può essere concepita solo sul piano iper-razionale.
A tale riguardo va anche notato che (come abbiamo discusso a fondo nella nostra investigazione) va cercata proprio qui (nella troppo letterale identificazione della Madre di Dio con l’Anima Mundi) la radice di una deriva eticamente inaccettabile che ha avuto la dottrina (specie nella forma dell’identificazione di un “eterno Femminino” quale carnale “Beautiful Lady”) entro l’immaginario poetico (simbolista) collaterale alla Sofiologia russa.
Ora, però – al di là della serie di pur doverose precisazioni dottrinarie (permesse dalla Scienza Sacra e dalla Gnosi Integrale) e al di là quindi di una certa inferiorità metafisica in questo senso degli altri punti di vista –, il diretto coinvolgimento nella nostra indagine della Sofiologia e Mariologia ci ha permesso comunque di porre in evidenza aspetti che vanno ben oltre il piano della rigorosa oggettività metafisico-religiosa integrale. Quest’ultimo piano ha senz’altro la sua vincolante importanza, ma sarebbe un errore considerarlo assoluto nella sua pur opinabile fondamentalità.
In parole più semplici non è affatto detto che sia giustificato parlare della Sophia solo sul piano metafisico-religioso puramente intellettuale, e non invece anche sul piano metafisico-religioso fideistico e agapico.
E riteniamo che quello qui illustrato sia esattamente l’errore in cui incorrono gli gnostici più integralisti. Infatti, se quanto da essi affermato illumina senz’altro aspetti estremamente rilevanti della Verità metafisico-religiosa (ed è pertanto davvero semplicistico liquidare tutto questo come «eresia»), tuttavia in tal modo si finisce anche per trascurare un problema estremamente reale. Problema che non a caso si pone in maniera molto drammatica sul piano dell’esperienza religiosa concreta. Ebbene i problemi sono soprattutto due, ed essi possono essere sintetizzati in due davvero drammatiche questioni: – 1) si può essere davvero certi che, nel corso dell’esperienza puramente intellettuale dell’ascesa a Dio, si colga veramente quest’ultimo e non invece appena un’estensione ipertrofica di sé stessi?; 2) si può essere davvero certi che la nullità ontologica dell’ente finito umano possa davvero permettere un’ascesa a Dio, del tutto priva del soccorso della Grazia, che ricostituisca realmente l’uomo nella sua divinità?
In termini più semplici la questione è in che modo, concretamente, gli gnostici più integralisti vivono le loro convinzioni sul piano dell’esperienza religiosa e della fede. E qui non è affatto sufficiente invocare la necessità di maestri e prassi iniziatiche.
Va peraltro rilevato che uno dei più grandi sostenitori dell’assoluta identità uomo-Dio in ambito cristiano, Meister Eckhart, condizionò strettamente quest’ultima proprio al riconoscimento umano-terreno della propria nullità ontologica [Meister Eckhart, Predica 25 (Q 26), in: Loris Sturlese, Meister Eckhart, Bompiani, Milano 2014, p. 391-401; Meister Eckhart, Predica 39 (Q 36b), ibd. p. 561-573]. Insomma ciò che viene postulato dalla Gnosi Integrale può essere anche vero, ma in realtà molto probabilmente in quanto ci rinvia all’assoluta necessità di uno svuotamento per poter fare davvero spazio all’identificazione con Dio da parte di un ente terreno che è in sé irrecuperabile al divino. Si tratta insomma di quella “kenosis” di cui molto profondamente parlò Simone Weil [Simone Weil, L’ombra e la grazia, Bompiani, Milano 2002, p. 61-63; Miklos Vetö, La metafisica religiosa di Simone Weil, Arianna, Casalecchio 2001, p. 69-84].
Il fatto fondamentale che la Gnosi Integrale sembra volere ignorare è pertanto quello costituito dall’estrema prudenza che l’uomo deve adottare nel concepire l’atto di approssimazione a Dio partendo da quella sua così difettiva e tragica condizione immanente, che egli non può negare nemmeno per un attimo senza rendersi in tal modo scarsamente onesto, se non mentitore. E qui va detto che (nonostante i propri eccessi) l’esistenzialismo filosofico ci ha mostrato le cose esattamente come stanno.
In altre parole l’uomo non può in alcun modo parlare di Dio, e meno che mai progettare l’ascesa a Lui, senza prima essersi messo in ginocchio. E qui non si tratta del sottomettersi remissivamente ad un malefico e dispotico Dio demiurgico. Si tratta invece di concepire l’infinito amore di Dio nel mentre però si è lucidamente consapevoli dell’immenso jato ontologico che separa l’umano-terreno dal trascendente-divino. Jato che effettivamente può essere superato solo nel concorrere del così impetuoso Amore divino – per mezzo della Sua manifestazione cristica (Grazia) –con il nostro contemporaneo atto di auto-annullamento (atto altrettanto amoroso).
Ebbene questa serie di questioni trovano perfetta collocazione a margine della complessiva esposizione della realtà metafisica della Sophia, così come si ritrova nella Sofiologia (Solov’ëv, Florenskij) e nella Mariologia (Monfort).
La prima dottrina infatti – oltre a concepire in modo chiaro e netto la Sophia come una Madre di Dio (Maria Vergine), la cui immanentizzazione quale Sapienza è ispirata al più materno amore (fino a farsi matrice stessa degli esseri nella sua equivalenza all’Anima Mundi) – ci mostra anche come l’aspetto più rilevante della manifestazione di tale entità stia (specie secondo Solov’ëv) in quella dimensione ecclesiale e umano-societaria (storica e carnale) che è poi da considerare come lo stesso ultimo elemento della dinamica trinitaria, ossia lo Spirito. Il che poi conferma l’idea espressa da Edith Stein di un Femminile divino da intendere sostanzialmente come lo Spirito Santo stesso [Edith Stein, Die Frau, Herder, Freiburg 2000, 6, I-IV p. 80- 112].
In ogni caso è proprio in tal modo che la stessa Sapienza Divina (quale Intelligenza creativa) si sposta sul piano immanente per trasfigurare il mondo (per mezzo dell’azione umana) nel senso del recupero della sua perfezione ideale (di cui la Bellezza è chiara espressione). Comunque è proprio entro tale sfera di idee che Florenskij traccia chiaramente (anzi in modo molto severo) i limiti tra un’ascesa a Dio unicamente orgogliosa (quindi fatalmente illusoria, ed alla fine anche demoniaca) ed invece un’ascesa a Dio davvero autentica; ciò in quanto accompagnata dall’umiltà e dalla dimenticanza auto-sacrificale di sé.
La seconda dottrina poi pone la Sophia come quell’entità divina Femminile con la quale ci si pone in contatto in una preghiera (sempre accompagnata dalla meditazione dei misteri cristici) la quale va sempre di pari passo con l’esperienza religiosa che sta immersa nel pieno della nostra tragica esistenza; ossia con tutte le tribolazioni e debolezze impotenti che in essa insorgono. In tale complessiva esperienza si invoca insomma la Vergine Maria quale Madre amorosa ed anche Sapienza divina, la quale (ricollegandoci al Logos cristico) ci dona la luce per procedere nelle tenebre. Ebbene, molteplici sono le lacunosità dottrinarie (e perfino molto probabili reticenze) di tale dottrina, una volta che essa sia stata esaminata alla luce di quella metafisico-tradizionale. Molteplici sono pertanto anche i punti di appiglio per una critica ad essa (giustificata soprattutto dalla già commentata necessità di chiarezza ed autenticità). Eppure sta di fatto che essa si presta al vissuto di fede molto più di qualunque rigorosa ed ineccepibile dottrina intellettualistica.
È in questo complessivo modo (sebbene qui descritto in maniera molto sintetica) che abbiamo giustificato nella nostra investigazione la necessità di coinvolgere anche queste due visioni in un’esposizione davvero completa della dottrina della Sophia. In ogni caso abbiamo mostrato anche il non trascurabile contributo che esse offrono all’oggettività dottrinaria – e ciò in relazione agli aspetti più carnali-immanenti della Sophia, ossia in stretta relazione con la sua equivalenza all’”animicità corporale”. Cosa che riguarda poi molto da vicino la definizione metafisico-religiosa del Femminile.
È pertanto proprio in relazione a tale aspetto che un cenno va fatto all’espressa menzione che, nella nostra investigazione, abbiamo fatto della dottrina del Femminile divino così come esposta da Edith Stein (nel contesto di una sua presa di posizione decisamente mariologica). Tale contributo ci è sembrato fondamentale perché non solo esso ricollega direttamente la dottrina della Sophia alla questione metafisica del Femminile divino, ma inoltre pone chiaramente la questione della valenza di quest’ultimo come paradigma del femminile in generale. Il che poi pone necessariamente sul tappeto diversi aspetti della cosiddetta «questione femminile» così come si è posta nella moderna consapevolezza. In questo la pensatrice è molto coraggiosa, oltre che estremamente lucida dal punto di vista filosofico-scientifico. Ella infatti (da fenomenologa) pone in modo ben chiaro la realtà essenziale della cosiddetta “anima femminile”, e trae da quest’ultima tutte le coraggiose che da essa sono da trarre. Ella parla infatti degli enormi rischi comportati dall’anima femminile quando impersonata appena sul piano meramente materialistico, ossia al di fuori di un suo auspicabile conformarsi al relativo paradigma metafisico. Inoltre, proprio sulla base di quest’ultimo, la pensatrice pone in modo chiaro anche la necessità di una “sottomissione” della donna all’uomo – ma ciò non al di fuori dei termini eticamente rigorosi in cui essa è stata posta nelle Lettere paoline, e cioè sullo sfondo di una necessità altamente religioso-spirituale. Pertanto è proprio su questa complessiva base che la Stein fonda l’affermazione di una straordinaria dignità della donna. La quale comporta esattamente il conformarsi di essa al paradigma divino-femminile di Maria Vergine quale Madre dei Viventi ed anche Chiesa-Umanità quale Sposa di Cristo.
Infine fa fatto un ultimissimo cenno ad una costatazione molto chiara che è, secondo noi, è emersa non corso dell’investigazione. Si tratta del fatto che l’essenza della Sapienza sembra consistere nel riconoscimento di quella che è l’essenza stessa della Realtà, ovvero la sua natura radicalmente spirituale, e cioè, in termini più concreto corpora-spirituale. Ci sembra che le svariate forme in cui la Sophia si presenta a noi non smentiscano mai tale aspetto.
La Sapienza che essa può trasmetterci consiste pertanto esattamente in questo.
Ho visto a Lisbona il nuovo film di Scorsese Silenzio. Il film è stato qui una specie di evento nazionale, dato che il tema è di fatto ancora attualissimo per il Paese. Esso è infatti duplice, riguardando da un lato la storia delle colonizzazioni portoghesi e dall’altro il loro legame con l’espansione del Cattolicesimo.
Ora, nonostante il rinsavimento post-salazariano, il tema della colonizzazione è restato qui comunque al centro della sensibilità collettiva. Per alcuni (l’uomo della strada) lo è restato in termini di un’autentica nostalgia risentita, mentre per altri (gli intellettuali) nei termini di una nuova consapevolezza della «missione» universale del Portogallo; e cioè nel senso della solidarietà tra popoli diversissimi ma ormai uniti da una sola lingua e quindi anche cultura. Insomma in qualità etica del sentimento gli intellettuali sorpassano decisamente l’uomo della strada. Non a caso la letteratura lusa si è avvalsa negli ultimi decenni di non poche penne africane.
Quanto poi all’altro tema, quello della fede cattolica, esso è ancora tremendamente attuale in questo Paese. E qui le cose decisamente si invertono in termini di gerarchia qualitativa del sentimento. Come dappertutto, infatti, gli intellettuali tendono qui ad essere agnostici se non anti-religiosi, mentre invece la fede è molto intensamente ed autenticamente sentita e vissuta dall’uomo della strada. Come altre volte ho avuto modo di dire, il fervore che si avverte nelle chiese di questo Paese supera infatti di gran lunga quello che si può avvertire nel nostro.
Ma forse proprio in questo Scorsese ci mostra la piaga tuttora aperta e ci mette impietosamente dentro il dito. Il problema discusso nel film è infatti proprio il fervore vivissimo di quei gesuiti, che – da autentici impavidi soldati delle truppe d’assalto del Cattolicesimo – si gettarono allo sbaraglio nell’esperienza di evangelizzazione di popoli dotati di tradizioni e costumi immensamente diversi da quelli occidentali. E qui il Giappone davvero ha fatto la differenza. Dato che laggiù è miseramente fallita l’operazione che invece era riuscita praticamente dappertutto.
Con grande sapienza scenica ed anche grande onestà intellettuale, Scorsese ci mostra il crinale sottilissimo sul quale si giocò l’intera partita – tra il fervore ingenuo (ma anche insidiosamente violento) dei gesuiti, e la consumata saggezza (violenta ma in modo aperto e pragmatico) delle autorità politico-religiose nipponiche. La questione si gioca tutta intorno alla complicità di fatto dei preti missionari con i tormenti inflitti dalle autorità ai martiri per la fede. Ed è proprio questa complicità che poco a poco finisce per essere portata alla luce in tutta la sua tremenda nudità etica, per divenire alla fine la causa inevitabile stessa dell’apostasia dei predicatori. Si ripropongono qui insomma più o meno i termini del tremendo scenario tragico di contraddizioni etico-antropologiche che fu proposto da Conrad in Cuore di Tenebra (e poi ripreso da Coppola in Apocalypse Now). Qui, cioè – come in tante altre costellazioni oggi drammaticamente attuali –, le più solide certezze della cultura occidentale si infrangono miseramente.
E così, attraverso il dipanarsi di una vicenda in cui chiaramente viene messo in scena l’inconcepibile eroismo della fede proprio dei martiri cristiani (qui le masse di contadini convertiti ed i loro pastori), nello stesso tempo poco a poco emergono anche tutte le loro tremende contraddizioni. In tal modo alla fine la resa incondizionata dei due «apostati», Padre Ferreira e Padre Rodrigues, si rivela essere il suggello stesso di una rovinosa sconfitta ideologica, ovvero la sconfitta dell’intero spirito missionario cattolico. Insomma tutti i missionari, e primi tra tutti i gesuiti, avevano oggettivamente torto marcio nel sentirsi chiamati al diritto e dovere di «convertire» popoli che avevano già una propria legittimissima religione.
E qui il Giappone fa la differenza proprio perché, diversamente perfino dall’Impero romano, ha saputo realmente resistere all’arma più temibile dell’apostolato cristiano, e cioè quella della sollevazione delle masse diseredate. Ma proprio in relazione a questo, il film lascia emergere il fatto più sconvolgente per l’uomo di fede (e non solo cattolico) che si confronti con questi così estremi eventi: – i poveri contadini, i quali conducevano una vita miserabile e priva della minima speranza, nel Cattolicesimo cercavano solo la speranza di una vita migliore nell’Aldilà, e quindi vi cercavano di fatto solo la gloria della morte. Era in questo e solo in questo che consisteva la nostra fede. Per cui essi davvero andavano a morire per sé stessi. Non per Cristo.
Bene! Ora la visione di questo film viene consigliata dal Vaticano così come dal parroco della Chiesa di São Roque; dove visse ed operò a lungo lo stesso Padre Ferreira, unitamente ad un altro mitico gesuita locale, e cioè Padre Antonio Vieira. São Roque, una delle più belle chiese barocche di Lisbona, ospita anche un interessantissimo museo sulle rotte gesuitiche.
Ma insomma la perorazione attuale dei predicatori propone questo film come descrizione dell’attualità ancora oggi del martirio cristiano. Le cose però non stanno affatto così. Perché il film lascia semmai emergere le contraddizioni di quest’ultimo; insieme a quelle dello spirito missionario e forse dell’intero ecumenismo cattolico.
Questo non significa però affatto che si tratti di un film anti-cattolico e magari anche anti-religioso. Tutt’altro! Esso invece mostra semmai –  a chi sia ancora interessato all’esperienza di fede (in questo senso il film interesserà molto poco a chi alla fede non attribuisce più alcun valore oggettivo) – che esistono due diversi Gesù Cristo, i quali alla fine non hanno molto a che fare l’uno con l’altro. Ve ne è uno (il più autentico) che continua ad essere un dio a tutti gli effetti pur prendendo parte in prima persona a qualunque nostra sofferenza (ed ancor più gioia). Ed Egli si presenta a noi solo e soltanto in questo modo. Poi ve ne è un altro, il quale, nel corso della nostra esperienza religioso-esistenziale (sempre intessuta di dolore o gioia), si presenta a noi soprattutto in forma istituzionale (in immagini sacre e contenuti teologici). Egli si presenta insomma come il Dio esclusivo di una religione esclusiva.
Ebbene è di fatti in primo luogo proprio quest’ultimo quello che veniva predicato dai gesuiti. E la prova del nove sta proprio nella forma dell’atto di apostasia preteso dalle autorità giapponesi, ossia il calpestamento dell’immagine sacra di Gesù da parte del fedele. Sta di fatto che il vero Gesù Cristo, quello che soffre e gioisce con noi, non stava affatto in quella immagine. Ed anche se vi fosse stato, se ne sarebbe stra-infischiato del nostro patetico atto di poveri uomini, soggetti inesorabilmente alle ferree leggi del mondo.
È proprio comprendendo questo che i Padri apostatano. E ciò accade solo alla fine; quando di una fede evidentemente non autentica non restava ormai più nulla. Ebbene, quale fede c’è oltre quest’ultima? Difficilissimo dirlo e la terribile provocazione del film sta proprio in questo.
La domanda resta pertanto aperta, e spetta ad ognuno di noi la risposta ad essa. La mia personale risposta è che la fede autentica è quella in un Dio-Uomo (Gesù Cristo) che non si aspetta da noi nulla di quanto noi, da uomini, possiamo figurarci come fede. Egli infatti non vuole altro che starci accanto nel nostro periglioso, difficilissimo e scandalosissimo passaggio per questo mondo, in preparazione di quella che è la sola autentica vita. Egli non vuole fare altro che accompagnarci fino a questa meta, che poi consiste ontologicamente nel suo Corpo stesso. In questo senso Egli è tanto più «cattolico» (kathòlon) quanto meno appartiene a qualunque forma di teologia.

Il localismo.

Questo nostro saggio ha lo scopo principale di ri-affermare il valore del piccolo luogo in generale e del piccolo luogo civico più in particolare. Ciò nonostante sia evidente la scomparsa di entrambi tanto come realtà storico-geografiche che come valori universalmente condivisi. Questo è stato il frutto di un vasto e complesso processo (culturale, sociale, politico, economico) che ha visto il verificarsi contemporaneo di alcuni fenomeni: – 1) la progressiva svalutazione denigratoria del valore piccolo luogo, in forza di un vero e proprio crescente mito del grande luogo; 2) il sempre crescente inurbamento di masse umane in grossi centri; 3) il progressivo crescere del peso dell’agire economico rispetto a quello politico, a sua volta contemporaneo all’evoluzione da un’economia agricola a quella industriale; 4) la vera e propria progressiva esplosione dei limiti dei piccoli luoghi civici, che da un lato si trasformavano in grandi città e dall’altro lato tendevano sempre più ad inglobare i circostanti piccoli agglomerati urbani.
Nella riflessione su tutto questo è stata però essenziale la nostra personale esperienza di tale complessiva trasformazione. Esperienza la quale non poteva non generare un nucleo di sentimenti e considerazioni morali che debbono essere ritenuti inscindibili dall’investigazione filosofica sul tema. Per tale motivo la nostra trattazione è in questo senso sì filosofico-politica, ma non può non essere contemporaneamente anche filosofico-morale, filosofico-poetica e filosofico-religiosa.
Nel complesso dunque il nostro sforzo è stato quello di dare una veste riflessiva al sentimento di profondo cordoglio che personalmente proviamo per la perdita ormai definitiva del piccolo luogo (quale realtà e quale valore). Proprio per questo abbiamo anche tentato (nelle conclusioni) di definire cosa concretamente si possa e si debba fare oggi a fronte di tale cordoglio.

