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Il caso di Meister Eckhart è davvero emblematico dello stato attuale degli studi filosofico-religiosi. Uno stato che può venire definito almeno problematico, dato che entro tali studi vengono ormai sostenute le più bizzarre idee di religione e di esperienza religiosa. E questo fenomeno coinvolge tanto il moderno neo-nichilismo filosofico buddhista (del quale ho già parlato a proposito di Nishida Kitarō, in un post che comunque non era una lezione di filosofia) quanto anche il tenore fortemente immanentista e secolarista dell’attuale filosofia religiosa più in generale [Vincenzo Nuzzo, “L’attuale realismo filosofico e lo stato dell’odierna Filosofia”, Il Nuovo Monitore Napoletano, Aprile 2018].
Sono entrambi fenomeni abbastanza sconcertanti per l’uomo religioso, dato che in essi si accetta come evidenza il famoso fenomeno della «morte di Dio» mentre nello stesso tempo si dà per scontato che la secolarizzazione immanentizzante sarebbe ormai l’unico modo per vivere l’esperienza religiosa. E al di fuori di tali prospettive si tende a non voler vedere assolutamente altro. Secondo questi studi, insomma, l’esperienza religiosa dovrebbe oggi rassegnarsi a non essere più assolutamente quello che essa è stata fin dai primordii dell’umanità, e cioè rapporto della terra e dell’uomo con il cielo e con il Trascendente.
Nello stesso tempo, inoltre, sembra che si tenda a sostenere che, qualora non si ammetta questo, allora bisogna essere pronti a proclamare (coerentemente) la fine della religione. Infatti pare che la religione del Trascendente sia ormai divenuta insostenibile sul piano filosofico e teologico, a causa dei tremendi fatti storici che l’hanno sfidata e vinta ed a causa anche dello stato attuale delle conoscenze scientifiche.
Ed è davvero una strana presa di posizione, questa. È infatti un po’ come dire: − «Finiamo di uccidere ciò che è moribondo e poi non ci pensiamo più perché tanto di ciò che era vivo e vero noi ci costruiremo un feticcio»
Ebbene questa serie di prese di posizione ci ricorda molto da vicino quanto abbiamo visto commentando i “Dialoghi dell’Anticristo” di Solov’ëv (decima lezione). In altre parole (per quanto a qualcuno ciò possa apparire forse anche esagerato) sembra proprio che entro l’attuale filosofia religiosa parli una vera e propria voce demoniaca. Il cui scopo dichiarato appare essere infatti quello di allontanare per sempre l’uomo da Dio, una volta cancellata per sempre la dimensione trascendente di quest’ultimo. Ed inoltre viene proposto apertamente di sostituire l’adorazione di Dio con l’adorazione di un feticcio.
E si badi bene che ciò viene affermato da uomini che fregiano sé stessi del titolo di “teologo”.

Ma tant’é! Questo è quanto offrono oggi in generale gli studi filosofico-religiosi e si può trovare qualcosa di diverso solo in una nicchia molto ristretta. Quindi in qualche modo dobbiamo accontentarci di ciò che c’è. Bisogna però dire che fortunatamente esistono anche degli studi eckhartiani di tenore molto diverso, ed ai quali ci si può quindi riferire in una lettura del pensatore tedesco che sfugga al riduzionismo secolarista e nichilista [Dietmar Mieth, Meister Eckhart, München, C.H. Beck 2014; Loris Sturlese, Meister Eckhart, Bompiani, Milano 2014; Marco Vannini (a cura di), Meister Eckhart. Commenti all’Antico Testamento, Bompiani, Milano 2013; Georges Vallin, Via di gnosi e via d’amore, Victrix, Forlì 2012].
In ogni caso, come oggetto di uno studio dell’attuale filosofia religiosa secolarista ed immanentista, mi sembrano particolarmente emblematici alcuni studi che sono stati condotti sulla prossimità tra Eckhart e il buddhismo zen professato in Giappone presso la scuola di Kyōto a partire dagli inizi del XX secolo.
Ne esaminerò a mo’ di esempio in particolare due [Giancarlo Vianello, “Mistique du néant et śūnyāta selon la perspective de l’École de Kyōto”, Théologiques, 20 (1-2) 2012, 297-312; Raquel Bouso, “Action et contemplation: sur une lecture eckhartienne de Shizuteru Ueda”, Théologique, 20 (1-2) 2012, 313-339] Nel loro contesto viene esaltata al massimo la valenza secolarista, immanentista e nichilista del pensiero eckhartiano ed essa viene inoltre messa in relazione con una corrente di studi filosofico-teologici ermeneutici che è tutta occidentale (Schürmann, Caputo, Haas, Largier). E con quest’ultima siamo nel pieno di una teologia moderna, decisamente anti-metafisica, secondo la quale dovremmo ormai accontentarci della pura ed unilaterale immanenza mondana dell’esperienza religiosa.
Bene. Eckhart viene ricondotto da tali studi esattamente entro questa sfera di riflessione. Ma è proprio vero quanto sostengono i teorici di questa approssimazione? Insomma è proprio vero che Eckhart sia stato come questi studiosi ce lo presentano? Intanto gli studi alternativi che ho poc’anzi citato ci mostrano un quadro sensibilmente diverso. E quindi, a mio modesto avviso, la visione del pensatore renano fu tangibilmente diversa da come ci viene presentata nei due articoli che ora esamineremo. E le sue vere caratteristiche possono essere considerate le seguenti: – 1) decisamente fu un trascendentista anche se teorizzò l’umano-divinità in tutta la sua immanenza (come incontro di Dio nell’interiorità umana); 2) fu un sottile e sublime metafisico; 3) diede grande importanza alle opere di carità ma non pose mai il primato dell’azione sulla contemplazione né mai teorizzò una religiosità secolarista; 4) ebbe una concezione chiaramente apofatica di Dio (ponendo in evidenza la sua assoluta non determinazione e quindi relativa «negatività» ontologica), ma mai si sognò di porre una divinità così radicalmente negativa da giungere a considerarla un nulla, cioè una “vacuità”. Anzi a proposito di tale ultimo aspetto possiamo cogliere quello che è il nucleo più intimo del pensiero eckhartiano (almeno secondo gli Autori alternativi citati, specie secondo Vallin) – egli considerò Dio soprattutto alla stregua di un Intelletto in quanto purissima sostanza spirituale. E quindi ne pose chiaramente la «positività» ontologica, per quanto estremamente sottile, ossia tanto sottile quanto lo è l’Intelletto (sostanza «onto-intellettuale»). Egli insomma volle dire che Dio è un purissimo Spirito; e che quindi (nonostante la dinamicissima omni-presenza che lo reca a effondere continuamente verso il mondo) è quanto di più trascendente possa mai essere immaginato.
Bene. Chi tiene presente questi tratti fondamentali del pensiero eckhartiano non può che trovare assolutamente bizzarri (se non arbitrari, assurdi ed aberranti) i tratti che ad esso vengono invece attribuiti dagli studiosi della scuola di Kyōto e dai loro emuli occidentali. A me personalmente queste ultime sembrano le tipiche elucubrazioni da moderni e disinibiti pensatori, che appaiono venir prodotte al solo ed unico fine di farsi strada nel mondo accademico. Per cui molto spesso c’è una distanza incolmabile tra di esse e la realtà effettiva delle cose.
Ma vi è un ulteriore elemento che abbraccia tutti quelli esaminati finora – Eckhart fu senz’ombra di dubbio in primo luogo un platonico. Egli rientra infatti a pieno diritto entro l’ininterrotta linea di pensatori che prese origine dal Platone, passando poi per il neoplatonismo cristiano e spingendosi infine nel pieno del pensiero cristiano fino alla scuola di Cambridge R. [Pierre Hadot, La fine del paganesimo, in: Pierre Hadot, La felicità degli antichi, Raffello Cortina Editore, Milano, 2011, pp. 119-150; Inge, “The permanent influence of Neoplatonism upon Christianity”, The Am. J. of Theology, 4 (2), 1900, 328-344].
Si tratta di ciò di cui ho trattato in alcune precedenti lezioni. Dunque, se è così, com’è possibile che il pensiero eckhartiano rientri in una prospettiva immanentista, anti-trascendentista, secolarista, mondanista, unilateralmente azionista, anti-contemplativa e pragmatista, anti-metafisica ed infine addirittura nichilista? Non vi è dubbio che il pensatore renano sia stato un grande protagonista della teologia metafisica apofatica e quindi teologico-negativa (insieme specialmente a Dionigi l’Areopagita e forse allo stesso Plotino), rientrando così in una tradizione di pensiero con la quale la Chiesa cristiana ufficiale ebbe sempre problemi.
Ma può bastare questo per fare di lui addirittura un nichilista ed anti-teista, cioè un teorico ante litteram della “morte di Dio”? Gli articoli che esaminerò mostrano che in realtà ciò è possibile solo se il suo pensiero viene coartato, forzato e stiracchiato ben oltre i suoi effettivi limiti. Ma intanto l’ago della bilancia (entro questa tale d’atto critica degli attuali studi eckhartiani) resta uno ed uno solo: − Eckhart fu un platonista., con tutto ciò che questo significa. E, se c’è qualcosa di certo ed inamovibile nel platonismo, questo è il suo trascendentismo [Lloyd P. Gerson, “What is Platonism?”, J. of History of Philosophy, 43 (3), 2005, 253-276].
In ogni caso ricordo al lettore che oggi è abbastanza comune il tentativo di ricondurre sotto la sinistra ed imbarazzante ombra nietzschiana i pensatori antichi che hanno sostenuto l’apofatismo o teologia negativa (e che non a caso quasi sempre furono dei platonici). Basti pensare al tentativo fatto in tal senso da Yannaras con Dionigi l’Areopagita [Christos Yannaras, On the absence and unknowability of God. Heidegger and the Areopagite, T & T Clark International, London New York 2005].

Quindi è da tutto questo che bisogna partire.
In effetti gli studi di Mieth, Sturlese e Vannini testimoniano in abbondanza la dimensione platonica del pensiero eckhartiano, anche se non si esprimono esplicitamente su tale aspetto. A questo vanno intanto aggiunti altri studi di tenore non propriamente filosofico, i quali invece si esprimono chiaramente in tal senso (Vallin). Sarebbe però intanto troppo lungo soffermarsi su questi studi per porre in evidenza il platonismo eckhartiano in tutte le sue specifiche caratteristiche. Per questo rimando quindi ad un mio specifico articolo sul tema [Vincenzo Nuzzo, “Il pensiero di Edith Stein sullo sfondo del pensiero di Meister Eckhart. Ovvero il neoplatonismo steiniano”, Dialeghestai, 30 Dicembre 2016].
Partiamo comunque da questo e cioè dal fatto che Eckhart può avere senz’altro esposto una visione molto originale, ma è intanto altamente improbabile che ciò sia avvenuto nel senso sostenuto dagli studiosi della sua approssimazione al buddhismo zen.
Vediamo quindi cosa hanno da dire questi ultimi.
Gli autori esaminati (Vianello e Bouso) sostengono in generale la grande somiglianza tra la riflessione eckhartiana e quella del Buddhismo zen nipponico (scuola di Kyōto), rappresentato da pensatori come Ueda Shizuteru, lo stesso Nishida Kitarō, ed infine Nishitani Keiji. Tuttavia entrambi prendono onestamente atto anche della differenza che esiste tra i due tipi di riflessione. Cionondimeno essi presentano un’immagine del pensiero eckhartiano che sorprende non poco il pensatore di impronta filosofico-religiosa trascendentista e platonica.
In ogni caso va fatto notare che Vianello ha fondato a Venezia il Centro Studi Maytreia (replica italiana della scuola di Kyōto), e la Bouso menziona inoltre Amador del Vega quale fondatore di una simile scuola di pensiero in Spagna.

Partiamo da Vianello. Molto in generale egli sostiene che Plotino ed Eckhart sono i protagonisti occidentali di una vera e propria trattazione del Nulla (Assoluto divino in quanto Nulla). Tuttavia egli precisa anche che in fondo nel caso dell’Oriente (Buddhismo) nemmeno si può davvero parlare di nichilismo. Perché quest’ultimo ammette comunque almeno una pregressa e tradizionale onto-metafisica, e quindi ammette sia pure relativamente una concezione «positiva» dell’essere, per quanto ormai archiviata. Pertanto, dato che in Oriente non vi è alcuna onto-metafisica, nel suo contesto la negazione dell’essere coincide con l’affermazione totale e radicale del solo Nulla. Al contrario quella di Plotino ed Eckhart è da considerare come una metafisica ed un’onto-metafisica. Sul piano religioso essa dovrebbe quindi venire definita come una “mistica del nulla”. Cionondimeno sembra che quest’ultima possa comunque configurare un nichilismo.
Lo studioso dice questo perché ci racconta quanto fu dedotto dal pensatore Ueda Shizuteru. Il quale negli anni ’60 si recò a Marburg (presso Ernst Benz) per studiare i rapporti tra Eckhart ed il Buddhismo zen nipponico. La descrizione dei dettagli degli studi di Ueda è estremamente ricca, e quindi devo rinviare gli interessati all’articolo (che peraltro sono pronto ad inviare a chi me lo richieda). E lo stesso vale per l’articolo della Bouso. Intanto mi limiterò a commentarne gli aspetti più importanti del primo scritto, e sintetizzerò il più possibile alcuni temi in esso trattai.
Ueda sostiene che il Dio con il quale Eckhart prevede l’unione intima (specie per mezzo dell’auto-nientificazione della creatura umana, ossia la rinuncia al proprio Ego) è di fatto quello stesso Uno-Dio plotiniano che è talmente trascendente da essere radicalmente sovra-essenziale, e quindi è un “nulla di tutto” [Giovanni Reale, Plotino come «Erma bifronte», in: Plotino, Enneadi, Mondadori, Milano 2002, p. I-LXXX]. Come venne effettivamente previsto da Plotino, per mezzo del concetto di “aphairesis” (Reale), questo Dio ultra-trascendente può venire raggiunto solo attraverso una progressiva spoliazione di qualunque determinazione ontologica, ossia per mezzo di un estremo atto di “purificazione”. Ora, è plausibile che Eckhart abbia tenuto presente tale dottrina plotiniana nel teorizzare un supremo divino che certamente non può venire concepito per mezzo del letterale “teismo” – che prevede un «dio» (ontico e personale) invece di una non definita “deità” (“Gottheit”). Tuttavia è assolutamente assurdo sostenere che per questa via il pensatore tedesco abbia in tal modo teorizzato (specie per mezzo dell’atto di immersione umana nel Nulla divino) un radicale passaggio dall’Essere al Nulla, in seguito al quale (prendendo il Dio-Nulla come prototipo di ogni ente) si è costretti poi ad affermare la sostanziale nullità di tutte le cose. Questo è quanto teorizzato senz’altro dal Buddhismo.
Tuttavia ciò non può in alcun modo essere quanto teorizzato invece da un pensatore cristiano, il quale non solo non rinnegò mai l’ontologicità di Dio (come nel concetto di Incarnazione, a sua volta connesso a quello di una presenza reale del Dio vivo nel mondo) ma addirittura la affermò con una decisione ed una coerenza che forse non trovano eguali in tutto il pensiero cristiano. In altre parole, pur teorizzando chiaramente la radicale sovra-essenzialità di Dio (con tutta la relativa «negatività» ontologica che spetta a un Dio Trascendente che si rispetti), egli prese più che mai sul serio il concetto di Incarnazione. Il suo concetto di “nascita divina” implica infatti proprio questo [Meister Eckhart, Predica 13 (S 102), in: Loris Sturlese, Meister Eckhart, Bompiani, Milano 2014, p. 186-203; Dietmar Mieth, Meister Eckhart, München, C.H. Beck 2014, Einl, p. 17, IV, 16 p. 160-163, IV, 19 p. 173-174]. Per Ueda invece (almeno così come ci viene presentato da Vianello), proprio in relazione a questo, il pensiero eckhartiano (per quanto viene ammesso come ancora in parte teistico) sarebbe addirittura equiparabile al radicale nichilismo buddhista, e cioè alle teorie del “no-self” o anātman (radicale negazione della sostanza in ogni sua forma, inclusa quella della persona umana). Insomma Eckhart sarebbe stato il protagonista di una dottrina del “vuoto” che oltrepassa perfino l’”ontologia” stessa – dato che porre il vuoto implica farlo in maniera davvero estrema.
E questo mi sembra totalmente ingiustificato. Certamente Eckhart si oppose all’enticismo tomista – specie affermando che Dio non è affatto “un filo d’erba” [Meister Eckhart, Predica 4 (Q 77), in: Loris Sturlese, Meister Eckhart…cit. p. 49-59 ; ibd. Predica 5 (Q 22), p. 63-79] −, ma lo fece solo perché nello stesso tempo affermò la totale «onto-intellettualità» dell’Essere che è autentico Fondamento dell’ente, ossia affermò la radicale «onto-spiritualità» dell’essere giustificato dall’esistenza divina (si veda per questo la ventunesima lezione che ho dedicato allo Spirito). Ma questa è ancora ontologia senza nemmeno l’ombra di un dubbio.
Bisogna comunque precisare che Vianello modera queste sue estreme affermazioni sostenendo che in Occidente (Eckhart e Plotino) venne sostenuta in primo luogo una “mistica del nulla”, e cioè una dottrina della vacuità che aveva il senso principale di sostenere il percorso di unione a Dio. Intanto però egli dice anche che questa stessa mistica rientra pienamente nella stessa “méontologia” (negazione di ogni ontologia) che fu sostenuta in Oriente. Inoltre l’Autore aggiunge che in Occidente prevalse intanto sempre un’onto-metafisica (metafisica dell’essere) che risaliva fino a Parmenide. Il che spiegherebbe perché la radicale affermazione del nulla da parte di Eckhart rientrò in quella sparuta tradizione che sempre generò “scandalo” presso i pensatori ed i teologi. Anche questo però non ha alcun senso sulla base delle precisazioni che ho fatto poc’anzi. È vero, infatti, che il pensiero eckhartiano fu sempre così ardito da suscitare imbarazzo e sospetto, ma non per i motivi addotti dal Vianello.
Meno giustificate ancora sono quindi le conclusioni che l’Autore trae (concludendo circa il pensiero di Ueda). Egli prende infatti atto del progressivo affermarsi in Occidente (almeno da Nietzsche in poi e con acme in Heidegger) di una sempre più decisa affermazione del “Nulla” in quanto Essere. E ritiene quindi Plotino ed Eckhart tra i maggiori anticipatori di questa presa di posizione tutta moderna. Peraltro egli dà totalmente per buone le considerazioni nietzschiano-heideggeriane circa la necessità di prendere atto di un nichilismo storico (a sua volta prodotto del fallimento di qualunque espressa ontologia, inclusa quella scientifico-empirica) che non dovrebbe venire né negato né ostacolato. Infatti solo accettandolo e perfino impersonandolo sarebbe possibile reagire alla distruzione della Tradizione causata dalla Modernità. E solo su questa base poi sarebbe secondo Vianello possibile riformulare una religione (e relativa teologia) che ormai prenda pienamente atto della necessità di vivere il divino esclusivamente nella dimensione immanente. Insomma, esattamente come teorizzato da Heidegger, bisognerebbe rassegnarsi a prendere atto del fatto che la manifestazione divina nell’immanente cancella in un solo colpo il Dio Trascendente e l’Essere trascendente stesso; impedendo così di continuare a considerarli come punto di riferimento dell’uomo nel corso della sua esperienza religiosa. Ne consegue quindi la necessità di cancellare ogni onto-metafisica tanto filosofica quanto religiosa.
Ed abbiamo visto commentando Nishida Kitarō che ciò significa in definitiva una sola cosa, e cioè neopaganesimo, ossia abbandono del Cristianesimo.
Tutto questo è comunque quanto viene affermato effettivamente dal Buddhismo zen (specie dal maestro Joshū) nel sostenere che l’esistenza evidente della “rosa” è pienamente sufficiente a manifestare l’esistenza di Dio senza che sia nemmeno necessario né parlarne (religiosamente) né invocare Dio stesso quale “senso” dell’ente. La rosa esiste insomma totalmente “senza perché”. Ed esattamente così essa va considerata come espressione del divino. Secondo il Vianello questa fu anche l’idea di Eckhart (come l’Autore giustifica prendendo a modello una poesia di Silesius, che effettivamente fu un poeta e pensatore di ispirazione eckhartiana). Si tratta insomma della dottrina dell’”ohne warum” in quanto ontologia priva di qualunque sostegno trascendente; specie il sostegno costituito da un ben definito Dio Personale che sia creatore ed anche ordinatore razionale del caos mondano. Ora, è vero senz’altro che il pensatore renano sviluppò una dottrina denominata in questo modo (”ohne warum” delle cose) – il cui intento era quello di sottolineare la necessità di riconnettere continuamente l’ente a quella sua Origine che sconfinava nel Nulla apofatico divino [Dietmar Mieth, Meister Eckhart… cit., I, 2 p. 41-43, I, 3 p. 50, I, 5 p. 63-73, II, 10 p. 99-101, III, 13-14 p. 123-131, IV, 17 p. 163-170, V, 23 p. 230-231; Meister Eckhart, Predica 1 (S 87), in: Loris Sturlese, Meister Eckhart… cit., p. 5-13, ibd. Predica 5 (Q 22), p. 63-79 ; Predica 14 (S 90), p. 207-215, ibd. Predica 47 (Q 47), p. 664-673, ibd. Predica 55 (Q 80), p. 761-769; Meister Eckhart, Commento alla Genesi, in: Marco Vannini, Meister Eckhart. Commenti all’Antico Testamento, Bompiani, Milano 2013, Prol. 14-17 p. 71-74, Prol. 18 p. 75, I, 20 p. 125, II, 142-149 p. 231-237].
E ciò avviene sostanzialmente perché secondo Eckhart Dio non «è» ma semmai sempre solo «diviene», cioè si riversa costantemente fuori di sé stesso (secondo il modello trinitario) configurando un dinamismo dell’essere nel quale l’Origine è costantemente connessa al mondo ed all’uomo.
Tuttavia per Vianello questa non sarebbe invece altro che la teorizzazione della “morte di Dio”. Anche se egli ammette intanto che in Eckhart ciò non implica affatto l’affermazione dell’inesistenza di Dio, ma semmai invece appena la rinuncia alla sua definizione (apofatismo, o concezione negativa del divino trascendente). In questo senso il pensatore renano avrebbe postulato chiaramente un Dio-Nulla (in quanto Origine delle cose, ossia «Principio»), così come Plotino avrebbe postulato un Uno-Nulla. Il Vianello precisa però che questo non giunse mai alla postulazione di uno “zero” assoluto in quanto Principio delle cose (come accade nel Buddhismo).
Peraltro a tutto ciò si aggiunge (in una maniera a prima vista coerente) la teorizzazione eckhartiana di un atto di auto-annientamento della creatura umana che permette a Dio di essere un Nulla in maniera esponenzialmente maggiore, ossia arretrando rispetto al mondo in modo che esso possa esistere a fronte della sua Onnipotenza ed Omnipresenza.
Insomma tutto ciò sembra estremamente coerente, e quindi si sarebbe portati a credere che Eckhart si sia fatto davvero sostenitore di una sorta di un nichilismo purissimamente metafisico per molti aspetti molto simile a quello buddhista (per quanto comunque per certi versi diverso). E peraltro il nucleo di questa visione consisterebbe esattamente nell’accettazione del concetto di “morte di Dio”.
Ma il problema sta a mio avviso nella possibile portata etica che tale concetto assume immediatamente non appena esso cessa di costituire una sofisticata e cervellotica metafisica intellettualistica. Allora esso diviene infatti letterale, e quindi assume nell’orecchio dell’ascoltatore esattamente il senso recondito che ha − «Dio era una mera invenzione, e quindi, una volta smascherato, è ormami svanito. Dio non c’è più! Anzi non c’è mai stato!». Bene – pur volendo ammettere anche tutte le possibili assonanze tra il pensiero di Eckhart e quello buddhista (ma solo molto alla lontana e vagamente) – è assolutamente impossibile che il concetto di “morte di Dio” ne sia stato addirittura in nucleo. E il motivo sta nuovamente nei paraggi della dottrina dell’Incarnazione divina così come condivisa ed affermata con forza dal pensatore renano. Egli non avrebbe mai potuto condividere un nichilismo metafisico che così seriamente minaccia il concetto di Incarnazione. Proprio lui affermò infatti che l’uomo realmente distaccato dal mondo (e quindi puro) è in grado addirittura di “comandare” a Dio ingiungendogli di manifestarsi e di venirgli in soccorso [Meister Eckhart, Predica 12 (Q 14), in: Loris Sturlese, Meister Eckhart… cit., p. 171-181].
È evidente quindi che quelle del Vianello (e pertanto anche di Ueda) possono essere solo elucubrazioni personali, e peraltro pochissimo giustificate.

Ma veniamo ora all’articolo di Bouso.
Ebbene, questo studio è ancora più radicale del primo nel tentare di appaiare Eckhart (per mezzo dell’approssimazione al Buddhismo) a quella moderna teologia filosofica occidentale che sostiene una radicale secolarizzazione dell’esperienza religiosa incentrata nuovamente nel concetto di “morte di Dio” e quindi orientata a fondare addirittura una “religione senza religione” (ovviamente del tutto priva di metafisica). L’Autrice chiama peraltro in causa più direttamente gli interpreti occidentali dell’approssimazione Eckhart-Buddhismo che ho menzionato prima. In ogni caso il tema centrale dell’articolo è l’attribuzione al pensatore renano di una “teoria dell’azione” (del tutto simile a quella post-moderna), secondo la quale l’azione stessa sarebbe destinata a sostituire la contemplazione annientandola completamente. Si tratta insomma ancora una volta della sostituzione dell’immanente al Trascendente nel corso dell’esperienza religiosa e perfino della mistica. In particolare (come abbiamo visto a proposito della “rosa” di Joshū e di Silesius) il primato concesso alla sola azione diviene la giustificazione piena di una “vita senza perché”, ossia una vita spesa senza preoccuparsi minimamente del “senso”. E questo genere di vita avrebbe poi una valenza intensamente religiosa e perfino mistico-caritatevole. Costituirebbe insomma la stessa mistica pratica (incentrata nelle sole “opere”) della quale parlò Eckhart
Oltre a ciò (sulla base di tale concezione) la posizione di Eckhart viene notevolmente forzata e coartata nel tentare di ricondurla alla dottrina buddhista del distacco come pura azione pratica disinteressata e per questo anche compassionevole (sebbene affatto intenzionalmente); che è poi un’immanentizzazione e banalizzazione totale della vita contemplativa e religiosa. E questo è effettivamente quanto sostengono interpreti come John Caputo e Schürmann.
Inoltre viene qui sostenuto che l’apofatismo eckhartiano andrebbe ridotto unicamente ad una discesa verso il mondo (sullo sfondo dell’atto di auto-negazione dell’ego) quale fatale e triste conseguenza dell’incontro ascendente con un Dio deludentemente negativo e quindi rivelatosi del tutto vuoto.
In altre parole Eckhart avrebbe concepito la discesa verso il mondo nel mentre cancellava totalmente la Trascendenza divina.
Ma esaminiamo ora più da vicino alcune delle considerazioni della Bouso.
Innnanzitutto mi sembra piuttosto artificiosa la riconduzione di Eckhart e del Buddhismo alla tradizione di pensiero cristiana che avrebbe avvalorato la posizione di Marta a svantaggio di quella di Maria – così come esse emergono nei due episodi evangelici della visita di Gesù a Betania (Luca e Giovanni). L’Autrice fa peraltro una dettagliata storia delle varie interpretazioni dell’episodio che si sono succede dalla patristica greca e latina in poi, con l’attribuzione a Marta della “vita activa” ed a Maria della “vita contemplativa”. L’apprezzamento dei pensatori cristiani si sarebbe spostato progressivamente dalla seconda alla prima, e la Bouso menziona soprattutto Agostino come sostenitore del privilegio accordato alla sola vita contemplativa. Eckhart si porrebbe praticamente al termine di questo percorso, essendosi fatto deciso sostenitore della sola azione, e quindi di una mistica pratica incentrata sull’azione stessa.
Peraltro va notato che – nel mentre argomenta in questo senso − la Bouso ci lascia capire che, a rigor di logica, la passività di Maria incarna il “necessario” (quanto è davvero di valore) come invece l’azione di Marta non fa. Infatti Gesù rimprovera la seconda proprio per questo. E proprio questa precisazione rende non poco illogico e contraddittorio l’intero discorso, dato che esso in fondo punta proprio alla svalorizzazione della passività contemplativa di Maria. Pertanto l’episodio evangelico parla di fatto di per sé contro la teoria sostenuta dall’Autrice.
Tuttavia nemmeno questo basta perché il giudizio positivo di valore sull’azione appaierebbe il pensatore renano a quel Buddhismo zen (specie del maestro e patriarca Huineng), secondo il quale l’atto più banale e arbitrario possibile (tagliare una canna di bambù) esprimerebbe un’azione sacra che non solo svaluta la contemplazione ma addirittura la sostituisce nel mentre la incorpora in sé. E ciò ha peraltro a che fare con quella specifica radicale negazione zen della metafisica che si è sempre espressa nelle famose risposte senza senso a qualunque genere di domanda circa il senso e la causa delle cose. Siamo insomma nuovamente di fronte a quell’immanenza che non solo sostituisce la Trascendenza ma anche addirittura la supera in valore. Ed in tale immanenza (dell’unilaterale azione mondana) andrebbe vista la pienezza dell’esperienza religiosa così come sarebbe stata concepita da Eckhart in maniera estremamente somigliante agli insegnamenti della pratica zen.
Certamente viene ammesso che il discorso religioso è solo sottinteso nella dottrina zen, mentre invece è del tutto esplicito presso il pensatore renano. Ma comunque tale discorso porrebbe un Dio manifestato totalmente e definitivamente solo nel mondo. In tale maniera il mondo stesso sarebbe da considerare come ormai divenuto pienamente divino senza più alcun bisogno di un Trascendente divino che lo fondi e lo giustifichi come tale. In altre parole bisognerebbe ammettere che Dio ha trasfuso sé stesso totalmente nel mondo in modo da venirne ingoiato totalmente e svanire come presenza. Ecco insomma una rivalutazione del mondo (quale luogo di esperienza religiosa) da considerare definitiva e totale. Ed a questo sarebbe da ricondurre quel concetto eckhartiano di “nascita divina” che pertanto avrebbe un significato unicamente immanentistico e riduzionistico. Almeno sul piano religioso del pensiero eckhartiano tale riconduzione è quindi non meno astrusa, illogica e contraddittoria della complessiva riflessione su Marta e Maria.
In tutto questo consisterebbe comunque la “mistica pratica” postulata dal pensatore renano. Schürmann ha emblematicamente definito quest’ultima come “mistica intramondana”. Inoltre si tratta in generale di una “teologia umanistica” che avvalora il solo materiale nel mentre tende di equiparare la contemplazione con l’azione mondana. Sullo sfondo di tutto ciò vi è poi ovviamente la totale cancellazione di ogni metafisica. Il che (come ho detto commentando Vianello) è senz’altro vero per il Buddhismo. Ma non è vero in alcun modo per Eckhart.
La Bouso attribuisce inoltre al pensatore renano le stesse conseguenze nichilistiche della sua teologia negativa che abbiamo visto commentando il Vianello. Ma aggiunge a questo un ulteriore elemento di accostamento con il Buddhismo. Per lei infatti (sulla base degli studi della scuola di Kyōto) l’atto di auto-annientamento umano, quale premessa per l’unione a Dio, in definitiva altro non è se non l’unione con sé stesso da parte dell’uomo (tenendo conto della totale immanenza di Dio a causa del suo volontario traslarsi in interiore homine). E tale identificazione con sé stesso non è altro che il risultato al quale punta realmente la pratica buddhista della meditazione e dell’auto-consapevolezza come realizzazioni della «buddhità» in quanto umano-divinità. Si tratta insomma di un altro modo per cancellare totalmente la presenza divina in una prassi religiosa che avviene unicamente entro lo spazio dell’immanenza. Infatti a tale proposito l’insegnamento zen è molto categorico nel senso della sparizione totale di Dio dallo scenario: − «Se tu incontri il Buddha in te stesso, allora sei lui». Ancora una volta non può essere certamente questo ciò che Eckhart ha voluto dire nel teorizzare l’incontro interiore con Dio.
In ogni caso l’Autrice si sofferma ancora su questo nel tentare di darci una visione decisamente anti-contemplativa dell’atto umano di unione a Dio secondo il pensatore renano. Esso, infatti, sfuggirebbe totalmente al concetto metafisico di contemplazione come “theoria”, e cioè movimento filosofico e religioso (mistico) verso una Verità delle cose che risiede unicamente nel Trascendente. Tale atto punta di per sè unicamente al cielo, dimenticandosi così totalmente della terra. Ed in tal modo, afferma la Bouso, è stato in fondo sempre giustificato il controllo totale del mondo da parte dell’uomo. Cosa che poi comporta di fatto anche la negazione di tutto ciò che è «altro».
Ed invece Eckhart (solidalmente con il Buddhismo, specie secondo John Caputo) avrebbe sostenuto una contemplazione puramente attiva che può sussistere solo allorché (sfuggendo all’inconsistenza ed inconcludenza dell’atto ascensivo) nel tendere a Dio si tende a discendere e non invece ad ascendere. Precisamente è necessario volgersi al pratico, quotidiano e mondano nel contesto di un atto di amorevole relazione con le creature (nel Buddhismo la “compassione”) che però esige la totale accettazione del mondo (con tutto il suo tessuto di inesorabili leggi e relazioni causali ed umane). Ebbene, come può avere sostenuto questo un pensatore che concepì senza mezzi termini la totale identità tra dimensione sovrannaturale e naturale nel contesto della perfetta unità esistente tra Natura e Grazia? [Dietmar Mieth, Meister Eckhart… cit., I, 1 p. 25-37].
Peraltro secondo l’Autrice (solidalmente con Caputo) tale dottrina (buddhista, ma valida anche per Eckhart) costituisce anche un’”etica” (sebbene assolutamente non “normativa”, e quindi non convenzionale) della totale rinuncia al proprio desiderio sia nel perseguire beni e piaceri sia anche (e soprattutto) nel volere che le cose del mondo vadano nel modo da esso desiderato. Ed il nucleo di tale dottrina sta precisamente nell’auto-negazione da parte dell’Io della propria realtà di sostanza, e quindi anche realtà di soggetto “intenzionale” che sempre avanza verso il mondo delle naturali aspettative. Il contrario di tale atteggiamento, dice la Bouso, è la libertà come illimitata apertura, nel senso di accettazione incondizionata degli eventi e degli altri così come essi sono. E tutto ciò, oltre ad essere buddhista, equivarrebbe anche alla dottrina eckhartiana dell’auto-negazione di sé stesso da parte dell’Io umano.
È evidente che in questo modo – oltre a negare qualunque volontarismo attivo − viene radicalmente negata anche la possibilità che l’uomo faccia appello alla Misericordia divina nel corso delle vicende della propria esistenza. Ma pur volendo tralasciare tale aspetto, cosa mai c’entra tutta questa passività (rinunciataria, fatalista e nichilista) con il cristiano attivo sforzo sovrumano d’amore verso l’altro quale impegno e compito accettati e sopportati con lo stesso spirito che è di Cristo sulla Croce?
È perfino inutile dire che, se per davvero Eckhart avesse sostenuto ciò che gli attribuiscono gli studiosi buddhisti, per davvero (in tempi molto diversi da quelli di oggi) il processo che subì si sarebbe concluso con la condanna al rogo. Ciò che gli studiosi buddhisti vogliono attribuire al pensatore renano rischia di cancellare dalla sua visione una buona fetta di contenuti autenticamente cristiani. E questo non può essere assolutamente Eckhart.
Comunque su questa base l’Autrice giunge alla conclusione che Eckhart ed il Buddhismo zen nipponico avrebbero perseguito congiuntamente (sebbene da lontano nel tempo) un percorso che solo nell’estremo oggi è arrivato al suo compimento. Si tratta insomma delle stesse considerazioni generali fatte dal Vianello.
La dottrina è quella di una teologia filosofica planetaria (orientale e occidentale) che si concentra sulla modernità come “secolarizzazione”, caratterizzata a sua volta dalla “morte di Dio”. Il che implica poi quell’assenza di Dio (teismo e Dio Personale, entrambi surclassati dal Dio-Nulla) che permette di ri-valorizzare la sola vita attiva (unilaterale immanenza) come luogo di spiritualità. Per vivere religiosamente bisognerebbe insomma addirittura abbandonare il rapporto con il Trascendente. Eccoci, quindi, davanti al superamento della mistica (“non-mistica” secondo il concetto zen di “hishinpishugi”) in una “religione senza religione” − “…dans le monde moderne, la transcendance cède le pas à l’immanence”.
E tutto questo implica non più il distacco dal mondo ma semmai l’accettazione incondizionata del mondo, ossia esattamente quanto è stato sempre teorizzato dal Buddhismo.