Nell’Introduzione (il cui testo riporteremo più avanti in stralcio) abbiamo cercato di collocare la prospettiva del localismo sullo sfondo dell’oggi trionfante Globalismo. Il quale è da considerare anche il protagonista di fatto (quale erede ultimo del Progressismo) di quella stessa mitica del grande luogo, che ha progressivamente eroso e dopo annientato l’esistenza ed il valore del piccolo luogo. Il discorso da noi condotto su tale sfondo si è poi diretto (Capitolo I) in particolare in modo polemico contro la moderna ideologia del movimento, cambiamento e del viaggio, che ultimamente ha preso la forma della retorica dei viaggi spaziali. Ed a margine di tale polemica abbiamo cercato di chiarire come il pianeta Terra stesso sia da considerare il «luogo» nel suo massimo valore, in quanto è il naturale, unico e solo habitat di quell’essere che è effettivamente «uomo».
Nel Capitolo II abbiamo poi cercato di chiarire più a fondo cosa si debba intendere con il piccolo luogo quale paradigma più adeguato di località e quali ne siano state le caratteristiche storiche più tipiche. In tale contesto abbiamo individuato il principale atto costitutivo del piccolo luogo, ossia la delimitazione segregante che lo rescinde dalla Natura facendone un luogo architettonico; ed abbiamo anche iniziato a delineare i fenomeni della sua degenerazione secondo il paradigma del superamento espansivo di tale limite. Su questa base abbiamo poi esaminato le caratteristiche del piccolo luogo storico, come polis ed anche come polis tendenzialmente imperiale. Al di là delle pure possibili caratteristiche negative di quest’ultima, abbiamo cercato di chiarire come l’imperialità non deve essere intesa come espansione (nel senso del degenere superamento dei limiti) ma invece prima di tutto come affermazione della ferma convinzione degli abitanti della polis circa il valore del piccolo luogo al quale essi sentono di appartenere.
Nel Capitolo III abbiamo preso in esame diversi aspetti del complesso ed articolato paradigma metafisico-religioso e metafisico-politico, al quale a nostro avviso si è sempre (direttamente e indirettamente) ricollegato il piccolo luogo specie nella forma della polis.
Nel Capitolo IV abbiamo tentato di esaminare due specifiche forme di degenerazione del piccolo luogo quale valore; ossia la sua trasformazione in valore meramente idolatrico, ed inoltre la sua evoluzione cancerosa secondo il più pieno paradigma dell’espansione a grande luogo civico.
Nel Capitolo V abbiamo infine tentato di dare un volto all’attuale localismo dottrinario; riconoscendone la forma più propria in un localismo politico (o anche regionalismo) che attribuisce massimo valore alle «piccole patrie».
Infine nelle Conclusioni abbiamo cercato di fare il punto sul concetto di piccolo luogo (e relativo valore) sia sul localismo stesso. Ed in particolare in relazione al primo punto, abbiamo cercato di comprendere come si possa oggi vivere all’ombra della così dolorosa e disastrosa perdita del piccolo luogo.
Rispetto a ciò abbiamo poi riportato piuttosto per esteso la vasta analisi critica di uno dei massimi esponenti del localismo politico-regionalista, e cioè Bernard Charbonneau. Tale analisi ha infatti il merito di collocare la riflessione sul valore del piccolo luogo entro le gravi problematiche sollevate da quel Progressimo, culminato poi nel Globalismo, entro il quale ha fatto sentire il suo effetto una scienza moderna tecnologica organizzatasi poi chiaramente nell’estrema struttura assunta dall’iper-capitalismo. Quest’ultima è costituita infatti da un immenso e mostruoso Apparato vertiginosamente produttivo, il quale, nel mentre ha trasformato il mondo nell’iper-mega-città prima menzionata, ha completamente annientato sia la realtà dell’uomo sia i suoi veri bisogni ed interessi. Pur rimandando per tutto questo al testo del saggio, crediamo necessario porre qui in risalto il principale contributo di Charbonneau alla così rilevante riflessione sul tema.
Egli ci mostra infatti che sarebbe ancora fin troppo bello se l’amarezza delle nostre considerazioni potesse essere mitigata appena ripiegandosi su una meditazione sul piccolo luogo scomparso per serbarne in tal modo almeno la così grata memoria. Le cose sono infatti troppo serie per potersi permettere questo atto così privato e contemplativo. Come testimoniato dallo studioso, infatti, la gravità ed urgenza della situazione consiste nel fatto che proprio ora, ad opera del Progressismo globalista ed iper-capitalista, sta giungendo al suo compimento ultimo la distruzione di qualunque forma di antico ordine. Dopodiché c’è da attendersi l’insorgere di un vero Ordine Nuovo, i cui caratteri negativi, nonostante le pur così serie avvisaglie a nostra disposizione, non siamo nemmeno in grado di immaginarci. E per questo egli chiama a gran voce tutti noi a raccolta perché finalmente diveniamo consapevoli e reagiamo: – “L’ordine di ieri non è più nostro e quello di domani non lo è ancora; possiamo considerare l’uno e l’altro dall’esterno. Siamo in una situazione eccezionale per dare un giudizio, se non identifichiamo questo stato di cose precario per la nostra libertà. Tocca a noi afferrarla; è tempo di farlo. Le nostre nuove catene saranno ancora più solide di quelle antiche, perché saranno forgiate dalla forza che le ha spezzate”. [Bernard Charbonneau, Il sistema e il caos, Arianna, Casalecchio 2000., II, II p. 154].
Siamo così insomma di fronte ad una possente chiave di comprensione di tutta la fenomenologia che abbiamo tentato di illustrare descrivendo l’annientamento del piccolo luogo nel corso di uno sviluppo che è lo stesso affermatosi per mezzo della revoca totale del valore dell’Antico e del Passato a favore del valore del Moderno e del Futuro. E qui non ne va infatti nemmeno dell’opinabile crimine così commesso, e consistente nella perdita di qualcosa di prezioso. La posta in gioco è invece ancora più alta, in quanto essa è ancora più critica.
Ebbene Charbonneau parlava nel 1990. È forse già troppo tardi? Forse si, o forse no. È difficile dirlo. In ogni caso ci sembra che, finché esiste anche solo una flebile speranza di reazione, varrebbe comunque di lottare per essa. Ma per questo è assolutamente necessaria la condivisione.
Ed è esattamente questo il motivo principale per il quale abbiamo scritto questo libro.
Segue lo stralcio del testo introduttivo al saggio:
Lo sommo Ben, che solo esso a sé piace / fé l’uomo buono e a bene, e questo loco / diede per arr’ a lui d’etterna pace. / Per sua difalta qui dimorò poco; / per sua difalta in pianto e affanno / cambiò onesto riso e dolce gioco” [Dante Alighieri, Purgatorio, in: Dante Alighieri, La Divina Commedia, Mondadori, Milano 1985, XXVIII p. 91-96].
“…oggi questo corpo vile trionfa alla luce del solo, qua e là velato dagli ultimi frammenti di religione e di morale. Le nostre società sono in primo luogo economiche; se la politica governa, la produzione comanda e giudica. Ed è la religione ad essere a sua volta rimossa nell’inconscio collettivo, o in un cielo vuoto” [Bernard Charbonneau, Il sistema e il caos, Arianna, Casalecchio 2000, I, II p. 71].
Come ormai tutti sanno, viviamo ormai in un mondo cosiddetto globalizzato.
E la cosa viene vista da tutti noi in un modo così naturale e scontato, da essere entrata ormai nell’ordine delle cose. Il «globalismo» è insomma universalmente condiviso nel suo valore, in quanto viene considerato un’indiscutibile necessità. Insomma, anche se qua e là spuntano delle voci che i politologi dichiarano avverse a questa evoluzione delle cose, si può invece presumere che tutti noi (e con pochissime eccezioni) siamo convinti che quanto è accaduto e accade al mondo sia assolutamente giusto, logico, naturale, dovuto, e dunque (in una sola parola) inevitabile.
Soprattutto inevitabile!
Noi riteniamo che sia da vedere proprio in questo la radice stessa del problema.
Da molti secoli ormai siamo stati tutti convinti a forza – dal momento in cui da bambini mettevamo per la prima volta piede in un’istituzione scolastica, e successivamente ad opera di intere schiere e generazioni di intellettuali ed informatori di ogni genere – che quanto viene definito come «Progresso» è stato ciò che si meglio poteva capitare al genere umano.
Ci si felicita, dunque – con molta enfasi ed universalmente –, che ci sia stato un tempo qualcuno che iniziò ad affermare il valore del Progresso, continuando poi a sostenerlo coraggiosamente contro l’arroganza cattiva e sanguinaria di oscurantismi vari; allora decisi a qualunque costo a non perdere terreno. Ma alla fine gli esponenti delle forze di reazione hanno perso, mentre hanno stravinto coloro che li combattevano. E così, da quel momento in poi, tutto è stato ripensato, riscritto, risentito e riproclamato, nella logica del valore assoluto del Progresso.
Intanto però il Progresso non si limitava a restare una parola, bensì invece produceva i suoi frutti concreti in tutti i campi possibili. Ciò avveniva nella cultura in generale, nella vita sociale e politica, ma soprattutto nel contesto di una scienza che oramai aveva cessato di essere una conoscenza teorica e era divenuta invece una prassi, ossia «tecnologia». E quest’ultima iniziò a cambiare la faccia della terra e la vita dell’uomo comune, così come mai era avvenuto nell’intera storia dell’umanità. Soprattutto lo fece venendo definitivamente e sempre di più incontro a ciò che all’uomo comune risulta più facile e spontaneo desiderare; ossia il «vivere bene» in termini immediatamente corporali, materiali, sensibili ed immanenti. Cosa possibile nei fatti reali ed attraverso il possesso e l’uso di oggetti concreti. Questa non era insomma più la promessa di un tempo (quella del famoso radioso avvenire sempre preannunciato dalle forze progressiste di qualunque genere), ma era invece ormai un fatto molto concreto; e precisamente un fatto quotidiano, e dunque banale, prosaico, scontato. In una parola ormai assolutamente indubitabile.
Ecco che con ciò l’uomo era cambiato per sempre, insieme al mondo che ancor più di prima era l’espressione del suo essere ed agire. Ci si trovava insomma di fronte ad una vera e propria nuova antropologia. Dunque, nulla più di ciò che un tempo l’aveva contraddistinta, poteva essere ancora in alcun modo valido. Era nato un uomo completamente nuovo, e con esso un mondo completamente nuovo. Cosa ovviamente salutata da tutti come il meglio che all’umanità potesse capitare.
È dunque con questo background che siamo pervenuti all’atto estremo di questo complessivo movimento, ossia alla proclamazione dell’avvento della cosiddetta «globalizzazione». Anticipata dalle avanguardie filosofiche ed artistiche, che coniavano il termine astruso ed esoterico di “post-modernismo” (con non poche assonanze marxiste ed hegeliane), la globalizzazione entrava finalmente in vigore divenendo così il pane quotidiano di tutti noi. Ed ovviamente, sebbene il termine stesso continuasse ad essere sfuggente (per il comune comprendonio), si trattava comunque di qualcosa di estremamente concreto. La globalizzazione è in primo luogo fatti e cose; non teorie. In particolare è oggetti di possesso e di uso; più precisamente «di consumo».
Essa è aerei che solcano incessantemente ed in lungo ed in largo i cieli del mondo; a prezzi sempre più bassi, e trasportando ormai perfino quei contadini (dei vari «interni» del mondo) che prima non avevano nemmeno mai visto il mare. Essa è economia totalmente interrelata a livello planetario. Essa è strutture produttive ed organi finanziari diffusi a ragnatela su immense aree del mondo. Essa è comunicazione (ovvero relazione ultra-fisica) resa possibile a distanze incommensurabili, e con mezzi potentissimi posti sempre più alla portata di tutti. Essa è storia geograficamente simultanea; perché qualunque evento nel luogo più sperduto del mondo si ripercuote ormai (in modo piò meno evidente) ad onde concentriche in tutti gli altri luoghi.
Ma tutto ciò è stato reso possibile proprio dagli oggetti creati dalla tecnologia, e subito dopo gettati in pasto al cosiddetto «mercato». E questo è avvenuto senz’altro in primo luogo sul piano della comunicazione. Prima la radio ed il telegrafo, poi il telefono, poi la televisione, poi il personal computer, ed infine il telefono cellulare. La cui ultima generazione, totalmente simile ad un mini-computer, costituisce oggi il vero compimento dell’intero processo.
Indubbiamente è proprio questo il simbolo della globalizzazione. E per le caratteristiche che quest’ultima ha per la psicologia collettiva, non poteva trattarsi di altro che di un feticcio.
Del resto da sempre il feticcio aveva rappresentato il modo più soddisfacente che l’uomo conoscesse, per esprimere le sue pulsioni erotiche; e dunque era ciò che ad esso riusciva più facile amare incondizionatamente. A nulla è mai servita alcuna protesta moralistica contro questo. Quella di Mosè è stata continuamente sorpassata e ridicolizzata dalla storia della società umana.
E quella di Marx è stata infine appena un vano e vuoto pretesto retorico. Le prassi politiche che sono scaturite dal suo pensiero si sono infatti guardate bene dal condurre una vera lotta contro il feticcio. E così esso ormai domina e regna incontrastato. Ha trionfato totalmente insieme suo degno compare, il dio Danaro. E così entrambi vengono ormai incondizionatamente adorati.
E così al loro cospetto ormai tutti si prostrano in religioso silenzio.
Come si può dunque pensare che oggi esistano per davvero forze politico-ideologiche o sociali davvero schierate contro il globalismo? Come potrebbe essere possibile, se tutti siamo incondizionatamente convinti dei suoi valori, e di essi facciamo uso ogni giorno con sviscerata passione? Ci si sbraccia tanto oggi a parlare dell’insorgere di un nuovo “populismo”, che sarebbe poi decisamente sempre più schierato contro il “globalismo”. Ma forse che tale forza si muove, pensa, sente, ed agisce in modo diverso da quanto esattamente è previsto nel contesto dei valori della globalizzazione? Ovviamente no!
E la cosa è largamente ridicola, se non tragica. Infatti il nuovo presunto strumento di democrazia vissuta e di rivolta democratica, apportato da questa forza, è la cosiddetta “rete”; e cioè esattamente quanto di tecnologico è stato predisposto dalla globalizzazione per asservirci totalmente ai suoi valori. Forse che gli strumenti tecnologici sui quali poggia la rete sono stati creati per altruismo idealista o secondo una visione del Bene universale? No! Sono stati esclusivamente creati per un’immensa ed inestinguibile sete di guadagno. E la prova di tale infamia è la stessa icona religiosa che è stata eretta con l’immagine di uno come Steve Jobs – non a caso oggi idolo indiscusso di tutti i venditori senza scrupoli di mezzo mondo. È insomma un nuovo Sant’Antonio.
Oltre a ciò si suppone che queste forze anti-globalistiche pensino, sentano ed operino contrastando la vasta a-moralità o immoralità che oggettivamente è uno dei principali portati della globalizzazione. Niente di più falso! Invece chi invece si muove in questo modo, pensa, sente ed opera nel modo più strenuamente immorale che sia previsto dallo spirito del tempo. Infatti movimenti populisti oggi rampanti, ricevono forza proprio da chi al mondo sta mediamente meglio e vuole difendere i suoi privilegi snudando finalmente la spada; liberarsi così di ogni pregiudizio e remora morale. Dicono di voler “finalmente cambiare”, ma intendono con ciò la riesumazione della più cieca e bieca conservazione. E questa non è affatto una conservazione che davvero abbia valore. Infatti – e qui le cose divengono ancora più tragicamente ridicole – si tratta solo di quella bieca, aberrante, immorale, ingiusta ed impura neo-conservazione che lo stesso globalismo ha introdotto. Si tratta di quella forma di conservazione che non prevede affatto la giustizia, ma invece prescrive i valori di una nuova barbarie civile e politica. E l’unico credo di quest’ultima è la decisione sempre più proterva dell’individuo a consumare e godere il più possibile ed il più possibile da solo. In altre parole si tratta di conservazione solo nei termini di quell’aberrante conservatorismo darwinistico-dionisiaco che fu introdotto da Nietzsche. [Vincenzo Nuzzo, Nietzsche. Il grande nemico della Tradizione, Victrix, Forlì 2006].
È la riaffermazione della legge della giungla, ossia della lotta per la sopravvivenza nella sua forma più brutale ed irriguardosa. E questo è il tratto più deciso della nuova antropologia introdotta dal Progressismo e portata a compimento dal Globalismo, ossia quella caratterizzata dall’annientamento della Cultura-Civiltà a vantaggio della Natura. Una Natura alla quale ormai si aggiunge la dimensione tecnologica come suo naturale prolungamento.
Ma tutto questo getta luce su uno scenario ancora più inquietante. Ce ne possiamo rendere conto prendendo atto del contenuto di uno dei principali atti di protesta del populismo (presuntamente anti-globulista), ossia il rifiuto dei cosiddetti “migranti”. Ebbene, a cosa è dovuto il fenomeno dei migranti (autentica fenomenologia storica con i caratteri soverchianti di un fenomeno bio-fisico come quello dell’osmosi) se non agli stessi valori introdotti dal Globalismo?
È vero che le cause del fenomeno sono spesso guerre e disordini vari. Ma la causa principale è un genere di «carestia» molto più ampia e profonda di quella alimentare e materiale (nel cui verificarsi il Globalismo non è affatto innocente!), e cioè quella che rende agli uomini odioso il piccolo luogo in cui sono nati e vivono. Infatti ormai il prevalente ordine di valori del mondo (diffuso e sorretto ogni giorno dai mezzi di comunicazione di massa) è tale che, più piccolo è il luogo in cui viviamo, più odioso esso ci diventa. E questo perché, più o meno chiaramente, ognuno di noi è convinto di valere molto più di quanto quel luogo del mondo, al quale egli appartiene, sia disposto ad ammettere. La caratteristica di questo disvalore può essere diversa e più o meno sofisticata (più andare dalla scarsità di cibo e di lavoro all’aspettativa di grandiose prospettive di carriera), ma la natura del fenomeno non cambia.
E così assistiamo al paradossale fenomeno di immense ondate di marea umana, sollevate ogni giorno dal Globalismo, che incontrano dall’altro lato del mondo (quello fortunato) l’ostilità sempre più astiosa di gente sempre più prossima alla decisione di armarsi fino ai denti e sparare su chi oggettivamente li sta invadendo. Ogni giorno sempre più persone lasciano la loro casetta ed il loro campicello in qualche sperduto luogo del mondo, disposti ad attraversare anche il mare per trovare qualcosa di meglio (è l’eterno sogno dell’emigrante). Ed ogni giorno sempre più persone, dall’altra sponda del mondo, rumoreggiano, bofonchiano, e continuamente minacciano di armarsi per respingere questa invasione. E tutto compare davanti a noi sotto mentite spoglie. Da un lato vi è un esercito invasore (i barbari di un tempo) sotto le mentite spoglie di una massa di diseredati in cerca di compassione ed accoglienza. E dall’altro lato vi è un esercito arcigno, xenofobo ed in armi, schierato dietro il suo vallo di Adriano, il quale attende solo l’ordine che lo autorizzi a rovesciare fiumi di fuoco sugli invasori. Ed il colpevole è uno solo: – lo Spirito della Globalizzazione.
Si tratta infatti di quello Spirito che esige l’abolizione di ogni differenza locale, che esige l’equiparazione definitiva e totale di tutto ciò che al mondo, essendo «locale», è anche necessariamente «diverso». E può esserlo solo se resta tale, ossia se tra un luogo e l’altro esistono oggettive barriere che nessuno si sognerebbe mai di valicare. È per questo che lo Spirito di Globalizzazione evoca l’unica forza alla quale nulla e nessuno si può opporre, cioè quella in atto nel fenomeno dell’osmosi. Questo è il fenomeno in cui una massa inarrestabile di acqua libera attraversa una membrana permeabile dal lato in cui c’è una minore concentrazione di soluti al lato in cui la concentrazione di soluti è maggiore. È esattamente in virtù di questa forza che, nel momento in cui gli imperi si indebolivano, masse immense di migratori li invadevano cancellandoli dalla faccia della terra.
È questo che sta accadendo, e non ci sono moralismi che tengano (in un senso o nell’altro). Molto più proficuo sarebbe cercare il colpevole di tutto questo. Ed il colpevole è senz’altro chi ha fatto in modo che un lato del mondo fosse sempre più sfacciatamente ricco, mentre l’altro fosse sempre più scandalosamente povero. Ma anche tutto questo è avvenuto sulla falsariga dell’abbandono dei piccoli luoghi. La crescita incontrollata della ricchezza di alcuni paesi è infatti andata di pari passo con la perdita progressiva di qualunque forma di umiltà e di remissività.
Ebbene, a tutto questo va aggiunta l’infinita serie di guasti già da tempo provocati dalla scienza trasmutatasi in tecnologia: – inquinamento e riscaldamento del pianeta, aberrazioni varie introdotte dalla tecnologia (in medicina e nei costumi), disintegrazione ed imbarbarimento della società, crescenti isolamento, infelicità, follia, immoralità. E chi più ne ha più ne metta.
Ed infine bisogna prendere atto dei cambiamenti ancora più profondi introdotti dalla Globalizzazione. La quale con una mano dà a profusione, mentre con l’altra toglie spietatamente e sempre di più. Con la concentrazione del potere di acquisto (e perfino politico) nelle mani di ristrettissime ed anonime Organizzazioni (irresponsabilizzabili ed illocalizzabili), sono infatti spariti completamente aspetti della vita civile che avevano sempre caratterizzato la condizione umana fin dai suoi stessi albori: – famiglia come luogo di riparo, lavoro, fede nel futuro, trasmissione di tradizioni tra generazioni, stabilità di valori e costumi, ragionevole senso dell’esistenza, ecc.
Questo è il desolante e devastato scenario. E dunque, se oggi veramente intendiamo dichiararci anti-globalisti, dovremmo essere capaci di guardare alla profondità dei fenomeni e non invece alla superficie. Il che poi implica anche la capacità di fare delle rinunce davvero radicali sul piano del «benessere» al quale il Progresso ci ha ormai abituato come ad una vera e propria scontata ovvietà.
Del resto Platone ci aveva ben avvertito di cosa accade alla città ed al mondo stesso, quando i suoi abitanti si trasformano in lerci e lascivi “fuchi” gonfi di corrotti umori, e che non vivono più per attendere al compito loro assegnato dall’ordine civile e cosmico. [Platone, Repubblica, Laterza, Roma Bari 1999, I, XXIII-XXIV, 353e-354c p. 73-75, III, XIV-XVI, 405d-408e p. 197-203, IV, I, 420c-421c p. 229-231, IV, XIII-XIV, 438a-444a p. 275-281, IV, XVIII-XIX, 444b-445e p.291-295, VI, XIV-XV, 502a-504a p. 427-429]. Oggi però questa così saggia e severa lezione viene meno che mai ascoltata. Ed infatti qui si pone il problema del chi tra noi realmente può davvero sentire la serie di esigenze imposta dallo scenario in cui ormai viviamo.
È un fatto che tali esigenze devono essere sentite in modo davvero radicale, per poter poi diventare la radice di una consapevolezza che davvero indirizzi la reazione in una direzione corretta (e non invece controproducente o paradossale).
Ebbene chi e quanti sentono oggi fino in fondo queste esigenze?
È davvero difficile rispondere a questa domanda. La risposta ad essa potrebbe essere infatti anche del tutto negativa. Nel senso che oggi forse non c’è davvero nessuno che davvero abbia tale capacità. Ed a questo punto nulla vieta che ciò riguardi dopotutto perfino chi scrive, cioè noi stessi.
Se così fosse, il nostro discorso non avrebbe alcun senso; e dunque non resterebbe che prendere atto delle oggettive necessità storiche, negative o positive che siano, rinunciando a qualunque giudizio su di esse e soprattutto a qualunque forma di conseguente reazione.
Tuttavia, per fortuna, ciò che comunque ancora non è sparito dall’essenza umana è la tenacia della speranza. Virtù che è ancora più tangibile quando essa si muove sul piano di una totale utopia.
Dunque noi ci accingiamo a scrivere del tema del localismo (che è principale oggetto di questa riflessione) sostanzialmente perché nutriamo ancora la speranza che le cose potrebbero cambiare; o almeno che esse idealmente dovrebbero cambiare.
Nutriamo insomma ancora la speranza che l’umanità possa storicamente ancora riscuotersi da questo sonno di morte, ritrovare la sua vera dignità e finalmente levare la sua vera voce indignata. Nutriamo ancora la speranza che nel fondo di noi stessi viva ancora un minuscolo germe di consapevolezza positiva, e che anzi nulla in fondo possa ucciderlo; per quanto sia possente e diabolicamente astuto com’è oggi la Forza globalistica. La quale non è in fondo altro che l’estrema forma di quel Nichilismo di cui Heidegger (chiosando Nietzsche) dichiarò l’ineluttabile necessità storica [Ernst Jünger-Martin Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano 2010, p. 107-123; Martin Heidegger, Il nichilismo europeo, Adeplhi, Milano 2010, p. 27-68, 94-102, 110-127].
Ed infine nutriamo ancora la speranza che un giorno questo minuscolo Daimon interiore (che è individuale ma è anche super-individuale e quindi universale) possa di nuovo iniziare a far sentire la sua voce, ed inizi a farlo gridando sempre più forte. Finché nessuno potrà fare più finta di non sentire. Ed infatti probabilmente non è ancora sparito nemmeno l’altro tratto tipico dell’essenza umana, e cioè quello di ascoltare sempre appunto la propria interiorità; credendo così ad essa molto più che a qualunque apparenza.
Potrebbe insomma accadere che, dopo tutta questa selvaggia ubriacatura, giunga finalmente il giorno dello smaltimento dell’ebbrezza e del rinsavimento.
Per questo noi scriviamo. Per quanto abbiamo la certezza quasi assoluta di restare di fatto inascoltati. Ma sperare serve sempre, anche se non si può sapere come. E noi non intendiamo rinunciare a farlo. Riteniamo infatti questo il nostro personale contributo alla lotta per il Bene, alla quale non siamo mai riusciti a sottrarci in nessun momento della nostra vita. Sebbene spesso l’abbiamo perfino desiderato.
E dunque, pronunciarsi contro il Globalismo non può significare altro che pronunciarsi a favore del Localismo. Pertanto, se anche non avessimo voluto parlare di quest’ultimo, le cogenze ed urgenze storiche ci impongono di farlo.
Del resto, come abbiamo già accennato, uno dei principali atti storici del Globalismo è stato ed è proprio quello di sforzarsi di cancellare dalla faccia della terra quelli che noi definiamo come «i piccoli luoghi». E con questi ultimi intendiamo molto concretamente (come abbiamo già detto) quei posti della terra che hanno i caratteri del luogo nel quali siamo nati, e siamo stati quindi naturaliter destinati a vivere. Questi sono infatti gli unici veri luoghi ai quali noi tutti possiamo dire di appartenere per davvero. È anche in questo che noi siamo uomini. Perché il legame di terra e sangue che ci unisce in modo corporale-materiale al luogo di origine (come accade anche agli animali ed ancor più alle piante) è cosa che presso noi umani diviene anima e spirito, e cioè storia, tradizione, passato. Diventa insomma lunghe catene di generazioni che si distendono dietro di noi fino a distanze incommensurabili ponendoci in interrotta continuità con tutto ciò che c’è alle nostre spalle. E poiché il ritorno al passato è anche progressiva dilatazione, in tal modo il piccolo luogo compie l’autentico miracoli, nel radicarci in esso, di ricollegarci ad orizzonti sempre più vasti e perfino sempre più alti. Fino a pervenire all’assoluta Origine di ogni cosa. Per l’astronomo ed il fisico sarà l’indicibile nucleo di chissà-che-cosa dal quale si è sprigionato il big-bang. Noi preferiamo credere che si tratti di null’altro che dell’Uno divino.
Ed ecco allora che la linea orizzontale che lega al Passato, si trasforma nella linea verticale che ci lega all’Origine. È proprio in questa linea che i filosofi, metafisici e religiosi più profondo-vedenti hanno riconosciuto quella che è per davvero l’ultima essenza umana, e cioè la sua totale identità a Dio. Perché quest’ultima sia attuale, e quindi diventi storica, occorre però risiedere in un piccolo luogo. E tale è stata sempre la polis, ossia l’autentica città; prima che essa si trasformasse nella sua orrenda copia demoniaca a cancerosa.
(ABSTRACT)
Presentiamo qui un testo da noi appena ultimato, che ci apprestiamo a dare alle stampe non appena possibile.
Questa ricerca è dedicata in primo luogo allo scopo di porre in evidenza le conoscenze (o germi di conoscenza) di ordine psicologico che si possono ritrovare in tutti i testi della Scienza Sacra (o Tradizione o Sapienza) sia occidentale che orientale.
A prima vita i testi della Sapienza sacra orientale appaiono essere i più ricchi di possibili significati psicologici. Ciò in quanto in essa più direttamente è stata condotta una riflessione sulla coscienza (e sui suoi stati) così come anche sulle relative pratiche di evoluzione psichica.
Senz’altro ciò ha spinto la moderna consapevolezza laica a cercare in tale sapere una psicologia metafisica sì ma affatto religiosa ed inoltre anche a-moralistica. Cosa che ovviamente costituisce però un grave errore di interpretazione. L’intero sapere orientale, infatti, era ed è ancora oggi un insieme molto bene integrato di diversi livelli e generi di conoscenza, entro il quale sussiste una continuità ininterrotta tra la dimensione etico-religiosa e quella laico-scientifica. E questa è una continuità che il sapere occidentale ormai da molto tempo non conosce più.
Nel contesto orientale, dunque, nessun livello e genere di conoscenza può dirsi del tutto immune da valenze etico-religiose. Anzi esistono interi settori della stessa più sofisticata metafisica religiosa (come il sāmkhya) che hanno la valenza di una vera e propria filosofia e scienza religiosa della Natura.
Ma la consapevolezza laico-occidentale fuggiva in realtà soprattutto dal sequestro esercitato sulla scienza naturale da parte, non della metafisica religiosa (nella sua integrale autenticità) bensì della teologia confessionale ed istituzionale (ebraico-cristiana ed islamica). Un sequestro, questo, che in Estremo Oriente non è forse mai esistito (almeno non con la stessa forza dogmatica). Questa cieca fuga, però, aveva ed ha il grave demerito di ignorare l’altra parte della metafisica religiosa occidentale, e cioè quella non-cristiana (o almeno non cristiano-dogmatica). Quest’ultima si identifica con l’amplissima Tradizione del sapere (prevalentemente greco-romano ma anche egizio e caldaico) manifestatasi specialmente nel pitagorismo orfico, nel platonismo e neoplatonismo e nello gnosticismo. Se la consapevolezza laica occidentale avesse tenuto presente questo sapere, le sue ragioni per fuggire verso l’Estremo Oriente sarebbero state senz’altro molto minori. Sebbene, in questo caso, la mancata fuga si sarebbe potuta verificare solo qualora all’etica religiosa fosse stato attribuito il dovuto valore. Essa infatti è tutt’altro che assente nella Tradizione metafisico-religiosa occidentale non-cristiana. Ma in fondo era proprio la fuga dall’etica ciò che ossessionava il moderno uomo occidentale
In ogni caso, comunque, il prodotto di tale sforzo di svincolamento fu costituito dal totale smantellamento di quel concetto di «anima» che è invece prima era rimasto costante nel corso dell’intera metafisica occidentale (che essa fosse puramente filosofica o anche religiosa). Tale concetto era sopravvissuto infatti perfino a quell’autentica rivoluzione copernicana che la visione cartesiana fu per la filosofia proprio nel costituire di fatto una Psicologia del tutto nuova.
Il momento terminale di questo sviluppo giunge senz’altro con Kant. Successivamente al suo pensiero il concetto di «anima» di fatto non esisté più. Ma oltre a ciò, i pensatori successivi si sarebbero adoperati molto per riassorbire tale concetto in un intendimento di «spirito» che era anch’esso ormai completamente pervertito rispetto al significato oggettivo che esso aveva sempre avuto nell’intera metafisica religiosa. Esso stava infatti ormai interamente per la Ragione e per l’Io cosciente.
E così andava perduto un immenso patrimonio non solo orientale ma anche occidentale. Infatti i concetti di anima e spirito (specie nella sua forma di intelletto), così come si erano sempre presentati entro la metafisica occidentale, non erano affatto lontani da quelli sviluppati nella metafisica orientale. Ciò perché essi si incentrarono soprattutto sull’intellettualità dell’anima (anima come luogo di conoscenza), ma senza in alcun modo escludere quei significati erotico-sentimentali, etici e soprattutto religiosi (fideistici) che erano così accentuati nel sapere orientale.
Non per nulla le due Tradizioni appaiono perfettamente solidali nel ricondurre l’intera riflessione sull’interiorità umana al più alto dei livelli metafisico-religiosi possibili, ossia all’Uno divino; ed inoltre nel ricondurla alla Totalità onto-metafisica, ossia all’Essere divino nella sua più assoluta originarietà e nella sua più radicale concezione (Essenza come Sovra-Essenza).
Ebbene, lo sforzo da noi fatto in questa investigazione è partito proprio da questo nucleo di concetti e significati relativi allo psichismo umano; e cioè dall’intima correlazione, esistente nell’intera psicologia antica, tra la componente cognitivo-intellettuale dell’anima spirituale e la sua componente erotico-emozionale, etica e religiosa. E ci è sembrato che l’aspetto primario di questo nucleo fosse costituito proprio dall’intendimento dell’interiorità animico-spirituale quale luogo di conoscenza interiore nella forma specifica dell’auto-conoscenza. Tema che è stato sviluppato con grande forza ed ampiezza di dottrina nella psicologia occidentale a partire da Pitagora e Platone.
Su questa base abbiamo esaminato l’assetto assunto dallo psichismo umano in seguito alla moderna riforma delle conoscenze; che è stata svolta dalla psicologia empirico-scientifica di concerto con la psicologia filosofica. Il fenomeno primario era naturalmente costituito dalla totale perdita della valenza animica del termine «psiche».  Ma, oltre a ciò, abbiamo dovuto rilevare in primo luogo l’affermarsi di una profonda scissione tra «psiche» (profonda) «mente» (superficiale). Abbiamo anche dovuto rilevare un’iniziale soffermarsi (sebbene molto controverso) della psicologia empirica sulla profondità interiore (psicanalisi), per poi spostare i propri interessi sempre più verso la superficie; ossia verso la mente intesa come chiara coscienza. Più o meno lo stesso percorso avveniva anche nella psicologia filosofica.
Partendo da tale scenario abbiamo poi esaminato i contenuti della psicologia filosofico-metafisica occidentale antica (particolarmente in Platone e nel platonismo cristiano, specie di Agostino, Gregorio di Nissa, Eckhart e Cusano), ed infine anche i suoi riflessi nella psicologia filosofica moderna (Edith Stein, Simone Weil). Qui siamo andati in particolare alla ricerca della presenza e del significato dei vari aspetti della conoscenza prevalentemente interiore: – auto-conoscenza, «conosci te stesso», ricerca della propria identità profonda (e del proprio Sé), relazioni tra conoscenza interiore e conoscenza esteriore, relazioni tra conoscenza interiore e conoscenza generale, valore ontologico dell’interiorità rispetto a quello dell’esteriorità, ecc.
Il valore assoluto e di impiego di tali concetti è stato da noi paragonato con quelli riscontrabili nella psicologia moderna.
Sulla base dei risultati di tale confronto siamo pervenuti all’obiettivo primario della nostra ricerca, e cioè quello di illustrare i contenuti di una vera e propria Psicologia Sacra, ossia quella direttamente in relazione con la Scienza Sacra nella sua integralità. Qui abbiamo tenuto presenti vari testi sapienziali e metafisico-religiosi; tra i quali quelli della Tradizione occidentale non-cristiana (neoplatonismo e scritti gnostici), della Tradizione orientale (Veda, Upaniṣad, Bhagavadgītā e sāmkhya), della Tradizione esoterica ebraica (Zohar), della Tradizione mazdeico-avestica. È stato in tale contesto che abbiamo potuto riconoscere i tratti più autentici di una Psicologia Sacra; e tuttavia non senza dover constatare anche profondissime convergenze con molti punti della psicologia di Platone. In particolare quest’ultima ci è sembrato possa essere considerata come una Psicologia davvero paradigmatica in qualunque senso, e quindi assolutamente tuttora attuale.
Una volta raggiunto questo risultato, ci è sembrato utile paragonare la psicologia antica e la Psicologia Sacra (vera e propria) con i contenuti dottrinari e metodi pratici propri della psicologia empirico-scientifica moderna (ed in parte anche della moderna psicologia filosofica). Abbiamo preso in esame tre possibili grandi direttrici della disciplina, e cioè la psicanalisi, il comportamentismo e la psicologia nietzschiano-dionisiaca. Il confronto di queste discipline con la Psicologia Sacra ha evidenziato in modo molto chiaro uno scenario di grande impoverimento di conoscenza, di degenerazione etica e di disintegrazione del pensiero. E ci è sembrato che, prendendo in considerazione tale scenario, si dovrebbe essere molto critici verso l’attuale universale accettazione (del tutto acritica) dei metodi della moderna psicologia quali autentici mezzi per l’effettiva realizzazione interiore ed esteriore dell’uomo. In particolare le moderne discipline psicologiche hanno decisamente spazzato via quello che era il centro stesso della psicologia antica, e cioè la teoria e prassi di realizzazione spirituale dell’individuo umano. Inoltre hanno completamente spazzato via la profonda coordinazione di tale percorso individuale con i grandi scopi delle Totalità politico-civili e cosmiche.
In conclusione, su questa complessiva base, abbiamo esaminato in particolare gli aspetti fondanti della moderna psicologia evolutiva; ossia quella che descrive la genetica evolutiva dello psichismo umano (attraverso le varie tappe del complessivo sviluppo neuro-psichico). Questo aspetto della moderna psicologia ci è sembrato particolarmente importante perché esso promette di fungere da vero e proprio anello di congiunzione tra la dimensione empirico-scientifica (e puro-filosofica) e la dimensione metafisico-religiosa delle conoscenze sullo psichismo umano. Abbiamo qui infatti esposto una nostra personale ipotesi, incentrata su un modello di sviluppo dominato dalla prospettiva sostanzialmente ascendente dell’evoluzione psichica. Entro tale modello il criterio assolutamente dominante è quello costituito dal raggiungimento dell’obiettivo finale dello sviluppo; e cioè la conquista del senso dei fenomeni entro il più alto e più ampio degli orizzonti di conoscenza possibili, ovvero quello trascendente. E questo non è altro che il sommo livello del sapere metafisico-religioso, cioè quello della Scienza Sacra.
Su questa complessiva base il valore della Psicologia Sacra riemerge decisamente dopo secoli e secoli di sua mortificazione ed annientamento da parte dei moderni pensatori ed intellettuali pratici (gli scienziati). Ma con ciò emerge anche la possibilità che essa funga da vero e proprio nuovo punto di riferimento da parte di discipline (Psicologia e Filosofia) che hanno il loro incontestabile valore sul piano di una conoscenza dianoetica, e tuttavia per nulla sul piano si una conoscenza davvero noetica.
Ebbene, il risultato di questo ipotizzabile nuovo inquadramento disciplinare della Psicologia, appare essere non una diminuzione di conoscenza, ma invece un suo incalcolabile incremento.

Nel dopo-trump ci sono, credo, tre convergenti notizie di cronaca da commentare.
Notizie che alla luce degli spaventi provocati a tutti noi dal Tycoon (tranne a coloro che sono in male fede, qualunque ideologia politica professino) assumono il senso inquietante di inconfessabili verità finalmente rivelate. E credo che l’articolo scritto su questa rivista da Fano sul senso della vittoria di Trump (da intendere come «fiine», e non invece come «inizio») dovrebbe farci interrogare piuttosto angosciosamente sul perché ciò stia accadendo proprio adesso.
E questo, temo, non è altro che l’inizio.
Le notizie (verità rivelate) da commentare sono tre: – 1) la constatazione finale da parte dei TG del già ampiamente previsto successo di The young pope di Sorrentino; 2) l’inizio delle grandi manovre mediatiche per accreditare la semi-bufala di un’imminente viaggio umano su Marte; 3) la notizia (verosimile e per questo ancora più angosciante) dell’invenzione di un motore a propulsione magnetica che consentirebbe il viaggio umano su Marte in soli 70 giorni.
Alla luce di questo non è difficile cogliere l’essenza dell’inconfessabile verità finalmente rivelata.
È questa e tanto semplice quanto choccante (almeno per chi ha ancora orecchie per intendere): – «Signori è davvero la fine (come diceva Fano)!  E dunque si sbologna! Insomma si smamma!».
E Trump c’entra eccome. Dato che ha annunciato che il problema ambientale non è altro che una bufala inventata dalla Cina. E così, siccome l’uomo medio è dappertutto un imbecille (forse negli USA più ancora che altrove), egli ha avuto gioco facilissimo nel lasciar credere che il suo «fantastico» programma economico consentirà al morto di fame dell’entroterra americano di liberarsi finalmente delle pastoie ecologiste, aspirando così di nuovo alla ricchezza illimitata promessa da sempre dal sogno appunto «americano». Che fin dall’inizio è stato una delle più grandi minacce alla sopravvivenza del Pianeta Terra.
Sta di fatto che benissimo ha fatto chi ha detto (non ricordo dove e quando) che l’unica e semplicissima spiegazione al distruttivo deterioramento ambientale del Pianeta Terra è uno solo, e cioè l’avidità umana. E figuriamoci ora a quali limiti arriverà tale avidità se è diventato ormai presidente degli USA un magnate.
Insomma nella Trump Tower erano già inscritti tutti i crittogrammi che servivano per decifrare quelle verità inconfessabili che ora però ci vengono buttate in faccia senza più paura di nasconderle. È evidentemente giunto il tempo (come qualcuno potrebbe leggere nelle stesse previsioni nostradamiche).
Intanto comunque ci viene detto che perfino il Papa può essere tranquillamente un tanghero senza che nessuno più nemmeno si indigni. Anzi mettendo in scena (sapendo bene che è però solo per ridere a crepapelle, come ben sa primo tra tutti Sorrentino) addirittura la santità che il papa sarebbe giunto a conquistarsi appena decidendosi ad essere apertamente un tanghero.
Come aveva fatto a non pensarci prima? In fondo bastava pochissimo, e cioè trasformarsi dal bacucco di sempre in un giovane, scattante, seducente, flessuoso ed ammiccante young pope.
Uno che non si deve capire mai se sta in estasi mistica oppure in orgasmo sessuale.
Mentre questo accade, e mentre Trump trionfa (promettendo così di ammazzare in maniera ancora più rapida un mondo che già agonizzava penosamente), ci viene intanto comunicato che quella tecnologia che è stata la causa di tutti nostri guai (come visto da tempo da una catena inarrestabile di pensatori, tra i quali Hannah Arendt e Hans Jonas) ci sta offrendo ora i mezzi per andarcene da questo pianeta ormai condannato. L’espressione usate nella relativa fiction (per il momento) è sublime nella sua delirante cattiveria: – «Raddoppiare le nostre possibilità di sopravvivenza».
E giù i così americani great e fantastic degli idioti di turno in veste di imminenti astronauti (rigorosamente multirazziali) e geni dell’astronomia e dell’ingegneria spaziale. Con in più la retorica dell’eroismo tipicamente americanoide – «Sempre oltre! Sempre oltre!».
Insomma, c’è bisogno di dire più di questo?
Sono pessimista, molto pessimista. Sì lo ammetto! E non dico neanche che intanto non debba esistere che invece non si rassegna a restare comunque ottimista. Dico solo che sono necessari entrambi. Dopotutto le Cassandre hanno avuto sempre la loro giustificazione. E sempre solo a posteriori. Del resto io, oltre che il pensatore di professione, faccio anche il medico. E così mi occupo di fatto della morte. Anche quando proprio non sembrerebbe. Cercare di garantire il più possibile la salute è infatti proprio il cercare di scongiurare il più possibile la morte. Almeno finché ci si riesce.
Ed allora non ci resta che guardare in faccia alla realtà.
Cosa vogliamo fare? Rassegnarci a ciò che è «moderno», e quindi non si può in alcun modo criticare? Oppure invece iniziare a renderci finalmente conto che nella «fine» le responsabilità sono ben più ampie di quanto sembrano. Non si tratta infatti nemmeno di politica ma soprattutto di antropologia.
Ho già cercato di dirlo in alcuni articoli che ho scritto in questa rivista. Noi siamo ormai tutti gravemente ammalati della sindrome del «viaggio», dell’«abbandono» e dell’«oblio» a qualunque costo. Tutte le nostre vite sono organizzate intorno a questa malattia ossessiva e delirante. Tutte le puntate della nostra speranza si risolvono in questa assurdità.
Vogliamo vederlo o no che così non stiamo procedendo affatto verso il futuro ma lo stiamo invece annientando? Mai infatti nell’intera nostra storia di essere terrestri siamo stati così stupidi e ciechi da non comprendere che in assenza del Passato (e della relativa Stasi), il Presente non è altro che un episodio morboso in cui tutto il Futuro viene consumato dalla febbre.
Questa è esattamente l’avidità. Di cui tutti noi, senza alcuna eccezione, siamo responsabili.
Dunque sarebbe auspicabile che la smettiamo di applaudire entusiasticamente le porcherie che ci vengono propinate solo per permetterci di continuare a fare quello che stiamo facendo. Ossia non vedere!
Smettiamola allora di sognare davanti ai così tanti schermi che ci affliggono la vita. Mettiamo finalmente i piedi per terra. Rallentiamo. Fermiamoci. Ricostruiamo un Passato!
Si sono un inguaribile pessimista. Ma è troppo sperarlo?