Dopo aver visto tutto ciò, e dopo aver commentato alcuni aspetti più importanti delle argomentazioni dei due Autori, dobbiamo quindi constatare che tali studi eckhartiani centrati sul Buddhismo si differenziano moltissimo da quelli di natura diversa. Essi recano infatti ad un totale travisamento di Eckhart nel senso di una vera e propria inammissibile orientalizzazione e buddhistizzazione del suo pensiero.
Eclatante è ad esempio la già commentata teorizzazione di un incontro interiore umano con il solo sé stesso che addirittura sarebbe equivalente all’unione a Dio non solo nel Buddhismo ma anche presso il pensatore renano. Insomma così non solo si trascina forzosamente Eckhart dal lato nel nichilismo e dell’anti-teismo, ma addirittura lo si trascina dal lato dell’eresia anti-cristiana. Il che ha lo strano effetto di ottenere lo stesso risultato al quale puntarono i suoi detrattori intentandogli un processo per eresia la cui giustificazione non fu altra se non quella del suo intenso quanto indigeribile platonismo onto-intellettualista.
Con tutto questo non voglio affatto dire che non sia lecito accostare il pensiero eckhartiano ad una vasta serie di dottrine orientali. Questo è stato sostenuto anche da altri Autori − sebbene non con gli intenti riduzionistici di Vianello e Bouso – ed è senz’altro pienamente opinabile ed accettabile [Dietmar Mieth, Meister Eckhart… cit., V, 23 p. 223-234]. È stato insomma ampiamente riconosciuto che il pensiero di Eckhart si presta a venire collocato in un contesto fortemente “interculturale”.
Tuttavia è anche assolutamente inopinabile ed inaccettabile che Eckhart sia stato un pensatore simil-buddhista o anche solo immanentista, secolarista, nichilista, anti-metafisico ed anti-contemplativo.
Non a caso il suo discorso è stato accostato da Mieth (per mezzo di Peirce) ad una modalità di pensiero che sfugge totalmente all’usuale logica mondana nel tentativo di rendere possibile cogliere il più sublime ed alto divino-trascendente [Dietmar Mieth, Meister Eckhart… cit., Einl. p. 13-16, I, 1 p. 25-37, I, 4-5 p. 56-73, V, 23 p. 223-233].
In ogni caso è assolutamente impossibile accettare che egli sia stato un pensatore della “morte di Dio” nel senso nietzschiano-nichilistico ed inoltre anche buddhista (cioè a-religioso o addirittura anti-religioso).
Del resto sostenere questo può essere giustificato quanto si vuole sul piano puramente filosofico-teologico, ma non potrà mai esserlo invece sul piano etico-religioso e quindi anche etico-filosofico ed etico-metafisico.

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Nella scorsa lezione ho già tentato di dare un’idea generale del platonismo prima ancora di porlo in relazione con la Gnosi. Quindi mi ritengo qui dispensato dall’entrare di nuovo nel merito degli aspetti generali di questa scuola di pensiero. Lo farò comunque di nuovo quando parlerò specificamente di Platone.
Ora però abbiamo davanti il compito di mettere in luce un aspetto molto specifico del platonismo, e cioè un suo aspetto chiaramente connesso alla filosofia metafisica, alla metafisica religiosa, alla religione ed alla mistica. Tale aspetto è quello della teologia negativa, detta anche apofatismo. Naturalmente ci troviamo con ciò su un piano molto lontano a quello sul quale si muove quello che può venire definito come il «platonismo contemporaneo». Abbiamo visto infatti che esso rigetta sdegnosamente l’idea che Platone sia stato un pensatore religioso. Per quanto, comunque, non pochi studiosi abbiano anche recentemente avvalorato tale interpretazione – e peraltro sia dal punto di vista non cristiano (o addirittura neopagano) sia dal punto di vista cristiano [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014; Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano 2008; Giovanni Reale, Proclo di Costantinopoli ultimo grande esponente del pensiero greco-pagano, in: Giovanni Reale (a cura di), Proclo. Teologia platonica, Bompiani, Milano 2005, p. XIII-LIII; Paulina Remes, Neoplatonism, University of California Press, Berkeley Los Angeles 2008, Intr. 1 p 1-10; Luciano Montoneri, Il problema del male nella filosofia di Platone, Victrix, Forlì 2014; Pierre Hadot, La felicità degli antichi, Raffello Cortina Editore, Milano, 2011; Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 2010, p. 55-75; Eduard Zeller, Rodolfo Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Nuova Italia, Firenze 1974, II, III/2, XII, 1 p. 657-686; Davide Spanio, La filosofia come ricerca dell’epistéme. Il paradigma del Teeteto platonico, , in: Platone, Teeteto, Feltrinelli, Milano 2009, 1-25 p. 257-293; Roger Godel, Platone ad Heliopolis d’Egitto, Il Melangolo, Genova 2015; Frithjof Schuon, Logica e Trascendenza, Mediterranee, Roma 2013, 3, p. .45-52, 5, p. 63-67; 6, 77-84; Ilaria Ramelli, Il platonismo nella filosofia patristica nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007, II, I, 3 p. 964-979; Werner Beierwaltes, Deus est Esse – Esse est Deus, in: Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2004, p. 3-9; Endre von Ivánka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Johannes Verlag, Einsiedeln 1964; Endre von Ivánka, Plato Christianus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1990; Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer 2013; Alexandre Koyré, Discovering Plato, Columbia Papekback Edition, New York 1960; Étienne Gilson, La filosofia nel medioevo, Rizzoli, Milano 2014, I, 5 p. 103].
Insomma vi sono molti argomenti per ritenere che la moderna interpretazione di Platone e del platonismo possa essere ampiamente ingiustificata. E su questa solida base mi muoverò quindi nelle mie considerazioni.
Per questo scopo esaminerò nuovamente i due scritti che ho commentato nella precedente lezione, e cioè quelli di Hadot e di Inge [Pierre Hadot, La fine del paganesimo, in: Pierre Hadot, La felicità degli antichi, Raffello Cortina Editore, Milano, 2011, pp. 119-150; R. Inge, “The permanent influence of Neoplatonism upon Christianity”, The Am. J. of Theology, 4 (2), 1900, 328-344]. Inoltre per alcuni altri aspetti rimando alla prossima lezione (ventiquattresima) nella quale parlerò degli studi che pongono in relazione il pensiero di Eckhart con il Buddhismo zen nipponico.
In tutta questa letteratura, infatti, viene preso in esame un aspetto del platonismo che non si presenta in maniera evidente presso Platone, ma assume invece una sua forma esplicita soltanto nel Neoplatonismo, ed in particolare in Plotino. Si tratta della concezione negativa di Dio che emerse entro una metafisica religiosa in cui si tendeva a sottolineare che l’Uno divino si trova illimitatamente al di sopra dell’essere, e quindi ad esso non può venire attribuita alcuna determinazione o anche qualità. Per questo, quindi, all’intelletto umano Dio appare come una sorta di vero e proprio Nulla. La tradizione filosofico-metafisica che scaturì da questa presa di posizione è stata sempre definita come teologia negativa o anche apofatica, ed è stata così contrapposta alla teologia positiva o anche catafatica. Naturalmente la preoccupazione che ha dominato questa presa di posizione è stata sempre (già dal Neoplatonismo pagano in poi) quella di chiarire le condizioni ed i limiti ai quali va sottomesso l’atto di ascesa che reca infine all’unione con Dio, ossia la cosiddetta unione mistica.
Ed in questo si è subito delineata una grande differenza tra Paganesimo e Cristianesimo.
Il Paganesimo, infatti, concepì questa ascesa come di natura squisitamente conoscitiva. Quindi la considerò come perfettamente alla portata dell’uomo nel corso della sua esistenza terrena ed inoltre di natura specificamente ascensiva (sulla base dello sforzo intellettuale di cui l’uomo per natura è capace). Hadot ha definito questo atto come “ascesa teoretica” (e quindi squisitamente filosofico) ed inoltre Friedländer ne ha riconosciuto la presenza già nel pensiero di Platone.
Il Cristianesimo, invece, ha in gran parte concepito questa ascesa come di natura squisitamente fideistica.
Quindi la considerò come in via di principio affatto alla portata dell’uomo nel corso della sua esistenza (e pertanto possibile per davvero solo dopo la morte fisica), e comunque realizzabile solo per via discensiva, ossia mediante l’offrirsi misericordioso di Dio stesso all’unione (Grazia). Emblematica è stata in questo senso la presa di posizione di Agostino [Giovanni Catapano, Agostino. La Trinità, Bompiani, Milano 2013, I, iv, 8, p. 27-29, II, 1, p. 96-99, IV, xv, 20, p. 291-293, IV, xviii, 24, p. 299-303, XIV, i, 1-3, p. 792-797].
Georges Vallin ha tentato di riassumere queste due prese di posizione, schierandosi però decisamente a favore dell’ascesa teoretica umana a Dio e quindi a favore della via per così dire “gnostica”, ossia conoscitivo-intellettuale e non fideistica [Georges Vallin, Via di gnosi e via d’amore, Victrix, Forlì 2012].
Personalmente ho affrontato questo tema in uno specifico articolo [Vincenzo Nuzzo, “Analisi contemplativa del concetto di «conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino» – Agostino e Porfirio”, in: http://www.rivistabetile.it/analisi-contemplativa-del-concetto-di-conoscenza-intellettuale-dellassoluto-divino >], ma comunque nella precedente lezione ho chiarito quelli che possono essere i grandi rischi della scelta di questo genere di ascesa. L’ascesa umana conoscitivo-intellettuale ha infatti grandi probabilità di configurare un titanismo anti-teistico. Ed in questo consistè non a caso proprio la polemica che si scatenò tra Porfirio e diversi pensatori cristiani del tempo.

Orbene, come si potrà immediatamente vedere, il platonismo è coinvolto in questa tematica in tutti i modi possibili. A partire da Platone stesso, con culmine nel pensiero neoplatonico pagano, e con sostanziosi riflessi anche nel pensiero neoplatonico cristiano. Del resto, come abbiamo visto nella precedente lezione, questa scuola di pensiero scelse di riconoscere la vera Realtà solo in quella trascendente e quindi anche divina (corrispondente al mondo delle Idee ed ancor più al livello dei più alti Principi dell’essere, culminanti a loro volta nell’Uno). L’atto di ascesa al divino corrispose quindi per il platonismo nella contemplazione immediata del Bene (unito al Vero, al Giusto ed al Bello), a sua volta estremamente prossimo all’Uno divino.
E l’immagine simbolica scelta per sintetizzare tutto questo fu quella solare. Ne nacque quindi già da Platone in poi una vera e propria teologia solare di tipo sostanzialmente apollineo (come ben testimoniato ed illustrato dal Prof. Giovanni Reale). A tutto questo si raccordò poi il neoplatonismo cristiano sostituendo l’Uno-Bene-Sole (Apollo) con il Dio della rivelazione vetero e neotestamentaria.
Ma veniamo ora all’esame di ciò che a tale proposito è possibile dedurre dagli scritti di Hadot ed Inge.
Abbiamo visto nella lezione precedente (sulla base di Hadot) che la grande metamorfosi religiosa del Paganesimo si compì nel pieno di una grande crisi in cui l’individuo, angustiato da un’inquietudine del tutto inusuale per la cultura greco-romana, cominciò a nutrire la grande preoccupazione per la propria personale salvezza. E proprio da ciò nacque l’esigenza di un’ascesa filosofica che recasse fino allo stadio supremo dell’unione al divino. Bisogna dire però che l’intera dottrina e prassi misterico-iniziatica (di tipo orfico-pitagorico e peraltro riletta ed integrata da Platone) aveva già concepito una necessità del genere molto prima che si giungesse a tale crisi storica, e cioè almeno sette-otto secoli prima. L’orfismo stesso condusse a maturazione l’intera dottrina misterico-iniziatica tradizionale greca integrandola con un umanesimo che si incentrava proprio in questa preoccupazione [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004].
Quindi possiamo ben dire che il platonismo (in quanto erede della tradizione orfico-pitagorica) impersonò la necessità di un’ascesa al divino molto prima della crisi storica che incolse la società romana imperiale.
La stessa via filosofica nella sua dimensione più autentica (e cioè nella sua branca esoterica, o “seconda navigazione”) fu per Platone null’altro che lo sforzo di pervenire alla contemplazione del supremo Uno divino [Giovanni Reale, Per una nuova… cit., II, IV-VI, I p.147-213]. Pertanto le circostanze storiche proprie del Neoplatonismo pagano c’entrano qui solo fino ad un certo punto.
Hadot attira comunque la nostra attenzione sul fatto che forse solo nel Neoplatonismo si pervenne ad una teologia sistematica sulla base di questa antica dottrina che ebbe la valenza di una vera e propria “rivelazione” (precisamente la rivelazione platonica). E peraltro, come abbiamo visto nella precedente lezione, si configurò in tal modo una “teologia razionale” sulla base di una metafisica razionalistica che stava in costante concorrenza con la teologia fideistico-teurgica basata sugli Oracoli caldaici. Eppure tale teologia razionale non fu affatto come quella poi sviluppata dal Cristianesimo entro quella Scolastica medievale che scelse non a caso come suo punto di riferimento Aristotele e non Platone. Pertanto entro questa teologia metafisica razionale a base platonica c’erano già tutte le premesse della teologia negativa (o apofatismo) che di lì a poco avrebbe fatto irruzione nel pensiero con la visione di Dionigi l’Areopagita.
E che poi si sarebbe perpetuata, lungo la falsariga della linea platonica dei pensatori cristiani, passando per filosofi come Scoto Eriugena ed Eckhart.
È dunque per questa via che giungiamo allo scenario delineato da Inge, e cioè quello di un platonismo cristiano che da un lato stava in ininterrotta continuità con quello pagano e dall’altro lato riproponeva in pieno Cristianesimo (per alcuni aspetti addirittura in maniera anche contraddittoria e poco accettabile) gli elementi tipici della metafisica religiosa pagana.
E quest’ultima aveva il suo nucleo in Plotino in quanto sostenitore di un Uno divino che era da considerare di fatto un Nulla. Riprenderemo questo tema nella prossima lezione sulla base degli articoli di Vianello e della Bouso. Plotino fu insomma il nucleo (ed anche il punto di partenza) di un platonismo entro il quale era imprescindibile una considerazione «negativa» dell’Uno divino. E pertanto sulla base del suo pensiero poteva venire concepita solo una teologia negativa o apofatica. Inge ci mostra peraltro come Agostino si sia attenuto sostanzialmente proprio alla visione di Plotino. E quindi, sebbene l’Ipponate si sia opposto energicamente ad un’ascesa teoretica al divino concepita sul modello pagano, è evidente che la teologia negativa era presente nel suo pensiero già prima di quello di Dionigi l’Areopagita.
Quest’ultimo però fu indubbiamente il pensatore cristiano che (insieme ad Eckhart) si espresse in maniera più esplicita a favore della teologia negativa o apofatica. Secondo il suo punto di vista, insomma, a Dio si può pervenire solo per la famosa “via negationis”, e cioè tenendo presente non «ciò che Dio è» ma invece soltanto «tutto ciò che Dio non è».
Vedremo (nella prossima lezione) che Vianello e Bouso erigono su questo una teoria inaccettabile di ciò che fu il platonismo cristiano così come venne esposto da Eckhart. Ma comunque è evidente che il Cristianesimo fece suoi i tratti portanti di una visione metafisico-religiosa platonico-plotiniana che definì in maniera molto limitativa l’atto di ascesa mistica a Dio e quindi l’atto dell’unione mistica. A tale proposito è del tutto secondaria la questione dell’ascesa umana in vita (secondo la tradizione misterico-iniziatica) oppure della discesa divina e dell’unione a Dio prevalentemente posteriore alla morte fisica. Il punto fondamentale è invece che Dio può venire colto (o addirittura raggiunto, com’è costantemente avvenuto nell’esperienza mistica di tutte le religioni) solo se si evita di considerarlo alla stregua di un Ente.
Ma per poter concepire questo è assolutamente necessaria quella metafisica platonica che Inge stesso condanna in quanto protagonista di una visione che attribuisce la piena onticità al mondo delle Idee, e così svaluta totalmente la realtà del mondo sensibile. Solo sulla base di questa visione è infatti possibile concepire un atto di ascesa a Dio che (almeno tendenzialmente) è in grado di superare lo jato incolmabile esistente tra il mondo trascendente ed il mondo immanente. Non a caso, allorquando la questione fu ripresa nel pieno di una metafisica di stampo aristotelico e quindi immanentistica (ossia entro la teologia scolastica specie di Tommaso d’Aquino), si cominciò a dire che era possibile ed accettabile unicamente una teologia positiva (o a catafatica) [Tommaso d’Aquino, La conoscenza di Dio, Fabbri, Milano 2004]. La quale si basa poi sulle caratteristiche di un Dio oggettivamente ineffabile, delle quali noi veniamo informati unicamente per mezzo della Rivelazione, ossia per mezzo di una via di fede ed affatto invece intellettuale. Ed allora si cominciò a pensare che l’unica via a Dio fosse quella di una teologia positiva (o razionale) – entro la quale Dio si presenta per davvero alla stregua di un Ente −, nel mentre invece la via della teologia negativa è nei fatti del tutto impraticabile. Il che ebbe come conseguenza la necessità di concepire la fine della teologia positiva come barriera invalicabile oltre la quale all’uomo non è assolutamente possibile procedere. Si tratta insomma dell’estrema extrapolazione della prudenza che era stata consigliata da Agostino in polemica con i teorici pagani dell’ascesa teoretica (specie Porfirio).
Detto questo appare quindi chiaro quanto intimamente legato sia sempre stato il platonismo a quella che definiamo come teologia negativa o apofatica. E siccome le premesse di quest’ultima vennero poste nel Neoplatonismo pagano, è evidente che una visione come quella di Dionigi ed Eckhart si pose inevitabilmente in continuità con tali premesse.

Dunque cosa possiamo concludere da tutto questo?
Come sempre mi sento obbligato a pormi qui il problema del possibile riscontro pratico di questa complessiva problematica. In che modo, insomma, essa tocca l’esperienza quotidiana dell’uomo comune?
È evidente che ciò può avvenire solo e soltanto se quest’ultimo ha delle preoccupazioni religiose, ossia se ha intenzione di includere l’esperienza religiosa entro le attività che svolge nel corso della sua esistenza.
Si tratta insomma del se questo uomo sia o meno un homo religiosus.
Se non lo è, allora il problema non si pone affatto, e quindi quest’intera lezione può venire anche tranquillamente ignorata. Se invece lo è, allora, questo genere di uomo dovrà preoccuparsi di gettare almeno uno sguardo sulla visione platonica. In sua assenza, infatti, molto difficilmente gli potrà riuscire anche solo di immaginare un’esperienza religiosa che possa toccare il divino (sebbene solo come ipotesi) a livello immanente.
E qui veniamo alle considerazioni che farò nella prossima lezione (ventiquattresima). Vedremo infatti che proprio il platonismo è quel tratto del pensiero di Eckhart che, una volta eliminato, fa sì che la teologia negativa debba essere considerata alla stregua di un autentico nichilismo. In tale contesto, cioè, la considerazione negativa dell’Uno divino si traduce infine in una teoria complessiva dell’«essere-in-quanto-Nulla». E come vedremo ciò ha come inevitabile conseguenza il dover concepire l’esperienza religiosa come unicamente immanente, mondana, secolare e temporale. In essa insomma svanisce totalmente la presenza immanente di un Dio Trascendente.
Ebbene, proprio a tale proposito tocchiamo il punto più scottante dell’esperienza religiosa dell’uomo comune (prima ancora che del mistico) – Cos’è questa esperienza religiosa? Cosa accade veramente in essa? In essa si tocca per davvero carnalmente e letteralmente il divino, oppure lo si fa solo per via formale e metaforica?
Sono domande davvero terribili. Perché la risposta in esse è contraddittoria e fallimentare per definizione.
Essa sta infatti solo e soltanto nella fede, e cioè in quella premessa pregiudiziale che deve essere anche risposta alla domanda. Insomma io devo fermamente credere che, nel corso dell’esperienza religiosa, tocco realmente Dio sebbene di esso non vi sia alcuna traccia sensibile. Ed è realmente una cosa da pazzi.
In ogni caso il platonismo ci viene qui non poco in soccorso. E ciò avviene perché esso ci abitua a pensare che le apparenze sensibili non coincidono affatto con l’effettiva realtà ma invece ne sono appena delle vaghe ombre. Siamo qui esattamente al cospetto del mito platonico della caverna. E siamo inoltre anche al cospetto di quella dottrina trascendentista della Realtà che Inge condanna senza mezzi termini.
Eppure Platone ci offre la possibilità di concepire chiaramente le cose sensibili come mere immagini (o ombre) delle vere cose, cioè quelle trascendenti. Del resto in questo senso non si esprime solo chi crede nel Platone religioso ed esoterico [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004], ma anche chi lo interpreta in maniera molto più sobria [Lloyd P. Gerson, “What is Platonism?”, J. of History of Philosophy, 43 (3), 2005, 253-276; Pieter D’Oine, “The metaphysic of ‘divided line’ in Proclus: a sample of pythagorean theology”, J. of the History of Philosophy, 56 (4) 2028, 575-599]. In termini strettamente filosofici ciò significa che il pensatore ateniese è stato un teorico delle “forme” molto prima della Scolastica medievale. Ma in termini molto più pratici ciò significa che Platone ci permette di considerare come assolutamente reale ciò che intanto è assolutamennte invisibile ed intangibile, ossia è ben aldilà del sensibile. E questo è esattamente il Dio che noi possiamo «toccare» nel corso dell’esperienza religiosa. Lo dice in maniera chiarissima Guardini nel suo splendido libro sulla preghiera [Romano Guardini, Introduzione alla preghiera, Morcelliana, Brescia 2009, II, 10 p. 81-89]. Dio è l’Essere stesso in tutta la sua incontestabile evidenza proprio in quanto noi ci troviamo così immersi in esso da non poterlo assolutamente vedere. Ma del resto parla in questo senso anche quell’episodio evangelico in cui Gesù, apparso nella tempesta come un fantasma, chiede a Pietro di camminare sulle acque per raggiungerlo e toccarlo con mano. È evidente che per fare questo non è possibile non dover superare un vero e proprio abisso – è esattamente l’abisso che separa il sensibile dal sovra-sensibile.
Ebbene in questo sente di poter e dover credere l’homo religiosus. Egli sa bene (se non è appena un superstizioso, un idolatra ed un beghino) di star facendo in tal modo una scommessa terribile. Dato che è ben possibile che essa possa venire persa. Eppure sa anche di non avere altra scelta che credere in questa presenza, in assenza della quale il mondo diviene qualcosa di oggettivamente intollerabile. E ciò ci riporta a quanto ho già detto nella lezione sulla relazione tra platonismo e Gnosi.
In ogni caso (per quanto la dottrina platonica della Realtà possa a buon diritto venire contestata, e peraltro proprio da parte cristiana) proprio il platonismo è ciò che ci permette di rivolgerci a Dio come ad una Persona, ossia come un «vivente-nel-mondo». Osando perfino spingerci fino a chiedergli aiuto nelle nostre faccende esistenziali concrete. E questo viene ancora una volta confermato puntualmente da Guardini [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016, I, 11 p. 66-76, V, 10 p. 444-452, VI, 1 p. 489-497, VI, 2 p. 497-504].
È vero che questo può anche venire considerato idolatria. Ma intanto è anche vero che (come vedremo nella prossima lezione), se si abolisce questo aspetto dell’esperienza religiosa (il misterioso contatto immanente con un Dio che intanto resta trascendente), allora non resterà che una religiosità meramente immanentista, secolarista e mondanista. Ed in quest’ultima Dio è di fatto solo un grande assente. Quindi si può dire quello che si vuole (invocando l’autenticità di una religiosità immanentista pienamente espressa dalla prassi buddhista), ma intanto di questo genere di religiosità l’uomo comune (cioè tutti noi) davvero non sa che farsene.

Non avevamo mai affrontato finora in maniera diretta una specifica scuola di pensiero, e qui si tratta in particolare del platonismo. Ma perché farlo se ho detto più volte che intendo dedicare queste lezioni a quanto della filosofia può davvero interessare l’uomo che si limita a vivere la sua esistenza quotidiana? Interessarsi del platonismo può aggiungere qualcosa di utile alla vita che viviamo ogni giorno ed ai problemi che in essa siamo chiamati ad affrontare? Mi riferisco in special modo a ciò che abbiamo discusso nelle lezioni dedicate ai fenomeni della nascita-esistenza-morte.
Bene. Il platonismo è stato ed è senz’altro una delle scuole di pensiero più sofisticate dal punto di vista filosofico. Non a caso esso non si è mai limitato alla sola visione del suo fondatore, Platone, ma si è esteso in ogni possibile direzione assumendo così nel tempo ogni possibile valenza – dalle valenze più prossime alla metafisica religiosa, all’esoterismo ed alla mistica, fino alle valenze più prossime alla scienza rigorosa, come la logica, la filosofia della coscienza (entro la quale rientra anche la Fenomenologia husserliana), la teoria della conoscenza, la filosofia della scienza (epistemologia), la filosofia della matematica e la filosofia della mente. Anzi se si getta uno sguardo sulle teorie filosofiche che negli ultimi due secoli si sono presentate come “platoniche” si resterà stupiti del fatto che del pensiero di Platone sembra non resti in essa se non una traccia molto debole e lontana [L. J. Boch, “Platonism and its relation to modern though”, The Speculative J. of. Philosophy, 19 (1) 1885, 33-52; Paul Natorp, “Platons Ideenlehre. Eine Einführung in den Idealismus, Berlin : Holzinger 2013; John E. Jalbert, “Husserl’s Position Between Dilthey and the Windelband-Rickert School of Neo-Kantianism”, Journal of History Philosophy, 6 (2) 1988, 279-296; Francisco Gonzales, “Dialectic as ‘philosophical embarassement’ : Heidegger’s critique to Plato’s method”, Journal of the History of Philosophy, 40 (3) 2002, 361-389; Nishida Kitarō, John W.M. Krummel, “The issue of consciousness”, Philosophy East and West, 62 (1) 2012, 44-51; Robert Arp, “The pragmatic value of Frege’s Platonism for the pragmatist”, The Journal of Speculative Philosophy, 19 (1) 2005, 22-41; Guillermo E. Rosado Haddock, “Why and how Platonism?”, Logic Journal of IGPL, 15 (5-6) 2007, 621-636 (2007) ; Guillermo E. Rosado Haddock “Husserl’s epistemology of mathematics and the foundation of platonism in mathematics”, Human Studies, 4, 1987, 81-102]. Qui, infatti, il pensiero platonico viene preso in considerazione solo nel contesto di questioni gnoseologiche ed epistemologiche, ignorando così totalmente la sua dimensione metafisica, metafisico-religiosa, mistica ed esoterica. Emblematiche in tal senso sono le teorie filosofiche specialistiche a base vagamente platonica che sono state sviluppate da alcuni degli Autori citati (Natorp, Frege, Husserl, Lotze etc.) Nel mio saggio dedicato al pensatore ateniese ho parlato a tale proposito di un evidente e molto deleterio “riduzionismo” [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017]. Tuttavia, persino quando Platone viene preso in considerazione per questioni non scientifico-rigorose, come ad esempio per l’etica, il suo pensiero viene comunque assoggettato ad un notevole riduzionismo [Jyl Gentzler, “How to know the Good. The moral Epistemology of Plato’s Republic”, The Philosophical Revue, 114 (4) 2005, 469-496]. In questo articolo, infatti, l’Autore (Gentzler) nega addirittura quello che è il tratto più tipico del pensiero platonico, e cioè la postulazione di un’intuizione immediata di entità etiche trascendenti ed oggettive (l’Idea di Bene) da parte della mente (o meglio anima) umana.
Inoltre va tenuto presente che in una qualche misura il platonismo può venire considerato il prototipo di quella presa di posizione idealistica che abbiamo esaminato nella seconda e nella diciassettesima lezione.
In verità, comunque, ritengo che la vera natura di questa scuola di pensiero venga descritta in maniera equilibrata quasi solo da uno dei suoi maggiori studiosi, e cioè Gerson [Lloyd P. Gerson, “What is Platonism?”, J. of History of Philosophy, 43 (3), 2005, 253-276].
Insomma, che il platonismo venga interpretato o meno in maniera corretta, certo è che in via di principio esso è troppo complesso, in termini filosofici, per poter interessare l’uomo comune.
Tuttavia è anche vero che le cose non stettero affatto così nell’antichità – almeno fino a quando il platonismo restò in auge pur attraverso continui alti e bassi, e cioè fino all’avvento della famosa seicentesca Scuola di Cambridge. Allora, infatti, il platonismo era una tipica «filosofia di vita», cioè una visione filosofico-metafisica che affrontava le più scottanti questioni in cui l’uomo si imbatte nel corso della sua esistenza.
Ebbene risiede proprio qui, allora, il punto di snodo tra questa scuola di pensiero e la complessiva dottrina antica che fu definita come “Gnosi”. Una dottrina costruita in effetti proprio sull’impianto generale della visione platonica (oltre che orfico-pitagorica); dato che essa postulava la tragica caduta dell’anima umana (in sé di origine pienamente divina) nel mondo, nel tempo e nel corpo. E su questa base essa teorizzò il recupero della dignità divina da parte dell’uomo per mezzo di un atto mistico-religioso di tipo sostanzialmente conoscitivo, ossia il superamento dell’oblio (del tutto simile a quello supposto da Platone entro la dottrina della reminiscenza o anamnesi) della propria natura divina.
Ovviamente tale presa di posizione comportava una considerazione radicalmente negativa di tutto ciò che era «mondo» − il tempo, lo spazio, il corpo, la carne, la soggezione alle leggi della Natura, la mortalità.
Ed inoltre uno dei tratti metafisici di tale dottrina era l’implacabile accusa rivolta al Dio creatore giudaico-cristiano, in quanto supposto responsabile di una nascita carnale che equivaleva alla massima umiliazione dell’uomo. Questo Dio veniva infatti sospettato essere il Serpente stesso sotto mentite spoglie, ossia Colui che aveva tentato di convincere l’uomo a non mangiare il frutto dell’Albero della Conoscenza. E così tale Dio veniva accusato di essere appena una divinità inferiore di tipo demonico, ossia un malefico “Demiurgo”. Anche questa denominazione è chiaramente di origine platonica, sebbene essa fu usata da Platone in senso diametralmente opposto.
Ebbene, in qualche modo la Gnosi non è mai stata archiviata del tutto, sebbene oggi non rientri più nel corrente dibattito filosofico. Possiamo, infatti, ritrovarne i tratti portanti perfino ancora ai giorni nostri in un pensatore come Cioran [E.M. Cioran, Il funesto Demiurgo, Adelphi, Milano 1986]. In questo libro l’Autore sostiene infatti che la nascita è da considerare senza mezzi termini una vera jattura, e quindi ad essa non vi è altro rimedio se non la morte.
Ecco quindi spiegato per quale motivo noi tutti (quali uomini comuni) abbiamo tutte le ragioni per riflettere sulle relazioni esistenti tra platonismo e Gnosi.