Vi siete mai chiesti cosa mai ci manca per essere felici? Oppure vi siete chiesti appena come poter essere felici?
E cioè cosa dovremmo fare per essere felici. O meglio ancora cosa dovremmo aggiungere a ciò che siamo ed abbiamo per essere felici.
Le due domande sono radicalmente differenti. Perché con la seconda noi ci aspettiamo che la felicità derivi dall’aggiunta, dall’accrescimento, dall’apposizione iperplasica, e per di più nella loro forma attiva, ossia dinamica. Si tratta di un mettersi sempre in movimento per coprire un «vuoto», per annientarlo; in modo che al suo posto vi sia poi un «pieno».
No! Credo che in tale ultimo modo la questione della felicità venga molto mal posta. Credo infatti che le cose stiano invece in maniera diametralmente opposta. Infatti si può essere davvero felici solo se non bisogna fare assolutamente nulla per esserlo; solo se non bisogna riempire alcun vuoto per esserlo. La felicità è solo statica, e non dinamica.
Non bisogna però lasciarsi ingannare dalle parole. Perché quello che ho appena descritto potrebbe far pensare che è felice solo chi si trova in uno stato fisico di pienezza, e quindi (nei termini usuali del nostro linguaggio) «è ricco». Nulla di più falso, perché questo è esattamente lo status terminale di uno sforzo attivo, e cioè esattamente lo sforzo per riempire il vuoto con un pieno. Ciò che viene dopo questo, non è pertanto alcun vero vuoto passivo; ma è invece soltanto lo stato di godimento del pieno. Che è inequivocabilmente attivo. Non è affatto una passio. Dunque non è puro.
Dato però che l’equivoco è ingenerato proprio dal senso da noi attribuito alla parola «felicità», è evidente che, per capirci, dobbiamo attribuire un altro nome a ciò che con essa intendiamo. Probabilmente l’espressione «gioia serena» sarebbe molto più adeguata. Intanto va comunque ribadito che per essere felici bisogna essere passivi. E bisogna allora chiedersi qual’è esattamente la pienezza che è propria di questo status di passività. Ebbene, scaturisce proprio da questo la domanda circa il «cosa ci manca per essere felici?».
La risposta è semplicissima. Anche perché nel darla ci aiuta l’assoluta qualitatività dello stato di pienezza che è proprio di uno status di passività. Infatti non può trattarsi di alcunché di quantitativo. La risposta è dunque la seguente: – per essere felici ci manca il senso del nostro esistere. Infatti è solo sperimentando un senso nel mio esistere, che io posso essere felice non cercando alcunché, non tendendo ad alcunché; ossia nella perfetta passività.
Tuttavia questa non è una condizione che possa essere raggiunta solo individualmente. Essa esige infatti condizioni oggettive, e pertanto sovra-individuali. È dunque nella storia che va cercato ciò che oggettivamente predispone al senso dell’esistere individuale. Qual è questa condizione? Anche qui la risposta è semplicissima. Perché, a mostrarcela, abbiamo davanti a noi l’intera ininterrotta estensione della storia umana. Almeno fino al momento della definitiva frattura, che è intervenuta appena qualche decennio orsono. Ebbene, l’intera storia umana ci dimostra che è l’«appartenenza» ad un luogo, ciò che predispone alla felicità assolutamente passiva prodotta dal senso dell’esistere.
Infatti solo quando si appartiene ad un luogo per nascita, ed ancor più per sangue (e quindi in forza di un vincolo che rende totalmente passivi), si può davvero appartenere a qualcosa. Si tratta evidentemente di una condizione che esclude qualunque forma di assenso da parte nostra; anzi esige espressamente che esso non giochi assolutamente alcun ruolo.
A noi uomini moderni ciò appare senz’altro assurdo. Siamo infatti troppo abituati a pensare che assolutamente tutto dipenda dalla nostra volontà e dalla nostra decisione. Secoli e secoli di idealismo filosofico si sono affastellati ormai, erigendo un edificio che severamente ci impone di credere in questo e solo in questo. Ebbene da un lato questo modo di pensare affonda ormai le sue radici in un passato già molto lontano (e cioè nell’etica attiva umanistico-capitalista che rovesciò il passivo e contemplativo spiritualismo religioso medievale). Dall’altro lato poi essa dilaga nel nostro presente nella forma di un’etica del vivere attivo che è tanto scientifica quanto è anche un vero e proprio popolare common sense.
Il che significa che su questo punto (dal più sofisticato intellettuale e/o scienziato fino all’ultimo degli uomini della strada) tutti la pensano esattamente allo stesso modo. Tutti pensano insomma che la passività generata dall’appartenenza sia quanto di più riprovevole e ripugnante possa mai esistere al mondo. E così tutti sono convinti che ci si debba per principio agitare continuamente per sfuggire a vincoli e pastoie (locali) di ogni sorta; cercando così una felicità possibile solo nel pieno godimento della cosiddetta «libertà» illimitata dell’agire.
È quell’ideologia della «crescita» a qualunque costo, nella quale tutti orami crediamo ciecamente. E vi crediamo ciecamente proprio perché vogliamo essere felici non ragionevolmente, ma invece il più possibile; ed inoltre vogliamo anche essere fieri di essere stati noi stessi gli artefici della nostra fortuna. Non dovendo così la nostra felicità a nulla ed a nessuno.
E tuttavia è davvero strano che sembriamo affatto turbati dal fatti che tutto ciò sacrifica completamente l’unica possibilità che abbiamo di sperimentare un senso nel nostro esistere. Senza legame, senza radicamento, senza stasi, infatti, non vi può essere alcun senso. In sé, e cioè nella nudità della sua natura, la nostra vita di esseri mortali (per quanto gloriosamente consapevoli) è appena ciò che è. Né più né meno. È una faccenda mortalmente seria (in quanto costellata di varie morti ed infine concludentesi con la morte stessa, ossia con il nulla). E quindi è in sé solo una tragicommedia, cioè qualcosa su cui si può solo o ridere a crepapelle oppure versare calde lacrime. Dunque, come hanno sostenuto così tanti filosofi esistenzialisti, la nostra vita mortale non ha davvero alcun senso. Essa è appena un nascere per poi sempre soltanto morire. Ci si può mettere in mezzo un infinito godimento oppure anche un’infinita sofferenza, ma le cose non cambiamo davvero molto.
Pertanto non vi altra possibilità di sperimentare un senso nell’esistere, se non installandoci saldamente in qualcosa che, essendo molto più grande e vivente di noi, è realmente capace di sorreggerci in questo nostro continuo e fatale decadere. Si tratta di ciò che i pensatori più religiosi hanno sempre definito come «Dio»; mentre i pensatori meno religiosi l’hanno sempre definito come «Fondamento» (magari anche solo del conoscere). Non vi è però una vera differenza tra i due termini. Si tratta di un Qualcosa che ci può sorreggere nell’estendere gli striminziti limiti della nostra esistenza individuale in direzioni di limiti che essa non potrebbe mai raggiungere –  per quanto possa affaticarsi febbrilmente in quell’attività di cui parlavamo prima. Questo Qualcosa che ci sorregge dilatando i nostri limiti può essere definito come «trascendenza».
Ebbene a questo mondo vi sono due generi di trascendenza. La prima forma di trascendenza è davvero trascendente, ed è quella divina; ossia quella alla quale abbiamo accesso per mezzo di ciò che si definisce come «religione». Non a caso il termine (religio) rinvia esattamente alla valenza unitiva, e quindi dilatatoria (in senso comunionale e sociale) del credere individuale.  La seconda forma di trascendenza è invece immanente, ed è esattamente quella del luogo al quale apparteniamo. Luogo che poi riesce ad essere ciò che è, proprio in quanto ha una valenza non solo civile (la Città) ma anche sempre religiosa (come Tempio, o anche Chiesa). Sebbene i termini della sua religiosità non debbano essere affatto né istituzionali né espliciti. E tanto meno dogmatici. Si tratta infatti in primo luogo di una religiosità naturale dell’esistere. Il Tempio è qui il Luogo stesso. Per intenderci, si tratta della religiosità dei cosiddetti popoli primitivi. Non a caso ormai in via di totale estinzione. Ne possiamo avere una buona idea guardando il film Avatar, di James Cameron.
Ebbene, quel Qualcosa che ci sorregge dilatando, e che «trascende» tutto ciò che contiene, è propriamente un Luogo.
Quindi è piccolo e non grande. Quindi è delimitato e non illimitato. Quindi non è frenetico ma calmo. Quindi non vi regna il frastuono ma invece un silenzio tale da poter perfino sgomentare. Eppure esso è comunque immenso. Lo è nello spazio (moltiplicato al suo interno in modo esponenziale come secondo Riemann e forse anche Zenone) e lo è nel tempo (risalendo all’indietro fino ai più remoti primordii, ma senza perdere mai la propria delimitazione locale, e dunque il suo volto e la sua anima).
Qui noi possiamo vivere semplicemente esistendo e basta. Cioè lasciando solo al Luogo il compito di dirci chi siamo e chi non siamo, cosa ci spetta e cosa no, cosa dobbiamo fare e cosa no. Come si può constatare, non vi è qui alcuno spazio per il volere. L’assenza di quest’ultimo coincide però stranamente con due immensi doni: – 1) quello del non dover cercare affannosamente chi si è e perché si vive; 2) quello del sapere esattamente cosa in questo mondo ci tocca e non ci tocca di fare. E ciò che sta al di là di tutto questo, viene da noi tenuto separato dagli stessi confini del Luogo.
In modo tale che la febbrile tentazione non ci tocca. Infine, se in questo mondo del divenire mortale, vi è davvero una possibilità di essere felici, questa sussiste esattamente in tali condizioni. E probabilmente in nessun’altra.
Ebbene, vedo che non ne siamo convinti. Storciamo il naso e guardiamo a tutto questo con un incoercibile disgusto.
Quanto appena descritto è infatti esattamente ciò da cui tutti siamo fuggiti (almeno in pectore) proprio per non essere costretti a vivere «una vita senza senso».
E allora gettiamo uno sguardo davvero profondo sul mondo senza limiti e confini in cui abbiamo invece scelto di vivere.
Il mondo espugnato dalla smania di felicità attiva. Bene, cosa lo caratterizza? Lo caratterizza esattamente la perdita di qualunque forma di appartenenza. E così nessuno dei suoi luoghi ha più né un volto né un’anima (se non appena entro vuoti clichés retorici). Ecco che viviamo tutti intruppati in città sempre più immense, ipertrofiche e cancerose, eppure confortantemente scintillanti, echeggianti ed inebrianti. Pur di viverci ne sopportiamo addirittura i lati più oscuri.
In primo luogo sopportiamo senza fiatare il brulicante affollarsi quotidiano di masse inverosimili. Che il più piccolo discostarsi delle costanti fisiche dalla norma mediana basterebbe a scompaginare ed agitare come una mostruosa ondata di marea. Generando così un’immensa valanga che, per poter scampare alla morte, schiaccerebbe ed annienterebbe ogni cosa sul proprio cammino. È esattamente il «Grande Animale» di cui parlava Simone Weil.
In secondo luogo facciamo finta di non vedere le multiple sacche fetide e purulente (di povertà, devianza e degrado) che spontaneamente si formano all’interno di questo corpo, stentando la vita, emanando veleni e minacciando ogni giorno ed ogni ora l’incolumità di chiunque.
Ebbene, noi viviamo in questi luoghi perché sono quelli in cui la storia pulsa più eccitantemente. E se non viviamo in questi luoghi, noi facciamo in modo di trasformare sul loro modello quel piccolo o medio luogo nel quale la sorte avversa ci ha dato di vivere. Così, cancellando grandi distese di campi o di boschi, vi costruiamo immensi centri commerciali rigurgitanti di merci e illuminati giorno e notte. Poi moltiplichiamo lungo le sue strade negozi e negozietti altrettanto illuminati e vivacissimamente colorati, ognuno dei quali istiga ossessivamente i sensi del passante in tutti i modi possibili: – «Gusta, prova, scopri…lasciati tentare, lasciati coccolare, lascia esplodere…, abbandonati, concediti, cedi al…!».
Là dove la vita pulsa non vi deve essere un solo millimetro quadrato di ombra nè di tregua dalla continua e convulsa sollecitazione dei sensi. Le tenebre statiche, e quelle sì immense e spaventevoli, possono e debbono invece sussistere solo ai margini del grande corpo pulsante, contorcentesi e sussultante. Nelle bidonville periferiche.
Così noi viviamo, o miei signori!
Noi però non apparteniamo affatto a tutto questo immenso e sempre più uniforme organismo mostruoso e canceroso. Noi ne siamo appena ostaggi, sebbene terribilmente consenzienti. Il consenso al nostro stesso scempio (e peggio ancora allo scempio del mondo) è infatti la forma più alta e compiuta della nostra attività di ricerca affannosa della felicità. Perché anch’essa è spasmodica così come il corpo in cui insorge. Il vero corpo. Non è infatti per nulla nel nostro corpo che tutto ciò accade. Esso è appena un’appendice dell’altro. E così è solo all’universale corpo mostruoso che il nostro minuscolo ed insignificante inerisce. Esso gli è collegato da infinitesimi quanto vitali fili. Fili percorsi da incessanti ed inebrianti impulsi luminosi e sonori. Ricordate Matrix?
Dunque è l’interminabile orgasmo dell’altro quello che a noi si comunica come un mero barlume; lasciandoci così partecipare appena dei suoi quanta infinitesimi. La trascendenza salvifica si è rovesciata in una sua mostruosa e minacciosa caricatura. La trascendenza ora non salva più ma invece solo danna. È la trascendenza mostruosa e nera di un Luogo senza limiti.
Ma a quanto pare noi proprio questo vogliamo. Noi non vogliamo appartenere a nulla. Noi vogliamo solo essere connessi a ciò che è il Nulla stesso. Nietzsche l’aveva ben profetizzato.
È dunque ormai solo il clamore brulicante di pianto e di strazio delle Malebolge dantesche ciò che riesce a renderci felici nel nostro ordinario quotidiano.
Tutto ciò però non ha alcun senso.

Strano, davvero strano! Visto che The Young Pope ha riportato il tema religioso alla ribalta, ora si può essere di nuovo autorizzati a parlarne. «’O popolo ‘o vvò!» (Il popolo lo vuole!). Infatti siamo espressamente autorizzati dai milioni di spettatori che hanno seguito la serie di Sorrentino.
La religione fa di nuovo audience. Del resto c’era da aspettarselo. «La serie ha avuto ancora più successo di Gomorra», dicono candidamente i TG. Non sapendo che in certe orecchie (anche se di pochi) questo suona ben più come un’offesa che non come un complimento.
Ma, sia come sia, ora abbiamo finalmente un Papa mediatico in piena regola. E pure americano. Anticipato da Papa Giovanni, da Woytila e da Francesco, ora lo abbiamo davvero dove doveva stare, e cioè esattamente laddove George Orwell (1999) aveva previsto che dovesse stare una simile figura. Nello schermo!
Ebbene, di che genere è questo perfetto Papa mediatico? È cattolico? No! È più in generale cristiano? No! È religioso? Pare di sì. Perché la suora-keaton dice che è santo, e lui stesso si intrattiene in segreti conciliaboli mistici con i pochissimi in Vaticano che abbiano ancora una parvenza di homines religiosi. Che poi credano o meno in Dio, è un particolare di secondo piano. Come già i Papi pre-mediatici ci avevano insegnato, Dio non è infatti per nulla davvero trascendente ma è invece solo immanente. E questo è quello che dice anche il Papa mediatico.
Però sta di fatto che non si può davvero credere in qualcosa che sia «un dio», se non si crede in primo luogo nella sua trascendenza; ossia nella sua totale invisibilità soprannaturale.
Anche se però facciamo finta che non sia così, il problema non è affatto ancora risolto. Perché manca ancora qualcosa, e cioè la coerenza bilaterale dell’affermazione del Dio immanente.
Ebbene, vediamo, questa coerenza può essere attribuita a Papa Pio XIII? In qualche modo sì, perché appunto egli pone la religiosità al di fuori dei così angusti e soffocanti limiti dell’Istituzione. Così da lasciare di stucco il satanico orlando-vojello, il quale vorrebbe invece che il Papa fosse un uomo di Stato. Ed a questo poi il Sublime aggiungerà (con le fulminanti intuizioni trasfusegli dal Sorrentino-Gambardella) che il fior fiore di immensi pensatori moderni (gruppi rock, cantanti ecc.) si contraddistinguono proprio per il non lasciare mai apparire mai la loro immagine. Cioè non lasciandosi mai intervistare. Eppure chissà perché (mi chiedo io, povero scemo) non lo fanno anche rinunciando ai famosi cachet da capogiro di discografici ed organizzatori di concerti! Del resto abbiamo oggi anche un Bob Dylan Nobel che manco se lo fila il premio ricevuto!
Ma comunque qui emerge la possibilità, ed anzi l’urgente necessità, di essere religiosi senza essere intanto bacchettoni e formalisti. Ed a questa possibilità-necessità il Papa mediatico per eccellenza impresta perfino anche le forme più adeguate, ossia quelle dionisiache. Si muove infatti con la stessa flessuosità femminea e la stessa santa crudeltà (da amante invasatore e mangiatore di carne sanguinolenta) che sono del Dioniso adulto di ritorno dall’India con un corteo di Menadi infoiate, pantere e leopardi. E di Menadi di certo il nostro Pio XIII non manca. Prima tra tutte l’arianna-suora-keaton. Tipica madre-nutrice-amante del dio.
Ebbene qui c’è però davvero poco da scherzare. Anzi proprio qui casca l’asino! Infatti, se c’è una religiosità nella quale il Cristianesimo (anzi il Cristo stesso) affonda le sue radici profondamente, questa è proprio quella dionisiaca. Ci sto scrivendo in libro, e se qualcuno avrà l’ardire di pubblicarmelo, forse potrò dimostrarlo nei fatti. Ma qui casca comunque l’asino. Perché a questo punto la coerenza delle affermazioni circa l’immanenza di Dio viene per davvero allo scoperto in tutta la sua drammaticità e serietà. Non c’è infatti vera esperienza religiosa se essa non tocca davvero il corpo di Dio e non ne è toccata. E questo non è ovviamente possibile se non si presuppone comunque un Dio Trascendente che intanto stia anche nella pienezza della sua immanenza. Quello che il dionisismo ha fatto addirittura fino a rasentare ed oltrepassare i confini della bestialità.
Pertanto non si può parlare di una pienezza dell’esperienza religiosa se non si ammette che sta nel dionisismo il suo paradigma. Anche se Dio mi guardi dal sostenere che la relativa liturgia debba basarsi su orge sfrenate, sbranamento di animali vivi, castrazioni, stupri, assassini, sacrifici umani, ed altre porcate del genere. La cosa viene spiegata bene da Mircea Eliade in moltissimi suoi libri – al fondo di tutto ciò vi è qualcosa di santissimo, e cioè la ierogamia (il congiungimento primordiale tra il principio maschile e femminile). Fonte non solo di vita, ma soprattutto di vita che non si estingue mai, e cioè immortalità. Un punto di riferimento per innumerevoli metafisici.
Orbene a questo ci crede davvero il Papa pre-mediatico, anche se si fa un punto d’onore di dire che il Dio è talmente immanente da dover essere identificato precisissimamente con l’uomo che più soffre? Ci crede davvero a questa esperienza religiosa che è intensamente spirituale e personale, prima ancora di essere morale, ecclesiale ed istituzionale? È davvero difficile affermare di sì!
Ma ci crede poi il Papa mediatico? Il quale sostiene (sebbene dopotutto tra le righe, e cioè tra le maglie delle varie schifezzelle oggi indispensabili per fare spettacolo) che la religiosità dovrebbe essere totalmente riformata nel senso di una sua davvero totale autenticità. Ebbene, per rispondere, dobbiamo chiederci quale sia questa autenticità. È forse quella del Dioniso femmineo impegnato nel suo trionfo e compiaciuto di sé stesso nel farlo? E con tutti gli annessi e connessi (già illustrati nel precedente articolo)? È davvero difficile che sia così.
Ed allora bisogna guardare con grande equilibrio al Dioniso che funge effettivamente da paradigma del Cristo. Una volta, infatti, purgata di tutte le sue possibili impurità umane (che nemmeno Dioniso stesso aveva mai voluto; anche se, poverino, non sapeva che poi sarebbe venuto Nietzsche a contraddirlo), la religiosità da lui proposta non è affatto quella nietzschiano-titanica; e cioè quella della danza ebbra e ferina di uno schifa-uomini aristocratico-belva del pari del nostro Pio XIII.
Essa ci propone invece questo: il lasciarci invadere da Dio; l’essere ispirati profondamente da Lui; l’essere agiti da Lui da dentro; il mangiare davvero interiormente ogni giorno il suo Corpo e bere il suo Sangue; il sentire che siamo vivi solo e soltanto nel mentre la sua Presenza (sempre assolutamente silenziosa, invisibile e rispettosissima) circola negli interstizi tra le nostre cellule; il sentire che è Lui la Forza che ci spinge a resistere sempre, a lottare sempre, a sperare sempre, a sempre continuare a vivere qualunque avversità stiamo intanto vivendo; ed il celebrare il più possibile tutto questo insieme a quello e quelli che sono davvero alla nostra portata.
Ma questo per un solo scopo, e che Platone ha illustrato alla perfezione (meglio di tanti Cardinali e Papi), e cioè quello ritornare alla fine totalmente a Lui, al suo Corpo; che poi è quaggiù il vivere integralmente per il Bene, per il Giusto, per il Bello e per il Vero. Sapendo quindi oltrepassare con saggezza ed equilibrio qualunque forma di immersione, anche quella eccessivamente religiosa.
E soprattutto sapendo scansare qualunque tentazione titanica, perfino quella del santo-riformatore ad oltranza.
Bisognerebbe udire parole come queste per convincersi che si sta davvero parlando di autenticità religiosa, ossia di una religiosità davvero non istituzionale. E non mi sembra che parole come queste vengono correntemente affermate né da Papi pre-mediatici né da Papi mediatici. Anzi, il Papa mediatico sembra avere probabilità molto maggiori di farci dimenticare per sempre cosa sia davvero religione.
È vero sissignore che abbiamo bisogno di una radicalmente nuova religiosità. Ma questa non è affatto la risposta.

The young Pope.

Cosa c’è in questo film-serie tranne la certezza di successo, grazie agli ingredienti, presso gli spettatori di fictions? Ingredienti: l’estetismo dell’immagine (al massimo), il lezioso ed ammiccante divertissement satirico-ironico (al minimo).
Difficile rispondere alla domanda, per cui bisogna dire che questo film-serie evoca solo domande.
La prima di tutte: quale può essere il senso ultimo del prendere a motivo di spettacolo un oggetto così serio quantunque già di per sé compromesso? Serio o solo faceto? Sincero o solo calcolato? Meditativo o solo scurrile? Il sospetto è forte: che si tratti solo di «scrittura creativa»? Cosa in cui il gepgambardelliano Sorrentino è maestro, essendo così anche maestro del calcolo d’effetto.
In questo senso, di questo film-serie, hai visto un quarto d’ora e hai visto tutto.
C’è qui un oggetto scenico che rappresenti qualcosa, o vi è un oggetto scenico che rappresenta solo sé stesso? Insomma qui Sorrentino auspica un altro Papa, un’altra Chiesa ed un’altra religiosità, oppure solo si frega le mani per la ghiotta occasione del poterne mettere in scena le così ridicole ed atroci larve?
Cosa esattamente si è proposto Sorrentino, dato che, per il così particolare oggetto del film, dovrebbe ben essersi proposto qualcosa? C’è per davvero questo qualcosa, oppure, come lui stesso sembra suggerirci, qui c’è solo da scherzare con ciò che di per sé (ormai) non si lascia più prendere sul serio? Insomma cosa bisogna chiedersi qui: se si fa bene a chiedersi se c’è un senso, oppure se si fa male a farlo? L’arte, si sa, è arte. E non si discute, solo si gode!
A cosa serviranno mai le presenze provocatorie di attori della stridente contraddizione scenografica: il dandy effeminato e decadente Jude Law e la reincarnazione di Gep Gambardella, nell’Orlando-Vojello (pacco di pasta, o anche prototipo di certi sornioni e malefici baroni universitari partenopei di mia conoscenza)?
Che senso avrà mai questo Papa-Mussolini, che si sganascia come un venditore narciso USA, questo dandy-titano, questo perfezionista ironico della perversione cinica, questo schifa-uomini e edonista dell’opulenza ottimamente accolta? A cosa mai servirà questo raffinato ed elegante tiranno e raffinato cultore di aforismi velenosi da Voltaire a Nietzsche? Questo Papa della preghiera-sfottò e della confessione come psicodramma a sorpresa. Questo Papa con sigaretta, raffinato cultore della canettiana malvagia arte del potere (gatto che gioca col topo). Questo Papa dell’estenuato gesto effeminato ad effetto. Questo Papa il cui infinito divertimento (“…ma scherzo!”) sarebbe occuparsi della mondanità adulante le stupide masse.
E dovrebbe avere un senso il Vojello contemplante in ginocchio la Grande Madre? Gli abiti e cappelli immacolati leziosamente fasciati d’oro, tutti morbida e sensuale haute couture? Una Roma-Vaticana le cui campane a distesa colgono sul fatto prelati col culo da fuori o sul bidè? Una Roma-Grande-Bellezza cosparsa di una patina tanto roseo-dorata quanto marcia? L’ambientazione dannunziana per una profondità teologica del solo inciucio?
E che dire poi della suora-diane-keaton-woodyalleniana, che pure lei fuma, e che giura e spergiura che ‘sto gran fdp è “un santo”? E le sparate del Papa che senso hanno: – “Cosa abbiamo dimenticato?”, grida dal fatidico balcone. E giù battutacce da adolescente. “La mia coscienza non mi accusa di niente!”, sussurra estenuato in confessione (“…ma scherzo!”). E giù profondità meditative farsesche accompagnate dal solito malinconico violoncello. “Io non credo in Dio”. E giù schiaffi in faccia al povero confessore (“…ma scherzo!”).
Insomma cos’è mai questo? Una critica alla Chiesa, o un divertirsi un mondo (pensando intanto alle tasche) con la critica alla Chiesa come fonte di audience?  Cos’è insomma questo Vaticano che un napoletano verace (via Sandomenico, Vomero) si è andato a guardare come lo guarderebbero americani ammaliati da una Roma felliniana?
Cosa dovremmo farci con questo oltre che sorbircelo da pubblico pecorone? Guardar dietro (tra gli scheletri nell’armadio) per poi poter guardare fuori con lo stesso cinismo dei protagonisti? Rileggere la riforma papafranceschiana attraverso un Papa che fa ridere e piangere? Restare sospesi tra lo sbellicarsi di risa e cadere in ginocchio davanti all’incomparabile genio? Pio XIII, al secolo Lenny Berardo, o Paolo Sorrentino ipse?
Insomma cosa che ne facciamo di questo in un modo già desacralizzato a sufficienza, e così spesso proprio per mano di coloro che dovrebbero sacralizzarlo? Oppure, lo ripeto, non dobbiamo farcene nulla, e quindi solo godere e stare zitti? Ed ammesso che comunque dobbiamo farcene qualcosa, questo Young Pope amerecano (Sorrentino ipse?) da cosa ci vorrebbe-dovrebbe liberare? Dai pregiudizi bacchettoni del cattolico formalista? Dal cinismo religioso di cui siamo vittime e complici? Da un qualche background teologico-metafisico che ci hanno lasciato studi umanistici ammuffiti e perdutamente italici, e che la ricetta yankee-sorrentiniana (dell’uomo della strada e selfmademan, entrambi puri peer definizione) manderebbe finalmente in pensione?
O forse di una falsa fede ed esperienza religiosa? E basterebbero forse per questo i quadretti intimistico-mistici (con tanto di luci divine pioventi dall’alto) nei quali, insieme al prete santo, il Papa-Fellone si fa finalmente seriamente meditativo? Basterebbe solo questo, in mezzo a tanta cura per l’immagine fine a sé stesse e per la satira di sicuro incasso?
Suvvia, siamo seri! Perché in mezzo a tutto questo bisogna pure in qualche punto esserlo.
E chiediamoci allora se qui, oltre il puro spettacolo, ci sono anche la profondità di pensiero e la sensibilità religiosa che ci dovrebbero essere.
Insomma cosa dovrebbe lasciarci questo film-serie? Oppure davvero non dovrebbe lasciarci nulla, ma solo un estasiarsi pecorone davanti a tanto sfarfallare danzante dionisiaco-shivaico sul cadavere putrefatto e maleodorante della teologia e della religione?
Lei è omosessuale eminenza?” “Si, Santo Padre!”. Dio mio, la ricetta è antica e scontatissima: sana liberazione psicanalitica dalla sovrastruttura religiosa, ed anche sanissimo outing.
Great, very great, Sorrentino.