Alcuni scritti che ho recentemente letto [Pierre Hadot, La fine del paganesimo, in: Pierre Hadot, La felicità degli antichi, Raffello Cortina Editore, Milano, 2011, pp. 119-150; R. Inge, “The permanent influence of Neoplatonism upon Christianity”, The Am. J. of Theology, 4 (2), 1900, 328-344] mi danno quindi l’occasione di trattare questo teme. Ed esso è per la verità un tema che si presenta ad ogni studioso del platonismo, e cioè appunto il rapporto da sempre esistito tra quest’ultimo e la Gnosi. Tuttavia questo tema è stato trattato nel contesto di una letteratura davvero sconfinata, della quale ho di tanto in tanto richiamato alcune voci nel corso di queste lezioni ma che non posso certamente richiamare in questa lezione.
Al proposito bisogna però tenere presenti due elementi fondamentali di orientamento, che sono poi l’uno l’opposto dell’altro. Da un lato nulla è più lontano dalla Gnosi come lo è il platonismo, dato che la prima dottrina si basa sul mito mentre la seconda sulla ragione. Dall’altro lato invece Platone stesso può venire considerato di fatto uno gnostico (come del resto lo stesso Plotino) in quanto ha posto le Idee (cioè la sostanza intellettuale) non solo come supremo Principio di essere ma inoltre anche come la Realtà stessa.
E questo viene ampiamente attestato da Inge [R. Inge, “The permanent influence of Neoplatonism upon Christianity”, The Am. J. of Theology, 4 (2), 1900 p. 328-329].
Detto questo bisogna dire che però questa valenza gnostica del platonismo (e dei suoi principali pensatori) va ammessa in senso molto lato, e cioè solo in quanto tale dottrina costituisce un «onto-intellettualismo» (nel senso che ho appena chiarito). Tuttavia la vera Gnosi pone miticamente al di sopra di ogni cosa l’Intelletto stesso (il Nous) in quanto suprema Realtà ed anche suprema entità divina [Pierre Hadot, La fine del paganesimo, cit., p. 122-126]. E questo non è assolutamente quanto affermano Platone, Plotino ed ovviamente anche la metafisica cristiana. Insomma solo nella Gnosi l’Intelletto viene identificato con Dio stesso.
In particolare la presa di posizione gnostica è stata tangibilmente presente (come dice Hadot) anche nel pieno del Neoplatonismo pre-cristiano (detto anche «pagano»); nel contesto di quella specifica “rivelazione” (fonte scritturale della riflessione metafisico-religiosa) che fu costituita dagli oracoli caldaici. Ma il Neoplatonismo pre-cristiano ebbe anche un’altra rivelazione, e quest’ultima fu proprio il platonismo stesso, ossia l’intera serie degli scritti di Platone (in particolare la Repubblica, le Leggi, il Timeo, il Fedro e il Parmenide).
E quest’ultima, come abbiamo visto, è da considerare una Rivelazione fortemente impregnata di razionalismo metafisico.
Ecco allora che lo stesso Neoplatonismo pre-cristiano si scinde in due filoni. Il primo filone fu quello di ispirazione platonica, e vide come protagonisti soprattutto Plotino oltre che Proclo – il quale però non mancò di riferirsi anche agli oracoli caldaici [Giovanni Reale, Proclo di Costantinopoli ultimo grande esponente del pensiero greco-pagano, in: Giovanni Reale (a cura di), Proclo. Teologia platonica, Bompiani, Milano 2005 p. XIII-LIII]. Il secondo filone fu quello di ispirazione gnostico-caldaica, con pensatori come Porfirio ed anche (almeno in parte) Giamblico, Damascio e Numenio.
Il risultato netto di tale bilancio è insomma che il main stream del Neoplatonismo non fu affatto gnostico.
Del resto basti pensare all’impegno che fu profuso da Plotino (non meno di Origene) nel tentare di confutare gli gnostici. E questo vale ovviamente ancor più per Platone, al cui tempo la Gnosi non era nemmeno ancora una presenza dottrinaria.
In ogni caso va precisato che, se in generale è stato sempre ammessa la relazione esistente in generale tra Platone e la Gnosi [Harold Tarant, Gnosticism, in: Richard H. Popkin (Ed.), The Columbia History of Western Philosophy, Columbia University Press, New York, 1999, I p. 100-102; Birger A. Pearson, “Gnosticism and Platonism: with special reference to Marsanes (NHC 10,1)”, The Harward Theological Review, 77 (1) 1984, 55-72; Vladimir Kharlanov, Clement of Alexandria on trinitarian and metaphysical relationality in the context of deification, Vladimir Kharlanov (Ed.), Theosis II: Deification in Christian Theology, James Clarke & Co., 2012, 3 p. 83-99; John D. Turner, “The gnostic sethians and middle Platonism: interpretation of the ‘Timaeus’ and ‘Parmenides’”, Vigilia Christianae, 60 (1) 2006, 9-64; R. Van den Boeck, “The present state of gnostic studies”, Vigilia Christianae, 37 (1) 1983, 41-71; Alexej Kanenskikh, “Syzygies in Philo of Alexandria”, Schole, 3 (2) 2009, 445-449], è anche vero che alcuni (come Guardini) hanno chiarito come in verità il pensatore ateniese non sia mai stato in alcun modo uno gnostico [Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer 2013, p. 170-171]. Guardini, infatti, sostenne che Platone fu propriamente sostenitore di una visione spiritualista e trascendentista dell’essere. Più precisamente la sua equiparazione del mondo ideale con la vera Realtà avrebbe voluto sostenere molto più la sostanziale spiritualità dell’essere che non invece sostenere un dualismo svalutante il mondo immanente.

Ma andiamo più a fondo in tale differenziazione seguendo da vicino la falsariga degli scritti che ho preso in considerazione.
Hadot sottolinea innanzitutto che il platonismo riemerse nella speculazione ellenistica (greco-romana) − dopo la grande e lunga crisi seguita alla morte di Platone − proprio in coincidenza con il nascere del Cristianesimo. Proprio la dottrina platonica, quindi, governò la grande metamorfosi della religiosità romana che si apprestava allora a divenire monoteistica, politica ed imperiale, cioè teocratica e fortemente trascendentista. E ciò avvenne peraltro in perfetta continuità tra Paganesimo e Cristianesimo. In altre parole possiamo dire che il platonismo cristiano nacque esattamente nel seno di un Paganesimo che intanto stava vivendo una grande trasformazione religiosa.
Non bisogna dimenticare però che (come sottolineato sempre da Hadot), oltre che Atene e Roma, forse il principale crogiolo di tale trasformazione fu Alessandria d’Egitto. Città e scuola di pensiero nella quale si fusero inestricabilmente elementi greco-pagani, giudaici, cristiani ed anche gnostici. Il che è stato sottolineato anche da altri studiosi [Paul Carus, “Gnosticism in its relation to Christianity”, The Monist, 8 (4), 1898, 502-546].
Inge chiarisce che la Gnosi costituì però una sorta di indesiderato effetto collaterale (e peraltro anche tardo) di tale scuola di pensiero. E lo stesso Carus sostiene che la Gnosi condannò sé stessa al fallimento a causa dell’eccesso di visionarietà che la contraddistinse. Ma comunque è incontestabile che tale dottrina si intrecciò intimamente con la metafisica platonica pagana e cristiana. Peraltro (come sottolineato da Inge) nel momento in cui il Neoplatonismo pagano aveva raggiunto il suo apice con Plotino, il Neoplatonismo cristiano aveva intanto già cominciato ad esistere da tempo (con pensatori quali Clemente, Giustino, Teofilo, Anassagora). E di lì a poco avrebbe raggiunto esso stesso il suo culmine con pensatori quali Origene e Agostino
Tuttavia la Gnosi emerse appunto da una dimensione piuttosto degenerativa della metamorfosi metafisico-religiosa pagana, e quindi si pose per entrambe le due dottrine in campo (Paganesimo e Cristianesimo) come elemento più di sviluppo negativo (espressione di “crisi”) che non invece positivo. Hadot ci mostra infatti come tale dottrina nacque da un individualismo ripiegato su sé stesso che fu il frutto dell’imminente crollo dello Impero romano, e quindi si pose da un lato come considerazione negativa del mondo e dall’altro come psicologia depressiva e solipsistica (preoccupazione per la “salvezza” individuale, inquietudine personale etc.). Un siffatto atteggiamento non era mai esistito nel mondo-greco romano, e si sviluppò peraltro nel pieno del Paganesimo per diventare solo dopo un elemento tipico del Cristianesimo. Tuttavia fu solo quest’ultimo a schivare le possibili conseguenze negative che la Gnosi avrebbe potuto avere sull’intera metafisica religiosa di quel tempo, e cioè un davvero radicale e perfino distruttivo pessimismo cosmico. Inge, infatti, sottolinea come uno dei fattori causali della vittoria del Cristianesimo sul Paganesimo fu rappresentato proprio dal fatto che solo il primo ingaggiò una violenta lotta contro la Gnosi (in quanto eresia) per poi alla fine avere la meglio. E così si può dire che fu proprio il Cristianesimo a mantenere il platonismo totalmente immune dalla Gnosi come era stato già con Platone. Con quest’ultimo, infatti, il mito venne ammesso ma non riuscì mai a prevalere sulla ragione. E si può pensare che più o meno lo stesso sia accaduto anche entro il platonismo cristiano.
Ecco che allora si delinea in maniera chiara un ulteriore elemento di chiara differenziazione tra platonismo e Gnosi. Ed esso consiste in un dualismo ontologico che però mai scade in radicale disprezzo pessimistico verso il mondo immanente. In particolare, dice Hadot, la complessiva metafisica religiosa platonica si mantenne razionalistica nel concepire l’intera dottrina dell’anima e nel porla inoltre anche in relazione ad una prassi catartica psico-spirituale (riscatto dalla “carne” come via di “salvezza”). La Gnosi invece si occupò dell’anima solo per decretarne e descriverne la caduta in quanto elemento critico e fondamentale dell’intera sua cosmo- ed antropogonia. Possiamo avere la misura di questo nella descrizione dei tragici eventi che caratterizzarono il destino della “Sophia” – una volta appartenente al mondo trascendente e poi trascinata per inganno nel mondo immanente in cui essa subì esattamente il destino dell’anima penosamente imprigionata nel corpo [Luigi Moraldi (a cura di), Pistis Sophia, Adelphi, Milano 2014].
A tutto ciò vi è da aggiungere però anche un elemento di vantaggio della metafisica religiosa pagana rispetto a quella cristiana. E tale elemento chiama di nuovo in causa il platonismo. Sempre Hadot sottolinea infatti che, se la fonte della Rivelazione cristiana fu di fatto solo il mito, invece la fonte della Rivelazione pagana fu multiforme. Esso infatti comprendeva in sè il mito, la specifica tradizione civile (storia della città che risaliva ai primi legislatori-fondatori e per questa via fino all’Origine divina) e inoltre la “legge” quale elemento insieme civile e cosmico. Questi due ultimi elementi possono però venire abbracciati dalla Ragione da intendere in particolare come l’Intelligenza che regge l’intero cosmo a partire da quell’Uno-Dio-Bene che poi è molto prossimo all’Intelletto in quanto entità trascendente (il Nous). E qui Platone (unitamente all’intero platonismo a lui succeduto) esercitò (specie attraverso la Repubblica e le Leggi) il ruolo di una vera e propria fonde rivelazionale. Il platonismo ha quindi sempre avuto insita in sé questa valenza di metafisica religiosa (addirittura con il significato di Rivelazione) unita intimamente alla componente razionalistica. E senz’altro anche il platonismo cristiano si è sempre mantenuto su questa linea.

Tuttavia, se Hadot si sforza di osservare le cose senza prendere posizione (a favore del Paganesimo o del Cristianesimo), Inge (da teologo cristiano) tende a sottolineare molto più i punti a favore he secondo lui sono da assegnare al Cristianesimo. E quindi, proprio in forza di questo, ci mostra il platonismo anche sotto un’angolatura per certi versi critica.
In generale però egli sottolinea che il platonismo fu un prezioso elemento di raccordo tra Paganesimo e Cristianesimo, e quindi ebbe il grande merito di evitare quello scontro frontale tra le due dottrine che avrebbe totalmente vanificato la grande affinità esistente tra di esse nel momento della grande metamorfosi subita dal Paganesimo. Egli ritiene inoltre che in particolare il platonismo cristiano continuò ad esercitare questo ruolo anche dopo il tramonto del Paganesimo, ponendosi come fattore di equilibrio tra Ragione e Fede, e quindi anche come fattore pacificatore, anti-dogmatico e stimolante la tolleranza.
Nel complesso egli sostiene quindi che il platonismo costituì un elemento di vera e propria continuità tra Paganesimo e Cristianesimo. In particolare, però, egli vede nel platonismo cristiano un’aspirazione a Dio come Bene (esattamente sovrapponibile in Plotino ed in Agostino) la quale addirittura sarebbe divenuta poi la vera e propria macchia indelebile che avrebbe reso imbarazzante tale dottrina nel corso dell’intero pensiero cristiano.
Tuttavia, da teologo cristiano, Inge si sente in dovere di criticare e condannare il dualismo platonico in ogni sua forma – sia nella sua versione pagana che in quella cristiana. E così di fatto (almeno da questo punto di vista) egli ri-assimila almeno parzialmente il platonismo stesso alla Gnosi.
Cionondimeno, però (in baso a quello che abbiamo visto poc’anzi), le considerazioni di questo Autore ci mostrano che in ultima analisi non fu affatto gnostico né il Neoplatonismo pagano né quello cristiano.
Il dualismo tipico del platonismo costituisce tuttavia un fattore di disturbo proprio in quanto esso ha rischiato continuamente di risucchiare verso la Gnosi la complessiva metafisica religiosa del tempo. E ciò avviene secondo Inge in relazione ad un particolare elemento, ossia l’opposizione esercitata dal dualismo contro qualunque avvaloramento del mondo immanente specie allorquando esso viene identificato con ciò che è “essere”. Il tratto fondamentale di tale opposizione consiste per l’Autore nell’aver voluto concepire la più vera ed autentica Realtà come quella trascendente che è rappresentata dalle Idee, cioè dalla sostanza intellettuale.
Inge definisce questa tendenza come un eccesso di spiritualità che si traduce nel rifiuto del “materialismo escatologico” tipicamente cristiano, e che include la fede in realtà come l’incarnazione e la resurrezione della carne. Dall’altro lato però lo studioso intravvede nel platonismo anche un contemporaneo curioso difetto di spiritualismo a causa della tendenza ad attribuire una letterale onticità alla sostanza intellettuale trascendente (Idee).
Si tratta così dell’invenzione di sana pianta, da parte del platonismo, di una sorta di strano mondo sensibile trascendente (che addirittura sarebbe l’unico davvero reale). Ma questo secondo Inge può venire spiegato solo come l’artificiosa pretesa di popolarizzare un idealismo filosofico e metafisico-religioso. Cosa comunque impossibile, dato che concetti del genere potevano venire recepiti solo dai saggi (eletti ed aristocratici) e mai invece dalle masse. Le quali non a caso finirono per prestare fede sempre più solo al Cristianesimo.
A questo punto viene però una vera e propria condanna del platonismo cristiano. Dato che quest’ultimo avrebbe preteso di interpretare il “Regno dei Cieli” allo stesso modo della dottrina platonica delle Idee, ossia secondo quello stesso idealismo che l’Autore considera fallimentare per definizione. E così si può bene ipotizzare che il platonismo cristiano sia costantemente restato confitto nel Cristianesimo come una sorta di strano corpo estraneo dottrinario, in cui si sono sempre mescolati intellettualismo élitario e creduloneria superstiziosa.
Ebbene quali conclusioni si possono trarre da tutto questo riguardo al possibile rischio di scivolamento del dualismo platonico nella Gnosi?
La risposta è evidente in base ad un bilancio di tutte le considerazioni svolte da Inge. Egli ritiene infatti che il rischio sussista solo per il platonismo pagano ma per nulla o molto meno per quello cristiano (a meno che esso non indulga a quella visione del Regno dei cieli che ho appena commentato). Ciò significa allora che, nonostante ciò che ci fa vedere Hadot, in realtà il dualismo platonico pre-cristiano (pur non essendo affatto schiavo del mito e pur costituendo una metafisica razionalista) ha sempre corso il rischio di sfociare in una presa di posizione gnostica. E ciò avviene evidentemente proprio a causa di quella visione che scelse costantemente di vedere la Realtà solo nel mondo ideale-trascendente.
Tuttavia bisogna intanto chiedersi se tale dottrina non sia stata metafisico-religiosamente giustificata nonostante il suo rischio di scivolare nella Gnosi. Come si può, infatti, concepire l’essere in maniera metafisico-religiosa senza credere almeno in una certa misura che la vera Realtà è solo quella trascendente? Si tratta insomma della famosa dottrina della Prima e perfetta creazione originaria. Ne abbiamo parlato in alcune lezioni precedenti.
Ebbene a questo punto è vero che il Cristianesimo professò una sorta di tendenziale materialismo metafisico – ossia una dottrina secondo la quale bisogna prendere atto del fatto che il mondo, il corpo e la carne sono quello che sono, ossia non solo sono entità sensibili ma sono anche la realtà nella quale siamo effettivamente immersi. E qui pesa molto un giudizio radicalmente anti-platonico ed anti-idealista, che consiste nell’accusa di sognare quando ci si sforza di relativizzare l’esistenza del mondo sensibile per avvalorare invece l’esistenza del mondo ultra-sensibile.
Ma intanto in fondo a cosa ci si riferisce quando cristianamente si parla del Regno dei Cieli? Ci si riferisce forse al mondo sensibile e corporale-carnale accettato incondizionatamente così com’è? No affatto! Ci si riferisce invece a questo mondo solo nel potenziale di trasfigurazione spirituale che esso contiene in sé grazie all’Incarnazione di Cristo accompagnata dalla Resurrezione. Ci si riferisce quindi a qualcosa che è un «di là da venire», e non invece una realtà «attuale». Anche se vi sono teologi come Guardini che sottolineano con forza la possibilità di una trasfigurazione hic et nunc, e quindi pre-escatologica [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016, I, 8 p. 48-53, II, 3-4 p. 100-115, II, 7 p. 127-136, V, 6 p. 413-419, V, 14 p. 482-487, VI, 14 p. 579-585]. Tuttavia anche in questo caso si tratta pur sempre di una trasfigurazione, e pertanto di qualcosa che ancora non è qui.
Dunque non vi è anche in questo credo qualche traccia del disprezzo gnostico per il mondo? Ed allora è proprio vero che il Cristianesimo ha cancellato totalmente in sé stesso quella commistione con la Gnosi della quale restò invece vittima il Paganesimo? Insomma è veramente difficile non nutrire dubbi in tal senso. E del resto vi è chi ha affermato che la mistica (di qualunque tipo, inclusa quella cristiana) è sempre “gnostica” per definizione [Fernando José Da Silva Monteiro, “Meister Eckhart e a gnose mística”, Problemata, 6 (2) 2014, 346-360].
Quindi è opinabile che se la Gnosi è lontanissima dalla prassi religiosa ordinaria, essa non lo è poi così tanto allorquando ci si sposta verso il campo della mistica, ossia quella prassi che punta al vissuto diretto e non indiretto di Dio (unione mistica).
Ebbene allora il tipico dualismo platonico si offre qui come un elemento tendenzialmente «negativo» ma dalla portata in definitiva «positiva» in termini metafisico-religiosi. Esso insomma finisce per avere un valore proprio in quanto comporta il costante rischio di scivolamento verso la Gnosi.
A questo punto bisogna però sottolineare che la Gnosi è una dottrina che deve sempre venire maneggiata con molta prudenza. In essa è infatti fortemente incline a concepire in modo titanistico se non demonico l’ascesa umana verso Dio, ossia appunto l’unione mistica. Questo può venire dedotto anche dallo stesso Hadot, il quale sottolinea come in Plotino stesso (così come in tutto il Neoplatonismo pagano) l’ascesa a Dio venne intesa come una prassi inscritta totalmente entro l’esistenza carnale e mondana, ossia la prassi misterico-iniziatica [Pierre Hadot, La fine del paganesimo, cit. p. 119-122]. E lo stesso viene sottolineato in uno degli articoli che discuteremo a proposito dei nuovi studi che si propongono di assimilare Meister Eckhart al Buddhismo zen − l’ascesi che reca all’unione mistica dovrebbe venire intesa come pienamente inscritta nella vita terrena, e quindi come “azione” invece che come “contemplazione” [Raquel Bouso, “Action et contemplation: sur une lecture eckhartienne de Shizuteru Ueda”, Théologique, 20 (1-2) 2012, 1 p. 314-321].
Se però teniamo conto di quanto dice Florenskij [Pavel Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi, Milano 2014], ci rendiamo immediatamente conto degli immensi rischi connessi con un’ascesi a Dio concepita in tal modo. Proprio nell’atto ascensivo umano, infatti, tendono a presentarsi entità spirituali della cui vera identità divina non si può essere assolutamente certi. E quindi è molto più prudente attendere umilmente che il divino si manifesti a noi discensivamente, e cioè per Grazia. Di tutto questo ho comunque parlato diffusamente nel mio saggio dedicato alla “Sophia” [Vincenzo Nuzzo, Sophia. La Sapienza divina, la Donna, l’Anima e il Corpo, Victrix, Forlì 2017].

Per concludere possiamo quindi dire che basicamente il platonismo è da considerare come distinto dalla Gnosi sia nella sua versione pagana che nella sua versione cristiana. Tuttavia esso mantiene con la Gnosi stessa delle relazioni che vanno anche oltre l’ovvio argomento dell’attribuzione di piena onticità alla sostanza intellettuale.
Infine si può ben sostenere che il platonismo cristiano (data la sua ininterrotta continuità con quello pagano) è stato sempre almeno tendenzialmente prossimo ad alcuni aspetti della Gnosi. Ciò avviene senz’altro per l’intermediazione del classico dualismo platonico. E quest’ultimo comporta quindi inevitabilmente una certa svalorizzazione del mondo così com’esso si presenta sensibilmente.
Del resto bisogna dire che è quasi impossibile condurre una vita religiosa se intanto non si coltiva una certa distanza dal mondo sensibile con tutte le sue dolcissime promesse e tutte le sue amarissime disillusioni. A questo punto, quindi, se l’homo religiosus non è in una qualche misura pessimista al modo degli gnostici, finisce per essere non solo ingenuo ma anche alla fine non troppo credente come invece dovrebbe essere.

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Non vi è forse nessun concetto che distingua più nettamente la filosofia moderna da quella antica come lo fa il concetto di Spirito. Tuttavia ciò avviene in negativo.
Ricordo ancora la passione con la quale affrontai molto anni fa il testo di Dilthey dedicato a questo tema [Wilhelm Dilthey, Introduzione alle scienze dello spirito, Bompiani, Milano 2007], per poi restare spaventosamente deluso dopo solo una decina di pagine dall’inizio della lettura. Lo Spirito come lo intendeva il pensatore tedesco non era affatto quello come lo avevo sempre inteso io (spontaneamente ed inoltre per formazione cristiana). Ebbene, in quella fase di letture filosofiche avide ma disordinate e ingenue, ciò iniziò a farmi comprendere molto presto quanto la disciplina che avevo sempre amato (la filosofia) era ormai molto diversa da quella che veniva praticata ormai da almeno due secoli. Non a caso la nostra preparazione liceale in filosofia, dopo essersi soffermata prevalentemente sul pensiero antico, aveva avuto il suo culmine in Kant e poi aveva sorvolato piuttosto rapidamente su tutti i filosofi successivi arrestandosi più o meno proprio nei paraggi di Dilthey (una lettura che proprio per questo da allora in poi avevo sempre sognato di fare). Ma poi ancora dopo, riprendendo in tarda età a studiare filosofia per mezzo del mio dottorato, ho vissuto una delusione non minore nell’approfondire il pensiero di Husserl (a margine dei miei studi su Edith Stein). Il concetto husserliano di Spirito non era infatti molto diverso da quello di Dilthey. A questo punto manca soltanto di menzionare Hegel. Ma confesso senza alcuna vergogna che proprio per questo motivo mi sono sempre rifiutato di leggere i suoi testi, limitandomi così a sapere di lui appena quanto si apprende nei manuali liceali ed in alcuni saggi che ne ricordano il pensiero.
Insomma ciò che da sempre l’uomo comune ha inteso come «spirito» non è affatto ciò che con questo termine (e concetto) è stato e viene inteso dalla filosofia moderna. E tale intendimento distingue quest’ultima non solo dalla filosofia antica ma soprattutto appunto dall’uso linguistico e concettuale dell’uomo comune. Il più spontaneo, usuale e tradizionale intendimento del termine è infatti quello di un’entità che l’esatto opposto della Materia. Non a caso, dopo lunghi anni di riflessione primariamente fenomenologico-husserliana, la Stein stessa approdò alla fine proprio a questo così tradizionale ed antiquato concetto di Spirito [Edith Stein, Potenza e atto, Città Nuova, Roma 2003, VI, 26, i-j p. 380-386]. Concetto che è poi quello più esplicitamente religioso e quindi anche cristiano.
Di fatto, insomma, la filosofia moderna ha iniziato a identificare lo Spirito sia con la Ragione che con l’Io auto-cosciente e conoscente stesso; ed infine anche con il mondo di prodotti della Ragione umana, ossia l’edificio della Cultura. E non vi è dubbio che anche la responsabilità di questo fenomeno vada attribuita a Cartesio. Ma, come abbiamo visto nelle lezioni precedenti, tale intendimento moderno del termine si è prolungato ben oltre la visione del pensatore francese pervenendo così fino ad alcuni filosofi dei quali ho parlato molto spesso, e cioè appunto Husserl e Edith Stein. Forse solo in Kant non si trova traccia del termine, ma si tratta di un’eccezione. E del resto Kant risente in un indebolimento progressivo del concetto di Spirito che si era già manifestato perfino in pensatori molto pronunciatamente metafisici come Leibniz. Quest’ultimo infatti fu uno degli esponenti di spicco di quella metafisica che giustamente Scheler avrebbe poi definito come assolutamente inconciliabile con la religione [Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Forgotten Books, London 2018].
Sta di fatto però che, dopo Kant, il concetto di Spirito assunse con Hegel un ruolo di assoluto primo piano, e proprio in quanto Ragione ed Io. Intanto due pensatori e studiosi del nostro tempo hanno tracciato una storia del pensiero post-hegeliano, mostrandoci il proseguire di tale percorso fin nel pieno del XX secolo nella forma dello “spiritualismo” sviluppatosi in Francia nel contesto della rivista “Esprít” – che vide attivi pensatori come Blondel ed altri [Michele Federico Sciacca, Filosofia e Metafisica, L’Epos, Palermo 2002; Alberto Caturelli, Michele Federico Sciacca, Ares, Milano 2008]. E non dev’essere un caso che proprio in tale contesto iniziò a svilupparsi quel personalismo francese (rappresentato da Mounier, Peguy ed altri) che poi recentemente ha avuto il suo culmine in filosofi come Ricoeur e Guardini, e che intanto aveva messo l’accento sul concetto di unicità irripetibile dell’individuo umano. Il pensiero di Edith Stein si era intanto mosso in una sfera filosofica per certi versi molto prossima a quella qui descritta (sviluppando il concetto di unicità personale, accanto ad un intendimento fortemente spirituale dell’Io ed anche del mondo con il quale l’Io sta in relazione). Si veda per questo la sedicesima lezione dedicata all’uomo. In ogni caso la pensatrice tedesca (in continuità con Husserl) può venire considerata uno dei protagonisti della visione che riconosce l’intima relazione esistente tra Spirito trascendente (Io umano) e Spirito immanente (mondo).
La pensatrice distinse al proposito uno Spirito soggettivo ed uno Spirito oggettivo (in intima relazione tra di loro specie per mezzo del vissuto delle cose in quanto valori), ed infine identificò poco a poco quest’ultimo come il Logos cristico obiettivato nel mondo, ossia come una sorta di ”ontologia cristocentrica” [Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Citta Nuova, Roma 1996, I, 5,2-3, p. 106-118, II, I, 2, p. 182-184, II, 2, 1-4 p.217-309, “Osservazioni conclusive”, p. 312-327Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, II, I, 1-4, p. 18-26, II, III, 2-3, p. 30-32, VII, II, 1-3, p. 78-92, VII, III, 1-4, p. 103-127; Edith Stein, Potenza … cit., II, 1-3 p. 72-90; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VIII, 3,1-3, p. 422-439].
Di questo però parleremo più avanti.
Sta di fatto però che − anticipato dai corrosivi aforismi di Nietzsche – il percorso successivo della filosofia moderna ha decisamente sorpassato, surclassato ed eclissato il concetto di Spirito. Ed in tal modo oggi assolutamente impensabile che un filosofo parli di «spirito». Infatti risulta addirittura ridicolo il considerarlo come il polo opposto della Materia (spiritualismo metafisico) e lo stesso considerarlo come l’equivalente della Ragione e dell’Io auto-cosciente e conoscente (spiritualismo filosofico). Ma soprattutto risulta ridicolo tematizzare la sua esistenza in quanto entità ontologica. Ecco che lo Spirito viene oggi considerato come una mera invenzione della religione e della metafisica, e quindi come un concetto da usare in maniera al massimo metafisica e comunque di interesse unicamente storico e non più invece affatto filosofico.
In parole molto semplici, insomma, oggi per il filosofo parlare di «spirito» non significa più assolutamente nulla e non ha più alcun senso.