Abstract.
In questo scritto ci siamo sforzati di delineare quella che può essere considerata l’essenza della dottrina del Diritto di Platone. E per questo ci siamo basati soprattutto su diversi passi dell’opera monografica di Paul Friedländer [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014].
La tesi dello studioso ed anche la nostra si basano sul fatto che al centro stesso della riflessione del pensatore ateniese vi fu proprio quel concetto di Giustizia che poi si tradusse nella formulazione di un concetto radicalmente trascendente di Legge. Quest’ultima è senz’altro da intendere come Legge sacra o anche Legge divina; sebbene però senza che ciò assuma alcuna connotazione specificamente teologico-confessionale. Si tratta infatti in primo luogo dell’intendimento radicalmente metafisico-religioso di tutto ciò che è «legge».
Abbiamo condotto comunque la nostra riflessione lungo la falsariga imposta dall’esplorazione del concetto di «corporeità» nel contesto del Diritto. Tale impostazione è stata richiesta dalla forma nella quale nel prossimo Dicembre terremo una relazione su questo tema presso la Cattedra di Diritto e Letteratura dell’Università del Sannio (Prof. Felice Casucci).
Ebbene, ci è sembrato che in Platone sia possibile rintracciare una netta differenziazione tra l’«idealità» e la «corporeità» di tutto ciò che Legge, Giustizia e Diritto. Ciò avviene però senza alcuna condanna pregiudiziale della corporeità, anzi nello slittamento di tale concetto verso quella sua pienezza che è solo trascendente. Si configura così chiaramente il grande tema platonico-cristiano della “corporeità spirituale”.
Su questa base abbiamo mostrato come Platone formuli una dottrina complessiva del Diritto, entro la quale in via di principio contano solo e soltanto i suoi aspetti trascendenti ed ideali. Nello stesso tempo emerge però in essa il concetto di una Corporalità trascendente di cui si può seguire il percorso ascendente lungo la falsariga di quel concetto di «totalità organico-corporale» che connette intimamente (secondo una continuità verticale) l’immanente al Trascendente. I momenti principali di tale percorso sono quelli dell’integrità onto-etica propria della dimensione individuale, della dimensione collettiva comunionale (Stato), quella del kósmos nella sua interezza ed infine quello del Tutto-Uno. La Legge nella sua integrità divino-trascendente costituisce esattamente il fattore che connette intimamente tutti questi livelli. Essa e quindi permette, in una teoria e prassi giuridica ispirata alla dottrina platonica, di tener presente costantemente il Trascendente proprio per l’intermediazione di tale corporalità trasfigurata. Laddove quest’ultima ha poi ha una valenza fortemente etico-politica, e pertanto è sempre intima alla prassi.
Una volta posti questi principi, abbiamo affrontato le ricadute pratiche della dottrina platonica del Diritto. Esse consistono sostanzialmente nella forte relativizzazione di tutto ciò che nel Diritto è corporeo nel senso dell’immanenza. E vanno inclusi in questo diversi aspetti della struttura complessiva del Diritto moderno e del suo modo di presentarsi nella teoria e nella prassi.
In particolare abbiamo sottolineato la forte relatività in termini di valore che, a fronte di questo, assumono la teoria e la prassi legislativa, la Filosofia del Diritto ed infine la prassi tecnica giurisprudenziale. Alla luce della dottrina platonica, infatti, emerge in una luce negativa molto cruda tutto ciò che correntemente viene fatto passare come fisiologico entro una prassi giudiziaria (specie quella di magistrati ed avvocati) molto spesso lontanissima da tutto ciò che è per davvero verità, giustizia e bene; ovvero da tutto ciò che concerne per davvero quell’etica che pure dovrebbe essere tenuta costantemente presente in tale prassi.
1. Introduzione.
Andando alla ricerca della dimensione corporea del Diritto, andremo qui ad illustrare l’essenza della dottrina platonica dal punto di vista specifico della relazione esistente tra Idea e cosa o corpo.
E si potrà subito notare come la nozione trapeli dovunque nelle maglie del discorso di Platone. Essa fu infatti esattamente il centro del suo pensiero, e precisamente nella forma del trinomio strettissimo Idea-Bene-Giusto. Che poi corrisponde alla dimensione divina stessa.
Come dice infatti Huntington Cairns [Huntington Cairns, Platone giurista, in: Paul Friedländer, Platone, Bompiani Milano 2014, I, XVI p. 323-354], il pensatore ateniese ha elaborato la più completa teoria della legge mai esistita. E ciò in quanto, diremmo, essa si trova distribuita sui due livelli primario dell’essere, ossia reale e ideale, laddove poi sopra e sotto ogni cosa l’Indicibile quale essenza trascendente. La dimensione del «sotto» è quella dello strato profondo sottostante all’immanenza, mentre la dimensione del «sopra» è quello dello strato supremo costituente l’Alto. Entrambi comunque invisibili. Ed è da questi due livelli invisibili che l’Essenza ideale informa di sé ogni cosa. In modo specifico come un Bene determinante il Giusto, e quindi configurante il Nomos stesso, o anche Dike.
Ora se tutto questo è l’Idea, tutto ciò che sta al di sotto di essa (come sua espressione ontica secondaria) non può che corpo. Almeno in un primo senso del termine, cioè quello immanente.
Poi vedremo il secondo senso, ossia quello trascendente. Dunque è corpo immanente, rispetto all’Idea del Bene-Giusto, l’intera sfera dei contenuti dottrinari e delle prassi del Diritto (corpus legislativo, attività legislativa, relativa teoria filosofica, o Filosofia del Diritto, prassi giurisprudenziale, relative figure professionali ecc.).
Rispetto a tutto questo la posizione di Platone è stata estremamente netta e senz’altro dirompente (Huntington Cairns, p. 302-306). Egli ha infatti chiaramente descritto la problematicità del dibattimento, e ne ha severamente condannato l’insufficienza. Ed ha inoltre deplorato la tipica retorica avvocatizia, contrapponendola proprio alla filosofia. L’interesse di Cicerone per la filosofia platonica non cambia assolutamente nulla in questo. In primo luogo perché egli non fu mai un platonico (sebbene abbia scritto il De republica) ed in secondo luogo perché il platonismo che egli conobbe fu solo quello tardo e decisamente scettico. Quanto poi alla retorica sofistica, essa è l’esatto contrario del pensiero giuridico di Platone.
A proposito di Cicerone va comunque detto che Possiamo in verità prendere atto di ciò che davvero Cicerone sostiene filosoficamente nel suo scritto dedicato al Bene [Cicerone, Il sommo bene e il sommo male, Fabbri, Milano 1996]. In esso si può constatare che, nel opporsi polemicamente all’epicureismo ed allo stoicismo, egli impersona il post-platonismo aristotelico dell’Accademia così come di presentava in quel Filone di Larissa che fu poi il suo principale riferimento filosofico. Ebbene tutto ciò non può in alcun modo essere considerato davvero platonico.
Dunque, se da un lato non vi è stato nessun filosofo che più di Platone che abbia fondato la Giustizia (in modo teorico e pratico), tuttavia non vi è nessuno che più di lui che la annienti completamente. Come? Come corpo, e cioè come apparato istituzionale e come tecnica.
Platone pertanto distrugge completamente tutto ciò che può essere considerato «giurisprudenza».
Entro la sua idea di Giustizia, infatti, nulla è in alcun modo «prudenza»: – né in senso comune e lato, né in senso tecnico e specialistico (perizia e cognizione di prassi giuridica e relativi principi…).
Semmai per Platone vi è un solo ed unico Principio, il Bene, ossia l’Uno stesso.
Pertanto non vi è nulla di più inappropriato che presentare il pensiero giuridico di Platone in un’aula della Facoltà di Giurisprudenza. Solo in un certo senso però, e cioè nel senso della ragionevolezza scientifica. In un altro senso, invece, e cioè quello dell’irragionevolezza metafisico-religiosa e strenuamente etica, le cose stanno in maniera del tutto opposta. In questo senso Platone è di importanza vitale per il Diritto. E lo è perché egli dischiude una sfera di riflessioni e meditazioni (quelle relative all’ideale), in assenza delle quali il Diritto resta abbandonato a sé stesso e cioè alla dimensione immanente e corporea.
Ebbene, nessuna disciplina (in primis la Medicina, che io rappresento insieme alla Filosofia) può permettersi davvero il lusso di restare abbandonata a sé stessa. Pertanto il facit principale di questa lezione è il seguente: – anche se il Diritto ha il pieno diritto di essere ciò che è (sul piano immanente), se esso si rifiuta di considerare la Legge così come la contempla Platone, perde qualcosa di davvero fondamentale.
La Legge è infatti per Platone il prodotto del Giusto-Bene. La Legge non è corpo ma è Idea, ossia è in primo luogo suprema e trascendente Unità onto-morale.
PS: L’autore sarà ben lieto di inviare in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo integrale di questo articolo (che assomma a 12 pagine).
In questo articolo presentiamo sostanzialmente l’interpretazione di Platone offertaci da Paul Friedländer nell’estesissima e molto bella monografia da lui dedicata al pensatore ateniese [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014].
La nostra proposta non è però casuale, perché essa parte dal presupposto che lo studioso tedesco sia stato uno degli interpreti di Platone che più è stato capace di fornirci un’immagine davvero fedele e completa del suo pensiero. Ciò in particolar modo tenendo presente il riduzionismo al quale esso viene sottomesso praticamente da sempre. Secondo diversi autori [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010 I, II-III, p. 74-111], ed anche secondo lo stesso Friedländer, ciò è iniziato già con Aristotele.
Ebbene, tale riduzionismo si può riassumere nelle seguenti forme: – 1) quella della moderna filosofia istituzionale, che vede un Platone unilateralmente epistemologistico e paradigma di un rigore razionalistico-scientista assoluto (senza alcun cedimento mistico-religioso o esoterico), e che risale sostanzialmente ad Hegel ed al neo-kantismo (Natorp); 2) quella degli studi tradizionali, che riconosce in Platone addirittura una sorta di non-pensatore, interprete impersonale e passivo della Tradizione esoterico-sapienziale e misterica (definito retoricamente come “il divino Platone”); 3) quella del platonismo cristiano, che riconosce il valore di Platone solo in quanto riducibile alla propria dottrina.
L’unica interpretazione non riduzionistica ci sembra quella dei cosiddetti “nuovi studi” platonici (scuola di Milano e di Tübingen) [Giovanni Reale, Per una nuova… cit.]; entro i quali del tutto giustamente è stato posto in luce che il livello più autentico e pieno della visione del pensatore è quello dei sommi Principi (dottrina orale) dell’essere più ancora che quello delle Idee (dottrina scritta). Questa interpretazione esclude comunque recisamente che Platone possa essere davvero inteso come un pensatore esoterico-iniziatico. E questo è comunque un atto riduzionistico.
Ebbene, ci sembra che invece Friedländer riesca a mantenere un sapiente equilibrio tra tutte queste interpretazioni, mostrandoci così che il pensatore ateniese fu un po’ tutto ciò che entro di esse viene solo unilateralmente affermato dai riduzionisti, ma senza che il suo pensiero possa in alcun modo essere ridotto entro un’unica prospettiva. Il particolare, però, egli mette in luce che, pur essendo stato senz’altro un pensatore mistico-religioso, misterico ed esoterico (specie riconoscendo nel più misterioso e profondo ”Indicibile” il centro stesso della sua riflessione), Platone si rifiutò sempre di abbandonare il piano di una conoscenza rigorosamente scientifica anche del Sommo Ente metafisico.
Proprio in relazione a questo, ci sembra che lo studioso introduca importanti elementi di correzione della dottrina metafisica onto-intellettualistica sviluppatasi poi nel contesto della cosiddetta “gnosi” platonica, e rappresentata ai giorni nostri da un autore come il Vallin.
In particolare ci sembra che le precisazioni di Friedländer permettano di chiarire le notevoli oscurità di una dottrina metafisica dell’unione a Dio, entro la quale l’accento posto sulla “conoscenza” (in concorrenza con l”amore” e con l’”essere”) finisce per essere poco chiaro ed inoltre anche contraddittorio. Con grande danno alla più estrema metafisica religiosa e contemplativa stessa.
Su questa base abbiamo sviluppato la nostra analisi del testo di Friedländer in relazione a tre criteri di indagine circa l’illegittimità del riduzionismo applicato al pensiero di Platone ‒ 1) la sua non assimilabilità ad alcuna forma di religiosità confessionale (specie se teologico-dogmatica) e di mistica cieco-fideistica; 2) la sua non assimilabilità ad alcuna forma di filosofia militante, dogmatica ed autarchica (specie di tipo idealistico-razionalista); 3) la sua non assimilabilità all’onto-intellettualismo metafisico nella sua insostenibile ambizione di costituire una pura “via di conoscenza”.
NB: L’autore sarà lieto di mettere a disposizione il testo completo dell’articolo (in forma cartacea) a chi gliene facesse richiesta scritta.

Evidentemente non c’è bisogno di libri per sbugiardare Heidegger. E lo dimostra un articoletto di appena undici pagine di Paul Friedländer, che però mira al cuore del pensiero del (presunto) Gigante, e cioè al concetto di alétheia [titolo: Alétheia. Un confronto dell’autore con sé stesso e con Martin Heidegger, in: Paul Friedländer, Platone, Bompiani Milano 2014, II, XI p. 251-262]. Evidentemente quello del Gigante più che un pensiero era un castello di carte. A braccetto con il concetto di alétheia va infatti l’intero neo-linguaggio revisionista heideggeriano. Che vuole essere poi il suo fiore all’occhiello, ovvero l’acme stesso di quella prosopopea arrogante ed auto-referenziale con la quale egli intese erigere il suo proprio mito.
E si noti bene che lo stesso F. si guarda bene dall’attaccare frontalmente il Golia, smisurato Mito filosofico del suo tempo. Eppure i due erano del tutto alla pari, dato che F. fu il maestro di Gadamer come lo fu lo stesso Heidegger [Giovanni Reale, Introduzione, in: Paul Friedländer, Platone, 3 p. XII-XIII]. E così, anche se di fatto lo studioso svergogna il Mito ambulante, sente comunque l’esigenza di farlo con dolci parole e nel mezzo di una gran profusione di elogi. Che invece Heidegger (proprio per il fatto di essere stato così ignominiosamente svergognato) non merita affatto. Ciò che infatti F. demolisce è nientepopodimeno che l’intera retorica sofistica della «storia dell’essere» – che qui viene fatta risalire alla velenosa quanto deformante interpretazione heideggeriana del mito della Caverna. E come poteva essere diverso?! – se questo mito va al cuore stesso della definizione del filosofo come uno che è l’esatto contrario di Heidegger, cioè il contrario di un pavone e l’equivalente invece di un vero e proprio uomo ridicolo (comunque, per definizione, esautorato di fatto da qualunque forma di potere titanico!). Per il resto nel testo di F. vi è forse un solo velatissimo accenno ironico (che in realtà ha l’aria di essere invece un elogio). Egli registra infatti la necessità di accettare la lezione heideggeriana, attenendosi al suo mandato a guardarci da «una sfrenata mistica delle parole». Che è poi esattamente la neologistica heideggeriana, definita qui da F. come «etimologia». Un termine del resto molto sobrio rispetto ai fuochi pirotecnici ed apparati barocchi di cui Heidegger riveste il fatto nudo e crudo per farlo sembrare ben più impressionante di ciò che esso è. Ed è proprio qui che si rivela chiaramente chi tra i due è il vero filologo, e chi invece solo un funambolo.
Ma veniamo al dunque. F. (da filologo di razza che è) ritiene che etimologicamente il termine alétheia rientri nel caso generale delle parole greche che non sono di origine indoeuropea. Dunque qui la «a-» non è affatto privativa e quindi negante. Insomma qui non si vuole negare Lethe (l’oblio o dimenticanza), ma semmai la si vuole additare. Si vuole parlare proprio di lei, e non di ciò che lei nasconderebbe. Pertanto il termine alétheia non indica la negazione coprente (o velante) di qualcosa che invece sarebbe dovuto stare allo scoperto, non più nascosto e dimenticato (cfr. «dimenticanza dell’essere»). Qui la negazione della svelatezza (la negazione velante) non c’è affatto. C’è invece l’affermazione e l’avvaloramento di un atto legittimamente negante, in quanto svelante (e non velante) ciò che per davvero va svelato. Si tratta insomma della negazione della falsità (o insincerità) che può coprire la verità. E quindi si tratta dell’affermazione della verità.
Che non è affatto messa allo scoperto dell’evidenza quale verità. Verità che non è affatto appena non-oblio e non-occultamento, ossia evidenza nuda e primaria. Invece la verità è molto di più, e così l’evidenza è appena la circostanza sensibile in cui essa affiora. La verità, come ben sappiamo tutti (tranne Heidegger e Nietzsche!), non è di questo mondo.
Per tutto questo F. si rifà al mito (Esiodo ed Omero), mettendo così in luce Lethe come presenza fisica (persona), ossia come ciò che incarna (affermativamente) la non-falsità (negazione), che a sua volta rinvia alla verità non più sottomessa all’oblio. È in questo senso che si parla della svelatezza (e relativa velatezza), ma senza affidare ad essa alcun ruolo primario. E così la velatezza (che per Heidegger è la verità stessa, una volta sbugiardatane la sovrastruttura ideale) non è affatto uno stratagemma oppressivo per reprimere la svelatezza (quale verità).
Come si vede, già gli enormi sforzi che stiamo facendo per chiarire le cose, mostrano come e quanto si sia costretti a disingarbugliare il garbuglio creato proprio da gente come Heidegger.
Al fondo di tutto c’è però il fatto nudo e crudo che egli prese una colossale cantonata. E se la prese, ciò accadde per il suo orgoglio di protagonista a tutti i costi; dietro il quale parla poi lo spirito de-costruzionista (e dietrologista ad oltranza) della moderna filosofia. È questa forza ciò che lo ispira e lo guida. Ma anche lo tradisce! Però questo è tanto più grave in quanto egli, proprio nel fare questo, si spaccia per filologo. Esponendosi così fatalmente ad essere svergognato.
Insomma, per dire tutta la verità (che tutti riluttano a dire, incluso F.), Heidegger è di fatto un vero e proprio Nulla. E lo è tanto più quanto egli è davvero un filosofo superiore alla media. Ma egli non volle essere quello che era. Volle invece essere un Gigante. Icaro sempre cade! E per averne le prove decisive basta seguire ancora l’indagine di F. Infatti la verità è che Heidegger non vide assolutamente che la stessa distinzione (da lui introdotta a forza, parlando di «dominio» oppressivo della verità ideale sull’evidenza cosale) – tra Idea (intesa come il logico che vela la scopertezza) e la cosa (nella sua veritatività auto-sufficiente) –, in realtà rientrava perfettamente (per essere superata) nel vero e pieno concetto platonico di Idea. Che Heidegger semplicemente non vide. Per Platone infatti, dice F., l’Idea è in primo luogo «essere», e cioè paradigmatica e trascendente onticità ideale. E quindi è essere assoluto e paradigmatico proprio in quanto intellettuale. Lo è dunque come «essere trascendente» (Intelletto quale suprema Forma dell’ente), e non come «essere immanente» (essere svelato dall’ente). E pertanto non lo è come forma tra le forme, ma invece come Forma delle forme – Forma per eccellenza, e cioè il Bene come Verità. La più alta delle Idee. Per questo la verità rivelantesi nell’ente non equivale affatto a quest’ultimo, ma in esso trova appena un riflesso immanente (come ben vide Tommaso d’Aquino).
E così Platone, ponendo l’accento sulla visività dell’idea (eidos = idea come vedere) ha tutt’altro che l’intenzione di sopprimerne la carnalità sensibile. Anzi, al contrario, intende sottolineare l’indispensabilità del vedere (di certo sensibile ma al fondo ideale) perché ciò che viene visto sensibilmente venga anche davvero svelato, non restando così nascosto. Ma tutto ciò non avviene senza l’intervento del Trascendente (ideale), ovvero l’essenza che io riconosco nella cosa. Finché ne sono lontano – come nel logos astratto, o nel pieno della conoscenza sensibile – io non colgo l’essenza (che è trascendente). Devo invece esserle prossimo. E ciò accade esattamente quando ri-conosco una cosa per ciò che essa davvero è. Questo però è un vero miracolo e mistero!
Insomma ciò che davvero conta è l’alto, e non il basso. E così l’Idea nella sua valenza sensibile (vedere) non occupa affatto lo stesso luogo dell’ente svelato da sé stesso. Semmai ne è condizione. Essa non coincide affatto con il mero de-coprire l’apparenza immanente (visibilità), permettendole così di splendere finalmente. Essa non è mezzo ma fine. Vedere è vedere per mezzo dell’Idea, ossia permettere il suo agire dall’alto al basso perché la verità possa risplendere anche (e non solo!) laggiù. Senza tutto questo il mero svelamento non svela un bel nulla, dato che semplicemente non vi è un bel nulla ad accoglierlo e riconoscerlo.
Insomma Heidegger non solo non aveva capito un cavolo – applicando appena il volgare pregiudizio (da ignoranti) secondo il quale l’Idea platonica è solo un logico-astratto –, ma addirittura con questi così puerili mezzi ha preteso di criticare ed esautorare per sempre un genio immenso come Platone. Questo sì un Gigante! Non solo, ha preteso di farlo anche scimmiottando l’impiego platonico del mito (che è in realtà filosofia fatta arte, e non sofismo!). Il maldestro e volgare mito che egli ha cercato di contrabbandare è quello dell’Idea-Verità come soppressione storica di un’alétheia quale crassa evidenza, e che egli volle (a torto!) attribuire all’essenza del pensiero greco. E con ciò si intende l’assoluta verità dell’ente senza alcuna intermediazione ideale.
Sarebbero solo baggianate! Se solo su questo non riposasse invece buona parte della retorica di persecuzione anti-semita.

ABSTRACT.
Questo articolo ha lo scopo di portare a compimento la tesi, da noi da tempo sostenuta, secondo la quale il pensiero di Edith Stein sarebbe riportabile ad un paradigma platonico (se non a Platone stesso). Tale tesi è giustificata a nostro avviso dall’evidenza dello spiritualismo essenzialista (immaterialista ed interiorista) che si manifestò già dalle prime fasi dell’opera steiniana e trovò poi prolungamento nella sua critica all’individuazione sostanzialista del tomismo. Per poi sfociare in un’ontologia anch’essa essenzialista (“cristo-centrica”), nella quale culminò il concetto di “spirito oggettivo” da lei già messo in risalto nella fase intermedia del suo pensiero (Der Aufbau der menschlichen Person). A ciò si aggiunge poi, nell’ultimissima fase della sua opera, l’oggettivo interesse da lei mostrato per il neoplatonismo apofatico (Dionigi l’Areopagita) collateralmente alla mistica dell’unione a Dio (Giovanni della Croce, Teresa d’Avila). Il significato platonico attribuibile a tali evidenze urta però contro la totale assenza di documenti o affermazioni della pensatrice che giustifichino un suo attivo e convinto rapportarsi a Platone quale modello di pensiero. Sebbene la sua conoscenza dell’opera del pensatore greco sia stata molto ampia e profonda. Tutto ciò consente pertanto al massimo di supporre un platonismo del tutto indiretto ed impersonale, se non addirittura inconsapevole (sebbene la così forte suggestione dell’evidenza comunque resti). E tale conclusione lascia la tesi complessiva piuttosto nel vago.
Tuttavia, approfondendo i nostri studi platonici (in una seconda fase della nostra investigazione su questo tema), e soprattutto approdando all’opera di Georges Vallin (dal titolo Via di gnosi e via d’amore), ci è sembrato che probabilmente sia ben più utile muoversi da un punto di partenza del tutto opposto. E cioè dall’ipotesi (basata sui nudi fatti) che la Stein non sia affatto platonica. Ma restando con ciò comunque di fronte al fatto che il suo pensiero suggerisce fortemente un’interpretazione platonica. Tale ipotesi è insorta in noi prendendo atto della straordinaria coincidenza tematica con diversi aspetti del pensiero steiniano, che sussiste entro l’esposizione valliniana di una metafisica tanto “integrale” quanto rigorosa ed estremistica. Una metafisica che istituisce una nettissima linea divisoria tra “via di conoscenza” (trascendentismo basato su un rigoroso intellettualismo essenzialista) e “via d’amore” (immanentismo basato su un sostanzialismo religioso). In estrema sintesi lo studioso ritiene che solo la conoscenza unisca per davvero intimamente l’ente finito ad un Infinito (per la via dell’onticità intellettuale che essi condividono), mentre la (solo apparente) “relazione” d’amore non è altro che il frutto della costatazione della radicale separazione dei due termini. Per questa via, dunque, la fenomenologia dell’unione mistica non potrà mai recare ad una reale unione, che invece resta pienamente accessibile sulla base della condivisione della stessa natura onto-intellettuale del finito e l’Infinito. Tale piena possibilità è identica a quella messa in luce da Frithjof Schuon nel sostenere la pienezza di una conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Va comunque detto che tale complessiva metafisica si incentra soprattutto sul non-dualismo di Śankara, ma è comunque riportabile in larga parte anche alla visione platonica (più ancora che a quella neoplatonica). Anche per Vallin, infatti (così come anche per Friedländer), solo Platone afferma una dottrina rigorosamente intellettualistica del rapporto tra immanente (finito) e Trascendente (Infinito).
Orbene, per la sua radicalità e completezza, tale esposizione ci sembrava prestarsi molto bene a fungere da metro per la trattazione degli stessi temi entro la metafisica steiniana. E sta di fatto che tale confronto evidenziava costantemente l’insufficienza di quest’ultima (in termini di strenuità e pienezza dei concetti) rispetto al metro scelto (e quindi, in una qualche misura, soprattutto molto al di sotto delle proprie reali possibilità). Ed il motivo più prossimo di tale insufficienza ci sembrava potesse essere proprio la mancata scelta, da parte della Stein, di dare un’effettiva forma platonica al suo pensiero. Se ciò invece fosse avvenuto, la sua metafisica avrebbe potuto raggiungere quella valliniana in rigore, strenuità e completezza. Questo permette allora di mettere senz’altro in evidenza l’oggettivo non-platonismo della Stein. Ma nello stesso tempo permette anche di mettere in evidenza la sua giustificazione in forza della volontà espressa da parte della pensatrice di rinunciare al riferimento platonico che invece il suo pensiero avrebbe potuto ben avere per natura (e forse anche vocazione). Non crediamo che tale atto di rinuncia debba essere stato necessariamente consapevole ed esplicito, e nel presente lavoro ne abbiamo indicato i motivi. In particolare ci sembra essere stata decisiva in tal senso la (per così dire) istituzionalità del suo incontro con Tommaso ed Aristotele.
Su questa complessiva base ci sembra che sia possibile dare una forma più organica (e probabilmente anche definitiva) alla nostra tesi dell’approssimabilità platonica del pensiero steiniano. Ciò con la principale conseguenza dell’ipotesi secondo la quale si può supporre che, qualora la vita della pensatrice non fosse stata recisa così precocemente, la sua visione (una volta assolti i doveri istituzionali da essa contratti con la filosofia e la dogmatica teo-metafisica) avrebbe potuto piegare decisamente verso Platone ed il platonismo.
N.B. : L’autore sarà lieto di inviare l’articolo completo, in formato cartaceo, a chi volesse fargliene richiesta scritta.
ABSTRACT:
In questo articolo abbiamo esaminato le conseguenze dell’impiego della metafisica integralmente intellettualistica (così come esposta da Georges Vallin in Via di gnosi e via di amore) quale metro di giudizio per il grado di effettiva metafisicità della riflessione religiosa. Secondo il Vallin infatti le due prospettive si contrappongono in modo largamente inconciliabile, e cioè come da un lato “via di conoscenza” (integrale metafisica intellettualistica) e dall’altro lato “via d’amore” (metafisica prevalentemente religiosa). Della prima lo studioso mette in luce soprattutto il radicale trascendentismo (“trans-ascendenza”), unito però alla postulazione di una perfetta intimità identitaria tra Trascendente (divino) ed immanente (umano). Mentre della seconda egli mette in luce soprattutto l’immanentismo, che però si coniuga paradossalmente con una concezione troppo letterale della trascendenza divina (“trans-discendenza”), nel senso di una radicale separazione tra Dio e mondo-uomo; che poi si pretende di compare per mezzo della reciproca relazione d’amore tra i due termini. Con la conseguenza però della postulazione in tal modo di un mondo immanente (naturale) non solo completamente separato da Dio (soprannaturale), e quindi ontologicamente del tutto auto-sufficiente, ma anche unico contesto nel quale il divino possa essere sperimentato.
Di conseguenza le due opposte visioni considerano l’ente umano in modo radicalmente diverso: –1) il trascendentismo metafisico-intellettualista lo considera come un totale nulla di essere (illusorio come il sensibile stesso) ma comunque del tutto intimo al Principio divino; 2) l’immanentismo religioso lo considera come pienezza di essere (“positivo ontologico”, e come tale effettivo paradigma assoluto di enticità), e però radicalmente separato dal Principio divino.
Tale dottrina corrisponde nel suo complesso al non-dualismo di Śankara. Ma essa corrisponde in larga parte anche alla tradizione platonica, ed in particolare al pensiero stesso di Platone (una volta però sottratto all’ipoteca unilateralmente laico-epistemologistica gettata su di lui dalla moderna filosofia). Grazie alle precisazioni fatte da Vallin, è stato possibile anche prendere atto del fatto che il neoplatonismo cristiano (ed in parte anche quello «pagano») non può rientrare del tutto, nonostante la sua forte portata gnostica, nel contesto della metafisica integralmente intellettualistica. Ecco comporta infatti sempre una componente agapica.
Orbene, prendendo a riferimento tale contesto di concetti, abbiamo tentato in primo luogo di chiarire a fondo il concetto di sostanza intellettuale (corrispondente poi alla più generale dottrina metafisica dell’Intelletto) che compare nella metafisica intellettualista. Esso vede la perfetta equivalenza tra Intelletto ed Essere, affermando così una radicale onticità dell’intellettuale-ideale, e conseguentemente una dottrina molto estrema dell’assoluta intellettualità della Realtà. In secondo luogo, spostando la nostra attenzione in particolare sul pensiero di Edith Stein (valutato specie nei suoi ipotetici rapporti con il neoplatonismo cristiano, specie nelle sue forme più apofatiche), abbiamo cercato di verificare quale potesse essere la via di abbordaggio più adeguata per valutare la possibile prossimità di tale pensiero a quello di Platone. In particolare si è cercato anche di valutare se sia più o meno vantaggioso servirsi del neoplatonismo cristiano come elemento intermedio per provare tale prossimità. E qui appariva di centrale importanza verificare se fosse o meno utilizzabile come criterio di approssimazione la possibile affermazione, entro il pensiero platonico-cristiano (con un’ipotetica convergenza tra la Stein ed il neoplatonismo), del persistere della pienezza dell’atto intellettuale anche nel contesto dei fenomeni amorosi dell’unione mistica al divino (da noi definita, sulla scorta di Schuon, come «conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino», o CIAD). Va anche precisato che l’intera ricerca si basava altresì su una collaterale investigazione da noi condotta. Qui difendevamo la tesi secondo la quale il possibile platonismo della Stein sarebbe sostenibile solo dopo aver preso atto della non-platonicità del suo pensiero, dovuta a sua volta alla volontà della stessa pensatrice in tal senso (vedi articolo dal titolo “Il non-platonismo platonico di Edith Stein”).
Il principale risultato della nostra indagine è stato quello di accertare che l’impiego della CIAD non è affatto adeguato come criterio. E ciò perché, sulla scorta di Vallin, una piena ammissione di essa è possibile solo in una visione rigorosamente metafisico-intellettualista (e che si incentri quindi sulla sola “via di conoscenza”). La “via d’amore” determina infatti invariabilmente una separazione tra i termini immanente e Trascendente (amante ed amato), che rende poi del tutto impossibile qualunque CIAD (invece possibile solo nel caso della perfetta intimità tra di essi fin dall’inizio). Ben più utile come criterio di approssimazione si è rivelato essere invece il ricorso ad una prospettiva in cui l’ascensione a Dio in forza della spinta amorosa si coniuga con l’esperienza sempre maggiore di un essere trascendente. Il che comporta poi inevitabilmente anche il suo riconoscimento (conoscenza) come suprema ed omni-abbracciante Realtà. Equivalente a questa prospettiva si è rivelata anche quella della conoscenza introspettiva (auto-conoscenza) come raggiungimento della più profonda onticità interiore. Questa complessiva via si è rivelata essere stata molto intensamente percorsa dalla Stein entro il suo commento alle opere di Giovanni della Croce e Teresa d’Avila.
N.B. : L’autore sarà lieto di inviare l’articolo completo, in formato cartaceo, a chi volesse fargliene richiesta scritta.
Innanzitutto non può esservi dubbio che Capalbio è l’Italia, anzi l’Europa, anzi l’Occidente intero.
Le restrizioni ideologico-politiche non c’entrano molto, dato che ciò che emerge è ben più generale nel senso di radicalmente umano. È del resto del tutto ridicolo aspettarsi che l’«essere-di-sinistra» metta in qualunque modo al riparo da questa così radicale dimensione, esentando così dal poter assumere posizioni definibili come «xenofobe». E ciò implica poi che anche queste ultime sono in definitiva radicalmente umane, e pertanto molto difficili da inquadrare in senso politico-ideologico. Tra poco cercherò di fare chiarezza proprio su questo. Per ora va detto solo che è del tutto naturale che posizioni xenofobe siano presenti in tutti gli individui di qualunque comunità, e del tutto indipendentemente da sovrastrutture ideologiche (di tipo etico-politico o etico-religioso).
Ora, però, che di fronte alle prese di posizioni collettive di Capalbio, ci sia da vergognarsi, questo è più che certo. Il problema è solo di cosa dobbiamo davvero vergognarci. Non certo del fatto che queste prese di posizione siano state assunte da uomini di sinistra. No! La questione è ben altra. E di essa (come ho già scritto) possiamo avere la tangibile percezione non appena usciamo di casa. E molto più se viaggiamo.
L’altro giorno, cercando la fermata di un autobus regionale nei pressi della Stazione Centrale di Napoli, l’ho trovata trasformata in un ricovero per migranti. Una sorta di casa con tanto di materassi e piccole suppellettili. Mancavano solo i mobili. Ovviamente a nulla vale chiedersi perché in questi casi non intervengano le forze dell’ordine presenti in loco in modo davvero ingente.
Insomma, prima ancora che tentiamo di rispondere alla domanda circa il «di cosa dobbiamo vergognarci?», dobbiamo rispondere alla domanda circa il «da cosa mai vogliamo difenderci?». Ma qui non è affatto in questione in primo piano la legittimità della difesa territoriale (sulla quale si è espresso recentemente a muso duro Salvini). Infatti è del tutto artificiosa, teorica e non poco ipocrita, la costante sollecitazione da più parti (papa Francesco compreso) alla generosa rinuncia delle comunità nazionali all’auto-difesa. Essa viola in realtà una tendenza assolutamente naturale che è propria della più elementare biologia umana (e che qui si sovrappone davvero decisamente a quella animale). E non a caso, quando quest’ultima viene dimenticata ad arte dalla politica e dall’etica, poi sempre si vendica in modo viscerale, assumendo proporzioni mostruose e divenendo poi travolgente.  In altre parole la responsabilità per le derive populiste-xenofobe delle società minacciate da forti ondate migratorie va imputata, prima che a chiunque altro, proprio alla retorica anti-xenofoba. Pertanto, tutto ciò è quanto sta mettendosi poco a poco in modo adesso. Ed a nulla vale indignarsi e protestare. Tutto dipende infatti solo dalla portata del fenomeno. Il quale può ancora consentire il lusso di ogni possibile retorica solo finché resta entro certi limiti. Quando invece questi limiti vengono superati (cosa sempre certa), allora la biologia prende decisamente il sopravvento sull’etica politica; ed allora la retorica viene comunque spazzata via. Per quanto prima possa essere stata impiegata con mano generosa e con ampia condivisione.
Dunque questo è il punto. Ed allora il punto (come ho già scritto) sta dentro la nostra società (così come sta anche dentro noi stessi) e non invece fuori di essa. Sta pertanto proprio qui la risposta al «da cosa mai vogliamo difenderci?» ed anche al «di cosa dobbiamo vergognarci?».  Dobbiamo vergognarci del fatto che, in Europa ed in Occidente, negli ultimi decenni, siamo a poco a poco scivolati verso un assetto sociale così iperplasico ed ipertrofico da essere ormai insostenibile. Insostenibile oggettivamente, e cioè in forza di certo teorico ideale di società. Per noi questo ormai mostruoso assetto sociale è insostenibile in eccesso, nel senso della totale degenerazione edonistico-consumistica dell’esistere. Per gli altri (i potenziali migranti), esso è insostenibile in difetto, e cioè nel senso di una sproporzione sempre inaccettabile tra il loro livello di esistenza ed il nostro. Laddove però il nostro è stato da noi di fatto presentato come quello ideale (mentre non lo è affatto!) Ed è esattamente a tale ideale che si appellano i disperati desideri dei migranti.
In altre parole siamo noi i motori generatori della migrazione, e non le guerre e le penurie di quei luoghi.
Intendiamoci, queste ultime esistono per davvero e spesso sono davvero disastrose e terribili. E tuttavia la migrazione non solo non viene sempre spiegata da esse, ma soprattutto non ne viene spiegata nel suo spirito profondo. Che è molto semplice: – essa è stata scatenata dalla sensazione di avere troppo poco rispetto allo standard ideale parossistico da noi generato. In altre parole chi possiede una casetta ed un podere per sfamarsi non è affatto povero in assoluto. Lo è però senz’altro se, in queste condizioni, si misura con le immensamente più alte possibilità alla portata di una famiglia europeo-occidentale.
Ebbene tutto questo corrisponde ad un del tutto nuovo e rivoluzionario ordine di valori da noi stessi introdotto e sviluppato. Si tratta della svalorizzazione in generale di tutto ciò che è località dimessa ed oscura – come se essa fosse vergognosa ed inaccettabile, e quindi altamente umiliante. Ciò da cui vogliamo difenderci è pertanto proprio la fame da benessere ipertrofico e sopra le righe che noi stessi abbiamo alimentato per sfuggire al disprezzato grigiore dei piccoli luoghi. Ciò da cui vogliamo difenderci è il fuoco divoratore al quale noi stessi ci siamo consegnati consacrando ad esso le nostre vite e permettendogli così di fare terra bruciata di tutto ciò che era semplice, tranquilla, ordinata, e soprattutto leggiadra, stasi.
E sempre da ciò discende cosa dobbiamo intendere per «vergogna».
La vergogna che si dovrebbe avere è questa: –  noi in realtà non abbiamo alcun diritto di difenderci da tutto questo, e semplicemente perché noi stessi lo abbiamo voluto. Chi semina vento, sempre raccoglie tempesta. Ebbene, se finora avevamo raccolto i frutti solo apparenti (ed illusori), ora è arrivato invece il momento di raccogliere quelli reali e definitivi. E non possiamo dunque in alcun modo far finta di essere le vittime del fenomeno. Le ondate migratorie (come già dimostrò Tolstoj in Guerra e pace) non costituiscono affatto un fenomeno metereologico e quindi naturale. Non si tratta affatto della Natura ferina accusata la Leopardi, ossia quella dalla cui offesa, se solo potessimo, avremmo ben ragione di difenderci. No! Si tratta invece di un fenomeno socio-politico e socio-economico, e quindi di un prodotto umano. E noi ne siamo peraltro triplamente responsabili perché lo abbiamo impersonato e voluto con tutte le nostre forze. Anzi la nostra intera ideologia dei «diritti civili» (null’altro, oggi, che una teoria del diritto al consumo illimitato) è frutto di tale prepotente afflato.
È pertanto lampantemente immorale, che, qualunque siano i motivi da noi accampati, noi pretendiamo di tener lontani i migranti solo e soltanto perché vogliamo mantenere intatte le isole dorate nelle quali imperterriti (in un mondo ormai sconvolto) crediamo ancora di poter consumare tranquillamente i riti consumistico-edonistici delle cosiddette «vacanze estive». Riti consumati in luoghi immorali sempre, che essi siano volgar-berlusconiani o raffinato-dalemiani.
Ed allora abbiamo la decenza di starcene semplicemente zitti. Che siamo di destra o di sinistra! Noi tutti abbiamo voluto tutto questo; e continuiamo anche a volerlo imperterriti, mettendo davanti alle atroci evidenze il paravento della nostra stupidità. Non a caso molto prossima da questa voluta inconsapevolezza è l’insopportabile quanto stantia retorica del Presidente Mattarella al raduno di CL. Che si affatica anch’essa intorno ai leggendari «ponti». Non c’è bisogno di alcun ponte! Perché la storia, quando diventa travolgente, dei ponti se ne infischia. E più ancora dei loro così inani costruttori. Smettiamola dunque con queste così superflue tirate e piuttosto sopportiamo virilmente ciò che dobbiamo sopportare, ma nel riflettere gravemente sulle relative cause. Stiamo insomma vivendo decisamente negli stessi tempi in cui vissero Ambrogio ed Agostino.
Non ci resta dunque altro che subire. Almeno finché l’ondata di piena non tracimerà, e del tutto giustamente spazzerà via questa nostra ormai così esangue civiltà. Della quale la storia decisamente non sa proprio più che farsene. Attendiamo allora serenamente l’inevitabile, e cioè il momento in cui la biologia prenderà il sopravvento. Momento questo in cui tutto ciò che ora è ancora sociale, politico ed economico, dovrà divenire ahimè militare. Sarà tristissimo e dolorosissimo, ma non potremo sottrarci. Ci sarà infatti da difendere l’essenziale e non più il superfluo. E nessun uomo si è mai tirato indietro davanti a questo così basico richiamo.
Del resto questo non è altro che ciò che accadde davanti alla marea delle armate hitleriane. Per quanto sia terribile, vi sono momenti in cui la pace non può essere conservata senza rendersi complici delle più atroci ed immonde ingiustizie. È terribile ed è anzi pure vergognoso. Ma è una vergogna di cui ci si deve macchiare. Per evitarla, infatti, ci si sarebbe dovuto pensare molto molto prima. E soprattutto lo si sarebbe dovuto fare privandosi sacrificalmente di qualcosa. Noi però non l’abbiamo voluto fare. Anche in questo caso da destra come da sinistra. La logica buonista non è infatti per nulla meno colpevole di quella oltranzista.
Quello che è certo è che saremmo dovuti essere così saggi ed umili da continuare a cercare una piccola ed umile felicità nei piccoli ed oscuri luoghi in cui il destino ci aveva dato di nascere. Ma invece, disprezzandoli ed abbandonandoli, abbiamo voluto mettere in moto un inesorabile volano esponenziale. Ed eccoci davanti ai suoi mostruosi frutti.
Ora, o uomini d’Europa e d’Occidente, cosa mai vogliamo?

Dopo aver a lungo esplorato il Portogallo, per un breve intervallo di tempo mi imbatto di nuovo in Napoli.
È per la precisione la Napoli delle periferie, con la quale conservo ancora intensi contatti per lavoro.
Ora, Napoli può essere descritta in molti modi, tra i quali quello di uno sguardo che si concentra su scintillanti e prestigiosi eventi e luoghi della cultura (magari anche di raffinata avanguardia). Ma io resto convinto che colui che ama per davvero questa città e terra ne descrive il volto oscuro e non quello luminoso. Ed il tutto parte sempre dall’esperienza di nuovo inizio che tutti noi napoletani conosciamo molto bene: – ogni volta che ritorni Napoli ti afferra alla gola. E così, vendicativa com’è, ti strapazza rudemente. Decisa a farti pentire di esserti lasciato sedurre dalla così balzana idea di poterne giudicare la natura (condannandola) attraverso la bellezza e grandezza di altre terre. Lei lo fa ne modo più sozzamente brutale che si possa immaginare, e cioè strofinandoti in faccia quelle sue viscere maleodoranti che, nella sua folle presunzione di bellezza, sono una sola cosa con quei genitali da vecchia e laida Sirena.
Assolutamente convinta di essere ancora una bellissima Sirena (anzi la più bella al mondo!), Napoli esige dai suoi figli la fedeltà assoluta. Fedeltà che si manifesta proprio nell’adesione indiscussa al dogma del valore di questa terra così come essa è, e basta. Senza se e ma, e soprattutto senza paragoni. Nulla infatti può e deve reggere al suo confronto.
E così l’esperienza del nuovo inizio comporta quasi sempre il contatto con un simbolo estremamente concentrato di ciò che Napoli è, e soprattutto pretende a muso duro di essere. Proprio per questo a nulla vale soffermarsi sulle immagini patinate di questa terra. Esse possono essere del tutto reali, ma saranno sempre solo di vertice. E precisamente in senso gaussiano. Dunque esprimeranno per definizione solo un’infinitesima parte della natura di questa terra. Non esprimeranno però affatto la piena e reale estensione dei fenomeni che la caratterizzano. Ebbene, questa capacità è invece del tutto alla portata dei simboli. Sempre concentrazione del Tutto. Simboli nei quali, se abbiamo gli occhi davvero aperti, possiamo imbatterci ad ogni angolo di strada.
Ebbene, a me di simboli, non appena messo piede di nuovo qui, ne sono toccati addirittura due.
Il primo è quello costituito dall’immagine del moderno giovane napoletano. Almeno quello di periferia oppure dei quartieri difficili della città. Il paradigma al quale tale immagine si ispira è evidente a prima vista: – è il moderno boss camorristico alla Genny Savastano (come immagine scenica, una vera faccia da porco, e senza offesa per l’attore). Dunque: – complessione fisica e colori allusivamente ariani, rasatura alla moicano con regolare punta nucale, andatura spavalda, travolgente e scimmiesca (nessuno mi ferma a me!), con omero intraruotato (palme che guardano all’indietro) e coxa anteversa (piedi a papera), pantaloni arrolati al ginocchio da pescatore (con maliziose citazioni capresi), scarpe nere rigorosamente Nike. A tutto ciò, in ossequio alla storia della cronaca TG, si aggiunga una folta barba da fondamentalista islamico. Gli ingredienti ci sono tutti. Per cosa? Per incutere paura! Questo ragazzo però non sembra affatto un camorrista, anzi molto probabilmente non lo è affatto. La sua spavalderia è dunque solo il segno del fatto che il cosiddetto «orgoglio partenopeo» (tipico delle periferie!) si esprime oggi proprio nell’adesione al paradigma Savastano.  Questo, quindi, il principale risultato della complessiva operazione culturale «Gomorra». Cos’altro si poteva sperare da un intervento che, per censurare e correggere, svela senza ritegno, e soprattutto lo fa di fatto con un compiacimento estetico che non può non essere anche complicità? Cosa ci si poteva attendere se, per convertire alla Giustizia, non si propone come alimento la giustizia stessa, ma invece si mette a nudo e si espone l’ingiustizia? E peraltro fatta addirittura spettacolo. Cos’altro, se non l’emulazione, ci si aspettava dal comune spettatore della serie Gomorra; ancor più se testimone di fatto (per residenza storica) dei relativi fatti di cronaca? Siamo insomma ancora una volta alla dimensione dell’effettiva estensione dei fenomeni, ossia al corposo ventre della curva gaussiana. Non ai suoi così evanescenti e sottili estremi. È infatti del ventre (il famoso ventre di Napoli!) che bisogna preoccuparsi. Non degli evanescenti quanto insignificanti aloni che lo circondano! E quaggiù questi aloni sono due: – 1) il mondo edulcorato e sterilizzato della cosiddetta Cultura (che raccoglie di tutto, dai più raffinati intellettuali a coloro che erigono la loro fama proprio sulla descrizione senza passione del brutto e del deforme); 2) il non meno edulcorato quanto pochissimo responsabile e produttivo «bel mondo» napoletano. Il cui impegno principale è mostrare al mondo che Napoli sarebbe solo e soltanto la ristretta fascia costiera che va da Posillipo fino al Monte Echia incluso; risalendo poi (se proprio si vuole) le pendici della collina del Vomero per disseminarsi intorno al cocuzzolo di San Martino. E basta! Dio, per carità, ci liberi da qualunque indebita estensione oltre questi sacri confini. Tutto il resto infattu, per l’amor di Dio, non è Napoli. Ma è invece quello che da sempre si tende a definire come il regno dei cosiddetti «cafoni». Categoria che conosce poi una progressiva gradazione, a seconda della distanza radiale del luogo nell’emiciclo il cui centro sarebbe la (esclusivamente) costiera ed elegante «vera Napoli». Ovvero quella che La Capria definiva come la «città-cartolina».
Ebbene l’irresponsabilità improduttiva di quello strato sociale (con accluso ristrettissimo agglomerato urbano) – che a Napoli ama molto definirsi come «la classe dirigente» – consiste proprio nella convinzione che regge questa così insensata e stupida vanagloria. Consiste proprio in questo l’irresponsabilità improduttiva della dorata classe dirigente di qui – e cioè nella presunzione che una città così infinitamente suddivisa possa poi per davvero costituire un corpo vivo e funzionante (come se ognuna delle membra di un corpo potesse pretendere di rappresentare integralmente e da sola il tutto organico). Perché è proprio questo sdegnoso isolamento, respingente, rifiutante ed indifferente – in una cultura che blatera ed edulcora ma non ama per davvero (in quanto non soffre e conseguentemente non odia), ed in un coacervo persistentemente borbonico-ispanico-germanico di censo e sangue che celebra imperterrito i suoi vuoti riti ossessivi (l’immagine «Capri» ne è tuttora il centro simbolico!) – a permettere che intanto la malapianta germogli e prosperi indisturbata. Senza comprendere che però questa malapianta è un cancro che tutto divora, alimentando così solo sé stesso e quindi trasformando ogni cosa solo in sé stesso.
E dunque è proprio su questa così folle ed insensata base che può sussistere ed operare quel secondo simbolo nel quale mi è stato dato di imbattermi (nel mio ritorno), e cioè la magione stessa dei Savastano. Senza averlo voluto, senza nemmeno saperlo, e per circostanze che non menzionerò – insieme alle relative identità e luoghi (in quanto investono la privacy degli altri più ancora che la mia) –, mi è stato infatti concesso dal destino di entrare fisicamente in questa magione-tipo. Il sancta sanctorum di ciò che oggi a Napoli è il Male stesso nella sua schiacciante prevalenza. E quindi è stato come fare ingresso proprio sul set di Gomorra. La maestosità ricercata e lo sfarzo sopra le righe della magione ne erano l’immagine evidente. E lo stesso per le presenze. Ho tardato a capire dove mi trovassi. Ma, quando ho finalmente iniziato a capire, allora una terribile domanda non mi ha più abbandonato durante tutto il mio breve soggiorno in quel luogo: – «Perché? Com’è possibile?». Come è possibile che di fatto ormai non vi sia altro che il Male? Come è possibile che la terra che io amo visceralmente, la terra alla quale mi sento debitore per esservi nato e cresciuto, la terra la cui antica bellezza e grandezza impregna costantemente l’intera mia anima, com’è possibile che essa sia oggi espressa solo e soltanto da simboli come questi? Perché il resto, almeno in termini quantitativi, non conta davvero nulla.
Dove sono finiti il mondo e la terra, la Napoli, che io conoscevo quando tutto questo ancora non esisteva? Dov’è finito quel mondo, quella terra, in cui tutto questo era solo secondario e marginale?
Come abbiamo potuto, tutti quanti insieme, commettere un crimine così orrendo?