Dunque è del tutto vano rivolgersi ai pensatori più o meno attuali per trovare una discussione del concetto e termine «spirito». Vano è allo stesso modo rivolgersi al pensiero moderno antecedente, e cioè quello che prese le mosse da Cartesio. Infatti ancora oggi quando noi uomini comuni (da non filosofi militanti) rivolgiamo la nostra attenzione allo Spirito, lo facciamo attendendoci di ritrovare qualcosa di diverso dalla Ragione e dall’Io. Ci aspettiamo insomma di ritrovare qualcosa di molto simile a quanto è presente nel pensiero autenticamente metafisico (in gran parte antico) ed ancor più negli scritti di un po’ tutte le religioni del mondo, incluse quelle non monoteistiche e perfino animiste. Anzi forse proprio in queste ultime il concetto di Spirito ha il suo significato più forte (ed anche provocatorio), ossia quello della sottilissima e misteriosa sostanza quintessenziale che impregna di sé tutto l’universo. Mi riferisco ad esempio al concetto di “Great Spirit” che era comune presso gli indiani del Nord America – e che uno studioso canadese ha recentemente considerato come possibile termine di paragone dell’ontologia cristocentrica sviluppata dalla Stein.
Pertanto anche rispetto a questo tema filosofico, noi non abbiamo alcuna scelta e dobbiamo quindi rivolgerci a sfere di pensiero radicalmente diverse dalla filosofia moderna. Sostanzialmente di tratta dei seguenti ambiti: − 1) quello dell’antica filosofia metafisica; 2) quello religioso (corrispondente a vari generi di Sacre Scritture planetarie); 3) quello «esoterico-sapienziale» nel senso più lato del termine.
E quest’ultima sfera di conoscenza unisce in sé molti testi religiosi (unitamente ai commentari filosofico-metafisici sviluppatisi nel tempo su di essi) ed inoltre anche quel vasto campo di recenti studi su questo materiale che vengono usualmente definiti come “tradizionali” (vedi lezione diciannovesima). I testi religiosi (e relativi commentari) ai quali qui mi riferisco includono una vasta ed eterogenea gamma di tradizioni religiose e metafisico-religiose sia occidentali che orientali – testi mitico-misterici orfico-pitagorici, testi mitico-misterici caldaici ed egizi (Corpus Hermeticum), scritti mazdeico-avestici, scritti cabbalistici, Veda, Upanishad, Bhagavādgīta, Zohar etc.
E bisogna dire che, a parte una certa differenza esistente tra Occidente e Oriente, in tutti questi scritti il concetto di Spirito è praticamente sempre quello che abbiamo indicato, e cioè quello di significato specificamente religioso. In quanto entità ontologicamente opposta rispetto alla Materia, lo Spirito sta dunque a designare l’entità divina stessa nella sua abissale distanza rispetto a tutto ciò che è mondano.
Ma in questo intero contesto l’uomo è stato sempre inteso come una sorta di intermedio tra le due opposte dimensioni, e cioè tra divino-spirituale e mondano-materiale. Per questo l’uomo è stato sempre inteso come uno Spirito immerso nella realtà mondano-materiale (e quindi corporale). Tale intendimento sostanzialmente esoterico è stato poi fatto proprio un po’ da tutti i testi religiosi designati come Sacre Scritture rivelate ai quali si riferiscono i grandi Monoteismi.
Il che significa, quindi, che la filosofia moderna stessa (a partire da Cartesio in poi) ha raccolto esattamente tale eredità metafisico-religiosa (e per certi versi perfino esoterico-sapienziale ed animistica) del concetto di «spirito». Lo ha fatto però fin dall’inizio con un intento fortemente riduzionistico che era incentrato su due fondamentali istanze: − 1) elidere le valenze più ontologiche dello Spirito per conservare solo quelle gnoseologiche; 2) cancellare sempre più la presenza divina (prima costantemente intravista tra le maglie dell’uomo inteso come Spirito) per identificare infine lo Spirito con il solo essere umano.
Ed esattamente in quest’ultimo assetto noi troviamo l’intendimento filosofico di Spirito da Hegel in poi (inclusi anche gli antecedenti leibniziani). In Cartesio invece le cose non stavano ancora affatto così, data l’evidente persistenza presso di lui di una metafisica religiosa (vedi quinta lezione).

Ebbene in tal modo si delinea un elemento chiave per la trattazione dello Spirito che intendo fare in questa lezione, e cioè l’elemento ontologico, che d’ora in poi possiamo definire come «onto-spirituale». E tale elemento a sua volta corrisponde ad una «esserità» (o più precisamente «onticità») dello Spirito che per molti versi sconfina addirittura in una sua tendenziale materialità e corporalità. Riprenderemo questo tema parlando della «corporalità spirituale».
In ogni caso l’isolamento dell’elemento onto-spirituale ci permette di selezionare meglio ciò di cui possiamo trattare e ciò di cui non possiamo trattare nel corso di questa lezione. Già da tutto ciò che ho detto finora appare infatti evidente che il tema «spirito» offre materiale per una trattazione che sicuramente equivarrebbe ad un trattato di storia della filosofia. E non è certo questo che possiamo fare qui. Abbiamo intanto visto che possiamo piuttosto agevolmente escludere l’intera filosofia moderna. Ma che fare con quella antica, che di certo non è meno ponderosa di quella moderna? È evidente che nemmeno di quest’ultima possiamo qui trattare in maniera sistematica. Potrò quindi limitarmi solo ad alcuni accenni in tal senso. Tuttavia abbiamo a disposizione almeno alcune direttrici tematiche sulle quali lavorare. E proverò qui ad anticiparle prima di poterle sviluppare. La prima direttrice è quella della relazione tra dimensione onto-spirituale («esserità» dello Spirito) e dimensione onto-intellettuale («esserità» dell’Intelletto). E la seconda direttrice è quella della relazione tra Spirito trascendente e Spirito immanente.
Innanzitutto la dimensione onto-spirituale esclude quella gnoseologica ed epistemologica ma intanto anche le richiama. Per cui, accanto alla Spirito come Essere si delinea senz’altro anche lo Spirito come Conoscenza, e quindi nuovamente ci ritroviamo di fronte alla realtà dell’Intelletto (vedi ventesima lezione). Sta di fatto però che, proprio a causa della prevalenza della dimensione onto-spirituale (entro l’antica metafisica filosofica, entro le varie religioni ed anche entro gli scritti esoterico-sapienziali), in questa sfera di pensiero l’Intelletto è stato sempre concepito nella sua valenza ontica. Ed ecco che allora noi ci ritroviamo di fronte a quella dimensione «onto-intellettuale» dello Spirito che appare essere inseparabile dalla dimensione onto-spirituale. Ciò significa, quindi, che (almeno secondo questo genere di antica metafisica) lo Spirito è intanto Conoscenza in quanto è nello stesso tempo anche Essere. E per comprendere meglio cosa va inteso con questo dobbiamo rifarci a quanto abbiamo visto in diverse delle lezioni precedenti, ossia all’equivalenza tendenziale tra Idea e cosa. Ma di questo parleremo più avanti.
In secondo luogo il concetto tradizionale di Spirito evidenzia immediatamente due dimensioni, e cioè quella trascendente e quella immanente. La prima corrisponde alla dimensione divina mentre la seconda corrisponde alla dimensione mondano-materiale. Infine la prima corrisponde genericamente alla dimensione soggettuale mentre la seconda corrisponde genericamente alla dimensione oggettuale. Laddove poi quest’ultima equivale più o meno al mondo in quanto realtà spirituale, ovvero ciò che spesso viene definito come «spirito oggettivo».

Prima di entrare però nel merito di questa trattazione, vorrei fare un breve percorso a volo d’uccello sulla filosofia antica che ha trattato per davvero dello Spirito. Il che è di per sé estremamente controverso, dato che il concetto e termine era di fatto assente nel pensiero pre-cristiano occidentale.
Il problema diviene infatti delicato già con Platone, dato che non pochi critici si sono chiesti se nel suo pensiero vi sia stata o meno la nozione di spirito. Secondo alcuni sì [Luciano Montoneri, Il problema… cit., I, IV, 1 p. 78 I, IV p 129-136, I, IV, 5 p. 149-155, II, I, V, I p. 174-183;Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer 2013, p. 170-171], secondo altri invece no. Anzi per questi ultimi sarebbe iniziata proprio con Platone la tradizione filosofica di identificare lo Spirito con la Ragione. Il che poi significa anche dover considerare il pensatore ateniese come il protagonista di una visione incentrata sul più rigoroso razionalismo, e quindi lontanissima dalla metafisica ed ancor più dalla metafisica religiosa.
Ma a questo punto entrano in gioco di nuovo i critici che ammettono la presenza del concetto di Spirito nel pensiero di Platone. La maggior parte di costoro infatti ammette senza alcuna difficoltà che egli sia stato un pensatore metafisico-religioso; e qualcuno lo ha ritenuto addirittura estremamente affine al Cristianesimo, mantenendosi così sulla scia di un’idea agostiniana [Werner Beierwaltes, Deus est Esse – Esse est Deus, in: Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, p. 3-9; Davide Spanio, La filosofia come ricerca dell’epistéme. Il paradigma del Teeteto platonico, in: Platone, Teeteto, Feltrinelli, Milano 2009, p. 257-293; Endre von Ivánka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964; Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica? p. 55-75; Romano Guardini, Der Tod des Sokrates… cit. p. 260-279; Meister Eckhart, Commento alla Genesi, in: Marco Vannini, Meister Eckhart. Commenti all’Antico Testamento, Bompiani, Milano 2013, Prol., 10-14 p. 87-91, I, 2-5 p. 107-111].
Dunque proprio quest’ultimo deve essere un elemento chiave per l’attribuzione a Platone di un concetto di Spirito. Infatti il non considerarlo un pensatore metafisico-religioso ci costringe di fatto o a negare che tale concetto sia stato presente nel suo pensiero, oppure che esso abbia avuto appena lo stesso significato di Ragione che esso ha avuto da Cartesio in poi. In ogni caso sono molteplici i punti di abbordaggio per delineare in Platone un concetto di Spirito che abbia i triplice significato da me prima illustrato.
Si potrebbe ben dire che è Spirito quell’Eros il quale venne da lui concepito come una forza di spinta ascensionale che trascinava con sé tanto la Conoscenza quanto l’Essere (vedi prima Montoneri); muovendo così quest’ultimo in una direzione che poi il neoplatonismo avrebbe concepito chiaramente come “ritorno” dell’intero essere al Principio. Si potrebbe dire che Spirito è quel livello ontologico dei Principi che il Prof. Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010] ha supposto come prossimo all’Uno divino e ha considerato di natura onto-intellettuale proprio a causa della sua superiorità rispetto al mondo delle Idee. E di questo passo si potrebbe investire l’intero pensiero di Platone.
Tuttavia a mio avviso è meglio selezionare uno solo dei tanti possibili elementi di abbordaggio. E quest’ultimo consiste per me ancora una volta nella già menzionata valenza ontica della dimensione intellettuale, ossia consiste nell’equivalenza tra Idea e cosa. Su questo non c’è qui da spendere molte parole, visto che ne abbiamo parlato già nelle scorse lezioni (specie equiparando il supremo livello dell’idea-essenza a quello dei Trascendentali indagati nella Scolastica). In ogni caso si tratta comunque di un supremo livello di essere entro il quale l’Idea si presenta nella forma di un supremo e paradigmatico Individuo che è caratterizzato dalla massima pienezza di essere possibile. A questa conclusione si può infatti pervenire leggendo ciò che dice il Prof. Reale nel sostenere che Platone è un pensatore dell’essere [Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano 2008, VIII p. 169-173; Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione … cit., II, VI, III p. 172-176]. Tale supremo Individuo ideale è per la precisione la «possibilità di essere» stessa in quanto essenza e forma di tutte le cose, ossia il modello ideale al quale è chiamato a conformarsi ogni possibile Essente.
Ma intanto si tratta comunque di un’idea, e quindi di una sostanza intellettuale. E proprio questo abbiamo designato prima come dimensione «onto-intellettuale». Ora però quest’ultima dimensione tende a venire considerata la pienezza di essere stessa, cioè la più integrale e totale «realtà», nel contesto di una determinata visione metafisica che può bene venire definita come «onto-intellettualismo». Essa consiste sic et simpliciter nel considerare l’essere pieno come caratterizzato unicamente dalla natura intellettuale, o anche ideale – insomma, secondo questa visione l’essere non è altro che Intelligenza e nello stesso tempo è supremo Io.
In Occidente il culmine di tale visione è stato raggiunto con Meister Eckhart e con il suo amico Dietrich von Freiberg [Mojsisch Burkhard, Dietrich von Freiberg. Abhandlung über den Intellekt und den Erkenntnisinhalt, Meiner, Hamburg 1980] In Oriente tale visione corrisponde abbastanza bene all’idealismo vedantico, a sua volta in stretta correlazione con la visione di Śankara – il quale riteneva l’essere come qualcosa che in via di principio resta da sempre avviluppato nell’Io divino sommamente unitario, ovvero il supremo Sé [Georges Vallin, La prospettiva metafisica, Victrix, Forlì 2007, I, II, p. 138-162].
Ebbene, per gli scopi specifici di questa lezione, si può ben dire che affermare l’onticità dell’Intelletto implica affermare anche la stessa onticità che si addice allo Spirito, e quindi implica farsi sostenitori di una sostanza onto-spirituale. Infatti Intelletto e Spirito condividono la stessa straordinaria sottigliezza di essere – per cui entrambi possono apparire l’esatto contrario del così pesante essere concreto (materia, mondo, corpo) nel mentre però intanto hanno ottime probabilità di costituirne la più estrema pienezza. Il che significherebbe che (contrariamente alle apparenze) l’essere è tanto più pieno quanto più è sottile e rarefatto, cioè quanto più è lontano dalla pensantezza e soldidità dei corpi materiali.
Nel contesto dell’onto-metafisica questa visione è stata comunque sempre minoritaria per due sostanziali motivi: − 1) perché di impronta sostanzialmente platonica; 2) perché di impronta sostanzialmente gnostica.
E per comprendere quest’ultimo aspetto basti leggere il libro di Vallin poc’anzi citato, nel quale si sostiene che l’unica vera e possibile relazione con l’Uno divino si basa sulla totale affinità onto-intellettuale che esiste tra esso e l’uomo. In altre parole, secondo questa visione, l’uomo è di per sè già un dio, e lo è in quanto è di natura onto-intellettuale. È per tale motivo, dunque, che non è data alcuna ascesa a Dio che non avvenga per via puramente intellettuale (e non invece agapico-erotica) e che quindi non giunga alla totale assimilazione a Lui da parte dell’uomo. Questa complessiva visione ricalca le linee generali di quella visione gnostica secondo la quale l’uomo non è altro che una particella dell’Uno divino (“Eone”) – ossia è un Ente ed insieme Idea da sempre presente nella mente divina −, che è stata attirata fuori da tale unione a causa di un inganno perpetrato dal finto Dio creatore o Demiurgo [Luigi Moraldi (a cura di), Pistis Sophia, Adelphi, Milano 2014]. L’uomo quindi non deve fare altro che riconquistare la sua perduta dignità e natura integralmente divina, cosa che avviene proprio per la via di un’ascesa unicamente intellettuale.
Di tutto questo ho trattato specificamente in un mio articolo [Vincenzo Nuzzo, “Platonismo e Gnosi”, in: I.V.A.N.Project (a cura di), Rassegna storiografica decennale, Limina Mentis, Villasanta (MB), Voll. IV, 2018 p. 228-255].
Ora è ovvio che Platone non ha mai detto cose di questo genere, ma comunque nel suo pensiero ci sono non pochi appigli per extrapolazioni in questa direzione. Non per nulla entro il medioplatonismo ed il neoplatonismo (successi nel tempo al pensatore ateniese) sono fiorite visioni di tipo esplicitamente gnostico. Si pensi all’eresia valentiniana ed a quella ariana.
E con ciò abbiamo detto cosa è accaduto dopo Platone. Intanto di Aristotele non è nemmeno il caso di parlare, dato che per lui lo Spirito non può che essere quella “sostanza seconda” la quale di onticità non è ha assolutamente nessuna. Né comunque mette conto di parlare di Spirito a proposito di altre scuole filosofiche greche e greco-romane, dato che in esse il concetto di Spirito è stato sempre molto sfumato. Fanno eccezione a questo forse solo i concetti di Intelligenza cosmica di Anassimene e dello Stoicismo, ed infine il concetto ancora stoico di Anima Mundi.
In ogni caso dal neoplatonismo in poi si diparte un filone di pensiero cristiano nel quale i concetti che ho appena illustrato si sono manifestati costantemente anche se non sempre con la forza ed esplicitezza che avrebbero potuto avere. Infatti il timore di sconfinare nell’eresia gnostica è sempre stato sempre molto forte e condizionante. Tra i pensatori di questo filone mi limito a segnalare i seguenti: − Gregorio di Nissa, Agostino, Scoto Eriugena, Bonaventura, Bernardo di Clairvaux, Eckhart, Cusano, Giordano Bruno.
Intanto però il brusco mutamento di indirizzo filosofico-metafisico della dogmatica cristiana (in direzione dell’aristotelismo) faceva sì che il concetto più propriamente religioso di Spirito subisse una certa dissociazione da quello più propriamente metafisico. Infatti fu ben presente ai pensatori di questa nuova linea (in primis Alberto Magno e Tommaso d’Aquino) il rischio di sconfinare facilmente dal concetto sostanza onto-spirituale a quella di sostanza onto-intellettuale. E ciò comportava il grave rischio (in quest’epoca dogmatica temuto più che mai) di indebolire l’intendimento di Dio come Essere; finendo (come accadde in Eckhart) per intenderlo come puro Intelletto. Accadde quindi che il concetto metafisico stesso di Spirito cominciò a venire temuto, con la conseguenza che esso venne lasciato così com’era entro le Sacre Scritture (Rivelazione) senza più includerlo nel logos filosofico. Laddove esso rischiava fortemente di essere imbarazzante se non pericoloso. Non a caso Eckhart per poco non andò al rogo a causa della sua visione. Mentre a Giordano Bruno ciò accadde per davvero. E non certo (come si sostiene oggi) perché sarebbe stato (come si usa dire) una sorta di libero pensatore ante litteram. La verità è che ciò accadde perché egli fu un fervente platonico.
Non a caso entro la filosofia cristiana da quest’epoca in poi si iniziò a parlare molto più di anima che non di spirito. L’anima è infatti molto più prossima dello spirito ad una dimensione ontologica in sintonia con il sostanzialismo aristotelico.
Probabilmente, insomma, già a quest’epoca la strada era ormai aperta per l’intendimento riduttivo di Spirito che si sviluppò poi in Cartesio. E quindi con ciò possiamo considerare chiusa qui la nostra breve carrellata lungo la filosofia antica in relazione al concetto di spirito.
Resta solo da menzionare qualche elemento dello scenario che ricollega la Scolastica cristiana al XVII secolo. In questo periodo vi fu infatti la filosofia della Natura di maggiore impronta spiritualistico-platonica (Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Giordano Bruno), vi fu lo spiritualismo sostanzialista-immanentista di Spinoza e vi fu infine lo spiritualismo fortemente razionalista di Leibniz.

Ma veniamo ora alla trattazione degli elementi prevalenti dello Spirito che ho già anticipato prima.
Della dimensione onto-intellettuale ho di fatto già parlato a proposito di Platone. Qui vanno quindi solo aggiunte alcune considerazioni.
Come ho già accennato, l’onticità attribuibile all’Intelletto è più o meno equivalente a quella attribuibile allo Spirito. Lo Spirito infatti corrisponde di per sé a quella straordinaria sottigliezza di essere che è propria anche dell’Intelletto. E proprio in forza di questo esso possiede quelle straordinarie caratteristiche di indipendenza dal vincolo spaziale-locale che ne fanno qualcosa di non solo dinamico ma anche alitante per definizione – Spirito come Vento, insomma, e quindi Pneuma. Nella metafisica religiosa ebraica ciò corrisponde al concetto di “Ruah” ed in quella vedico-vedantica a quello di “prāna”. Ed a tali valenze simboliche corrisponde poi anche quella di Fuoco, ossia elemento che dissolve la solidità compatta trasformandola in elemento aereo ed ascendente (e proprio per questo poi purifica).
Per tale motivo, quindi, lo Spirito può venire considerato «essere» solo nella misura in cui ne si ammette il dinamismo, la forza di penetrazione dei corpi e della materia (ossia di tutto ciò che è compattamente solido) ed infine anche la capacità onto-formante nel senso della spinta alla concretizzazione di ciò che è (di per sé) igneo ed aereo. In altre parole lo Spirito può venire considerato «essere» solo nella misura in cui si è disposti ad ammettere che esso viola totalmente le leggi della Natura.
Intanto comunque lo Spirito in quanto Essere (sostanza onto-spirituale ed onto-intellettuale) è la suprema «Idea in quanto cosa», e quindi è in qualche modo la completezza stessa dell’essere in quanto suprema Individualità (supremo Essente, corrispondente poi all’ente per eccellenza), che costituisce poi anche la stessa Totalità di Realtà (ossia tutto ciò che possibilmente esiste). Pertanto ciò ci suggerisce molto da vicino la completezza di una realtà corporale in quanto nettamente delineata. Ciò avviene però al supremo livello dell’essere, e quindi ci suggerisce non solo la dimensione della pienezza ma anche quella della Totalità di Essere. Ecco allora che la sostanza onto-spirituale si presenta a noi con le caratteristiche di una suprema Corporalità, che nello stesso tempo è il modello costitutivo di ogni corpo (in quanto idea-possibilità-forma-progetto), è anche la Corporalità in quanto Totalità esaustiva ed è infine la Corporalità in quanto perfezione originaria dell’essere. Eccoci insomma davanti al quel concetto di “corporalità spirituale” che fu sviluppato specialmente dalla Patristica cristiana, in relazione a sua volta alla dottrina di una Prima Creazione caratterizzata dall’assoluta perfezione incorruttibile (vedi lezione quindicesima).
Intorno a questo concetto si è sviluppato nel XIX e XX un movimento di idee metafisiche definito come “materialismo spirituale”, che ha ruotato specialmente intorno ad Aurobindo [Satprem, Mère. Il materialismo divino Ubaldini, Roma, 1978]. Ma sinceramente questo mi sembra un pensiero troppo ambiguo e denso di rischi per poter venire davvero seguito.
In ogni caso la dottrina greco-ortodossa della corporalità spirituale è stata capace di ridurre notevolmente l’opposizione tra Spirito e Corpo, suggerendo così sul piano teologica una teoria della resurrezione dei corpi ben più esplicita e forte [Francis Bertin, Corpo spirituale e androginia in Giovanni Scoto Eriugena, in: Antoine Faivre &. Frederick Tristan (a cura di), Androgino, ECIG Genova 1991, p. 79-150; Gregorio di Nissa, Sull’anima e la resurrezione, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2006, V, 108-128 p. 457-481, VI, 129-160 p. 483-519]. Infatti presso i Padri latini quest’ultima teoria è stata invece sempre un po’ più annacquata per paura di istituire pericolose assimilazioni tra realtà spirituale (divina) e corporale (mondana). In ogni caso l’integrale dottrina della corporalità spirituale implica che lo Spirito, nel corso della sua azione onto-formante, informa di sé stesso così tanto la Materia da trasfigurarla definitivamente secondo la propria natura. E questo risale poi alla natura puramente onto-spirituale (nell’esatto senso della corporalità spirituale) che il mondo possedeva originariamente entro la Prima Creazione (essendo totalmente interiore all’Uno divino). Le conseguenze di tutto ciò sono due sul piano teologico: −
1) la Resurrezione di Cristo comporta la realizzazione massima della corporalità spirituale (dato che la sua nascita e morte avevano già trasfigurato per sempre la dimensione corporale mondana, la quale invece prima era stata corrotta senza rimedio dalla Caduta); 2) la Resurrezione dei morti comporta il raggiungimento di una corporalità ancora più piena di quella ante-mortale e mondana.
Non a caso Gregorio di Nissa parla della morte fisica come di una “seconda morte” susseguente alla “prima morte” − rappresentata dalla nascita (in quanto imprigiona l’anima spirituale nel corpo) −, che è in verità una rinascita, ossia è liberatrice [Gregorio di Nissa, Sull’Anima e la Resurrezione, in: Ilaria Ramelli, Gregorio di Nissa… cit., I, 7, 44-48 p. 381-387 III, 1, 68-72 p. 411-415].

Ebbene, questa è una delle più rilevanti conseguenze etico-religiose della postulazione di una sostanza onto-spirituale. Ma essa ha delle precise conseguenze anche nel contesto dell’altro elemento che vorrei esaminare, e cioè la differenza tra Spirito trascendente ed immanente. Infatti la corporalità spirituale non sussisterebbe mai se non vi fosse intanto una continuità tra queste due dimensioni dello Spirito. E tale continuità si manifesta proprio nel corso dell’azione onto-formante. Il fatto interessante è però che tale azione viene attribuita allo Spirito non solo entro le visioni religiose ed entro il grande schema metafisico di sempre (che vede lo Spirito come opposto della Materia), ma anche entro la stessa filosofia moderna.
La stessa visione di Husserl era infatti ancora imperniata proprio su questo, anche se poi il pensiero successivo si è decisamente allontanato da tale idea.
In ogni caso, prescindendo dai vincoli dell’attualità storica, si può presumere che religione, metafisica e filosofia convergano nel concepire uno Spirito trascendente – inteso come Dio-Persona (religione), o come supremo Soggetto egoico divino intelligente-creante-ordinante (metafisica), o come semplice soggetto egoico auto-cosciente e conoscente (filosofia) – che sta in costante ed intima relazione con lo Spirito immanente costituito a sua volta dal mondo materiale già formato. Tale già compiuto atto di formazione implica poi la riduzione del caos materiale molteplice ad un ordine costituito dalla differenziazione in enti esistenti (o oggetti) ben separati tra loro ed inoltre interamente intelligibili. Un siffatto Spirito corrisponde poi a vari aspetti della stessa realtà immanente: − in termini religiosi corrisponde al mondo creato, in termini metafisici corrisponde all’universo perfettamente ordinato ed intelligibile (grazie all’azione di un Intelligenza cosmica), ed in termini filosofici corrisponde al mondo degli enti conoscibili (a sua volta poi equivalente a quel mondo che viene umanizzato a Cultura invece che sola Natura). Rispetto a quest’ultimo intendimento va però tenuto presente anche quello di pensatori come Max Scheler e Edith Stein, secondo i quali lo Spirito oggettivo consiste in primo luogo negli enti che si presentano a noi come “valori” – costituendo in tal modo un cosmo dal significato primariamente etico. E rispetto a queste cose-valori il soggetto è costantemente chiamato a prendere posizione tenendo presente l’obbligo di scelta tra bene e male e quindi esercitando in tal senso la sua volontà libera.
In ogni caso al fondo di tutto ciò vi è l’aspetto più importante. E quest’ultimo corrisponde ad un generale atto di obiettivazione dello Spirito trascendente (colto con accenti e con intensità molto diversi dalle varie discipline impegnate in questo campo), in forza del quale esso si trasfonde completamente nella dimensione immanente finendo per impregnarla completamente.
La conseguenza di ciò è quindi l’insorgere di un «mondo spirituale» che però non c’era affatto prima dell’atto compiuto dallo Spirito trascendente. E rieccoci quindi al grande schema metafisico-religioso dell’opposizione radicale tra Spirito e Materia – opposizione che però evidentemente (come ottimamente sostenuto da Edith Stein) è soprattutto interazione. Ciò significa che, in via di principio, lo Spirito è in realtà sempre solo trascendente, per cui un qualcosa come lo Spirito immanente può essere solo un suo prodotto, ossia qualcosa che appunto prima non c’era. Tuttavia, una volta che è nato ciò che prima non esisteva, ossia lo Spirito immanente, esso non è affatto meno «spirito» di quello trascendente, e pertanto la trasformazione è definitiva. Anzi si può dire che il tal modo lo Spirito stesso conquista una pienezza che esso prima non aveva, allorquando era unilateralmente trascendente. Ciò che è avvenuto è dunque una compenetrazione tra elementi opposti che ha davvero dello stupefacente nella sua pienezza di essere. Per cui ciò che ne nasce è una sorta di vero e proprio nuovo elemento ontologico. Eccoci quindi di nuovo al cospetto di ciò che prima abbiamo discusso come “corporalità spirituale”.
Nel complesso si tratta pertanto di una serie di caratteristiche ontologiche che vengono aggiunte dallo Spirito alla realtà mondano-materiale (e quindi anche corporale), nel mentre intanto però anche lo Spirito stesso si arricchisce di caratteristiche immanenti che esso prima non possedeva. Esso insomma diventa «corpo», nel mentre intanto il corpo stesso diventa «spirito». Ma questo implica anche una certa reciprocità ontologica tra i due elementi – implica cioè che il corpo diviene «spirituale» mentre lo spirito diviene «corporeo». La dimensione della corporalità spirituale corrisponde quindi ad una sorta di misteriosa e sorprendente coincidentia oppositorum, entro la quale appaiono fusi perfettamente in un binomio ontico del tutto nuovo dei caratteri ontologici che prima erano non solo radicalmente diversi ma erano anche irrecuperabilmente tra loro separati (e quindi erano riduttivamente unilaterali). In altre parole, così come prima non vi era alcuno Spirito immanente, non vi era intanto nemmeno alcunché di simile ad una corporalità spirituale. Quest’ultima insorge infatti soltanto allorquando lo Spirito trascendente ha già impregnato di sé il mondo immanente.
Tutto questo significa infine, però, che l’intera realtà mondano-materiale-corporale ha acquisito con lo Spirito una sottigliezza di essere che prima non aveva affatto. E che pertanto, se costituisce un «essere» (perfino nella sua pienezza), lo è innanzitutto perché non ha più nulla della compattezza solida, impenetrabile e statica che è tipica della realtà materiale. In questo senso l’intervento dello Spirito inverte totalmente le caratteristiche dell’essere da esso impregnato. E, come ho detto prima, nasce insomma qualcosa che la Natura non conosce affatto. Ossia, come dice Eckhart, la realtà Sovrannaturale si pone in continuità con la Natura trasfigurandone totalmente le caratteristiche [Dietmar Mieth, Meister Eckhart, C.H. Beck, München, 2014, I, 1 p. 25-37].
Bisogna dire comunque che − se è vero che la Patristica greca ha sviluppato questa serie di concetti in concorrenza con una metafisica occidentale che fu ben più radicale nell’opporre Spirito e Materia, e se inoltre è vero che in Occidente è stata comunque concepita una relazione tra Spirito trascendente e immanente (in religione, metafisica e filosofia) −, la pienezza dello Spirito immanente è stata in verità concepita solo presso alcune dottrine metafisiche e metafisico-religiose. Mi riferisco in particolare a quel concetto di “mondo divino” (o anche “mondo animato” da presenze divine) che fu analizzato in maniera molto precisa da María Zambrano in un suo affascinante libro [Marìa Zambrano, Verso un sapere dell’anima, Cortina, Milano 1996], e che esisté soltanto nella cultura mitologica greco-romana (oltre che ovviamente nell’animismo di sempre), nel pensiero neoplatonico, ed infine nella metafisica religiosa orientale vedica e vedantica. A mio avviso solo presso quest’ultima il concetto si trova nella sua forma più esplicita e forte. Il che avviene per mezzo dell’immagine di un ineffabile e profondissimo centro di ogni cosa che è nello stesso tempo anche il centro dei centri, ossia il centro assoluto dell’essere. Si tratta del cosiddetto jīvātma, che poi altro non è se non l’espressione più piena della totale impregnazione spirituale dell’essere immanente-mondano [René Guénon, Simboli della scienza sacra, Adeplhi, Milano 1975, 73-74 p. 377-380]. Infatti il concetto qui è così forte che lo Spirito impregnante di sé tutte le cose finisce per far svanire lo stesso Spirito trascendente nella sua attualità, ossia quello Spirito che resta sospeso verticalmente sul mondo perfino dopo il suo atto di obiettivazione immanente.