Ecco che cosa può capitare ad un falso luogo di culto della così falsa cultura moderna. La stupenda libreria liberty e neogotica portuense Lello & Irmāo viene oggi direttamente coinvolta nell’uscita mondiale dell’ultimo libro della serie Harry Potter. Ma la libreria Lello & Irmāo aveva da tempo dovuto correre ai ripari a causa della massiccia e devastante invasione di turisti curiosi di cui era divenuta vittima dopo che alcune scene di Harry Potter erano state girate al suo interno. Ecco veri e propri eserciti di sfaccendati – tenaci calpestatori di suolo a tempo perso, fotografatori petulanti, sciamanti in un rigoglioso e rilassato trionfo di culetti basculanti, cosce e schiene nude ed ombelichi da mille e una notte (che pochissimo hanno a che fare con qualunque vera intellettualità) – scatenati nel percorrere da cima a fondo la libreria come formiche, con ingorghi stratosferici e peraltro senza comprare nemmeno un libro. Insomma, per farla corta, la libreria ha dovuto mettere per strada un botteghino che vende vaucer di ingresso, con i quali si ha uno sconto sull’acquisto di un libro. Solo così si può oggi entrare in Lello & Irmāo. Ed ancor più in occasione dell’uscita mondiale dell’ultimo libro di Harry Potter. Risultato: – file epiche. Peggio ancora di quelle di Disneyland. Ma io ho una figlia adolescente e quindi mi sono dovuto sobbarcare la fila, l’ingresso, le formiche e gli ingorghi. Ben presto però me la sono battuta, e non senza, come si dice in portoghese, espraguejar (bestemmiare) ad alta voce. «È proprio così che si uccide un luogo della cultura», blateravo fuori di me. Il che vale poi in qualche modo per l’intero Portogallo.
Tuttavia, nonostante la profanazione, c’era comunque molto da vedere e da raccontare. E non parlo dei culetti, bensì della grande ed oggettiva bellezza del luogo. È così, dunque, che appare oggi un luogo che all’inizio del secolo fu ardito e fantasmagorico scenario di appassionanti esperienze letterarie nella città nevralgica di un paese nel quale il nuovo non compare mai senza essere intimamente intrecciato all’antico. Qui nella sua forma più suggestiva, e cioè nelle forme di uno strabiliante barocchismo liberty che da ogni lato sconfina verso il più misterioso ed oscuro gotico. Ecco il motivo del passaggio di Harry Potter per questo autentico luogo del più fervido immaginario collettivo. Ma veniamo ai fatti. Appena si fa ingresso nella libreria subito lo sguardo è catturato dalla tortuosa scala in carvalho impressionantemente intarsiata, che si biforca ben presto in due eliche addentrantesi nel piano superiore. Nel seguire queste vertiginose torsioni verticali lo sguardo incontra poi i delicati ma maestosi costoloni color ghiaccio chiaro che si chiudono in alto in volte gotiche tra losanghe di un delicatissimo ed elegante rosa. E, dopo la fuga dall’inferno, è sempre tutto questa bellezza che lo sguardo cerca risalendo la facciata in grigio, ocra e corallo, e spiando l’interno dalle vetrate policrome. Così lo sguardo si arrampica lungo la facciata fino alla guglia centrale sormontata da un vessillo rosso-bianco, e questo sventola infine gaio perdendosi nel sognante e sempre sospirante cielo azzurro portoghese.
È con queste immagini in fondo agli occhi che si prende commiato dalla libreria Lello & Irmāo giurando a sé stessi che non vi si metterà mai più piede. Ed è così che ci si avvia verso il (di prammatica) giro in battello sotto gli altissimi ponti del Douro. Poi si va al litorale di Matosinhos dalle spiagge immense e splendenti. Che continuamente le fredde nebbie atlantiche sommergono in uno scenario da Donegal, mentre le sirene mandano segnali disperati e ti assale la voglia irrefrenabile di un whisky. Poi si abbandona Porto per la così veneziana Aveiro, i cui canali di acqua verde sono solcati a ciclo continuo da ricurve gondole multicolori, mentre alti e magri edifici si levano à la mode de Amsterdam. Dappertutto brulicanti mercati del pesce e ristoranti popolari dove si mangia il pesce davvero alla grande. Mentre una selvaggia voglia di vivere, animata dagli umori ed afrosi marini, ti ricomincia a pulsare violenta e briosa nelle vene.
È così che si arriva all’austera e bellissima Guimarães, culla della nazione portoghese e sua essenza perdurante. Città fatta tutta di grigio e possente granito. È immersa tra dolci colli e verdi valli, dominate da monasteri e fortezze merlate. L’essenza antica ed intangibile del Portogallo, quella medievale, è ancora tutta qui, testimoniata e perfino ancora proclamata dalle due possenti campane della torre del Mosteiro di Santa Marinha echeggianti nella valle. Mentre il cielo estivo è decisamente mediterraneo, e tutto sotto di esso ride e splende. Sta di fatto però che, in un mondo ormai totalmente dominato dal danaro, anche questo Mosteiro, così come tanti altri, doveva essere stato trasformato in una Pousada Historica, cioè in un raffinato albergo. Dunque la sua interminabile estensione di altissime sale, a perdita d’occhio e cintate di elegantissimi azulejos (un tempo luogo di soggiorno di aristocratici studenti di teologia), è stata opportunamente corredata di sterminate sale da colazione. Ed il suo parco secolare ha dovuto veder sorgere una piscina. E così anche le celle monacali, ora arredate con grandi e soffici letti, TV, frigobar e bagni con doccia, hanno cambiato decisamente faccia. La porta però resta quella antica. Così che, nel fare ingresso nella stanza, si può ancora fingere di essere un monaco. Serve, perché sul tavolino ti attende una rivista patinata di moda (Wink Issue, n° 11) il cui primo l’articolo dal titolo Fifty schades of Geres ti narra le vicende della suora-zoccola. Una monaca bellissima che perde progressivamente i suoi veli al cospetto di un giovane ecclesiastico anch’esso conturbantemente bello e, ad ogni pagina, sempre più nudo. Per poi poco a poco trasformarsi una baccante. Tutto turisticamente estremamente coerente. Anche qui dunque tutto lo spazio possibile per l’insieme perfetto di culetti appetitosi e culinaria intrigante.
Sta di fatto però che l’antico ed austero Portogallo è ancora comunque tutto qui. In qualche modo intatto, e dunque sorprendente per chi finora non l’aveva ancora visto. Era proprio così quel così arretrato paese «troppo irto di conventi» che il modernismo ad un certo punto fu fermamente deciso a spazzare via per sempre. Eppure l’identità era restata, sepolta tra queste valli poverissime e poi dimenticata. Ma in questo nascondiglio essa si è purificata dalla storia, ritrovando in tal modo la sua forza primigenia. E così ora la stessa città moderna, adagiata morbidamente sul fondo della verde valle sotto il peso dei rintocchi campanari, serba quest’identità che aspetta ancora di essere espressa. Ora che la storia ha fatto finalmente giustizia delle forme esteriori di allora. C’è insomma ancora un’utopia, quella delle più pura ed a-storica visione teocratica (per la quale combatterono e morirono re, guerrieri e missionari, specie quelli gesuiti), che non è stata affatto ancora espressa nella sua integralità. La sua essenza si concentra tutta in un ideale che è ben più platonico ed ultra-confessionale che non invece cristiano: – Bene, Vero, Giusto e Bello. Fu in suo nome che la Reconquista prese da qui le sue mosse riversandosi sull’intero paese. Ma essa agì con tutti i limiti di ciò che è storico. E quindi non solo si macchiò di ingiustizie e crimini, ma soprattutto lasciò non realizzato ciò a cui nel profondo della propria anima essa stessa puntava. E cioè la Città Celeste. Storicamente per definizione irrealizzabile. Essa è infatti appunto un’utopia. Quella portata a sud con la forza delle armi era pertanto l’idea utopica forgiata tra queste colline e montagne. Un’idea in sé pura ed integra come le acque di questo luogo.
Strano davvero. Il così curioso liberal-modernismo di qui, franato poi nel salazarismo, pur essendo davvero riuscito a rinnovare il Portogallo (sebbene ora langua comunque sotto il tallone della Merkel), non ha mai potuto eliminare l’antichissimo centro generatore di tale così pura utopia.

Questo scritto intende raccogliere le osservazioni da noi fatte a margine della lettura del testo di Luciano Montoneri, dal titolo Il problema del male in Platone [Il problema del male in Platone, Victrix, Forlì 2014]. In questa molto ampia investigazione (che nel 1968 Luciano Montoneri raccoglieva anche una grossa mole di studi critici) si sostiene che il nucleo della filosofia di Platone è proprio la riflessione sul tema e problema del male. Il che poi significa che il nucleo di tale filosofia è strenuamente etico-religioso; ed inoltre è anche metafisico-religioso, dato che la natura del male trova in Platone una definizione che sta profondamente in linea con la tradizione orfico-pitagorica. È dunque in questo senso che in Platone la dottrina tendenzialmente intellettualistica di Socrate (male come difettività ontologica nel senso dell’”ignoranza”) viene elaborata e sviluppata nel porre in luce una franca ontologia del male. Qui il male è ormai sprofondamento dell’anima nell’immanenza corporeo-materiale e sensibile, e dunque è peccato, caduta e colpa; con la conseguenza poi di rendere plausibili i concetti di espiazione punitiva e giudizio, ma anche di redenzione. Ma a tale ontologia del male corrisponde poi anche una franca ontologia dell’anima, laddove quest’ultima conosce una gradazione di strati gerarchici (corrispondente alla classica tripartizione dell’anima) che si muove in modo verticale-discensivo esattamente equivalendo così alla relazione onto-formante esistente tra l’anima, il corpo ed il mondo.
Ed a tale proposito la riflessione steiniana emerge immediatamente come punto di riferimento filosofico.
La pensatrice infatti dedicò tutta la prima parte del suo pensiero proprio all’esplorazione della formazione animica. In tal modo ella iniziò a muoversi sul percorso che l’avrebbe sempre più distanziata da Husserl per approssimarla invece sempre più a Tommaso. Orbene il primo pensatore rappresentò per lei la filosofia moderna – e con ciò un epistemologismo della coscienza come Io e Ragione, che è poi tendenzialmente anti-ontologista (secondo la tradizione kantiana) –, mentre il secondo rappresentò la filosofia antica, e con ciò un epistemologismo della conoscenza animica, a sua volta interconnessa con una vasta e franca ontologia (cosmo creato e mondo fuori di noi).
Già solo questo percorso steiniano sembra ricalcare perfettamente il distanziarsi di Platone dal piuttosto puro intellettualismo di Socrate (sebbene questo sia stato tutt’altro che laico) in direzione di una visione ontologica dell’anima che è poi essa stessa coniugata ad un’ampia visione dell’essere. Ma inoltre si profila qui un elemento che non è mai stato messo in luce della critica steiniana, e cioè la valenza in primo luogo tendenzialmente platonica (più che aristotelica) del pensiero di Tommaso. Valenza che è del resto perfettamente attestata dalla storia della filosofia (Gilson), anche se qui si tratta soprattutto del come Tommaso viene vissuto ed interiorizzato filosoficamente dalla Stein. Ella infatti si concentra sostanzialmente sulla teoria tomista della conoscenza (“Erkenntnisstheorie”), ed è poi esattamente questo l’elemento che la pensatrice indica come l’anello di congiunzione tra Husserl (filosofia moderna e laica) e Tommaso (filosofia antica e religiosa). Insomma il modo stesso in cui Tommaso viene preso in considerazione dalla Stein ci mostra quanto platonica sia stata la forma del di lei pensiero già nella fase intermedia in cui trovarono risposta le questioni emerse nella primissima fase (cioè quando la riflessione della pensatrice avveniva quasi completamente sotto il segno delle idee di Husserl). Questo, e diversi ulteriori elementi emersi nel corso della lettura del Montoneri (per la cui discussione rimandiamo al testo integrale dell’articolo), ci hanno convinto ancor più della giustificazione della tesi da noi sostenuta in un precedente articolo [Vincenzo Nuzzo, La dimensione metafisico-religiosa nelle opere precoci di Edith Stein, in: “Prospettiva Persona”, 2016 (in via di pubblicazione)]. In esso sostenevamo infatti che il pensiero steiniano è fin dalla sua prima fase fortemente concentrato su un’interpretazione spiritualistica dell’anima (e del suo rapporto con il corpo) che è già molto lontana dall’interpretazione razionalistica dell’interiorità umana esistente in Husserl. Successivamente però avevamo ipotizzato che il pensiero steiniano si fosse mosso da queste premesse per incontrare Platone (e precisamente il neoplatonismo dionisiano) soltanto nella sua ultimissima fase mistico-contemplativa. Avevamo illustrato parzialmente questa tesi in un raffronto con il pensiero di Simone Weil [Vincenzo Nuzzo, “Decreazione” in Simone Weil e dimensione apofatica in Edith Stein L’esperienza di un Dio presente e “impotente”, in: “Prospettiva Persona”, 92(2), 2015, 33-38], poi in altri scritti presentati su questo blog [Vincenzo Nuzzo, L’ipotesi di un idealismo “paradigmatico” alla luce dei pensieri congiunti di Proclo ed Edith Stein; Edith Stein e l’Essere: fede e filosofia. Il concetto di “idea-cosa” quale filo conduttore della filosofia; La-metafisica integrale l’idealismo paradigmatico e la questione dell’essere nella moderna filosofia religiosa], ed infine in uno scritto non ancora presentato dal titolo Edith Stein, il neoplatonismo e la metafisica integrale. Tuttavia il nostro successivo approfondimento del pensiero di Platone, da noi raccolto in una serie di scritti – alcuni dei quali sono stati pubblicati [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose”, Aracne, Roma 2016Vincenzo Nuzzo, Lo spirito della funzione fisiologica. L’anima in Edith Stein e Platone, Loghìa, Napoli 2016 (in via di pubblicazione)] ed altri sono stati presentati sempre su questo blog [Il moderno riduzionismo filosofico del fenomeno «neoplatonismo» Il moderno riduzionismo di Platone – come aprire la gabbia del canone? ; Il neoplatonismo pagano ed il neoplatonismo cristiano ; Il caso di Gregorio di Nissa. Indizi per un’unitaria metafisica filosofico-religiosa pagano-cristiana] – ci ha convinto di quanto sosteniamo ora (nel presente articolo), e cioè che il così evidente spiritualismo del precoce pensiero steiniano era esso stesso espressione di una profonda ispirazione platonica.
In ogni caso anche in questo articolo siamo stati costretti a toccare il tema spinoso della sostenibilità oggettiva, e cioè documentale, della nostra tesi. Tema che affrontiamo anche nella nostra tesi di dottorato [Nuzzo Vincenzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein e suoi presupposti platonici, Tesi di dottorato (in via di preparazione), Departamento de Filosofía, FLUL Lisboa]. Il problema è infatti che, tranne che per l’ultimissima fase del pensiero steiniano (dove la prossimità a Platone si mostra sostanzialmente solo e soltanto per la via di Dionigi l’Areopagita), non sussiste alcun elemento documentale per pensare ad una sua approssimazione platonica. Anche nel presente articolo abbiamo però sostenuto che il metodo documentale non ci sembra affatto di primaria importanza. Quindi il risultato negativo prodotto dalla sua applicazione non ci sembra essere affatto in grado di smentire la tesi che sosteniamo. L’approssimazione platonica del pensiero steiniano ci sembra infatti emergere come un’assoluta (quasi scontata) evidenza nel momento in cui, descrivendone la forma più suggestiva (senza i pregiudizi della critica canonica), se ne coglie anche l’essenza profonda.
NB: L’autore sarà ben lieto di inviare il testo integrale dell’articolo a chi gliene facesse richiesta scritta.
Credo che, nel confronto tra Occidente e terrorismo islamico si stia ripetendo ciò che è avvenuto, dopo la Prima Guerra mondiale, nel confronto tra incipienti Totalitarismi di destra e Democrazie.
I primi nascevano in buona parte come reazione della consapevolezza occidentale contro alcune forze distruttive: – 1) la scienza tecnologica; 2) l’utilitarismo edonista ed anti-religioso del capitalismo; 3) la spinta rivoluzionaria. Tutte forze, queste, che minacciavano di dissoluzione la millenaria Civiltà occidentale. Dunque, giusti o sbagliati che fossero lo spirito e le forme della loro lotta reazionaria, fatto sta che i Totalitarismi si battevano per la difesa ed il ripristino dei valori minacciati dalle forze in atto.
Lasciamo stare, per ora, la natura positiva o negativa di tali valori. Fatto sta che con certezza essi erano ciò che erano in quanto espressione dell’ordine politico-sociale al quale erano funzionali. E qui bisogna sottolineare anche che la relazione tra valori ed Ordine è un sotto-fenomeno del fenomeno del manifestarsi stesso della più suprema Verità nel contesto della struttura politico-sociale.
Bene, per cosa si battevano invece le Democrazie? Si dirà che si battevano anch’esse per una serie di valori: – libertà, eguaglianza, solidarietà (o fraternità), modernità e progresso. Ed indubbiamente questi sono gli stessi identici valori per i quali oggi l’Occidente si batte contro l’Islam terrorista. Tuttavia che il fatto che questo non sono per davvero di valori, viene denunciato in modo chiarissimo da un solo e semplicissimo elemento: – essi non stavano e non tsanno in relazione ad alcuna forma di Ordine. Anzi stanno invece in chiara relazione con il disordine inteso come ordine. Essi sono insomma valori del Caos. In nome di essi infatti la società dovrebbe rinunciare a qualunque forma rigida (struttura statica e stabile) e dovrebbe invece distendersi in un movimento perpetuo di tipo propriamente liquido – caratterizzato non solo da un’estensibilità infinita nel senso dell’informe, ma anche dal fenomeno del continuo ed illimitato flusso e riflusso. Nulla qui deve stare fermo, e dunque tutto deve essere possibile. È evidente che, a fronte di tutto questo, ci troviamo chiaramente di fronte a «disvalori», e non invece a «valori».
Ora, una volta che prescindiamo anche dalla natura dell’Ordine al quale i valori si presentano legati (è del tutto chiaro che esso può essere anche del tutto negativo, come accade in un Ordine del terrore!), avremo il profilarsi di due fronti che risultano contrapposti in modo abbastanza chiaro: – da un lato abbiamo dei valori, e dall’altro lato abbiamo invece dei disvalori.
Una volta chiarito questo possiamo porci di fronte al fenomeno del confronto odierno tra Occidente e terrorismo di marca islamica.
Ebbene, ogni volta che c’è un attentato islamico possiamo constatare con quanta decisione da più parti si proclami che «…non permetteremo loro di distruggere i nostri valori… i valori in cui crediamo». Ma di quali valori si parla e dove sono mai questi valori? Dopo i chiarimenti offerti prima possiamo facilmente rispondere a tale domanda. Infatti, pur con tutto il rispetto per le culture espresse nei relativi luoghi, si vuole forse dire che la sala attesa di un aeroporto, una spiaggia estiva, una discoteca gay ed una sala per concerti rock sono per davvero posti nei quali si affermano e difendono valori? È ovvio che no. Ed infatti tali luoghi divengono fucine e serbatoi di valori solo e soltanto nel contesto della retorica impiegata per commentare il loro essere stati oggetti di attacchi terroristici. In qualche modo si vogliono così onorare i morti, e questo è anche perfettamente comprensibile e giustificabile. Tuttavia si afferma una grande falsità. La gente infatti non va di certo in questi luoghi per affermare e difendere valori, ma ci va invece solo e soltanto per divertirsi. Ed in alcuni casi è decisa anche a divertirsi in modo più o meno trasgressivo; e cioè non solo andando in modo volontario contro alcuni valori ma anche rivendicando con forza il diritto di farlo in piena libertà. In altre parole l’affermare che in luoghi come questi si gode della libertà (in quanto vi si pratica il diritto all’espressione di culture non sottoposte ad alcun controllo repressivo), non implica affatto l’affermare che essi sono luoghi di manifestazione di valori. E si direbbe che è soprattutto contro questa retorica che è diretta la critica violenta esercitata dal terrorismo. La quale, a questo punto, sebbene paradossalmente, appare essere non poco giustificata. Dato che però la giustificazione riguarda l’essenza della critica, e non invece le sue forme, allora appare chiaro anche che colpevole di questo paradosso è proprio la retorica libertaria occidentale.
Mi sembra che in tal modo le cose stiano in maniera almeno molto più chiara di quanto le fossero all’inizio di tale riflessione. Ed il motivo di ciò è del tutto evidente: – ci troviamo qui fuori di qualunque retorica.
La domanda che insorge, allora, è se davvero sia necessaria la retorica per controbattere il terrorismo.
Di qualunque marca esso sia. Da quanto abbiamo appena visto, la retorica si rivela affetta dal grave svantaggio di occultare la verità. E ciò, di per sé, non può che essere fortemente negativo. C’è però qualcosa di più. Perché forse non è affatto un caso che gli attentati terroristici islamici suscitino nei politici occidentali l’esigenza di fare retorica. Tale retorica menziona infatti proprio i valori. Ma siccome essa è fatalmente falsa, allora anche denuncia, svergogna e tradisce sé stessa. Essa dimostra insomma la fatale falsità del discorso occidentale proprio laddove essa non dovrebbe sussistere, e cioè laddove il suo oggetto sono i valori. Ed i valori, comunque stiano le cose, sono sempre espressione di una Verità. Ebbene il rivelarsi di tale falsità, ed anche perfino le stesse forme mediante le quali essa si rivela (quella di una tragica ed insieme patetica auto-denuncia), sono un evidente segno di debolezza. Ora, a cosa si punta in primo luogo nel contesto di una strategia bellica, se non proprio al fare emergere la debolezza del nemico? Ancor più se essa stessa si copre di ridicolo e di vergogna!
Mi sembra allora chiaro che il nostro cianciare del tutto a vanvera di «valori occidentali», nel momento in cui subiamo l’attacco del terrorismo islamico, non solo non impressioni affatto il nemico ma anzi perfino lo rallegri. Dato che la nostra reazione era esattamente ciò che esso voleva ottenere. Il che rivela la situazione disperata in cui ci troviamo ed inoltre ci copre di ridicolo. Ma il punto sta proprio nella situazione disperata che in tal modo viene alla luce. Il che significa che la lettura di tale complessivo fenomeno conosce un orizzonte molto più vasto ed anche ben più significativo. Perché il nostro così patetico e disperato appello a valori del tutto falsi, e cioè a disvalori, lascia emergere il vero e proprio disastro costituito da quello stato di degenerazione della nostra società (e soprattutto Civiltà) il cui nucleo è proprio la tragica assenza totale di qualunque genere di valore. Cosa che denuncia poi ovviamente il fatto che la nostra non è affatto una Civiltà; e ciò in quanto essa non costituisce affatto un Ordine, ma invece solo un Caos.
Dunque la retorica anti-terroristica fallisce ancora più miseramente laddove essa perde la preziosa occasione di approfittare dell’attacco terroristico islamico nell’unico aspetto in cui esso si presenta come benefico, e cioè nel mettere in luce quanto drammaticamente vitale sia il nostro bisogno di valori. Questo è insomma l’aspetto più drammatico ed insieme ridicolo della faccenda.
A questo punto non resta allora che soffermarsi sulla natura dell’Ordine che viene invocato con la spinta polemica al ripristino dei valori. Ebbene, al di là del Cristianesimo, noi occidentali siamo in questo davvero bene equipaggiati. Alle radici della nostra cultura vi è stato infatti quel pensiero di Platone che come non mai indica i modi mediante i quali può essere eretto un Ordine di natura positiva (e non invece solo negativa), ossia un Ordine totalmente fondato sul Bene quale Giustizia. E questo non configura assolutamente un Totalitarismo, sebbene revochi la giustificazione di qualunque forma di dissoluzione della società e della civiltà. Inclusa, ovviamente, quella sollecitata dallo stesso terrorismo.
È insomma proprio qui che dovremmo guardare per trovare quei valori di cui avremmo assoluto bisogno.
Ebbene, per quanto possa sembrare strano, il terrorismo islamico è esattamente la chance storica che ci viene offerta per rivolgerci finalmente a quest’opera. Dunque è una pura perdita di tempo, se non una bestemmia, il blaterare invocando contro il terrorismo dei valori che o non ci sono o sono del tutto distorti.
Semmai dovremmo invece cogliere l’occasione e fare ciò che la Necessità, sotto le vesti della storia e della politica, ci sta chiedendo di fare.
La lotta contro il terrorismo è in realtà lotta contro noi stessi.

Viva Portugal!

Non ci capisco un acca di calcio, e non avrei nemmeno visto la finale se non avesse giocato il Portogallo. Questo paese è infatti un po’ la mia seconda casa, e così molti fili d’amore mi legano ormai ad esso.
Per questo, dopo la grande vittoria, permettetemi gridare a squarciagola: «Viva Portugal!».
E permettetemi anche di fare un pò di epos nazionale. Becero, arbitrario e fuori luogo quanto si vuole, ma comunque almeno oggi legittimo. Permettetemi di farlo solo oggi, il giorno dopo la vittoria. Prometto che non lo farò più.
Dunque, signori, giù il cappello davanti all’onore ed alla gloria di Portogallo. E tutti in ginocchio!
A parte l’inno nazionale («Às armas, às armas. Sobre a terra e sobre o mar!»), troppo marziale e fiero come tutti gli inni, quello di «Viva Portugal!» è un grido ben diverso. Lo è perché nobile ed antico in quanto popolare. Esso, infatti, è sempre fuoriuscito non tanto dalle canne dei fucili e dei cannoni, ma invece molto più dal profondo dei cuori. Da un luogo di passione ed amorosa gratitudine. Esso proruppe nelle gole dei meticci nel nord est del Brasile che diedero la loro vita alla così remota patria ultramarina, resistendo all’invasione olandese per poi sbaragliarla. Fu gridato a Buçaco quando le truppe portoghesi sbarrarono finalmente la strada allo strapotente ritorno trionfale di Junot. Ed infine aleggiò anche sopra i garofani della rivoluzione di Aprile.
Più che un violento grido di guerra esso è dunque sempre stato un grido d’amore, di riscossa dall’umiliazione e di ritrovamento di orgoglio. L’orgoglio di un popolo che non è certo mai stato privo di motivo. A parte le Descobertas, già gli antichi Lusitani furono il nerbo dell’esercito a lungo vittorioso di Annibale. E l’eroe popolare Viriato fece passare a Roma davvero un vero pessimo quarto d’ora durato 18 anni.
Ma chi sono ora i portoghesi che gridano il loro orgoglio a fronte delle strapotenti ed arroganti armate calcistiche francesi? Che come Junot erano scese in campo per vincere senza fallo.
Non si può proprio evitare di dirlo: – siamo tutti noi sud-europei!
Come poteva allora non essere irresistibile il moto di solidarietà che, tra le squadre in campo, faceva ad alcuni di noi scegliere per quale delle due tifare? Io personalmente non ho avuto esitazioni. Da un lato l’alterigia irruente ed imperialista degli Bleus, e dall’altro lato la decisione lusa a vendere cara la pelle, a non piegarsi, a resistere, per poi andare alla riscossa. Nonostante la propria inferiorità.
Era un sogno, e tale è stato fino alla fine. Fino a quel gol di Éder (Edersito). Gol che, più ancora che dal suo piede, usciva dal profondo dell’anima di chi tifava per il Portogallo pur non essendo portoghese.
Era un sogno, e la sua forza indomabile si mostrava già quando Cristiano Ronaldo cadeva per non alzarsi più. Forse questo è stato solo il frutto di una crudele combinazione del caso, Ma comunque, anche se prodotto della porca volontà del destino, e non di quelle di Payet e Dechamps, l’atto sembrava troppo sleale, animale, sporco e spregevole per non dover essere punito da un contro-destino ben più puro e giusto. Inevitabile arrivare a pensare ad una sorta di divina Nemesis, ma in realtà si trattava solo del più puro e pulito spirito della vittoria. Quello che a volte si insinua nelle pieghe sudice delle leggi ferree e crudeli del mondo per mettere le cose come esse devono stare. Inevitabile correre con il pensiero al divino «dover essere» platonico. E mi si perdoni di nuovo l’iperbole retorica.
È stato questo alito purissimo e leggerissimo ciò che ha soffiato sulle teste e sulle gambe dei giocatori portoghesi per tutto il tempo. Mentre resistevano ostinati ed eroici alla strapotenza arrogante dei francesi, non mancando però di far loro assaggiare di tanto in tanto l’aculeo della forza indomabile.
Finché non è giunto il gol. Liberatorio come tutti i gol, ma questa volta molto di più. Perché tanto improbabile esso era stato, quanto era stato desiderato con tutte le proprie forze da tutti coloro che erano intanto entrati nel ritmo pulsante di sangue delle vene luse. I tifosi sugli spalti gridavano la loro gioia liberatoria ed il loro orgoglio di razza ormai non più irretito da alcun umiliante destino.
Ma dall’altro lato, stretti con loro, c’eravamo noi, i non-portoghesi, gli europei del sud. Tutti coloro che, volenti o nolenti e più o meno consapevoli, dovevano avvertire in questa partita molto più che un evento calcistico. Il gol ha tolto gli argini a tutti questo, liberandolo e facendolo esplodere e tracimare.
Ora fuori la Francia e fuori anche la Germania!
Anni, anni ed anni di umiliazioni e malversazioni in un’Europa nord-europea che ha voluto essere solo una gabbia d’acciaio burocratica delle peggiori. Anni, anni ed anni di cedimenti e rinunce di tanti alla propria identità di storia, di terra e di popolo. Anni, anni ed anni, soprattutto, di rinuncia al vero e più puro ideale europeo. Quello politico, disinteressato, nobile. Non quello gretto, micragnoso, stupidamente inflessibile, calvinista e feroce, che ci è stato imposto dalle Panzerdivisionen tedesche mimetizzate da banche. Le quali ieri, incredibilmente, hanno invaso e combattuto sotto le insegne francesi ed alle note dell’inno della Rivoluzione.
È la vittoria, finalmente, contro tutto questo, la vittoria che fa gridare dal balcone con quanto fiato si ha in gola: «Viva Portugal e onore e gloria al grande popolo luso!». È un grido di liberazione, un grido di abbraccio gioioso e di affratellamento pieno di gratitudine e speranza. Il Portogallo ci ha finalmente tolto lo scuorno dalla faccia. Il Portogallo ci ha vendicati e riscattato. Ha lavato il nostro onore. Ha vendicato e riscattato tutta la povera gente che in Grecia è morta di fame e si è buttata dalla finestra. In nome degli sporchi soldi, della micragna tedesca e delle scartoffie puzzolenti di Bruxelles, ed in nome dell’egoismo degli altri europei che giravano la faccia dall’altra parte.
Il Portogallo della nobiltà eroica ci ha fatto ritrovare la nostra dignità da tempo perduta. Il Portogallo della nobiltà eroica ci ha fatto ritrovare il vero senso della parola «Europa».
Non a caso il professore lisboeta al quale ieri scrivevo il mio entusiastico «Viva Portugal!», mi rispondeva: «Viva Italia! Viva Espanha! Viva Grecia! Viva Portugal!».
È nobile e valoroso il Portogallo! Come era sempre stato, anche se sotto le vergogne che tutti noi popoli del Sudeuropa in fondo condividiamo: – l’infingardaggine levantina, le varie «caixas dois» (per truccare i guadagni), la proterva corruzione individualista e senza scrupoli.
Il Portogallo nobile e glorioso ci fa guardare in faccia a noi stessi, alla nostra vera identità, alla vera fonte e natura del nostro orgoglio di eredi della grande civiltà greco-romana ed ispanico-atlantica.
È una nobiltà, questa, che ora è lì a nostra disposizione.
Spuntata di nuovo del tutto inattesa, per miracolo e per caso in una stupida sera di luglio. Spuntata come un leggiadro e delicato fiore, dopo una stupida partita di calcio e dopo uno stupidissimo gol. Non possiamo non impossessarcene.
E perciò gridiamo «Viva Portugal!» con quanto fiato abbiamo in gola.

Presentiamo qui in forma di abstract i contenuti discussi nel nostro saggio dal titolo «Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose». Il saggio si basa sull’elaborazione ed integrazione di una serie di articoli sul pensatore greco che abbiamo già recentemente pubblicato in questo blog.
Il nostro lavoro ha perseguito lo scopo specifico di presentare il pensiero di Platone da un punto di vista radicalmente diverso da quello usuale entro gli studi filosofici ufficiali. Di tali studi viene qui sottolineato l’effetto coartante che essi hanno sull’immagine obiettiva del pensiero platonico. Dall’altro lato viene deplorata poi la loro forte tendenza ad istituire un canone interpretativo estremamente dogmatico, in forza del quale viene di fatto proibito qualunque genere di studi platonici che si discosti dai contenuti e metodi imposti dalla Filosofia istituzionale.
Il nostro scritto si incentra pertanto propria sulla critica a tale canone; e l’elemento centrale di tale critica è la rivendicazione della piena legittimità di una lettura dei testi platonici che si svolga in modo indipendente dal condizionamento istituzionale. Tale rivendicazione non ha però assolutamente lo scopo di aprire la strada a letture arbitrarie ed anarchiche (e dunque illegittimamente «creative») del pensiero platonico, bensì ha un obiettivo diametralmente opposto. Essa infatti punta a far sì che il testo platonico parli da solo al suo lettore e gli comunichi pertanto in modo indisturbato il suo profondo messaggio; che è poi un messaggio metafisico-religioso sostanzialmente tradizionale e spiritualista. Nel perseguire tale scopo siamo partiti dall’ipotesi che la lettura non condizionata del testo platonico garantisca proprio questo, rivelando in tal modo una propria naturale capacità di entrare in sintonia con lo spirito profondo del pensiero di Platone. Cosa che però non costituisce affatto un merito del lettore, bensì risale all’intenzione stessa del pensatore di parlare proprio in questo modo a chi ne legge i testi. Pertanto, data l’importanza che recentemente è stata data all’insegnamento orale di Platone (Reale), è opinabile che questo suo parlare diretto attraverso i testi costituisca un aspetto piuttosto misterioso del permanere del suo spirito in mezzo a noi.
Partendo da questo abbiamo però comunque preso in considerazione anche un vasto orizzonti di studi alternativi del pensiero platonico. E ne abbiamo indicato due forme principali: – 1) quella tradizionale (annoverante autori come Godel, Raphael, Muscato e Schuon); 2) quella filosofica (annoverante autori come Reale, Koyré, Spanio, Muscolino, Sciacca e Montoneri). Ci siamo anche sforzati di chiarire le differenze esistenti tra questi due tipi di studi, ma soprattutto abbiamo posto in evidenza il loro comune ricadere al di fuori della sfera di studi canonico-filosofici. Il che ci ha permesso poi di sottolineare che non tutti gli studi platonici di tipo filosofico rientrano nei limiti del canone istituzionale. La nostra riflessione su tali aspetti ha costituito di fatto la prima parte del nostro esame del pensiero platonico, e cioè quella dedicata alle questioni molto generali della critica interpretativa. Ciò è stato da noi fatto con specifica attenzione al fenomeno del riduzionismo al quale il pensiero di Platone viene sottomesso dalla moderna critica, e cioè da parte di tutti coloro che oggi vengono considerati i suoi «specialisti». L’elemento principale che di tale riduzionismo abbiamo posto in luce è stato quello della proibizione dell’ipotesi secondo la quale Platone sarebbe un pensatore profondamente religioso, mistico, misterico, iniziatico, esoterico e tradizionale. Proibizione che poi ha come effetto la forte riduzione di portata dell’ipotesi secondo la quale egli sarebbe un pensatore profondamente morale, fortemente interessato all’essere, e soprattutto interessato ad una filosofia che sia soprattutto prassi di crescita e risveglio spirituali.
Abbiamo però anche chiarito che, se la nostra indagine (sorretta dall’ausilio degli studi alternativi, tradizionali e non) vuole difendere il punto di vista del lettore spontaneo dei testi platonici, tuttavia la nostra intera riflessione (con le connesse prese di posizione) viene comunque svolta su un piano propriamente filosofico. Il che implica che il nostro lavoro vuole costituire un tentativo di rilettura demistificante di Platone che venga dall’interno e non dall’esterno della filosofia; una filosofia che però vuole anch’essa sfuggire al canone entro i cui limiti oggi il pensiero viene a forza ricondotto. Si tratta insomma di una demistificazione dell’immagine di Platone che intende avere anche la valenza di un lavoro di liberazione della vera filosofia; liberazione dal giogo al quale essa è sottomessa da parte delle moderne Istituzioni di un pensiero che si presenta come «rigorosamente filosofico» ma in realtà è solo pseudo-filosofico. Pertanto un lavoro come questo non poteva non avere proprio il pensatore greco come suo oggetto; e ciò perché senz’altro Platone era ed è il paradigma assoluto per la Filosofia di ogni tempo.
Sulla base di tali premesse abbiamo poi esaminato approfonditamente il pensiero platonico attraverso un’ampia indagine testuale organizzata in tre parti (corrispondenti però nell’opera alle parti dalla seconda alla quarta): –1) la prima dedicata all’opera di rintracciare assonanze platoniche in diversi testi esoterico-sapienziali tradizionali; 2) la seconda dedicata all’esame degli stessi testi platonici; 3) la terza dedicata all’esame di una parte della letteratura critica alternativa prima menzionata.
Per mezzo di tale complessivo esame abbiamo dato giustificazione alla tesi sostenuta nell’introduzione e nella prima parte, ed inoltre abbiamo dedotto una serie di rilevanti elementi dottrinari (generali e specifici) di tipo filosofico-metafisico che sono poi stati discussi nelle conclusioni. Tali elementi sono stati da noi indicati come il frutto filosofico più pregiato della riconsiderazione di Platone che può avvenire da un punto di vista interpretativo che a sua volta si muova sostanzialmente secondo lo spirito ed i metodi degli studi tradizionali. Sintetizzandoli brevemente, diremmo che si tratta dei seguenti caratteri del pensiero platonico: – 1) la centralità in esso della preoccupazione religioso-morale; 2) la postulazione di uno strettissimo intreccio di Conoscenza ed Essere entro il quale il primo interagisce costantemente con il secondo in senso onto-formativo ed inoltre nel senso di una vera e propria trasfigurazione morale; 3) il rientrare dell’auto-conoscenza animica («conosci te stesso») in un onto-dinamismo ciclico (simile a quello neoplatonico) che è alla fine riducibile al vasto movimento su sé stesso del Principio quale suprema Identità; 4) la postulazione della primarietà del concetto di essenza quale Idea sul concetto di essenza quale Forma; cosa che sottolinea soprattutto la radicale trascendenza dell’Idea (nella sua onticità paradigmatica) nel suo ruolo onto-formante; 5) la postulazione della portata epistemologica, ontica ed anche onto-generativa dell’Idea, con il delinearsi di un concetto molto prossimo a quello di creazione; 6) la riducibilità della dottrina platonica integrale (livello delle Idee e livello dei Principi) alla dottrina di una Totalità di Realtà includente anche l’Invisibile; 7) la postulazione della dinamica filosofico-dialettica come una vera e propria pratica di risveglio spirituale che preluda alla conoscenza finale della più trascendente Verità.
L’elemento centrale della nostra investigazione è restato però costantemente quello dell’analisi del significato autentico e profondo dell’«Idea» entro l’intendimento platonico. E ciò in relazione alla nostra tesi centrale, secondo la quale l’intera visione di Platone illustra di fatto ciò che noi abbiamo in questo lavoro abbiamo definito come la «dottrina dell’idea-cosa». Con tale dottrina intendiamo sostanzialmente l’affermazione sintetica inclusa nel titolo, e cioè quella secondo la quale l’Idea e solo l’Idea è la vera, piena ed autentica cosa. E ciò perché solo l’Idea costituisce la vera, piena ed autentica realtà dell’essere, ossia la realtà incorporea, immateriale, spirituale, divina e trascendente.
Proprio questo ci è sembrato il più forte e generale elemento che ricollega Platone alla sapienza tradizionale, specie nella forma delle dottrine vedico-upaniṣadiche.

ABSTRACT.

In questa ricerca abbiamo cercato di esaminare il pensiero di Maurice Merleau-Ponty (MP) sullo sfondo dell’«iper-realismo» intanto sviluppatosi sulle ceneri non solo dell’idealismo fenomenologico husserliano ma anche dell’intero tradizionale idealismo filosofico moderno. Parliamo comunque di «iper-realismo» nel senso che esso non si identifica affatto con il tradizionale realismo filosofico. E ciò viene illustrato proprio da MP nel suo sforzo di elaborare una nuova ontologia che prescinda completamente da qualunque forma di «pensiero dell’essere» (sia quello idealista che quello realista). Al realismo tradizionale egli rimprovera infatti di aver concepito appena una singolarità ontica (ente), e non invece una vera Totalità di Essere immanente; ossia il Mondo stesso come unico contesto ontologico nel quale può e deve essere concepita l’esistenza di qualunque ente (pensante o meno). L’«iper-realismo» storico-dottrinario da noi in tal modo constatato ha assunto comunque la forma specifica di una visione filosofica, la cui aspirazione è quella di convergere ormai totalmente con l’usuale realismo che è stato sempre della scienza empirico-naturale. E proprio in tale contesto realistico (filosofico e scientifico insieme) abbiamo dovuto constatare la scomparsa di fatto dell’uomo quale autentico oggetto di indagine specie da parte della Filosofia. Scomparsa che poi è andate inevitabilmente di pari passo con la totale svalutazione di qualunque forma di giudizio soggettivo sul mondo. Cosa che ha poi portato con sé un notevole ridimensionamento della dimensione etica del pensiero filosofico.
Specificamente nel pensiero di MP ciò si manifesta con la totale inclusione dell’uomo (quale soggetto pensante) entro quell’orizzonte del mondo la cui sostanza viene considerata esclusivamente corporea e carnale. Un mondo che in tal modo appare totalmente auto-giustificato in partenza; e quindi sfugge ormai totalmente a qualunque giudizi etico. Proprio in questo senso ci è sembrato che la visione del pensatore costituisca una forma di esistenzialismo immanentista il quale resta poi fortemente in linea con le tendenze generali dell’«iper-realismo» da noi intanto constatato.
Ebbene, dopo aver analizzato testualmente gli aspetti del pensiero di MP che più ci sono sembrati giustificare l’attribuzione del suo pensiero a questa forma estremamente moderna di realismo, abbiamo utilizzato i dati raccolti per trarre conclusioni circa i limiti obiettivi che sono da riconoscere a tale visione. Limiti che ci sono sembrati in particolar modo etici. Dato che (in accordo con la radicale critica alla scienza che è stata svolta negli ultimi decenni da Hans Jonas e Hanna Arendt) una filosofia ormai completamente arresasi alla più moderna scienza empirico-naturale appare essere definitivamente impossibilitata ad esercitare su quest’ultima il ruolo di custode del valore degli autentici fini umani. Fini che non si riassumono affatto né nella conoscenza analitica esaustiva della Natura, né meno ancora nello sviluppo sempre più vertiginoso della tecnologia (sorretta dalla scienza). La convergenza di filosofia e scienza sul più recente «iper-realismo» ha però esattamente questo come proprio oggetto. Ed il settore di studi in cui ciò appare più evidente è quello relativo all’intelligenza artificiale e quindi alla robotica.
Nelle conclusioni abbiamo inoltre esaminato anche il valore delle argomentazioni anti-idealistiche di MP. Valore che è da ammettere incontestabilmente. E ciò dato che effettivamente l’idealismo filosofico ha sempre fin troppo mortificato la possibilità di concepire un autentico realismo; ossia di concepire un mondo esteriore ragionevolmente indipendente dalla coscienza. Tuttavia proprio in relazione a questo abbiamo dovuto rilevare che le giustificazioni di tale anti-idealismo si riducono notevolmente se la visione presa in considerazione è invece l’idealismo proprio della più radicale metafisica religiosa. Esso infatti non ha mai messo in forse la giustificazione di un mondo esteriore.

ATT: l’autore sarà ben lieto di mettere a disposizione (a chi gliene facesse richiesta scritta) una copia cartacea dell’articolo, che consta di 22 cartelle.