Ebbene, a mio modesto parere, si può parlare di una visione filosofico-metafisica spiritualistica («spiritualismo») solo quando viene concepito qualcosa di così esplicito e forte come ciò che ho appena descritto. Sta di fatto però che intanto il termine «spiritualismo» è stato impiegato per descrivere correnti di idee filosofiche moderne come quelle che ho menzionato all’inizio sulla base di Sciacca e Caturelli.
In altre parole l’intero post-hegelismo (almeno da un certo momento in poi) sarebbe stato uno spiritualismo filosofico molto intenso. Dopo ciò che abbiamo appena visto, è però evidente che si tratta appena di un’approssimazione retorico-filosofica a quella che può venire considerata una vera visione spiritualistica. Quest’ultima è pertanto sostanzialmente extra-filosofica e forse anche (secondo l’intendimento di Scheler) extra-metafisica.
Ecco allora che per poter concepire i due elementi fondamentali della dimensione spirituale (quello dell’onticità intellettuale e quello della relazione tra trascendente ed immanente) noi dobbiamo ritornare a quella sfera esoterico-sapienziale di conoscenza della quale abbiamo parlato all’inizio. Ad essa va aggiunta naturalmente anche la religione. Ma sta di fatto che quest’ultima non sempre ha il coraggio di professare idee metafisiche estreme, come invece dovrebbe senz’altro fare. Mi riferisco in particolare al concetto cristiano di Eucaristia. Ebbene nulla manifesta più pienamente tale concetto meglio di quella corporalità spirituale una volta che essa venga concepita nei termini radicali che ho illustrato prima. In essa insomma lo spirito è carne e la carne è spirito senza più alcuna differenza tra i due elementi – e ciò esattamente secondo l’intendimento paolino e giovanneo. Eppure non è così che l’Eucaristia viene spesso intesa.
Dato che oggi più che mai sta prevalendo in teologia una forte relativizzazione razionalistica della molto forte dimensione onto-spirituale ad essa connessa. In parole povere si stenta a credere che l’Eucaristia rappresenti il toccarsi e fondersi effettivo della realtà spirituale e corporea – si stenta a credere insomma che lì ci sono per davvero il Corpo e il Sangue di Cristo.
È ovvio che qui siamo al cospetto di una delicatissima e complessissima questione di relazione tra Fede e Ragione. Ed è inoltre altrettanto evidente che non tutti possono essere interessati a cose come queste.
Il problema di fondo è però, per noi uomini moderni, la nostra disponibilità e capacità di vivere effettivamente ancora una concezione intensamente spiritualistica dell’essere. Ed abbiamo visto finora che il farlo non implica affatto abbandonarsi ad una rigida e sterile opposizione tra Spirito e Materia. Implica invece l’esatto opposto.

Ecco allora che (com’è finora avvenuto più volte nel corso di queste lezioni), nell’affrontare il tema dello Spirito, noi ci ritroviamo su un piano in cui la filosofia religiosa (specie se intensamente metafisica) offre a noi uomini comuni la possibilità di vivere in maniera estremamente concreta una visione che invece resterebbe totalmente astratta (e quindi esistenzialmente sterile) sul piano della filosofia più ortodossa e laica. E, come abbiamo potuto ben vedere, la chiave di tutto sembra risiedere proprio nel concetto di corporalità spirituale. Esso sembra infatti equivalere esattamente al suo opposto concettuale, ossia la «spiritualità corporea». In altre parole il prendere filosoficamente in esame lo Spirito non ci obbliga affatto ad allontanarci dal corpo, dalla carne e da mondo. Anzi!
Ebbene, tutto ciò offre a noi uomini comuni almeno la possibilità di guardare in un’altra prospettiva quelle circostanze in cui la dimensione corporea è per noi più un peso che non una risorsa. Si tratta insomma di quelle circostanze in cui esso è stato abbandonato dalla forza vitale che usualmente lo anima (come avviene nella malattia, nella vecchiaia o negli stati di esaurimento psico-fisico), oppure quelle circostanze in cui la corporalità mondana è esattamente il terreno sul quale le leggi della Natura esigono implacabilmente che noi paghiamo il fio dei nostri passati errori. La visione spiritualistica dell’essere (relativizzando tutte le caratteristiche della corporeità mondana in quanto Natura) ci permette in questo caso la stessa libertà (almeno interiore) che abbiamo visto possibile quando riusciamo a superare il concetto di spazio in direzione di quello di infinito ed il concetto di tempo in direzione di quello di eternità.
Inoltre proprio in tali estreme circostanze qualcosa di misterioso (spesso proprio la sorprendente resilienza che constatiamo in noi senza sapere da dove venga) ci informa del fatto che noi, in quanto enti spirituali, viviamo molto più nella dimensione ontologica interiore che non in quella esteriore. E quindi godiamo di una libertà e di una capacità di non venire pesantemente condizionati dall’ambiente, che non possiederemmo mai se invece fossimo degli enti non spirituali, ossia se fossimo degli enti unicamente carnali e/o materiali.

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Come ho detto più volte nel corso delle lezioni tenute finora, la moderna filosofia non è in fondo altro che una grande “teoria della conoscenza” (definita spesso Erkenntnistheorie secondo la dominante tradizione tedesca). Per sintetizzare userò da ora in poi la sigla TDC.
Ed ho anche spesso ricordato che così è stato almeno da Cartesio in poi.
Tuttavia non bisogna dimenticare che proprio da Cartesio in poi ciò che veniva posto in primo piano non era tanto la fisiologia della conoscenza quanto invece semmai la sua possibilità in assoluto; ovvero, detto più tecnicamente, la fondamentale «problematicità» che è caratteristica della conoscenza (problematicità della conoscenza, PDC). Il che significa che per il filosofo l’atto di conoscenza non è per nulla ovvio, come lo è invece per lo scienziato della Natura (specie il neuroscienziato) e per l’uomo comune. In altre parole dietro l’intera TDC filosofica c’è l’ipotesi di uno scetticismo di fondo; ed in assenza del quale, peraltro, si presume che diventi di fatto impossibile conoscere in maniera appropriata, cioè veritativamente.
E per questo dobbiamo senz’altro rifarci nuovamente a Cartesio. Dato che il suo «cogito» presuppone inevitabilmente un «dubito». Tuttavia sia il «cogito» che il «dubito» rinviano al soggetto quale momento decisivo della conoscenza. Infatti proprio la presenza dirimente di un soggetto impone la necessità della PDC – ciò significa che la conoscenza non può per davvero avvenire senza che essa venga validata nell’unico luogo dell’essere in cui emergono realmente il «cogito» e il «dubito». Ecco che allora non è data né è possibile alcuna conoscenza davvero valida oggettivamente, e quindi valida in maniera assoluta. La conoscenza invece può essere valida solo soggettivamente. Questo però non elimina un certo inevitabile difetto fondamentale della conoscenza stessa, e cioè il fatto che essa avviene nel soggetto, e quindi lontano dal mondo, ossia lontano dall’oggetto da conoscere.
Tutto ciò esprime comunque la classica presa di posizione idealistica in relazione alla TDC, e che ha dominato di fatto l’intera filosofia da Cartesio in poi.
Facendo una grande sintesi potremmo dire che la dottrina della PDC pone la potenzialità e non invece attualità della conoscenza.
Tale presa di posizione archiviò per sempre quella che possiamo considerare l’antica TDC, e cioè quella onto-metafisica. Secondo quest’ultima, infatti (specie secondo l’approccio aristotelico prima e tomistico poi), l’ente esistente è vero di per sé, ossia oggettivamente ed assolutamente. Proprio per questo motivo era stato sempre molto diffuso il concetto di «verità dell’essere». Il che significava poi che Conoscenza ed Essere non venivano affatto considerati separati. Il cambio di prospettiva imposto da Cartesio fu pertanto decisivo perché egli inferse il primo grande colpo alla TDC fino a quel momento imposta dalla metafisica.
Ma per chiarire ulteriormente il senso di tutto ciò rinvio il lettore alla quinta lezione, dedicata appunto a Cartesio.
In ogni caso, allorquando si è voluto contestare la problematicità della conoscenza (PDC) non si poteva che chiamare in causa esattamente il pensatore francese. È ciò che ha fatto ultimamente Wolfgang Smith [Wolfgang Smith, The Quantum enigma: finding the hidden key, Angelico Press Sophia Perennis, San Raphael 2001], sostenendo che (sostituendo la Ragione con la facoltà dell’Intelletto) la conoscenza cessa senz’altro di essere problematica – specie nel senso che essa è da considerare attuata ed efficace sempre, comunque e senza il minimo dubbio. Un’altra confutazione di Cartesio è stata fatta dal famoso António Damásio [António Damásio, L’errore di Cartesio, Adelphi, Milano 1995; António Damásio, O livro da consciêcia, Temas e Debates, Lisboa 2010]. E questo non può stupirci affatto dato che questo studioso è un neurofisiologo (o anche neuroscienziato), e quindi non può che sostenere la fisiologia della conoscenza, ossia la sua ordinaria attualità ed infallibilità.
Il che sottolinea poi la stranezza che la PDC ha sempre avuto per la scienza empirica. Chi infatti ha studiato l’anatomo-fisiologia del cervello umano (come fanno medici, biologi, psicologi e neuroscienziati) non può né comprendere né accettare (nemmeno minimamente) che al fondo della conoscenza venga posta un’ipotesi scettica, ossia in definitiva un’ipotesi negativa. Insomma non può assolutamente venire accettato che, per poter descrivere la conoscenza, ci si debba porre primariamente il problema di cosa essa non è capace di fare. L’ipotesi della scienza empirica è invece decisamente e dogmaticamente positiva, e lo è sostanzialmente perché essa si attiene a fatti semplici ed elementari – quando interviene la funzione conoscitiva (della quale la mente umana è dotata per natura), è come se essa avesse già raggiunto il proprio scopo senza che nulla possa interporsi su questo cammino. In altre parole il concetto bio-medico di «funzione» si oppone radicalmente a qualunque concetto di «problematicità». E qui ci troviamo esattamente davanti alla dottrina dell’attualità e non invece problematicità della conoscenza.
Per la verità, da medico, devo sinceramente ammettere che anche me il concetto di PDC ha sempre fatto un po’ sorridere, se non sghignazzare. Infatti chi non è integralmente filosofo non può non trovare molto bizzarra questa dottrina.
In ogni caso questa serie di obiezioni a Cartesio sostiene in ultima analisi che soggetto ed oggetto sono ben più prossimi di quanto si possa mai pensare; anzi si può anche arrivare a dire che tra essi non vi è in realtà alcuno jato. Tuttavia va comunque fatta un’altra osservazione su tali obiezioni. Va cioè notato che Smith e Damásio (il primo fisico sub-particellare oltre che filosofo, ed il secondo neurofisiologo) hanno in comune il fatto di contestare la divisione ontologica radicale operata tra soggetto ed oggetto nel contesto dell’idealismo cartesiano, e cioè la presupposizione di uno jato incolmabile tra questi due elementi.
È esattamente per questo motivo, infatti, che la filosofia ha concepito una dottrina come quella della PDC – in via di principio la conoscenza è impossibile per il semplice fatto che il soggetto è così ontologicamente diverso dall’oggetto da rappresentare una realtà totalmente inconciliabile con esso. E tale inconciliabilità può venire intesa come lontananza nello spazio, o anche come sfasatura nella relazione. Infatti la dimensione ontologica del soggetto corrisponde al mondo interiore, mentre la dimensione ontologica dell’oggetto corrisponde al mondo esteriore.
E così la domanda che sempre si è posto il filosofo rispetto alla conoscenza (in primis Cartesio) è stata la seguente: − come possono così precisamente incontrarsi (nell’oggetto conosciuto) il conoscente (soggetto) ed il conosciuto (oggetto) se questi due ultimi sono così diversi e lontani tra loro? Al filosofo, insomma, è sembrato stranissimo (se non impossibile) che un nulla di essere com’è il soggetto (fatto di pura interiorità, cioè un finto spazio pieno di entità solo astratte, ovvero la mente) possa realmente (ed anche attualmente) intercettare l’essere più pieno che esista (ossia quello mondano-esteriore). Si tratta in definitiva della problematicissima relazione esistente tra Idea e cosa, che abbiamo finora più volte esaminato specie quando abbiamo parlato di Platone.
In termini di neurofisiologia si tratta invece della semplicissima ed intimissima relazione esistente tra due entità della Natura, e cioè mente (o idea) e mondo (o cosa). E quindi in tale contesto non sussiste nessunissimo problema. Tuttavia per la filosofia non è affatto così; dato che ad essa la dimensione soggettuale-interiore (corrispondente alla mente ma in fondo anche all’anima e perfino allo spirito) è sempre apparsa come radicalmente trascendente il mondo esteriore (con tutto ciò che è connesso: corpo, carne, materia, molteplicità, divenire). Tale dimensione ha infatti sempre ricordato alla filosofia il supremo Soggetto conoscente e trascendente, e cioè Dio.
In ogni caso va detto, anche se solo per inciso (si veda per questo la seconda lezione), che idealismo e realismo – pur teorizzando entrambi la PDC − hanno dato alla questione due soluzioni abbastanza diverse.
Il primo ha infatti considerato primaria e decisiva (per la conoscenza) la dimensione soggettuale-interiore (cioè mentale). Il secondo invece ha considerato primaria e decisiva (per la conoscenza) la dimensione oggettuale-esteriore. In altre parole il primo ha affermato che (per la conoscenza) il fatto decisivo è che ci sia un’idea della cosa (ossia il conoscente, o anche conoscibilità della cosa), mentre il secondo ha invece affermato che (per la conoscenza) il fatto decisivo è che ci sia una cosa esistente, alla quale si relazionI l’idea (ossia il conosciuto, o cosa in quanto esistente).
Così, nel contesto dell’empirismo (che in qualche modo si approssima al realismo, pur essendo comunque una variante dell’idealismo), l’ipotesi realista ha lasciato supporre che la rappresentazione (idea) insorga unicamente nel contesto della percezione. La quale se ne sta poi immediatamente al ridosso della cosa, ossia dell’oggetto in quanto esistente.

Bene! Le obiezioni a Cartesio ed alla PDC hanno un loro indubbio fascino ed anche una non indifferente capacità di convincere. Il che ha peraltro contribuito non poco all’indebolimento dell’influsso di Cartesio stesso entro l’attuale TDC. Tuttavia anche queste obiezioni non sono prive di difficoltà. E ciò avviene non solo per le loro debolezze, ma invece soprattutto perché la postulazione filosofica della PDC ha delle sue ragioni di essere che sono davvero incontestabili.
Insomma, si può affermare quanto si vuole che soggetto e oggetto stanno a immediato ridosso l’uno dell’altro. Ma intanto ciò non spiega in alcun modo quell’autentico misterioso enigma della conoscenza, che venne perfettamente esemplificato da Edith Stein a proposito del “castagno fiorito” [Edith Stein, Potenza e atto, Città Nuova, Roma 2003, V, 6 p. 161-182].
Si tratta precisamente di questo – come faccio io a dire che è proprio un castagno fiorito quella cosa indistinta e sconosciuta (quel generico “qualcosa”) che ho appena visto davanti a me? Ebbene, lo posso fare solo perché dentro di me, al cospetto di quell’indistinto e generico qualcosa, viene innescato un processo interiore che alla fine mette capo al riconoscimento di un’essenza (a sua volta unicamente interiore), e cioè quella del castagno. In questo momento io posso quindi rispondere alla domanda “cos’è questo?” per mezzo della menzione dell’essenza, cioè dello specifico «è» di quella specifica cosa – “questo è un castagno!”.
Ecco allora che l’essenza (“cos’è questo?”) costituisce la forma conoscitiva della cosa, mentre invece il castagno costituisce la cosa stessa, ossia il “questo”.
Ma come avviene questo misterioso processo, che bypassa e salta totalmente lo jato effettivamente esistente tra la forma conoscitiva e la cosa da conoscere? La Stein si guarda bene dal dircelo perché, nell’esporre questa dottrina, ella si rifà al venerato maestro Husserl. Il quale con ossessività maniacale aveva «descritto» i percorsi mentali per mezzo dei quali secondo lui avveniva questo fenomeno, che potremmo definire come «intuizione essenziale». Tuttavia non ne aveva affatto svelato il mistero.
Non a caso la «descrizione» voleva essere appena una presa d’atto di ciò che realmente accade (la conoscenza come “fenomeno”). Non voleva invece in alcun modo essere un’esplorazione analitica del perché ciò accade. Il timore di Husserl era infatti di sconfinare nella metafisica.
Ed egli sapeva molto bene che quest’ultima non era altro che la metafisica platonica della conoscenza, ossia quella dottrina che postula la conoscenza previa (da parte della mente-anima umana) di tutte le possibili verità conoscitive relative agli oggetti. Ed in effetti il mistero della conoscenza consiste proprio in questo – come mai io sono dotato nella mia mente di immagini mentali di una cosa specifica che corrispondono ad essa così precisamente pur essendo appena delle idee?
Torniamo insomma alla pienezza del problema posto dalla filosofia come PDC – vi è un’insuperabile differenza ontologica tra idea e cosa. Ma nello stesso tempo ci avviciniamo all’esplorazione del misterioso «perché» di tutto questo. Infatti l’unico modo di spiegare questo mistero è quello di presupporre la presenza effettiva di idee innate nella nostra mente. E questo lo aveva pensato Platone non solo prima di qualunque altro filosofo occidentale, ma anche con una chiarezza ed una limpidezza che erano e sono totalmente priva di astrusità. Mentre l’astrusità (concettuale e terminologica) abbonda ad esempio presso un pensatore come Husserl.
Nel complesso si può quindi dire che hanno insieme ragione e torto sia i filosofi moderni nel porre la PDC, sia anche tutti coloro che si oppongono alla legittimità e perfino veridicità di tale ipotesi.
La ragione consiste nel sottolineare l’effettivo mistero costituito dall’atto di conoscenza in sé (concepito astrattamente ed ontologicamente, cioè come momento dell’essere), in quanto incontro davvero inverosimile tra due «sostanze» radicalmente diverse e lontane tra loro. Usando il linguaggio di Cartesio possiamo ben dire che si tratta dell’incontro tra la “res cogitans” e a “res extensa”.
Il torto consiste nel mancare di constatare che, per quanto teoricamente problematico, l’atto di conoscenza avviene effettivamente ossia attualmente, e quindi esso dimostra quanto reale sia l’incontro tra le due «sostanze». Dunque sul piano pratico è assolutamente ridicolo supporre e/o porre la PDC. Tuttavia bisogna anche dire che l’atto critico di messa a nudo di tale ridicolo è drammaticamente esposto alla mancanza, nel suo contesto, di una vera e propria TDC. In altre parole chi contesta la PDC dispone di argomenti piuttosto poveri e deboli per spiegare l’atto di conoscenza su un piano che non sia appena quello della costatazione di meccanismi fisiologici, ed inoltre rifiuta totalmente di prendere atto della misteriosità dell’atto di conoscenza stesso. Insomma in tal ambito si è perfettamente in grado di illustrare il «come» della conoscenza, ma non si è quasi per nulla in grado di illuminare il suo «perché». In definitiva gli oppositori della PDC sono tutti dei pragmatisti. Ma nell’esserlo sono anche estremamente banali e superficiali nella loro argomentazione. La quale consiste appena in quanto segue: − «Ciò accade semplicemente perché accade. Punto!».
Ora, tenendo conto delle questioni poste dalla PDC, il vero e profondo «perché» potrebbe invece venire descritto nel modo seguente: − perché mai accade che due «sostanze» fatte per non entrare in contatto l’una con l’altra, invece lo fanno e lo fanno peraltro continuamente e con estrema efficienza? È evidente che questa domanda conduce poi a quella ancora più fondamentale, che è poi è tipicamente filosofica − «cos’è mai la conoscenza?», ossia «qual è l’essenza della conoscenza?». Ebbene, la risposta universalmente fornita dalla filosofia moderna a tali domande è consistita sempre nella radicale differenza tra Conoscenza ed Essere. Abbiamo visto prima che invece la filosofia antica aveva sempre preferito postulare l’identità tra Conoscenza ed Essere.
Ma con ciò ritorniamo di fatto alla stessa PDC, dato che, con il constatare la differenza tra Conoscenza ed Essere, non si è spiegato assolutamente nulla ma si è invece preso semplicemente atto di un preciso fatto onto-metafisico – l’essenza della Conoscenza e l’essenza dell’Essere sono radicalmente divergenti.
La Conoscenza designa la sfera di essere corrispondente al soggetto, all’Io, all’oggetto già conosciuto (reso intelligibile), all’interiorità ed alla mente. L’Essere designa invece la sfera di essere corrispondente all’oggetto, al non-Io, all’oggetto non ancora conosciuto (non ancora intelligibile), all’esteriorità ed al mondo.

In ogni caso Smith e Damásio affermano in modo diverso l’ovvietà (assolutamente non problematica) dell’atto di conoscenza.
Il secondo (Damásio) lo fa sul piano puramente scientifico-empirico, sostenendo che mente e mondo fanno entrambi parte della Natura, e quindi non vi è assolutamente alcun mistero nel loro costante incontro.
Per questo egli critica il “dualismo” cartesiano ritenendolo completamente errato. Ma lasceremo da parte tale osservazione dato che essa rientra nel campo della scienza e non della filosofia.
Il primo (Smith) – essendo realmente anche un filosofo, oltre che uno scienziato della Natura – lo fa invece appunto sul piano filosofico, e quindi chiama in causa la radicale differenza che vi è tra Ragione ed Intelletto. Egli critica quindi Cartesio per il suo dualismo a causa del fatto che esso istituirebbe un supposto inevitabile “biforcazionismo” tra soggetto conoscente e mondo unicamente perché il pensatore francese tenne presente la Ragione non invece l’Intelletto. La critica di Smith è quindi rivolta in fondo all’intera moderna TDC, dato che invece quella antica (incentrata in Tommaso d’Aquino) era basata sull’Intelletto e non sulla Ragione. E proprio per questo, del resto, essa postulava l’identità tra Conoscenza ed Essere, ossia l’assenza di qualunque jato tra soggetto ed oggetto.
Ebbene, l’Intelletto soggettuale possiede secondo Smith un’affinità addirittura naturale (oltre che totale) per l’oggetto mondano, ossia è fatto esattamente per entrare in intima relazione con esso come avviene appunto nell’atto di conoscenza. E l’intimità del contatto è proprio il fattore chiave di questa interazione, dato che l’Intelletto possiede una capacità di penetrazione profonda dell’oggetto − corrispondente poi all’”intus-legere”, e quindi all’etimologia stessa del termine “intelletto” [LMA Viola, La Gnosi Cristica Integrale, Victrix, Forlì 2008, I, IVb p. 54-55] – il cui aspetto principale è l’”intuizione” e non invece il raziocinio. Ecco allora che, finché l’atto soggettuale di conoscenza è e resta appena il raziocinio (proprio della Ragione), è inevitabile che il soggetto sia e resti ontologicamente separato dall’oggetto per mezzo di uno jato davvero insuperabile. Ed ecco allora davanti a noi il nucleo stesso della PDC. Se però, invece, l’atto soggettuale di conoscenza viene visto nell’«intuizione intellettuale», allora svanisce ogni distanza ontologica tra soggetto conoscente ed oggetto. Quindi svanisce anche la supposizione di una PDC.
Qualcosa di molto simile viene affermato anche da Frithjof Schuon nel sostenere che, proprio sulla base di tale capacità di penetrazione caratteristica dell’intelletto, il soggetto umano è perfettamente in grado di conoscere a fondo perfino l’Assoluto divino [Frithjof Schuon, Logica e trascendenza, Mediterranee, Roma 2013, 2 p. 26-28, 4 p. 53-67, 5 p. 71-72].
Insomma Smith sembra in tal modo aver risolto ed archiviato quella dottrina della PDC che intanto non era mai stata dismessa dalla filosofia. Tranne nelle forme di ultimissimo realismo filosofico che però hanno abbracciato definitivamente e totalmente la presa di posizione della scienza empirica.
Si potrebbe dire allora che il mistero dell’atto di conoscenza viene svelato anch’esso allorquando si chiama in causa l’Intelletto e non la Ragione. E del resto la Stein (che abbiamo visto protagonista della descrizione dell’atto di riconoscimento del castagno fiorito) parla di Intelletto in quanto Spirito anche perché differenzia nettamente quest’ultimo dalla Ratio, nonostante la prossimità che essa ha all’atto intellettuale e conoscitivo [Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, VII, II, 1 p. 99-100].
Ciononostante però forse Smith semplifica un po’ troppo le cose. Egli infatti non parla per nulla della problematica conoscitiva centrale, ossia quella del riconoscimento dell’essenza della cosa. Il suo tema è invece la straordinaria e sorprendente intensità di conoscenza che è stata raggiunta per mezzo dei moderni strumenti a disposizione della fisica sub-particellare. I quali appaiono in grado di permettere ormai una penetrazione conoscitiva dei fondamenti più invisibili e più ultra-percepibili della cosa mondana; penetrazione conoscitiva che a sua volta è molto più intuitiva che non rigorosamente razionale.
Infatti le caratteristiche delle particelle sub-atomiche sfuggono totalmente alle leggi razionali dello spazio geometrico cartesiano, e quindi possono venire colte solo facendo appello ad una sorta di metafisica scientifica. E questo secondo Smith è possibile solo invocando l’intuizione intellettuale in luogo dell’argomentazione razionale. La sua tesi è pertanto che sarebbe sempre esistita una possibilità di piena penetrazione conoscitiva della più intima costituzione della cosa mondana, che ultimamente è stata appena slatentizzata dall’avvento di strumenti assolutamente rivoluzionari.
Ciò che dice lo studioso è insomma estremamente affascinante (anche perché egli si appella in fondo ad una perfetta conoscenza intuitivo-intellettuale della Natura che era stata già esposta molto tempo fa da Tommaso). E tuttavia la sua tesi appare non poco stiracchiata e forzosa. Essa inoltre non tocca affatto il tema centrale della PDC, e cioè quello del riconoscimento dell’essenza della cosa.
In ogni caso però anche Schuon (nel trattare della perfettamente plausibile conoscenza umana dell’Assoluto divino) chiama in causa esattamente quella capacità di penetrazione che è solo dell’Intelletto e non invece della Ragione. E quindi l’argomentazione di Smith non deve poi essere così lontana dalla verità.
E cioè molto probabile che, da Cartesio in poi, noi tutti siamo stati tratti in inganno dal fatto che abbiamo attribuito al soggetto conoscente la Ragione e non invece la capacità di penetrazione intellettuale.
Pertanto è altamente probabile che la complessiva dottrina filosofica della PDC sia del tutto artificiosa e perfino del tutto inconsistente.

Bene! Quale lezione noi uomini comuni possiamo trarre da tutto questo?
A mio avviso si tratta di fare una sorta di bilancio delle argomentazioni e delle obiezioni che ho finora illustrato. Come abbiamo visto, il torto e la ragione stanno qui dappertutto e da nessuna parte. E quindi è possibile che noi possiamo davvero vedere le cose come stanno solo se mettiamo insieme tutto ciò che abbiamo visto finora tentando di ottenere un quadro di insieme e ottenendo così un risultato netto.
Ebbene, al netto delle varie argomentazioni presentate, io direi che prevale decisamente il bizzarro paradosso costituito dal considerare la conoscenza come problematica. Tutti noi conosciamo e lo facciamo peraltro continuamente – che ciò avvenga in maniera ordinaria o anche straordinaria. Tutti insomma pratichiamo efficacemente la conoscenza, e di certo senza nemmeno essere consapevoli della sua problematicità.
In altre parole la perfezione dell’ordinaria fisiologia della conoscenza ci dispensa pienamente dal dover professare qualunque teoria della PDC.
Resta però comunque il problema più propriamente filosofico, e quindi esso non viene affatto eliminato da ciò che non facciamo ordinariamente, spontaneamente e con perfetta efficienza. Risulta quindi chiaro che la dottrina filosofica della PDC non può né deve concernere in verità alcuno scetticismo gnoseologico (come però avviene correntemente). Essa cioè non può mettere in dubbio il perfetto compimento (del tutto ordinario) dell’atto di conoscenza. Può invece al massimo mettere a nudo il mistero della conoscenza.
Qui viene però il punto decisivo.
Per divenire pienamente consapevoli del mistero della conoscenza, noi abbiamo davvero bisogno della lezione filosofica, ed in particolare di quella moderna? Io direi di no. Ed il motivo l’ho già menzionato prima – chi ha posto per primo e pienamente il mistero della conoscenza è stato Platone. Ma intanto egli non si era nemmeno sognato di tematizzare una PDC. Egli invece si era limitato a fare ciò che il filosofo è di fatto costretto a fare (se è davvero onesto) qualora il suo cammino viene sbarrato dal mistero – egli si è rivolto al mito, ed in particolare a quello orfico. E così è giunto alla conclusione che l’unico modo per illuminare (anche solo debolmente) il mistero della conoscenza consiste nell’ammettere che il «conoscere» è esattamente come si mostra a noi ordinariamente, cioè è appena un «ri-conoscere». È in definitiva il ritrovare in qualcosa di sensibile (percezione) una conoscenza dell’essenza (di quella sconosciuta cosa) che è infallibile solo perché un tempo già la si possedeva. Ed ecco la teoria della reminiscenza. Che è poi la postulazione di un pieno possesso, da parte nostra, di una vera e propria perfetta conoscenza previa di ogni cosa.
Ma qui ci viene di nuovo incontro il concetto di «intuizione intellettuale». Evidentemente, infatti, tra quest’ultimo e la conoscenza previa vi sono rapporti molto stretti. Insomma, allorquando io osservo che l’intuizione intellettuale mi permette di conoscere infallibilmente proprio l’essenza della cosa che intanto ho davanti percettivamente (permettendomi così di gridare con giubilo «questo è un castagno fiorito»), ciò significa che io, esattamente in quel momento, sto ri-conoscendo qualcosa che un tempo già conoscevo perfettamente. In altre parole io sto ri-attualizzando la conoscenza previa della quale da sempre ero in possesso; e che però dalla mia nascita in poi è stata occultata dall’oblio causato dalla carne.
Ebbene tutto questo è stato illustrato in maniera davvero esemplare da un grande pensatore platonico-cartesiano moderno e cioè il russo-francese Alexandre Koyré, allievo di Husserl [Alexandre Koyré, Discovering Plato, Columbia Papekback Edition, New York 1960].

E su queste ultime notazioni credo proprio che possiamo finalmente fermarci.

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Quello che ho detto del tempo nella diciottesima lezione vale più o meno anche per lo spazio.
Anche lo spazio è infatti una continuità, e pertanto il concetto di «sostanza» si presta bene a raffigurarlo (insieme al connesso concetto di «causalità»). C’è tuttavia una rilevante differenza tra le due dimensioni ontologiche. Ed essa consiste nella differenza esistente tra dinamismo e stasi – infatti l’essenza del tempo è il dinamismo, mentre l’essenza dello spazio è la stasi.
Ho concluso la precedente lezione dicendo che in verità l’essere va considerato dinamico, e quindi non posso qui contraddirmi affermando l’esatto contrario. Su questo aspetto potrò però essere più chiaro solo alla fine di questa lezione. In realtà ho però anche detto che l’essere non è né dinamico né statico, ma è semmai invece un insieme inestricabile di queste due dimensioni. E così posso ora aggiungere che l’essere dinamico alla fine sfocia sempre nell’essere statico nel momento in cui configura una Totalità. Quest’ultima può essere di certo una totalità infinita ma non per questo cessa di essere ciò che è, ossia una incommensurabile Unità. E come tale è inevitabilmente statica, ossia è e resta uguale a sé stessa. Il che avviene poi inevitabilmente nel tempo, ossia avviene perennemente. Quindi la Totalità quale Unità «è e resta perennemente identica a sé stessa», cioè resta identica a sé stessa sia spazialmente sia anche temporalmente. Come ho detto poc’anzi, alla fine di questa lezione potremo giungere alle definitive conclusioni circa questo aspetto.

Ci troviamo comunque in tal modo davanti alla stessa distinzione che abbiamo riscontrato per il tempo – vi è insomma uno spazio immanente ed uno spazio trascendente. Lo spazio immanente corrisponde all’effettiva estensione (che noi cogliamo molto distintamente per mezzo dei sensi), mentre lo spazio trascendente corrisponde ad una solo apparente estensione.
L’estensione spaziale effettiva è dunque quella che è caratterizzata dalla consecuzione (o sequenza) di luoghi in quanto punti, ed essa è talmente serrata da suggerirci sempre l’immagine di una linea. La linea è insomma una somma di punti, o anche luoghi. E su questo poi la filosofia ha iniziato a riflettere molto precisamente già da Aristotele in poi. Infatti nelle “Categorie” egli fa un’analisi molto precisa ed esaustiva della linearità spaziale. Ma non mi soffermo su questo perché dovrei entrare molto in dettaglio.
L’estensione solo apparente è invece quella che è caratterizzata da una linea (quale insieme di punti) in assenza però di una vera continuità. Infatti ogni suo luogo o punto essa rinvia alla Totalità dell’estensione, ed è quindi essa stessa un Tutto. Tale discorso è molto simile a quello che abbiamo fatto al riguardo della Totalità del tempo trascendente, ossia l’eternità. La differenza sta solo nel fatto che, mentre li si trattava dell’«eternità di un quando», qui invece si tratta dell’«ubiquità di un dove». In altre parole qualunque «dove» dell’estensione trascendente è sempre anche un «dovunque», e quindi configura sempre un «tutto spaziale». Invece qualunque «quando» del tempo trascendente è sempre anche un «sempre», e quindi configura un «tutto temporale».
Inutile dire che, almeno da Kant in poi, questo genere di discorso sullo spazio trascendente (così come sul tempo) è divenuto filosoficamente insostenibile. Kant direbbe che esso non trova alcun riscontro nell’esperienza, quindi è un assurdo logico costruito artificiosamente dalla mente (una “chimera” o “paralogismo logico”), e pertanto è privo di qualunque effettiva realtà. I moderni filosofi analitici e del linguaggio troverebbero inoltre in questo discorso tutta una serie di esiziali cortocircuiti logici che secondo loro hanno piena giustificazione nelle false connessioni tra cose che tende a venire istituita dalla mente soggettuale. E che poi sono prive di qualunque presa nella realtà oggettiva.
Tuttavia – anche se non potrei menzionarne i luoghi specifici – nel pensiero antico lo spazio trascendente veniva considerato esattamente come io l’ho poc’anzi descritto. E prova può esserne il fatto che il discorso tomista sull’Atto puro (vedi lezione diciassettesima) si presta bene a venire extrapolato in questo senso – lo spazio trascendente insorge quando viene abolita la necessaria progressione di essere da potenza ad atto (cioè da possibilità a realtà), e quindi viene abolita la sequenza di luoghi. In questo caso il singolo luogo (potenza) è sempre ontologicamente equivalente alla totale estensione dello spazio (atto); ossia la potenza è sempre già tradotta in atto.
È evidente che con ciò si è sempre descritto lo spazio corrispondente al livello divino di essere – caratterizzato dall’eternità così come anche dall’ubiquità (o omnipresenza). Ed in effetti, se ci riportiamo al concetto gregoriano di “adiastáto”, possiamo constatare che lo spazio eterno è esattamente privo di estensione, e quindi non è assolutamente sequenziale.
Intanto bisogna registrare la davvero fondamentale riflessione cartesiana sullo spazio, che identificò quest’ultimo esattamente come “res extensa”, ossia attribuì ad essa esattamente il carattere essenziale dell’estensione. Per Cartesio insomma lo spazio non è altro che estensione, e quindi è invariabilmente sequenza. Ebbene, questo non è solo lo spazio immanente ma è anche il modello ontologico per qualunque genere di possibile spazio. Per cui non vi è per lui alcun altro spazio; meno che mai uno spazio trascendente. Quest’ultimo può infatti corrispondere al massimo a quella “res cogitans” che è la sostanza della mente, e come tale è un flusso più che non una sequenza.
Kant venne infine a dirci che, se è vero che lo spazio esiste primariamente nella nostra mente (come “a priori”), intanto esso viene però proiettato sulla realtà presentandosi così a noi invariabilmente proprio come una sequenza, e precisamente una sequenza casuale. Pertanto, pur essendo in principio soggettivo, per lui lo spazio oggettivo è comunque lo stesso di Cartesio.
E credo che di più davvero non ci sia da dire sulla classica trattazione filosofica dello spazio. Almeno io personalmente non ho studiato così approfonditamente il tema da poter elencare ulteriori dottrine che lo teorizzino.

A questo punto non mi resta che rifarmi, quindi, agli studi tradizionali che ho già altre volte menzionato nel corso di queste lezioni. I quali a loro volta si rifanno ad una riflessione metafisica che in Occidente è avvenuta soprattutto nel neoplatonismo (specie con Plotino), mentre in Oriente è avvenuta con i Vedanta ed in parte anche con il Buddhismo.
Secondo questa tradizione di pensiero (che potremmo genericamente definire «platonica») lo spazio immanente non esiste affatto almeno quanto non esiste affatto l’essere immanente. Essi sono certamente evidenti ai nostri sensi (tanto che all’uomo comune può sembrare una vera follia negare che esista qualcosa come lo spazio esteso), ma in verità tutto ciò è solo frutto di illusione.
Ebbene per tutto questo mi è sempre sembrata paradigmatica la riflessione condotta su tale aspetto da René Guénon [René Guénon, Il Regno della quantità e i segni dei tempi Adelphi, Milano 2006, 1-4 p. 19-55]. Egli sostiene in particolare che l’intera fisica moderna ha commesso il grave errore di scambiare la massa elementare con la corporalità elementare – come se, insomma, noi cogliessimo percettivamente ciò che è elementarmente quantitativo (cioè la struttura fondamentale delle cose, o enti) in quanto corpo. È un fatto, del resto, che l’intera fisica moderna (dalla filosofia della Natura rinascimentale in poi) ha descritto tutto il possibile in termini di relazioni tra “corpi”. Guénon sostiene invece che la corporalità è l’esatto contrario di ciò che è fisicamente elementare, e cioè la massa che noi (su sollecitazione della scienza) crediamo di cogliere come dimensione quantitativa basica. Quest’ultima è infatti quanto noi usualmente definiamo come «corpuscoli» (molecole, atomi etc.), che si ritiene poi vadano a costituire le cose del mondo in quanto corpi. Tutto ciò, dice lo studioso, non è altro che il livello più infimo dell’essere, ossia quello che appunto corrisponde alla “materia” bruta e primordiale.
E quest’ultima è “quantità”, in luogo di “qualità”, esattamente perché non è organizzata in alcuna struttura. Dunque essa è solo puro caos, e pertanto non può essere nemmeno intelligibile.
Per questo si tratta di massa e non di corporalità. Quest’ultima è invece organizzata e composta per definizione, e pertanto è perfettamente intelligibile.
È evidente, quindi, che quanto non ha alcuna struttura non può nemmeno in alcun modo costituire la struttura fondante la realtà. Ossia (nella questione che stiamo dibattendo) la struttura fondante la realtà non può essere affatto lo spazio occupato dai corpi che a loro volta stanno tra loro in relazione dinamico-causale. Tutto ciò significa allora che è stata del tutto arbitraria l’assunzione di poter toccare il fondamento delle cose semplicemente portando l’indagine sempre più in basso lungo i livelli di essere. Tutto ciò ha avuto quindi solo il significato di pervenire al supremo «basso». Ma non ha significato affatto pervenire ad una spiegazione ultima.
In altre parole l’accusa di Guénon alla moderna scienza empirica (con al centro la fisica della massa e dei corpi in relazione causale tra loro) è quella di averci condotto a conoscere un mero nulla, ossia di averci portato a non conoscere affatto.
Ecco che allora ciò che ci viene dato come struttura fondamentale della realtà, è in verità una costruzione totalmente artificiosa ed irreale. In tal modo, infatti, dice Guénon, ci viene dato appena di venire a sapere del livello di essere che si trova al di sotto (“infra”) del vero ed autentico livello basilare della realtà, che è appunto caratterizzato dai corpi (in quanto strutture composte e complesse, e non invece elementari).
È in tale contesto che, secondo lo studioso, è nata nella scienza della Natura l’idea dello spazio come estensione fondamentale, ossia contesto nel quale dei corpi elementari starebbero in relazione tra loro costituendo così il tessuto sottilmente quantitativo di qualunque forma di realtà. È evidente che allora, se pure tale spazio può venire concepito, esso non può venire affatto inteso come il fondamento della realtà. E quindi diviene giustificatissimo considerarlo appena un’illusione dei sensi. Esso, infatti, corrisponde perfettamente al luogo più infimo ed oscuro dell’essere in cui regna in verità il più puro caos, e cioè quello corrispondente alla materia bruta. Anzi per Plotino questo è il luogo in cui non regna altro che il male stesso.
Del resto non è affatto difficile provare la veridicità di tutta questa dottrina. Basta infatti che io mi giri intorno nella mia stanza e non vedrò altro che corpi, cioè strutture complesse e composte invece che elementari – tali sono la sedia su cui siedo, il tavolo al quale mi appoggio, e le mura che mi circondano etc. Io non percepisco altro che questo, e quindi addirittura non ho alcuna prova dell’ipotetico spazio invisibile che (come continuità infra-sensibile) connette tutte queste cose. Di certo io intanto «mi oriento nello spazio», cioè identifico delle grandi direttrici che mi fanno sentire al centro di uno spazio ben ordinato.
Ma anche questo non è che un insieme composto e complesso, ossia è un blocco corporale e quindi è una Totalità corporale.
È ovvio però che qualunque moderno scienziato della Natura (ancor più coloro che hanno approfondito la fisica sub-particellare) potrebbe solo sbellicarsi dalle risate di fronte ad una dottrina come questa.
Sta di fatto, comunque, che essa non ha alcuna pretesa di essere una dottrina scientifica, bensì vuole essere solo una dottrina metafisica, e specificamente onto-metafisica. Abbiamo anche visto che peraltro l’argomentazione non è priva di una sua logica ineccepibile.
A questo va aggiunto però che tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo iniziò a svilupparsi quella teoria “gestaltica” che diede ragione dell’essere proprio come insieme di Totalità corporali organizzate ed esso stesso alla fine Totalità corporali organizzata [Barry Smith (ed), Foundation of Gestalt Theory, Philosophia Verlag, München Wien 1988]. Ma sta di fatto che questo era stato già perfettamente intuito da Platone nel Timeo.

Che dire allora?
La visione metafisica (specie se orientata «platonicamente») ci permette di non incorrere in una molto probabile illusione nella quale sembra incorrere perfino la scienza empirica più rigorosa e realista. E si noti bene che questa è una metafisica davvero estrema. In essa è infatti del tutto assente perfino quel concetto di sostanza che, da Aristotele in poi, è stato impiegato proprio per giustificare l’idea di una spazialità fondamentale. Infatti nell’argomentazione di Guénon non vi è alcuna traccia di tale concetto. E del resto, altrove nello stesso libro, egli identifica la dimensione qualitativa dell’essere (ossia quella per lui davvero rilevante) con l’”essenza”; laddove invece la dimensione quantitativa viene da lui identificata con la “sostanza”.
Ecco allora che l’onto-metafisica di stampo aristotelico si presenta come un vero e proprio materialismo a fronte di quella platonica. E sembra quindi che proprio da tale materialismo (che esso sia scientifico o addirittura metafisico) si debba fuggire per non cadere in una delle più robuste illusioni che caratterizzano la nostra esistenza, cioè quella di vivere restando costantemente immersi in uno spazio. Del resto va al proposito anche osservato che sia il concetto di «spazio» che quello di «mondo» sono sostanzialmente metafisici e non scientifici. Nessuno di noi infatti si imbatte, nel corso dell’esperienza sensibile, in un oggetto riconoscibile come spazio o mondo. E ciò rende le cose davvero paradossali.

Bene! Allora quale lezione possiamo trarre da tutto questo, sintetizzando la questione a vantaggio dell’uomo comune? Se lo spazio (immanente) è in verità solo un’illusione, quale ricaduta può avere questa consapevolezza nella nostra esistenza quotidiana?
Io direi che la principale ricaduta è quella che ho evidenziato anche alla fine della lezione sul tempo. Infatti l’assenza di un fattuale «dove» corrisponde abbastanza bene all’assenza di un fattuale «quando».
E pertanto, quando io soggiorno in un luogo (avendo così davanti a me la prospettiva di dovermi penosamente ed interminabilmente trascinare da questo luogo ad altri luoghi successivi) in verità non sono affatto davvero lì, ma sono invece in qualunque possibile luogo dell’infinità corrispondente allo spazio trascendente. Ecco allora che la dimensione dell’eternità (corrispondente al tempo trascendente) equivale alla dimensione dell’infinito (corrispondente allo spazio trascendente).

In verità non è affatto difficile rappresentarsi questa costante relazione esistente tra lo spazio immanente e quello trascendente. Anzi essa ha perfino una sua stringente logicità di tipo simbolico-geometrico.
Tale logicità consiste in due fatti appaiati e interconnessi tra loro. Il fatto che lo spazio immanente è una Totalità unitaria solo potenziale, cioè per davvero molteplice, e quindi per davvero essa consiste in una sequenza di punti-luoghi (i molteplici «dove»); e il fatto che lo spazio trascendente è invece una Totalità unitaria pienamente attuale, cioè per davvero unitaria, e quindi per davvero essa consiste in un solo punto (che a sua volta in maniera sublime corrisponde ad una linea priva di estensione sequenziale). Ecco che la Totalità unitaria potenziale è l’effettiva spazialità intesa come sequenza, mentre la Totalità unitaria attuale è la super-spazialità infinita.
Un diagramma può servire a comprendere meglio questa relazione. Esso consiste in definitiva in un semplicissimo triangolo la cui base poggia sulla linea dello spazio immanente mentre il suo vertice tocca un punto della linea dello spazio trascendente. Possiamo facilmente constatare come un solo punto dello spazio trascendente (quello toccato dal vertice del triangolo) abbraccia in sé un intero segmento della linea dello spazio immanente (corrispondente alla base del triangolo). E così possiamo dire che i due punti (apparentemente) separati da questo segmento sono in verità uniti nel punto trascendente. Tutto questo può del resto valere anche per la relazione tra tempo immanente e tempo trascendente. Per cui ciò che vale per l’infinito vale anche per l’eternità. Pertanto, così come l’intero tempo di un’esistenza (o anche di un mondo) può essere ricompreso in un solo punto dell’eternità, allo stesso tempo l’intero spazio di un’esistenza (o anche di un mondo) può venire ricompreso in un solo punto dell’infinito.
Bisogna far notare che questa serie di immagini teoriche non è altro che la conseguenza della dottrina filosofico-metafisica (prevalentemente platonica) secondo la quale l’Uno (cioè il Punto supremo, o anche Principio) contiene in sé totalmente la molteplicità immanente.

Ebbene, tutto ciò ha una conseguenza estremamente importante dal punto di vista metafisico-religioso, che è stata analizzata in maniera profondissima da Edith Stein [Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006]. Uno degli aspetti della località rigorosamente determinata è infatti quello della nostra finitezza di enti umani. Noi, insomma, sentiamo di non avere il diritto di considerarci anche appena un po’ più grandi di quel punto infinitesimo ed insignificante che effettivamente siamo nell’universo. In verità, però, noi siamo dei finiti in costante relazione con l’Infinito. E quindi siamo potenzialmente degli enti infiniti.
Dunque, così come noi viviamo nell’eternità ogni attimo della nostra esistenza, allo stesso modo viviamo nell’infinito non solo in ogni luogo in cui ci intratteniamo ma addirittura anche nel luogo che più ci intrappola nello spazio immanente (quello caratterizzato da un limite insuperabile), e cioè il «noi stessi» in quanto individui corporali (dotati di un’identità che in primo luogo è differenziazione, cioè netta separazione da tutto ciò che non siamo). Ma in verità noi viviamo ben oltre questi limiti. E ciò ci viene attestato proprio da Edith Stein nel sottolineare un aspetto dell’ente umano che ha una sua precisa validità filosofica oltre che metafisico-religiosa – l’uomo in quanto spirito (o più precisamente anima spirituale), e quindi Io spirituale, trascende sé stesso quale corpo proprio non essendo in alcun modo sottomesso al vincolo della localizzazione [Edith Stein, Introduzione alla filosofia, Città Nuova, Roma 1998, II, IIB, 6 p. 191-193, II, III, 4-5 p. 226-229 ; Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Città Nuova, Roma 1996, I, 5, 3 p. 115-116, II, Intr. II, 1, 1 p. 157-163, II, 2, 3 p. 240-255; Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, V, II, 1-3 p. 99-103, VII, III, 3-4 p. 114-129; Edith Stein, Potenza e atto, Città Nuova, Roma 2003, VI, 22-23 p. 321-344; Edith Stein, Endliches …. cit., VII, 2-4 p. 307-323, VII, 9, 8 p. 385-387]. La spiritualità umana differisce da quella vegetale esattamente per questo motivo. E quindi essa è nella sua essenza perfettamente equivalente al senso più ardito che ha la parola “spirito”, e cioè quella di “Pneuma” o “Ruah”, cioè “alito” (Hauch), soffio che «va dove vuole». Per la pensatrice, infatti, la nostra vita intellettuale è spirituale proprio per questo; in quanto essa, per definizione, si muove in ogni direzione dello spazio e del tempo senza alcuna limitazione. E questo è poi anche uno degli aspetti sviluppati da Agostino (vedi diciottesima lezione) nel sottolineare la facoltà della memoria di cui dispone l’anima conoscente – essa è vissuto quotidiano e costante dell’eternità.
In termini filosofico-gnoseologici ed anche in termini neuro-fisiologici si tratta del fenomeno della “ripresentazione”. Il quale poi ci riporta a quanto abbiamo visto a proposito del saggio di Ricoeur dedicato alla memoria (vedi ottava lezione).
Ebbene il divenire consapevoli di tutto ciò può essere per ognuno di noi ben più che un’astratta e cervellotica consolazione. Può essere infatti consapevolezza della speciale natura ontologica dell’intellettualità che ci contraddistingue come enti umani, e cioè consapevolezza della natura spirituale di tale status. E ciò significa in primo luogo trascendenza del mondo in quanto sconfinata libertà.
Ma, in termini più specificamente religiosi, ciò implica inoltre la straordinaria similitudine del nostro essere con quello divino. Si tratta insomma di quanto continuamente ci ricorda la davvero straordinaria preghiera del Pater Noster – noi viviamo corporalmente nella spazialità immanente, ma in verità nello stesso tempo (grazie al nostro discendere dal Padre in quanto «figli») viviamo nell’eternità. Il che significa che, allorquando noi veniamo letteralmente dilaniati o stritolati dalle molteplici conseguenze della sequenza spazio-temporale, in realtà noi non siamo affatto lì, ma invece siamo del tutto al sicuro sotto le ali del Padre. Ciò avviene specialmente nella forma davvero atroce del dover pagare a caro prezzo fino all’ultimo dei nostri passati errori; e spesso addirittura essendo totalmente innocenti, a causa del fatto di aver commesso errori solo in piena buona fede e magari anche con ottime intenzioni.
In ogni caso, se nemmeno questo serve a farci sentire meglio come individui (comunque gettati nel mondo e inchiodati da altri aspetti, ben meno gradevoli, della consapevolezza intellettuale), almeno può servire ad avere un maggiore rispetto per il nostro prossimo umano. Infatti, per quanto spregevole quest’ultimo possa essere, comunque parteciperà anch’esso della straordinaria dignità che ho appena descritto.

Ma c’è un ulteriore aspetto da tener presente quando si intravvede l’orizzonte trascendente ed infinito della spazialità. Ed ancora una volta esso ha una stretta relazione con la dura condizione rappresentata dalla nostra finitezza. Si tratta in particolare di un aspetto etico che sta in connessione con la spazialità intesa come (in primis) località delimitata. Di tutto ciò ho parlato comunque nel saggio da me dedicato al valore che a mio avviso dovrebbero ritornare ad avere i piccoli luoghi [Vincenzo Nuzzo, Localismo. Il valore sacro del piccolo luogo, Victrix, Forlì 2020].
Il fatto è insomma che (sulla base di quanto abbiamo visto finora), allorché noi ci troviamo confinati in un luogo molto drasticamente circoscritto (come avviene per ogni piccolo luogo tagliato fuori dall’intensissima rete di scambi che caratterizza invece i grandi luoghi civici), noi possiamo avere una ragionevole dose di certezza che è così solo apparentemente. È così, infatti, solo sul piano di una consapevolezza che tiene presente il solo spazio immanente, ossia quello impostoci dall’illusione sensoriale quale incontrovertibile evidenza. Non è così invece tutte le volte che la nostra consapevolezza inizia a tener presente (e magari anche contemplare) il concetto di spazio trascendente. Ecco che allora l’uomo si ritrova proiettato di colpo in quell’infinito che è insieme anche eternità. Egli si ritrova quindi a vivere in una condizione in cui il muro (apparentemente impenetrabile) delle apparenze viene continuamente trapassato (o letteralmente sfondato) in direzione di una dimensione esistenziale radicalmente diversa da quella immanente.
È insomma come se noi vivessimo contemporaneamente in due mondi, in due dimensioni parallele dello spazio ed anche del tempo – quella immanente (nella quale siamo immersi corporalmente) e quella trascendente (della quale partecipiamo in quanto enti spirituali).
Ebbene, io personalmente conosco due circostanze in cui è possibile vivere tutto ciò in una maniera estremamente concreta, ovvero per mezzo di atti simbolici dal significato molto forte.
La prima di queste circostanze è molto in generale l’esperienza religiosa, e più in particolare la preghiera.
E senz’altro qualcuno potrebbe a buon diritto aggiungere a quest’ultima l’esperienza della famosa «meditazione» (sebbene io resti convinto che la prima è infinitamente superiore alla seconda).
La seconda di queste circostanze è l’attività intellettuale-spirituale stessa, e più precisamente quella davvero intensa. Anche di questo ci ha parlato Edith Stein descrivendo lo straordinario quanto ordinario fenomeno dell’”assorbimento intellettuale” – quando io sprofondo in un pensiero (che sia da me prodotto o venga solo letto) è come se perdessi ogni connessione con lo spazio circostante [Edith Stein, Psicologia… cit., I, 2, 2 p. 60-65]. Cioè è come se vivessi per davvero nell’infinito.
Ma torniamo brevemente sul fenomeno della preghiera. Personalmente da molti anni vivo quotidianamente questa esperienza e mi sforzo anche di comprenderla ogni volta sempre più profondamente per mezzo delle intuizioni che essa provoca in me. E ciò che posso dire è che essa è un’esperienza propriamente ontologica più che gnoseologica. Insomma, quando io (come uomo) prego, è come se mi immergessi una realtà trascendente – che poi è l’essere divino stesso al quale in quel momento sto elevando la preghiera (il Padre, Gesù Cristo, Maria Vergine, uno dei tanti santi…). L’infinito e l’eterno sono queste Persone divine in cui la preghiera ci immerge per mezzo di quel vero e proprio mantra che è la formula linguistica rituale da noi recitata. Per questo non importa tanto se molto spesso, nel mentre preghiamo, noi ci allontaniamo da ciò che stiamo dicendo recitando per davvero solo con le labbra.
In ogni caso resta infatti sempre una certa dose di immersione del nostro essere nell’essere divino che ci trascende. E quindi, quando noi non partecipiamo più mentalmente al contenuto della formula recitata, è come se essa stessa si incaricasse di trasportarci mantenendoci in alto e sollevandoci verso il divino.
Credo che sia stato esattamente per questo che qualcuno (non ricordo più chi) ha affermato che la preghiera è in sé impossibile all’uomo. Per cui, se dipendesse solo dall’uomo, essa non raggiungerebbe mai Dio. Pertanto, quando si prega, è sempre Dio per primo a muoversi per venirci incontro. Il resto viene fatto dal nostro sincero desiderio ed ancor più il nostro amore per il «colui» che stiamo pregando.
Su questa serie di aspetti consiglio chi fosse interessato di leggere lo straordinario libro di Guardini dal titolo “Introduzione alla preghiera” [Romano Guardini, Introduzione alla preghiera, Morcelliana, Brescia 2009].

Ma tale discorso sulle possibilità che sono alla portata della più ristretta località ci riporta ad un aspetto che abbiamo finora toccato solo marginalmente, e cioè l’ipotetico valore superiore della stasi rispetto al valore del dinamismo. Anche di questo aspetto ho trattato approfonditamente nel mio articolo dedicato all’onto-dinamismo, e cioè al dinamismo dell’essere [Vincenzo Nuzzo, “Dinamismo e onto-dinamismo”, in: Ivan Pozzoni (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXI, 2017 p. 163-227].
Abbiamo visto che sono in fondo statici sia lo spazio trascendente che lo stesso tempo immanente. Entrambi sono infatti delle Totalità proprio in quanto costituiscono dei blocchi ontologici e cioè delle vere e proprie Unità singolare. La nostra logica ci impedisce di rappresentarci coerentemente tali Unità, dato che esse sono nello stesso tempo limitate ed illimitate – tali sono infatti tanto l’infinito (spaziale) quanto l’eternità (temporale). E ciò non avviene invece per alcun ente unitario che noi incontriamo nell’esperienza; dato che essi sono tutti esclusivamente delimitati. Ecco allora che l’infinito spaziale è una sorta di super-luogo, dato che (in quanto Unità singolare) non vi è assolutamente nulla al di fuori di esso. Esso occupa infatti tutto lo spazio possibile. Pertanto è come se fosse un unico luogo infinito. Quanto all’eterno temporale esso è parimenti una sorta di super-momento (o super-attimo), dato che al di fuori esso il tempo cessa totalmente di scorrere. Ma esso non scorre nemmeno al suo interno, dato che si tratta appunto di un attimo eterno, ossia una frazione infinita di tempo che però occupa tutto lo spazio possibile del tempo.
A mio avviso è sempre stato esattamente questo il significato dell’espressione «eterno presente» − concetto forzato e tradito invece da Nietzsche, che ne volle fare una sorta di infinito circuito avvolto su sé stesso (“eterno ritorno all’uguale”).
Da tutto ciò discende allora che – almeno entro un discorso sull’essere in cui domini l’etica ossia il giudizio di valore a sua volta gerarchico – la stasi appare ricomprendere totalmente in sé il dinamismo, rendendolo così ad essa relativo e pertanto di valore decisamente secondario.
Possiamo quindi sì affermare che stasi e dinamismo si lasciano in via di principio concepire come contrari, e possiamo sì a questo aggiungere anche che in qualche modo il dinamismo porta la stasi ad un compimento che essa altrimenti non avrebbe mai – sia nel caso dello spazio che del tempo. Infatti, la Totalità non insorge mai se luoghi e momenti non si distribuiscono su una linea dinamica e quindi fluente. E tuttavia questo non è che l’inizio del discorso. Se però portiamo invece il discorso fino alle sue estreme conseguenze, noi vediamo apparire il tempo eterno (tempo trascendente) e lo spazio infinito (spazio trascendente). E qui ricompare quindi davanti a noi la stasi nella forma specifica di un valore davvero supremo. Cosa che poi ci permette di contemplare l’Uno divino nella sua dimensione effettivamente suprema, ossia il livello ontologico nel quale non esiste altro che l’immobile e totale Quiete.
A questo tipo di considerazioni ci conduce un altro grande autore appartenente alla sfera degli studi tradizionali, e cioè il nostro L.M.A. Viola – laddove egli esplora i vari gradi della dimensione sovra-essenziale dell’Uno divino così come essa si è presentata nel pensiero occidentale soprattutto neoplatonico [LMA Viola, Essere Italiani, Victrix, Forlì 2015, I, I p. 21-34]. Ma anche in Oriente questo concetto è stato espresso con forza nell’immagine del Principio quale “mozzo della ruota”, e quindi immobile centro dei centri dal quale emanano per irradiazione tutti i possibili gradi di realtà (ovviamente decrescenti dal centro verso la periferia) [ Ananda K. Coomaraswamy, L’esemplarismo vedico, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017, 13 p. 209-229; Ananda K. Coomaraswamy, Sulla psicologia, o meglio, sulla pneumatologia indiana e tradizionale, ibd.., 21 p. 371-376].
Inoltre direi che in Occidente forse nessun filosofo è riuscito a descrivere tutto questo meglio di Scoto Eriugena, nella sua discussione dell’intero ciclo onto-evolutivo nascente dall’Uno e ritornante infine all’Uno come definitiva e suprema Stasi [Nicola Gorlani (a cura di). Giovanni Scoto Eriugena. Divisione della Natura, Bompiani, Milano 2013].
Una volta chiarito tutto questo possiamo comprendere ancora meglio perché il piccolo luogo civico ha un valore infinitamente superiore al relativo grande luogo nonostante la sua così miserevole delimitazione.

Dunque tutto ciò può dirci la filosofia sulla realtà dello spazio. Questa volta però abbiamo constatato che dobbiamo rivolgerci ad una sfera di studi che la disciplina ufficiale perfino disconosce come discorso filosofico. Ossia dobbiamo rivolgerci a quella metafisica davvero estremista che viene esposta solo nel contesto degli studi tradizionali. Per il resto la filosofia dello spazio può dire davvero molto poco a noi uomini comuni.

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Il problema del tempo è stato costantemente affrontato in filosofia. Tuttavia vi è un deciso spartiacque tra trattazione antica e moderna del tema. I pensatori antichi, infatti, hanno sempre trattato del tempo come una dimensione dell’essere che si presenta costantemente sullo sfondo dell’eternità, la quale a sua volta veniva identificata non con l’infinità del tempo ma invece con l’assenza del tempo. Gregorio di Nissa, ricollegandosi a Plotino, definisce molto bene l’eternità in questi termini – essa è per lui infatti caratterizzata dallo status ontologico dell’”adiastáto”, ossia l’assenza di qualunque dimensione dell’essere e cioè più precisamente l’assenza di “estensione” [Gregorio di Nissa, Sull’anima e la resurrezione, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007, I, 6, 40-44 p. 375-381]. In tal modo l’eternità corrisponde esattamente a quel supremo livello ontologico che può solo venire definito come “hyperousios”, ovvero sovra-essenziale. E questo è poi per l’intero platonismo (pre-crsistiano e cristiano) il livello corrispondente all’Uno divino, ossia il livello che sta al di sopra dell’Essere stesso.
In altre parole i filosofi antichi guardavano ad un tempo immanente e nello stesso tempo ad un tempo trascendente – il primo percepibile sensibilmente (e quindi apparentemente molto reale) ed il secondo invece sovra-sensibile (e quindi di fatto così poco percepibile da sembrare del tutto irreale).
Il primo (il tempo immanente) veniva considerato equivalente all’essere molteplice che i nostri sensi colgono come una miriade non coordinata di enti e di qualità, e nello stesso momento colgono come realtà perennemente in movimento (laddove poi tale movimento corrisponde abbastanza bene alla transizione continua che c’è da un aspetto all’altro aspetto dell’ente). Quasi tutti i pensatori antichi, però (con pochissime eccezioni, come ad esempio Eraclito, Democrito e forse anche Epicuro), non si accontentarono affatto di tale assetto dell’essere temprale in quanto assoluto. Essi lo videro invece come fortemente negativo soprattutto perché impediva di conoscere l’ente nella sua completezza, e quindi rendeva in definitiva impossibile la scienza. In questo l’ostacolo principale veniva colto nell’essere inteso come puro divenire, quindi come qualcosa che non era mai possibile abbracciare con lo sguardo in una Totalità solidamente essente, e cioè in possesso di quella stabilità che poi era in primo luogo del singolo ente.
Per tale motivo, allora, l’essere inteso come divenire veniva di fatto considerato equivalente al Nulla, ossia al non-essere. Dunque l’avversione dei filosofi antichi per il tempo immanente (equivalente a sua volta quasi interamente al divenire) non era solo di carattere gnoseologico-epistemologico, ma era invece anche di carattere etico-metafisico. In altre parole il tempo immanente veniva considerato una forma degenere (e perfino malefica) di essere. Tanto che esso veniva considerato equivalente al Nulla, ed il alcuni casi (come presso Plotino) veniva considerato equivalente al Male stesso.
È evidente che ciò ci rinvia fortemente alla visione orfico-pitagorico e platonica dell’essere; entro la quale la qualità e consistenza dell’essere stesso peggiorava progressivamente dal Trascendente verso l’immanente, per raggiungere a tale livello la natura di un effettivo Nulla, o almeno la natura di un essere totalmente illusorio. Inoltre veniva considerata totalmente negativa anche la conoscenza dell’essere che si svolgeva a tale livello. Essa infatti veniva considerata pura “ignoranza”.

Poco a poco però la filosofia ha iniziato a cambiare decisamente registro nella sua visione del tempo. Essa ha cioè gradualmente iniziato a guardare al tempo come unicamente immanente; quindi immanente in senso assoluto e non più solo relativo. Di conseguenza la disciplina ha smesso poco a poco di disinteressarsi totalmente del tempo trascendente, cioè dell’eternità.
Non ho intenzione di fare qui una storia del concetto di tempo nell’intera filosofia. Sarebbe un arduo compito ed io non credo di avere le necessarie competenze per poterlo fare. Si tratta insomma di un argomento che (per poter venire trattato) richiederebbe, almeno per me, un preliminare e molto approfondito studio. Tuttavia è possibile almeno fare un’osservazione molto generale ed approssimativa sul momento in cui lo stacco è avvenuto. Io direi che il momento di viraggio (nella visione filosofica del tempo) è da considerare la transizione dal Medioevo (Scolastica) all’Umanesimo rinascimentale. Certamente, nel corso di quest’ultimo, vi fu anche un grande rifiorire di studi del pensiero antico, e quindi vi si delinearono dottrine metafisiche ed anche esoteriche (di stampo fortemente platonico) che senz’altro conservarono e svilupparono il concetto di eternità. Si pensi a pensatori come Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Agrippa di Nettesheim, Paracelso, e più tardi anche lo stesso Giordano Bruno (che fu un filosofo della Natura solo nel senso di essere un grande platonico ed un grande anti-aristotelico). Tuttavia non mancò molto e lo scenario cambiò decisamente con l’avvento di una filosofia della Natura immanentista (rappresentata soprattutto da Bacone) che continuò il suo corso costantemente pur nel mezzo di una perdurante visione metafisica dell’essere. Che si protrasse poi perfino oltre Cartesio arrestandosi definitivamente solo con Kant. Si pensi ad esempio alla grande scuola platonica di Cambridge, che fiorì nel pieno del XVII secolo. Pertanto possiamo dire che, tenendo fermo l’Umanesimo rinascimentale come punto di svolta, il concetto di tempo trascendente (o eternità) è restato presente in filosofia almeno finché è esistito almeno una parvenza di metafisica.
Ma comunque il momento in cui il tempo immanente divenne definitivamente assoluto (in senso ontologico) deve venire considerato quello in cui Heidegger elaborò il suo concetto di “temporalità dell’essere” [Martin Heidegger, Essere e tempo, Longanesi Milano 1976]. E qui siamo forse anche ben oltre la stessa visione che considera il tempo immanente come assoluto e non più invece relativo (ossia assolutamente non toccato né condizionato da alcun concetto di tempo trascendente, o eternità). Heidegger, infatti, sostiene che la stessa essenza (o sostanza) dell’essere consiste nel tempo, o meglio nella “temporalità”. Quindi per lui non è nemmeno il caso di pensare ad un essere che non abbia le caratteristiche del fluente divenire, e che consista quindi in un blocco statico corrispondente ad una Totalità infinita (totalmente priva di movimento, cioè senza tempo). Insomma a suo avviso il tempo non insorge affatto nel contesto dell’essere, ma è invece l’essere stesso. E quindi è semmai l’essere ad insorgere nel tempo. In altre parole per lui essere è tempo e tempo è essere. Poi si è diffusa tra gli heideggeriani la stucchevole e frivola convinzione secondo la quale presso il primo Heidegger l’essere sia stato equiparato al tempo («essere è tempo»), mentre presso il secondo Heidegger il tempo sia stato equiparato all’essere («tempo è essere»). Ma queste sono solo astruse elucubrazioni da tecnici della filosofia che secondo me possono venire totalmente ignorate senza riceverne alcun danno.

Ebbene, tenendo conto di questo momento assolutamente terminale della riflessione filosofica sul tempo, credo che valga a questo punto menzionare almeno alcuni tra i pensatori che, nel contesto dell’intero pensiero umano, si sono soffermati più specificamente ed esplicitamente su questo tema.
Agostino di Ippona si produsse in una delle più straordinarie e profonde riflessioni sul tempo che vi siano mai state nell’intera filosofia. Ed il bello è che tale riflessione non solo superò decisamente l’intero pensiero antecedente – inclusi Platone, il platonismo ed il neoplatonismo (dato che in essi il tempo non era mai stato così direttamente tematizzato) – ma addirittura restò insuperata anche dopo, e cioè addirittura fino ad oggi. Vedremo tra poco perché. Per ora cerchiamo di penetrare il nucleo dell’argomentazione di Agostino [Agostino di Ippona, Confessioni, Paoline, Sulmona 1949, X, I-XLII p. 295- 350, XI-I-XXXI p. 353-385].
Egli si interrogò in primo luogo circa il vero e proprio mistero rappresentato dai tre momenti del tempo, e cioè passato, presente e futuro. E tale mistero coincide per lui con l’ontologia stessa di ciò che noi spontaneamente chiamiamo «tempo». Lo facciamo esattamente perché (per una misteriosa ispirazione) noi tendiamo ad abbracciare il tempo con il nostro sguardo intellettuale come se fosse un Tutto (ossia come abbiamo visto prima, cioè come se usassimo una cinepresa puntata sull’intera estensione del tempo).
Ma cosa abbracciamo con tale sguardo? La risposta di Agostino è netta: – «Nulla!». Noi infatti cogliamo il tempo come un «qualcosa» che proviene da un «dove», passa per un «qui», e procede verso un altro «dove», mentre in verità l’unica cosa che esiste è il soggetto (lo stesso «cogito-sum» di Cartesio) che ospita in sé queste concettualizzazioni di ciò che non esiste affatto oggettivamente ed oggettualmente. Insomma il tempo non è né un oggetto né è un essere. È in tal modo che Agostino coglie una delle funzioni conoscitive più straordinarie e sottili dell’anima, e cioè la memoria. E così si ricollega esattamente alla stessa riflessione fatta da Platone sullo stesso tema nel Teeteto..
Usualmente i professori di filosofia tendono a sottolineare la modernità concettuale di questa dottrina. Come se di punto in bianco, con l’Ipponate, la filosofia antica avesse smesso di colpo di trattare del tempo trascendente (l’eternità) e avesse preso ad esaminare invece il solo tempo immanente (il divenire). Per i moderni filosofi, infatti, modernità e riduzionismo sono esattamente la stessa cosa. Non a caso lo scaltro Heidegger (che non cessò mai di sfruttare, incorporandoli, diversi grandi pensatori) volle farci credere che la sua “temporalità dell’essere” avesse esattamente radici agostiniane [Norbert Fischer, ”Selbstsein und Gottsuche, Zur Aufgabe des Denkens in Augustins > Confessiones < und Martin Heideggers > Sein und Zeit“, in Norbert Fischer / F-W von Hermann (Hg), Heidegger und di christliche Tradition, Meiner, Hamburg 2007, p. 55-90].
Ebbene, a mio avviso non vi è nulla di più falso in tutte queste letture di Agostino. Infatti a me sembra che egli più che mai abbia voluto sottolineare esattamente la sostanziale eternità del tempo, ossia abbia voluto trattare del tempo trascendente, e cioè quel tempo che sta così al di sopra dell’essere da assomigliare fortemente ad un nulla.
Altra grande riflessione sul tempo mi sembra poi quella di Gregorio di Nissa (della quale ho parlato prima).
Ma poi viene quell’altro immenso pensatore che fu Meister Eckhart.
Egli sostenne in generale l’ininterrotta continuità (ed anzi identità di essere) che vi è tra l’Uno divino ed il mondo, e quindi tra Sovrannaturale e Naturale. E così arrivò a concepire addirittura un divenire che altro non è se non la continuazione ininterrotta dell’eternità nel mondo immanente [Dietmar Mieth, Meister Eckhart, München, C.H. Beck 2014, I, 5 p. 63-73]. Alcuni suoi interpreti hanno parlato al proposito di “prospettivismo”, ossia di una concezione dell’essere che si identifica esattamente con la fluidità del divenire, ma senza intanto mai perdere intanto il suo ininterrotto legame con le Origini. Laddove poi le Origini non sono altro che l’Uno divino. Ciò significa che (come ci fa notare Mieth) la concezione eckhartiana dell’essere potrebbe a prima vista addirittura venire assimilata a quella nietzschiana, ossia ad una dimensione in cui non vi è altro che il movimento prepotentemente sospinto dalla volontà soggettuale. Per Eckhart infatti non vi è alcuna dislocazione tra la posizione del soggetto umano e quella del Soggetto divino; motivo per cui l’essere procedente dal Principio (l’Uno divino o Origine) procede allo stesso modo anche dal soggetto umano. Tuttavia l’inestricabile commistione esistente tra Trascendente ed immanente allontana immediatamente le suggestioni nietzschiane. L’essere fluente, quindi, non è altro che il braccio immanente ed orizzontale di una cascata verticale che emana continuamente dal Principio divino. Ho discusso questi concetti in uno specifico articolo [Vincenzo Nuzzo, “Dinamismo e onto-dinamismo”, in: Ivan Pozzoni (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXI, 2017 p. 163-227].
Sicuramente bisogna menzionare poi anche la concezione dell’essere di Bergson (della quale ho parlato nella diciassettesima lezione). Egli vide infatti l’essere come sostanziale “durata”, e precisamente come il percorso tracciato nel tempo da un’intelligenza creativo-vitale immanente che non cessa mai di cristallizzarsi negli enti determinati, per poi di nuovo oltrepassarli dirigendosi verso nuovi obiettivi creativi.
E ciò ci riporta inevitabilmente anche alla concezione darwiniana della Natura.
Su questa lunghezza d’onda fu senz’altro anche Nietzsche nel concepire l’essere come il prodotto della sola “volontà di potenza” soggettuale [Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza, Newton Compton, Milano 2005, 54-88 p. 50-63]. L’essere fu infatti per lui unicamente la volontà stessa che si pone in movimento al puro scopo di superare e travolgere ogni possibile ostacolo, impennandosi così come un’onda che poi si abbatte dilagando in maniera inarrestabile, e generando così lo stesso spazio che sussegue. Insomma anche per Nietzsche l’essere non è altro che un nulla puramente dinamico, e quindi è qualcosa che sta sempre per definizione davanti a noi come qualcosa di totalmente e perennemente nuovo. Senza mai essere esistito prima che entrasse in moto il nostro atto di volontà.
Naturalmente tale volontà non è poi altro che l’impulso ad affermarsi vitalmente posto in atto da parte di quel soggetto umano che ha ormai superato decisamente sia i freni di qualunque morale (sempre paralizzante) sia le illusioni di qualunque metafisica dell’essere.
Ebbene anche Heidegger non fu molto lontano da tutto questo. Solo che egli scelse di identificare la “temporalità dell’essere” con una dimensione dinamica che trascende il soggetto stesso, non essendo altro che il fondamento più elementare del suo esistere, ossia quella vita che ad un certo punto, fatalmente, cessa di scorrere orizzontalmente per inabissarsi nel gorgo della morte. Dunque per lui tanto l’essere stesso quanto lo stesso soggetto umano come sostanza (il Dasein, o “esser-ci”) non costituiscono altro che un “essere per la morte” o anche “essere per la fine” [Martin Heidegger, Essere e Tempo .. cit., I, II, I, 45-53 p. 283-324]. Ovvero costituiscono qualcosa di unicamente onto-dinamico.

Mi sembra che queste possano venire considerate almeno alcune tra le più rilevanti concezioni filosofiche del tempo. Sebbene io non possa essere per nulla certo del fatto che il mio elenco sia completo.
Vorrei solo fare qualche breve cenno alla concezione buddhista dell’essere, che intanto è divenuta molto in voga anche nella filosofia stessa, specie quella anglosassone.
Il Buddhismo nega recisamente che esista qualcosa come la “sostanza” (vedi diciassettesima lezione), e quindi qualcosa che unifichi luoghi e momenti separati in quanto determinati. Per cui esso non può in alcun modo ammettere il tempo come essere. Forse nemmeno come essere fluente. Ed in questo si differenzia quindi perfino da Eraclito. Il Buddhismo può solo ammettere il tempo come una mera illusione ontologica, anzi forse la maggiore tra le illusioni ontologiche. Esso, infatti, non unisce nemmeno luoghi e momenti, dato che questi ultimi nemmeno esistono (in quanto non esistendo alcuna sostanza, non vi è nemmeno alcun ente). Ma oltre a ciò (diversamente da quanto sosteneva genialmente Agostino) per il Buddhismo non vi è nemmeno la sostanza animica (ossia il soggetto) che coglie il tempo. E pertanto quella stessa continuità di essere (che il tempo suggerisce spontaneamente alla nostra mente) è qualcosa che meno che mai esiste.
In altre parole, secondo il Buddhismo, parlare della temporalità dell’essere è la stessa cosa che parlare del totale nulla di essere che il mondo immanente è – puro e deteriore prodotto dell’illusione sensibile.
È insomma qualcosa che il soggetto umano non deve far altro che superare e dimenticare allontanandosi così per sempre dal ciclo delle nascite. Quello che è certo è intanto che tale dottrina non considera assolutamente la possibilità che il tempo immanente venga superato per mezzo del passaggio in un tempo trascendente, ossia nell’eternità. Infatti l’eternità è per esso null’altro che un’inconsistente edulcorazione del concetto di continuità sostanziale, e quindi è quanto meno può esistere. Il fedele del credo buddhista non ambisce pertanto ad altro che ad unirsi al grande Vuoto nel quale per lui ultimamente consiste l’Essere.

Bene. Giunti a questo punto dobbiamo come sempre chiederci cosa di tutto questo può servirci nella nostra esistenza quotidiana di uomini comuni.
Sinceramente mi risulta difficile rispondere a questa domanda. Perché in questo caso gioca un ruolo decisivo l’ideologia per mezzo della quale noi possiamo (o anche non possiamo) filtrare ed interpretare le nostre esperienze. Ecco che allora vi saranno senz’altro alcuni che preferiranno le concezioni più radicalmente immanentistiche del tempo (come quelle di Bergson, di Heidegger e del Buddhismo). Alcuni altri preferiranno invece le concezioni più radicalmente trascendentiste del tempo, cioè quelle che negano qualunque realtà al tempo immanente (come quella platonica).
Il problema deve quindi stare esattamente nell’approccio ideologico, con tutto il dogmatismo che esso comporta. E qui Eckhart può fungere per noi davvero da felice esempio. Il problema è infatti che il tempo è immanente ed insieme sempre anche trascendente. Ma ciò sottolinea non solo una discrepanza bensì anche una continuità. Il che significa poi che il tempo è senz’altro un flusso, ma è anche una stasi. Ed esso è stasi non solo nei suoi singoli frangenti (luoghi e momenti) bensì anche nella sua Totalità. Il tempo trascendente gregoriano come “adiastáto” è infatti un’eternità di essere che è blocco temporale proprio in quanto in esso non si muove nulla, e quindi l’oggi e l’ora (il presente) equivalgono perfettamente al sempre, ossia al Tutto. Per questo si dice che qui il tempo è assente. Perché esso non si muove. E non muovendosi non ricollega più nulla. Nello stesso tempo però esso è meno che mai rappresentato da luoghi-momenti statici che abbiano bisogno di venire ricollegati. Si tratta insomma di una concezione circolare e non più lineare del tempo.
Ecco allora che forse l’uomo comune (cioè tutti noi) potrebbe e dovrebbe essere interessato solo ad una concezione del tempo che sia insieme trascendente ed immanente; cioè sia anche tempo quando sembra solo eternità e sia anche eternità quando sembra solo tempo. Ciò significa allora che noi partecipiamo dell’eternità anche quando viviamo quella faticosa e spesso estenuante marcia in cui continuamente dobbiamo passare da un luogo-momento all’altro – e spesso in questo siamo gravati da speranze che non poche volte sono altrettanto torturanti quanto lo sono le preoccupazioni.
Dunque in qualche modo noi non siamo consapevoli del fatto che, proprio allorquando con maggiore pena percorriamo questo cammino (agognando il momento in cui potremo finalmente guardare con serenità all’angoscia ed al dolore che ormai ci siamo lasciati alle spalle, e tirando così il famoso sospiro di sollievo), in verità siamo già arrivati dove volevamo arrivare. E ciò è avvenuto perché, grazie alla costante commistione tra eternità e tempo, il percorso che seguiamo faticosamente passo dopo passo è stato in verità già consumato interamente da qualcosa come la straordinaria ed altissima campata di un vertiginoso ponte.
Deve essere questo ciò a cui si allude in alcuni salmi nei quali si parla del fatto che la vita umana è in realtà un soffio o un battito di ciglia. E ci sono immagini del genere anche nella letteratura religiosa vedica e vedantica.
In questo senso, dunque, sì che il tempo immanente è un’illusione; allo stesso modo in cui lo è lo spazio.
Il che significa che la nostra esistenza si consuma in ambasce senza che vi sia poi un vero motivo per questo. Insomma in qualche modo la nostra esistenza è sempre già compiuta in ciascuno dei suoi attimi.
E dev’essere per questo che (come abbiamo visto nella quattordicesima lezione dedicata alla morte) nell’ultimo attimo della nostra esistenza noi possiamo abbracciare tutto il percorso che abbiamo fatto – perché in verità ciò che sembra esserci stato in realtà non ci è stato affatto (almeno così come ci era sembrato). In altre parole noi nasciamo, esistiamo e moriamo restando costantemente immersi nell’eternità.
È chiaro che tutto ciò resta una debolissima consolazione nel momento esatto in cui noi siamo impegnati nella fierissima lotta con la serie infinita di momenti che si distendono davanti a noi. E tuttavia, anche solo il rivolgere il nostro pensiero a tale realtà, può forse aiutarci a non arrenderci troppo facilmente.
Se riflettiamo più a fondo, però, la consolazione è di portata ben maggiore di questa.
Infatti in ogni caso non si tratta nemmeno di questo, né si tratta della magari fatua illusione che potremmo costruirci su ciò che ho appena detto. Il momento del compimento non è infatti quello in cui noi abbiamo finalmente ottenuto ciò che avevamo desiderato per tutte la vita, annullando in tal modo la discrepanza tra possibile e reale (diciassettesima lezione). Il compimento è invece il momento in cui finalmente possiamo rivolgere il nostro sguardo all’indietro e non più in avanti. Ma la cosa più importante consiste nel fatto che il nostro sguardo è ormai pacificato, ossia non desidera più. Esso, insomma, si guarda indietro e contempla l’immensa estensione di quel sentiero dell’esistenza che non aveva mai smesso di serpeggiare tra valli, lungo fiumi e sui fianchi di montagne, che non aveva mai smesso di guadare fiumi e mari, che non aveva mai smesso di saltare abissi. E vede quindi finalmente che tutto aveva avuto un senso, che tutto aveva puntato verso un unico e solo risultato, ossia verso il compimento. Il compimento è dunque semplicemente la fine del dipanarsi della linea del tempo. Non è perciò affatto il momento della soddisfazione del desiderio ma è semmai il contrario. È il momento della cessazione totale del desiderio. Tuttavia non perché il desiderio sia in sé negativo (come pensano i buddhisti, ritenendo che esso perpetui un insensato attaccamento a enti mondani del tutto illusori). No. Perché invece il desiderio non è altro che un mezzo e non un fine. Esso è infatti la forza propulsiva vitale e fisiologica (tutt’altro che ingiustificata) che ci fa muovere insieme al tempo. Essa anzi fa sì che noi lasciamo che la linea del tempo ci infilzi come una lancia, portandoci con sé nel suo inarrestabile procedere.
Ecco allora che il nostro sguardo retrospettivo coglie per davvero il tempo come Totalità.
Ma, se ora ci poniamo da un altro punto di vista – quello che ci caratterizza quando non abbiamo ancora raggiunto la fine, e siamo quindi ancora pienamente immersi nel faticoso cammino a tappe del tempo immanente −, potremo finalmente comprendere che la fine (in quanto compimento) è letteralmente implicita in ogni luogo e momento di questo cammino. Per questo, dunque, quando noi soggiorniamo in ciascuno di questi punti, è come se in qualche modo già fossimo arrivati alla fine. Ma il momento della fine è quello in cui il movimento del tempo si estingue, e quindi il nostro esistere trapassa decisamente nella dimensione dell’eternità quale assenza di tempo. Ed esattamente quest’ultima è la dimensione in cui sperimentiamo il compimento.
Tutto quello che abbiamo detto significa insomma che tempo ed eternità sono inestricabilmente frammisti, e quindi che tra di essi non vi è in verità alcuna reale discrepanza. Quando viviamo l’uno, noi viviamo sempre anche l’altro. Dunque, se il momento dell’eternità e del compimento può ben venire considerato anche quello dell’eternità, allora dobbiamo constatare che noi viviamo continuamente la nostra immortalità anche se non lo sappiamo.
E con ciò torniamo alla lezione filosofica platonica – il corpo e la materia sono la causa (in quanto “prigione” e addirittura “tomba”) per la quale la nostra anima immortale è afflitta dalla continua illusione della mortalità, la quale poi altro non è se non la sequenza continua di luoghi e momenti per i quali dobbiamo passare affinché possiamo assolvere al compito esistenziale fondamentale del movimento. Movimento che avviene appunto attraverso la dimensione del tempo.

Bene. Anche quella appena esposta potrebbe forse costituire una dottrina della “temporalità dell’essere”. Ma non distruttiva, nichilistica, cupa e mortuaria com’è quella di Heidegger, bensì invece costruttiva, positiva, luminosa e piena di vita.
Non a caso Edith Stein, nel confutare la teoria di Heidegger, oppose alla sua assoluta temporalità dell’essere (in quanto tendere alla morte-fine) il vero e proprio “sfondamento verso l’eternità” che avviene nella nostra vita grazie alla Liberazione donataci dal Cristo morto in Croce [Edith Stein, Martin Heideggers Existenzphilosophie, in: Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, p. 449-457].
Di nuovo, insomma, possiamo ritrovare nella filosofia grandi risorse per poter «ben vivere». Ma perché sia così dobbiamo prima ripensare criticamente la disciplina, e quindi ristrutturarla e riformarla, eliminandone le parti pleonastiche ed allargando le parti troppo striminzite. Abbiamo insomma bisogno di una sorta di meta-filosofia. Per poter disporre di questo l’uomo comune ha però bisogno di una guida nei meandri spesso oscurissimi della disciplina. E questa guida non può venire offerta se non da un filosofo. Un filosofo però che non si sia mai rassegnato ad arrendersi alla congiura esoterico-conventicolare che viene imposta sempre dall’Accademia filosofica ai suoi allievi. Una congiura nella quale si deve promettere di non aprire mai e poi mai all’uomo comune le mura ermeticamente sigillate della Cittadella della Filosofia.
Come ho sostenuto nel mio saggio su questa disciplina [Vincenzo Nuzzo, Ripensiamo la filosofia, Victrix, Forlì 2018], ho sempre ritenuto che il mio compito fosse diametralmente opposto. Ed è esattamente per questo che propongo le mie lezioni.

ATTENZIONE: si diffida dal riprodurre o utilizzare in qualunque modo questo testo e/o le sue parti (coperto dalle leggi vigenti del copyright) senza la menzione esplicita dell’Autore o il suo espresso consenso.

Credo di poter essere matematicamente sicuro nel ritenere che i moderni retori-divulgatori della filosofia non parlano mai di questo argomento ai loro «discepoli».
E ci sono diversi motivi per questo. Il primo motivo è che è un argomento davvero ostico, per quanto esso abbia attraversato l’intera filosofia almeno fino a non molto tempo fa. Il secondo motivo è che non credo proprio che il genere di «discepoli» dei retori-divulgatori di filosofia sia interessato ad argomenti così sofisticati concettualmente. Cosa del resto anche comprensibile, dato che cosa mai l’uomo comune dovrebbe farsene di questi due concetti nel corso della sua quotidiana esistenza? Il terzo motivo mi sembra però quello più appropriato – i concetti di essenza e sostanza, ed anche la distinzione tra di essi, sono ormai totalmente antiquati (proprio in quanto squisitamente metafisici). Per cui oggi nemmeno i filosofi stessi li impiegano più. Infatti l’odierna filosofia si è ormai totalmente liberata dalla metafisica trasformandosi soprattutto in una scienza positiva della mente, ossia qualcosa di mezzo tra logica e psicologia [Vincenzo Nuzzo, “L’attuale realismo filosofico e lo stato dell’odierna Filosofia”, Il Nuovo Monitore Napoletano, Aprile 2018 < http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2357:il-realismo-filosofico-e-lo-stato-dell-odierna-filosofia&catid=82:filosofia&Itemid=28 >; Vincenzo Nuzzo, “L’attuale neuroscienza e la filosofia scientifica. I segni di un rinnovamento della Conoscenza”, Il Nuovo Monitore Napoletano, Marzo 2018 < http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2349:neuroscienza-e-filosofia-scientifica-i-segni-di-un-rinnovamento-della-conoscenza&catid=82&Itemid=108 >].
Pertanto a tale proposito va detto che, dopo la seconda rivoluzione critica (successiva a quella kantiana) inaugurata dall’ermeneutica, dalla filosofia analitica e della filosofia del linguaggio (da Heidegger, Russell e Wittgenstein in poi), concetti come quelli di essenza e sostanza sono divenuti quelli che più presentano falle di tipo logico davvero esiziali (e quindi soccombono miserevolmente ogni volta che cadono sotto l’esame impietoso dei moderni logici). In altre parole, nessun filosofo si periterebbe più di usare concetti come questi senza sentire di doversi profondamente vergognare.
Tuttavia le cose cambiano non poco se equipariamo il binomio essenza-sostanza a quello potenza-atto, e poi semplifichiamo entrambi i binomi in quello che vede come protagonisti il possibile ed il reale (o anche l’ideale e il reale). Possiamo denominarlo binomio possibile-reale o anche ideale-reale.
Ebbene questo ultimo binomio sì che interessa tutti noi, incluso il più semplice tra gli uomini. Infatti tutti noi conosciamo perfettamente la discrepanza che esiste tra quanto vorremmo che si realizzasse (il possibile o ideale) e quanto effettivamente si realizza grazie ai nostri sforzi uniti alle circostanze ambientali ed al caso (il reale). Anzi si può dire che questo sia il tema intorno al quale si avvita drammaticamente (e a volte perfino tragicamente) l’intera nostra esistenza.
Per la verità l’eterna questione filosofica idealismo / realismo (cioè la perenna disputa tra le due prese di posizione diametralmente opposte dell’intero pensiero umano) sembra approssimarsi non poco al binomio possibile-reale. Ed in effetti ho accennato a tale questione in diverse lezioni iniziali. Infatti l’idealismo considera come autentica realtà solo quella rappresentata dalla possibilità ideale di essere, mentre il realismo considera come autentica realtà solo quella rappresentata dalla possibilità ormai già totalmente manifestata e quindi già completamente estinta nella cosa determinata. Naturalmente questa è però una grande generalizzazione ed approssimazione, dato che almeno in Occidente la disputa idealismo / realismo ha riguardato molto poco la Realtà e molto più invece la Conoscenza. Essa si è insomma preoccupata di scegliere il luogo migliore in cui fosse possibile validare l’atto di conoscenza delle cose del mondo – la soggettività o mente (idealismo) oppure l’oggettività mondana stessa, direttamente colta per mezzo della percezione (realismo). Si trattava cioè di decidere dove (tra soggetto e oggetto) è possibile ritrovare meglio la verità nel conoscere le cose. In Oriente invece l’idealismo e il realismo si sono confrontati molto più nel tentare di decidere circa quale fosse il luogo più «reale» dell’Essere – quello trascendente-celeste (ideale) o quello immanente-mondano (reale). Personalmente ho tentato di chiarire questa discussione in alcuni miei articoli [Vincenzo Nuzzo, “Tentativo di rilettura metafisico-religiosa dell’«idealismo della coscienza» – riflessioni sugli Aforismi di Śiva”, in: I.v.a.n. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB) 2017, Voll XX, p. 65-78; Vincenzo Nuzzo, “Esplorazione di un ipotetico idealismo «puro» entro l’idealismo vedantico”, in: I.V.A.N. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXIII, 2018, p. 121-164 ].
Tuttavia, generalizzando ora tutto questo, possiamo dire che il mondo ideale è quello che corrisponde alla «possibilità di essere» (o «potenza», che per definizione noi cogliamo come ciò che è ancora al di là da venire e quindi non è ancora un vista), mentre invece il mondo reale corrisponde all’«essere attuale» (o «atto», che per definizione noi cogliamo come ciò che è già avvenuto e quindi sta già apertamente davanti a noi). È ovvio che un filosofo accademico considererebbe questa affermazione come solo generica, imprecisa e senza alcun interesse per la disciplina. Però per l’uomo comune (come siamo tutti noi che ora stiamo qui discutendo) le cose non stanno affatto così. Infatti il campo della «possibilità di essere» corrisponde per noi tutti a ciò che potrebbe diventare realtà ma non lo è ancora diventato; mentre il campo dell’«essere attuale» corrisponde a ciò che non è più possibilità perché è ormai già divenuto realtà.
E tra questi due estremi (separati da una linea tensiva spesso spasmodica, che è fatta di speranze, desideri, paure, angosce, ed infine anche continue gioie e delusioni) si dibatte di fatto la nostra intera esistenza.
Se dunque vi è un aspetto della filosofia che più si approssima all’esistenza di ognuno di noi, quello è senz’altro questo.
Il problema è però che il campo di elementi sostanzialmente emozionali (coinvolti nel binomio possibile-reale vissuto dall’uomo comune) è estremamente lontano dagli interessi sostanzialmente gnoseologici della filosofia correntemente praticata. E a questo punto non si tratta solo dell’insufficienza della filosofia moderna. Dato che perfino la filosofia antica è abbastanza coinvolta in questo disinteresse. Infatti proprio il padre del concetto di potenza-atto, cioè Aristotele, non si occupò affatto di ciò che interessa l’uomo comune. Egli volle invece proporre una dottrina metafisico-scientifica che spiegasse l’essere in divenire, ossia il fenomeno di sviluppo delle cose fino al loro assetto attuale ed anche usuale, ossia il mondo così come noi lo vediamo. Ciò che gli interessava era insomma di tracciare e indagare una sorta di genetica causalistica dell’essere. E questo non è certo ciò che sta al centro degli interessi e delle preoccupazioni di tutti noi nel corso del nostro esistere. Noi ci preoccupiamo infatti in primo luogo della gioia e dell’orgoglio che ci possono venir procurati dalla capacità di tradurre il possibile in reale. Ne va insomma del realizzarsi o meno delle nostre più fervide speranze.
Le cose cambiano però molto se da Aristotele ci rivolgiamo a Platone. Quest’ultimo infatti vide nella sfera ideale esattamente quella «possibilità di essere» che è paradigmatica per qualunque livello di realtà in quanto ne costituisce l’immutabile ed eterno modello. Qui siamo dunque di fronte a ciò sul cui modello viene costituita ogni cosa secondo il criterio del «meglio» (e inoltre della «misura»), e quindi insorge l’essere più buono, bello e giusto che possa esistere, ovvero null’altro che l’ordine del kósmos. Tutto ciò che si sottrae al controllo esercitato da questo modello, non è per Platone altro che materia cieca e caotica, e cioè qualcosa che nemmeno possiamo considerare «essere». È chiaro che nemmeno questo corrisponde esattamente a quanto preoccupa l’uomo comune (tutti noi) nel riflettere sulla discrepanza tra possibile e reale. Tuttavia almeno Platone si approssima a questo molto più che Aristotele.
E ciò avviene secondo me a causa di un aspetto del suo pensiero che finora abbiamo esaminato più volte, ossia la convinzione del pensatore secondo la quale la sfera ideale dell’essere rappresenta la sfera cosale più autentica, ossia più pregna di essere oltre che di verità. Insomma, come abbiamo visto già tante volte, per lui l’Idea equivale totalmente alla cosa colta nella sua dimensione trascendente, o meglio l’Idea è la cosa più autentica che possiamo mai riscontrare. Pertanto ciò che molto in generale per la filosofia di ogni tempo (in primis per Aristotele) è quanto meno può venire considerato «essere» − cioè la sfera dell’ideale (o mera e vuota «possibilità di essere», che dipende drammaticamente dalla cosa reale ed immanente per poter acquisire l’essere) – è invece per Platone ciò che è «essere» più che mai. Il che, tradotto poi nel nostro ingenuo linguaggio quotidiano (di uomini comuni), significa che la sfera di essere del possibile vale molto più della sfera di essere del reale. E quindi ciò potrebbe significare per noi che non importa affatto se realizziamo o meno tutto ciò che è possibile che si possa realizzare. L’importante è invece che contempliamo ammirati la completezza e perfezione straordinarie del livello di essere ideale, ossia quel livello di essere in cui è rappresentato «tutto-il-possibile» come ciò che più corrisponde alla vera pienezza di essere. In altre parole, in base a questo si potrebbe giungere alla conclusione che non è tanto importante che ognuno di noi riesca o meno a tradurre in realtà tutto ciò che è teoricamente possibile. Importante è invece che esista un mondo trascendente (corrispondente esattamente a quello ideale) nel quale l’essere sta nella sua pienezza e perfezione pur senza aver nemmeno subito l’onta e la sfida del processo di determinazione – processo che segue sempre grandi dicotomie, in corrispondenza delle quali qualcosa cessa di esistere perché possa esistere qualcos’altro. Ma perfino questo momento così drammatico in negativo ci rinvia al principio perfettamente posto in luce da Leibniz, e cioè quello dell’essere come caratterizzato dal fatto fondamentale di essere “qualcosa e non nulla” [Gottfried von Leibniz, Monadologia, Bompiani, Milano 2008, II, 7-15 p. 47-53]. insomma la stessa implacabile dicotomia (che sacrifica fatalmente qualcosa per qualcos’altro) ci rinvia a questa ben più grande necessità, in forza della quale sempre l’essere insorge per negazione della totale negazione dell’essere stesso, ossia il Nulla. Il che significa allora che anche una dose molto ridotta e limitata di essere resta sempre molto meglio del nulla.
Ora, è facilmente immaginabile quanto una tale riflessione possa confortarci in quella nostra esistenza che così spesso è costellata di perdite irreparabili, amarissime rinunce e cocenti delusioni – tutte esperienze che ci approssimano di molto al Nulla, anzi in qualche modo vere e proprie piccole morti. Anche in questi casi resta infatti davanti a noi non solo il nostro personale essere (ci accorgiamo infatti che, come per miracolo, noi siamo ancora in piedi nonostante la mazzata che abbiamo appena ricevuto), ma ancor più l’essere dell’intero mondo. Il sole continua a sorgere e tramontare, il vento continua a soffiare, i fiumi continuano a scorrere, l’erba i fiori e i frutti continuano a spuntare. Tutto questo può di certo anche offenderci non appena siamo stati colpiti dalla sventura. Ma, dopo un po’ di tempo, ciò inizierà non solo a consolarci ma anche a scaldarci il cuore e perfino a farci sentire una sensazione di ebbrezza.
Ebbene, forse (nel corso di queste lezioni) non ci eravamo ancora imbattuti in un caso come questo. Un caso in cui la riflessione filosofica sembra essere realmente capace di aiutarci a vivere, e precisamente grazie alla saggezza contemplativa che induce in noi. Ed abbiamo visto che di questo (come di molte altre cose) dobbiamo essere grati a Platone ed al platonismo. Sebbene qui essi siano presenti più che altro come extrapolazioni.

Detto questo, direi che è ormai conclusa la trattazione del nostro tema. Abbiamo infatti trovato l’appiglio per mezzo del quale la riflessione filosofica su essenza e sostanza riesce a divenire utile per la nostra esistenza.
Tuttavia forse vale la pena di dare un’occhiata più da vicino ai concetti filosofici effettivi di essenza e sostanza. E questo per due motivi. Il primo motivo è quello di avere delle definizioni possibilmente chiare e sintetiche dei due concetti. Il secondo motivo è quello di verificare se la filosofia pura (ma quella a-temporale o anche a-storica), che da sempre si è occupata di questi due concetti, può o meno aggiungere ancora qualcosa a quanto ho poc’anzi detto. Qualcosa che possa essere utile all’uomo comune.
Ebbene l’essenza ha sempre indicato in filosofia l’Idea e insieme anche la forma (conoscitiva), cioè quanto costituisce il contenuto puramente intelligibile della cosa reale, ossia la rappresentazione che di quest’ultima noi ci facciamo nella nostra mente allorquando, posti al cospetto di essa come una “x” (una momentanea incognita), noi ci interroghiamo circa il suo molto specifico «cos’è questo?». Ecco che nel momento esatto in cui sorge in noi l’idea che sembra rappresentare quella cosa sinteticamente in modo davvero appropriato (mediante un nome che descrive appropriatamente il suo «cos’è?»), immediatamente emerge in noi anche la sua «forma», cioè l’idea che (come uno stampo perfettamente adatto) accoglie in sé la cosa stessa rendendola un’unità inscindibile ed inoltre unica. Essa risulterà infatti per noi diversa anche dalla cosa che le assomiglia di più, ossia quella che differisce dalla sua essenza anche per un solo minimo particolare. È evidente che si tratta con ciò di un’esaustiva sintesi delle qualità della cosa che intanto i nostri sensi (percezione) colgono in modo sparso, e cioè senza poterle unificare mediante un nome.
Ancora una volta devo far notare che dobbiamo al genio di Platone – specie nei dialoghi Teeteto e Cratilo – l’esplorazione e la descrizione davvero esaustiva di tutti questi aspetti. Il pensiero successivo a lui non ha fatto quindi che utilizzare queste conoscenze basiche per svilupparle in un senso o nell’altro. Ed in generale va detto che da un certo momento in poi (dopo che fu storicamente tramontato per sempre il concetto platonico di «idea», cioè successivamente al neoplatonismo pre-cristiano e cristiano) si iniziò ad usare prevalentemente il concetto di «forma». La quale stava poi a designare in primo luogo l’aspetto conoscitivo dell’atto per mezzo del quale il soggetto si pone in contatto con il mondo. Nacque insomma proprio così in filosofia quella che fino ad oggi viene chiamata «teoria della conoscenza» (in tedesco Erkenntnistheorie).
In quest’ultima, quindi, l’essenza corrisponde esattamente a quella forma che ci permette di cogliere la cosa in quanto ente conoscibile, o anche intelligibile. E per questo, come abbiamo visto, è assolutamente necessaria l’unificazione delle sue qualità sensibili.
Abbiamo visto però che ciò implica la sintesi. Ma la sintesi suggerisce al nostro intelletto piuttosto spontaneamente l’immagine di una concentrazione di essere. In questo modo ci spostiamo pertanto dal piano conoscitivo (ed inoltre epistemologico) a quello ontologico. Ebbene, su quest’ultimo piano l’essenza sta a indicare una sorta di punto ipotetico nel quale è concentrata un’estensione molto grande (perfino infinita) di essere. Tuttavia tale dimensione ontologica dell’essenza corrisponde poi (come abbiamo visto prima) alla valenza di Realtà (paradigmatica e trascendente) che l’Idea ha avuto entro la riflessione platonica. Così possiamo ben dire che l’indagine sugli aspetti ontologici dell’essenza è iniziata di fatto con Platone, e precisamente in relazione alla sua teorizzazione dell’Uno quale supremo Principio di essere (ossia appunto un’essenza estremamente prossima alla dimensione ideale che concentra in sé tutto l’essere possibile). Questa riflessione è poi però fiorita pienamente solo nel neoplatonismo. Infatti recentemente Yount ha posto in strettissima relazione quasi tutti gli elementi della riflessione onto-metafisica di Plotino con quella di Platone [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014]. Ma intanto una simile riflessione sull’essenza era sempre stata patrimonio del pensiero orientale di tipo vedantico. Veniamo dunque proprio in tal modo a quella valenza di «realtà» che ebbe l’essenza nella riflessione orientale.
In ogni caso proprio su tale base quella complessiva sapienza metafisico-religiosa ed esoterica che dal XX secolo in poi ha definito sé stessa come “Tradizione” ha raccolto questa intera eredità sviluppandola in una serie straordinaria di immagini simboliche tutte correlate tra loro in un insieme affascinante ed estremamente coerente. A chi volesse approfondire questa sapienza simbolica consiglio vivamente il libro di Guénon e quello di Schuon [René Guénon. Simboli della Scienza Sacra. Adelphi Milano 1975; Fritjof Schuon, Logica e trascendenza, Mediterranee, Roma 2013].
Ma veniamo ora al concetto di sostanza.
Su questo ho già detto abbastanza nella dodicesima e nella sedicesima lezione (dedicate alla nascita ed all’esistenza), e tuttavia va aggiunto qualcos’altro in modo che sia chiara la differenza tra tale concetto e quello di essenza.
In linee molto generali se l’essenza rinvia alla concentrazione di essere, la sostanza invece rinvia all’estensione di essere, e cioè alla continuità che sussiste nell’essere nello spazio indefinito che divide tra loro le cose determinate o individuali. Si può dire quindi che la sostanza è stata concepita in metafisica come l’ossatura invisibile ed intangibile che costituisce l’essere al di là delle apparenze immediatamente sensibili. Le quali ci restituiscono appena l’immagine di cose separate le une dalle altre ma intanto poste in relazione tra loro per mezzo dell’influsso che costantemente l’una esercita sull’altra. Il concetto più prossimo a tale relazione è quello di causalità, e precisamente quello di causalità efficiente, cioè quella in forza della quale l’urto di una cosa contro l’altra produce il movimento. La causalità è insomma il dinamismo che supera il vuoto esistente tra le cose determinate. Ed in tal modo risaliamo chiaramente fino alla teoria atomistica di Democrito. In ogni caso questa relazione dinamica, supposta tra le cose (estrinseche le une alle altre), ci suggerisce altre due immagini ancora più universali, e cioè quelle dello spazio e del tempo. Lo spazio infatti irrigidisce il dinamismo causale in una sconfinata foto istantanea che ci restituisce l’immagine dell’intero essere. Il tempo invece lascia fluire il dinamismo causale come farebbe una ripresa cinematografica. Esso quindi (a seconda dell’ampiezza del paesaggio abbracciato dall’obiettivo cinematografico) può mostrarci il punto specifico in cui vediamo scorrere l’essere, oppure l’intera estensione dell’essere che scorre. E proprio quest’ultima è l’immagine che ci viene in mente quando pensiamo alla parola «tempo». Devo ricordare che su questo Agostino fece delle riflessioni fondamentali nel Libro X delle sue “Confessioni”. E sinceramente queste riflessioni mi sembrano molto più appropriate di quelle che fece Heidegger coniando il concetto di “temporalità dell’essere” in “Sein und Zeit”.
Ritornando al binomio potenza-atto, possiamo qui vedere la potenza nel tempo (ossia il divenire) e l’atto invece nello spazio. Il primo equivale pertanto alla possibilità di essere ancora pienamente dinamica, mentre il secondo equivale all’essere già cristallizzato staticamente. Mi sembra che Henri Bergson abbia perfettamente descritto tutto questo nella serie di immagini per mezzo delle quali parlò dello slancio vitale come causa produttiva di qualunque ente determinato [Henri Bergson, L’evoluzione creatrice, Fabbri Milano 1964].
Questa definizione di sostanza è comunque quella che possiamo ritrovare in filosofi post-medievali come ad esempio Spinoza, e quindi è una definizione piuttosto razionalistica e molto prossima alle scienze della Natura. Essa tende infatti a dare ragione della continuità dell’essere (cioè della Natura stessa con le sue leggi eterne) e non invece della cosa determinata nella sua dimensione metafisica.
L’altra definizione, invece (la più antica), è stata quella aristotelica prima e tomistica poi. Ne abbiamo parlato nelle dodicesima e sedicesima lezione. Ebbene, in cosa esattamente differiscono le due definizioni?
Esse differiscono per il fatto che la seconda ha solo indirettamente l’ambizione di descrivere l’estensione dell’essere. La sua primaria intenzione è infatti quella di indicarci la pienezza di essere in quell’individuo osale estremamente determinato (in verità perfettamente corrispondente all’essenza di cui abbiamo parlato prima) che costituisce l’effettivo reale.
In esso sono infatti contenuti (ad esso «ineriscono») tutte le possibili qualità astratte, la cui sintesi ci restituisce una cosa conoscibile (la cosa della quale riconosciamo il «cos’è?»). Ecco che nel mentre l’individuo sostanziale è il massimo concreto, le qualità che lo costituiscono sono sommamente astratte.
Ed Aristotele riteneva che queste ultime corrispondessero esattamente alle Idee di cui aveva parlato Platone.
Abbiamo insomma davanti a noi la differenza (istituita da Aristotele) tra “sostanza prima” (l’individuo sostanziale concreto) e “sostanza seconda”, ossia quelle qualità astratte che (nella sedicesima lezione) abbiamo visto stratificate nelle colonne delle categorie.
Anche qui possiamo e dobbiamo riportare questa serie di concetti al binomio potenza-atto. La potenza corrisponde infatti alla sostanza seconda (e quindi a ciò che potremmo definire come astratto «progetto di essere»). L’atto corrisponde invece alla sostanza prima, ossia a ciò che «esiste» incondizionatamente e primariamente, e cioè «è» prima di qualunque possibilità di essere.
È evidente che in tale visione (molto più aristotelica che non tomistica) la bilancia di valore risulta decisamente spostata dalla possibilità in direzione della realtà. E quindi lo scenario di valori, in relazione a ciò che è «realtà», è decisamente invertito rispetto a quello che abbiamo descritto con la visione di Platone. Infatti ciò che noi dovremmo venerare è quanto già effettivamente esiste immanentemente, ossia quanto già è stato realizzato. Non invece ciò che attende di venire realizzato, e come tale costituisce il modello di qualunque possibile ente.
In termini etico-emozionali ciò implica conseguenze radicalmente diverse da quelle che l’uomo comune può trarre (circa la propria esistenza) ispirandosi alla visione filosofica platonica. Ma non voglio dilungarmi oltre su questo.
È chiarissimo, comunque, che questo secondo concetto di sostanza è abbastanza diverso dal primo. Tuttavia solo il primo significato di sostanza si lascia confrontare con il concetto di essenza in modo che risulti chiara la loro più evidente differenza, ossia il fatto che l’essenza indica la concentrazione di essere e la sostanza indica invece l’estensione di essere. Quanto invece al primo significato di sostanza, se volessimo discutere la sua relazione con il concetto di essenza – com’è avvenuto rispetto al concetto greco di “ousía” – dovremmo addentrarci in riflessioni estremamente complesse e sottili, che certamente non interesserebbero il lettore.
Il lettore però, in quanto non filosofo di professione, può essere certamente interessato all’altra distinzione tra essenza e sostanza, ossia quella tra concentrazione ed estensione.
Il che significa che tale distinzione ha un certo peso anche nelle questioni quotidianamente sollevate dalla nostra esistenza. Non entrerò nel merito del numero veramente grande di immagini che sono legate alle due dimensioni qui in causa. Basterà quindi anche solo fare qualche esempio. Lascio pertanto al lettore il compito di meditare su questo aspetto in modo totalmente libero.
Il primo esempio è quello di una concentrazione di essere che corrisponde al luogo circoscritto o finito, ed un’estensione di essere che corrisponde invece all’infinito in quanto illimitato. E questo suggerisce immediatamente a tutti noi la relazione che sentiamo tra noi stessi, quali esseri finiti, e l’immenso mondo o universo nel quale si svolge la nostra esistenza
Il secondo esempio (ancora più contemplativo) è quello costituito dalla relazione esistente (nell’ambiente in cui viviamo) tra il punto e la linea, e quindi tra ciò che è racchiuso in sé stesso e ciò che invece si sviluppa incessantemente.
Vi sono davvero infinite possibili proiezioni psico-emozionali, etiche e spirituali che possono essere fatte nel momento in cui ci poniamo a meditare su immagini come queste.
Naturalmente anche la riflessione sul binomio possibile-reale si presta bene a venire sviluppata proprio in questo contesto di meditazione. Ed anche in questo lascio il lettore libero di fare le meditazioni che ritiene opportune.

Bene! Ecco che in tal modo abbiamo constatato che perfino la filosofia pura può contribuire ad arricchire (in termini di riflessione) il nostro immediato (e così spesso cieco) esistere di uomini. A patto però che da essa venga estratto ciò che davvero è utile per l’uomo. Il che può avvenire solo se gli usuali concetti filosofici (per così dire di tipo tecnico) vengano extrapolati alle dimensioni di grandi immagini e grandi questioni. Ed in questo direi che la riflessione tradizionale (cioè l’eterna Scienza dei Simboli) può dare davvero un contributo forse molto maggiore della stessa filosofia.

Ma su tutto questo dobbiamo comunque ora addivenire ad una conclusione piuttosto sintetica. Abbiamo infatti identificato due diversi aspetti filosofici nel contesto dei concetti di essenza e sostanza.
Il primo aspetto esula totalmente dalla filosofia, corrispondendo alla relazione esistente tra possibile (quale non ancora realizzato) e reale (quale già realizzato).
Il secondo aspetto rientra invece nella più classica filosofia, corrispondendo all’essenza quale concentrazione di essere ed alla sostanza quale estensione di essere.
Entrambi gli aspetti sfuggono comunque in una certa misura alla riflessione filosofia più tecnica. Anche se abbiamo visto che non pochi elementi di quest’ultima possono almeno contribuire ad alimentare la riflessione che l’uomo comune può effettivamente fare su essenza e sostanza.
Nel complesso possiamo quindi dire che abbiamo finalmente individuato un campo della riflessione filosofica, nel contesto del quale la filosofia classica ha titoli molto maggiori per offrire contenuti dei quali l’uomo comune possa fare concreto uso. Ed è estremamente significativo che tale campo sia proprio quello che ha percentualmente occupato di più il tempo e lo spazio propri della riflessione filosofica planetaria dai primordi fino ad oggi. Si tratta insomma esattamente della riflessione circa essenza e sostanza

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È recentemente uscita la monumentale traduzione (dal greco al portoghese) del Nuovo Testamento (nella versione dei Settanta) ad opera del filologo grecista e scrittore Frederico Lourenço [Frederico Lourenço, Bíblia. Novo Testamento. Os Quatro Evangelhos, Quetzal, Lisboa 2016].
Ebbene un testo di una tale rilevanza (non solo religiosa ma anche culturale) non può venire affrontato senza entusiasmo ed immense aspettative. Cosa che ovviamente riguarda in particolare il credente, oltre che il pensatore religioso. Ma, ahimè, oggi la delusione è sempre dietro l’angolo esattamente quando appare un’opera che promette così tanto. Viviamo infatti in una cultura nella quale pare proprio che più una cosa viene considerata grande più essa inclina a valorizzare la brutale decostruzione all’elementare di tutto ciò che nel mondo per millenni è stato considerato un valore. Sta di fatto che un simile criticismo decostruttivo (anzi spesso per la verità francamente distruttivo) è iniziato con Kant e Voltaire, per poi raggiungere l’acme in Nietzsche, ed infine è divenuto un implacabile ed inarrestabile tsunami che ha travolto e travolge ogni cosa.
Ecco allora che una in sé pregevolissima traduzione dal greco delle Sacre Scritture cristiane finisce per dover essere necessariamente un’opera riduzionistica, brutalmente immanentizzante, desacralizzante e demolitoria, fino a raggiungere limiti che un tempo sarebbero stati giudicati blasfemia se non eresia. Ma questi due ultimi atteggiamenti sono oggi ampiamente considerati grandi virtù invece che vizi. E quindi non poteva non accadere che l’opera di Lourenço (già di suo scrittore super-premiato) venisse in Portogallo celebrata come un grande prodotto culturale ed una grande gloria nazionale.
Lo è però davvero?

Cerchiamo di comprenderlo meglio commentando i testi introduttivi che Lourenço premette alla traduzione dei Vangeli.
In generale la presa di posizione di Lourenço si riassume nei seguenti punti:
1) Il Vangelo è un testo molto attraente nella sua semplicità non solo dottrinaria ma anche linguistica (a causa del fatto che venne scritto in un greco senza pretese dedicato a gente semplice). Punto! Per il resto è un cumulo di false verità delle quali c’è solo da dubitare perché molto probabilmente sono state solo invenzioni. Insomma il Vangelo è null’altro che un bello e struggente (ma falso) testo letterario
2) L’Autore stesso si sente estremamente gratificato per il fatto di essere un grande e geniale grecista che intanto rende democraticamente merito ai testi antichi destinati ai semplici
3) Proprio per questo egli saluta i nuovi studi biblici (ormai in corso in tutte le “grandi università” mondiali), ai quali si dedicano ormai non più quotati teologi, ma invece giovani ricercatori (dottorandi e post-dottorandi) abituati a fare i filosofi e i filologi in maniera puramente tecnica ed affatto umanistica (cioè di quelli che non sanno nemmeno la differenza tra Iliade, Odissea e Eneide). Ebbene l’Autore appare essere molto lieto che a costoro venga offerta (anche grazie al suo esempio) la possibilità di smontare totalmente la sovrastruttura del testo sacro per riportarla all’elementare più nudo ed esplicito
4) Evidentemente su questa base Lourenço si sente fiero di continuare quella tradizione critica protestante che fu fin dall’inizio basata sulla raffinata erudizione testuale, e per questo si sentì pienamente giustificata nella propria opera di demolizione della tradizione
5) Per tale motivo egli dichiara più volte di credere solo e soltanto agli studi biblistici di ultima generazione (almeno quelli condotti dal 1963 in poi, anno della sua preclara nascita), dato che essi si sono espressi in modo unanime con legittimo scetticismo (rigorosamente scientifico) rispetto a quasi tutti gli aspetti più rilevanti dei testi evangelici
6) Ovviamente, in forza della sua traduzione e lettura dei testi, l’Autore annienta totalmente la realtà e credibilità dell’effettiva ispirazione divina dell’agiografo. Ne risulta insomma che il Vangelo è appena un insieme di testi letterari umani (come del resto l’umana logica vuole).

Tuttavia Lourenço non può non lodare il fascino della sua originale creatura. E così descrive in termini entusiastici la bellezza di testi che, pur essendo rudimentali (rispetto ai sontuosi testi epici dell’antichità), hanno surclassato in interesse e successo tutto ciò che era venuto prima di essi [Frederico Lourenço, Introdução aos Quatro Evangelhos, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 21-38].
E così egli imprime su questi testi il marchio indelebile del suo apprezzamento previo, lasciandoci intanto però anche capire a cosa (secondo lui) esso è dovuto e a cosa invece non è dovuto: − “Sono testi che – con il loro messaggio sublime veicolato da parole la cui bellezza disarmante ancora fa rabbrividire chi le ha lette e rilette per una vita intera – rientrano semplicemente in una categoria a parte”. È evidente, in base a questo, che il valore dei Vangeli non consiste per lui assolutamente nel loro significato religioso, bensì invece in tutt’altro.
Dunque – dopo averci rassicurato con il suo autorevole imprimatur (che senz’altro ci impedisce di buttare subito via il libro per non riprenderlo mai più in mano) −, Lourenço sente di poter iniziare a snocciolare i motivi per i quali non vi è da credere ad una sola parola di ciò che è contenuto nei testi evangelici ed inoltre ancor più non vi è da credere ad una sola parola della costruzione dottrinaria che su di essa è stata eretta nel tempo.
Si comincia con il constatare il fatto che (come secondo lui confermato unanimemente dai biblisti degli ultimi decenni) non uno degli stesori dei Sinottici è per davvero chi sembra essere, e quindi non a caso si tratta appena di autori anonimi e tardi (operanti tutti intorno alla fine del I secolo d.C.). In altre parole i Sinottici non sono stati affatto scritti da coloro che noi conosciamo come evangelisti e discepoli di Gesù, cioè Matteo, Marco e Luca. E comunque, anche ammesso che fossero stati scritti da costoro, nemmeno si potrebbe essere certi della loro effettiva identità di discepoli di Gesù e pertanto autentici testimoni dei fatti. Un’eccezione va fatta solo per Giovanni. Ma questo per un motivo negativo e non invece positivo.
Giovanni infatti è l’unico a dichiarare esplicitamente nel testo che egli è esattamente colui che noi ci aspettiamo, ossia uno dei discepoli di Gesù, e peraltro il più amato da lui [Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo João, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 313-317]. Peccato però che proprio Giovanni non sia altro che un intellettuale di tipo sacerdotale ebraico, il quale (indipendentemente dal fatto di essere stato o meno un discepolo di Gesù) non ha fatto altro che teologizzare i fatti nudi e crudi, trasformando così senza alcun diritto Gesù nel “Logos” divino e quindi producendosi nel complesso in una “finzione” teologico-letteraria bella e buona.
Ma non finisce qui. Perché poi vi è secondo lui il fenomeno lampante ed anche scandaloso di una quantità così grande di contraddizioni, omissioni e plagi (tra i vari testi evangelici) che lo studioso è costretto (per pura “logica”) a ritenere che nessun evangelista abbia detto la verità sui fatti. Il che porta poi necessariamente a supporre che non solo costoro abbiano distorto ed esagerato molte cose, ma addirittura ne abbiano inventate alcune di sana pianta [Frederico Lourenço, Introdução aos Quatro Evangelhos, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 21-38].
E qui si giunge davvero al tracollo, perché su questa base non vi è una sola verità di fede che si salvi.
Circa la nascita di Gesù non si sa assolutamente nulla di certo (né circa la data né circa il luogo). Ed inoltre la verginità di Maria è una cosa così dubbia da essere addirittura costretti a supporre che essa venga semplicemente contraddetta dal fatto che Gesù ebbe dei fratelli (il che significa che Maria e Giuseppe, anche se successivamente, consumarono per davvero il loro matrimonio).
Circa la morte di Gesù non si sa nulla di univoco e anzi si è portati perfino a credere che non sia mai avvenuta. Soprattutto non si sa quando sia davvero avvenuta né cosa davvero Gesù abbia detto prima di esalare l’ultimo respiro. E qui l’Autore porta al massimo il ridicolo del testo, in quanto si sforza di dimostrare che il fatidico anno zero dell’era cristiana, ossia quello della nascita di Gesù è da spostare molto in avanti così come la sua stessa morte. Che sarebbe avvenuta non a trenta anni ma a quaranta o addirittura quarantasei anni.
Circa la resurrezione dei morti è lecito pensare che addirittura (come allora sospettarono effettivamente ebrei e romani) il corpo di Gesù sia stato trafugato dai discepoli, con la successiva invenzione poi di un sepolcro vuoto con tutti gli annessi e connessi.
Infine, pur ammettendo che gli evangelisti abbiano forzato e distorto i fatti in modo che coincidessero con le profezie del Vecchio Testamento, c’è da considerare il fatto che in quest’ultimo non vi è in verità alcuna traccia di tali profezie.
In ogni caso, per diminuire almeno un po’ la drammaticità di tutta questa distruzione (giustificando poi anche meglio il suo stesso lavoro), Lourenço dice alla fine che l’immenso numero di “difficoltà” obiettivamente presenti nel testo evangelico è esattamente ciò che costringe lo studioso a mettere spietatamente a nudo la “materialità” della lingua greca. Insomma, volendo essere più espliciti (di quanto l’Autore sia qui disposto ad essere), ciò vuol dire che bisogna fare in modo che le bugie presenti nel testo devono venire mantenute così come sono. Questa spietatezza (scettica e demolitoria) è però secondo lui benefica. Per cui la Chiesa stessa, secondo lui, dovrebbe essere la prima interessata a questa sorta di così strana, brutale e blasfema autenticità.

Passando poi alle introduzioni ai singoli Vangeli, vengono fuori per l’Autore ulteriori eclatanti «scandala» demolitori.
In primo luogo c’è da osservare che vi sono fatti rilevanti (sui quali si basano poi importantissime verità di fede) che stranamente sono presenti solo in alcuni Vangeli e non in altri. Ma per questo motivo finiscono inevitabilmente per perdere rilevanza alcuni momenti dell’insegnamento di Gesù ai quali è sempre stata attribuita la massima importanza. La tesi di Lourenço al proposito sembra insomma essere questa: − se non tutti gli evangelisti parlano di aspetti così importanti, allora può ben darsi che Gesù non abbia mai parlato di cose come queste. La tesi dell’Autore, insomma, si appaia in questo piuttosto perfettamente a quella di Renan, di Nietzsche e del suo conterraneo Saramago – Gesù non fu nemmeno lontanamente ciò che poi è stato fatto di lui.
Ecco che solo in Matteo noi ritroviamo il famosissimo e fondamentale discorso della Montagna, mentre invece non lo ritroviamo affatto in Giovanni [Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo Mateus, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 53-57; Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo João, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 3313-317]. Tutto il così significativo e suggestivo scenario dell’Annunciazione e della Nascita di Gesù si ritrova poi solo in Luca [Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo Lucas, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 217-220]. Inoltre sempre in Luca mancano tutti gli aspetti più drammatici ed anche miracolistici della vita di Gesù (Gesù non cammina sulle acque, non viene né flagellato né incoronato di spine), il che include poi anche la dolorosa e sanguinosa sua morte. Significherebbe quindi che tutta la teologia cristiana del dolore e della morte in Croce di fatto non varrebbe un fico secco.
Infine in Giovanni (oltre il discorso della Montagna) mancano completamente episodi fondamentali come la provazione nel deserto, il nome effettivo di Maria quale madre di Gesù, l’insegnamento del Pater Noster, e addirittura il presentarsi di Gesù come Messia [Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo João, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 3313-317].
Inoltre (in base alla messa in dubbio dell’identità di Giovanni, che abbiamo visto prima) Lourenço menziona l’opinione del famigerato Rudolf Bultmann (il quale negò recisamente che costui possa essere stato per davvero testimone oculare di tanti importanti episodi) per giungere infine a sostenere che è del tutto lecito considerarlo addirittura un “impostore”.

Ecco, credo che davvero non ci sia bisogno di dire di più. A parte il senso di nausea e desolazione che coglie il credente davanti a queste affermazioni, è inevitabile non nutrire il sospetto che dietro di esse vi sia un’intenzione demolitoria che sfiora addirittura l’insidia satanica.
Non si può comprendere altrimenti quello che lo stesso Autore dice, e cioè di aver dedicato tutta la sua vita non solo alla traduzione di questi testi ma anche alla loro meditazione e contemplazione. Per cosa dunque?
Solo per coprire di ridicolo e di ingiurie le verità di fede che vi sono contenute?
A questo punto mi sembra addirittura non solo irrilevante ma anche estremamente ipocrita che egli difenda il suo impegno mettendo avanti la bellezza ed importanza dei testi che ha tradotto con un così grande e meritevole lavoro. Tutto ciò diviene davvero poco credibile, dato che la cosa più credibile è invece che egli abbia semmai visceralmente odiato ciò che intanto studiava.
Insomma la lettura lourençiana dei testi evangelici sembra l’esatto contrario di una lettura delle Scrittura che venga guidata dallo Spirito. E quindi risulta davvero difficile scartare l’ipotesi che egli sia stato guidato in tutto questo addirittura da una mano satanica. In ogni caso, se anche non è stato questo, non gli si può attribuire altro che quel ben noto corrosivo scetticismo ateo (venato peraltro visibilmente di odio e scherno) che da molto tempo è tipico dell’intellettuale moderno ed ancor più post-moderno.
Tutto questo però non è solo scandaloso per il credente. È invece anche estremamente sconsolante per l’uomo di cultura. Dato che è un atteggiamento di una piattezza, di una meschinità, di una scontatezza e di una banalità che davvero sono difficili da supporre in un filologo al quale viene intanto attribuito un così grande valore e viene tributata una così grande fama.
Insomma viene proprio il sospetto che l’opera “monumentale” di Lourenço (e forse anche il personaggio stesso) non sia altro che un altro dei tanti tipici bluffs culturali moderni.

In questa lezione dovrò davvero sforzarmi molto. Perché su questo tema sono stati spesi non soltanto fiumi ma invece anche oceani di inchiostro. E quindi, se pretendo di parlarne, dovrò dire necessariamente qualcosa di molto originale. Tutto questo dovrà però costituire l’esatto contrario dell’orgoglio. Per cui ciò significa che potrò parlare di questo tema solo rassegnandomi a poter dire appena qualcosina su di esso, senza quindi poter nemmeno lontanamente pretendere di essere completo ed esaustivo.

Ma partiamo da una costatazione iniziale del tutto banale, sebbene estremamente significativa – chi sia l’uomo nessuno non lo sa e nessuno può saperlo. E per vari semplicissimi motivi.
Il primo motivo è quello che noi stessi siamo uomini (noi che parliamo di noi stessi), e quindi non godiamo per definizione del privilegio di poterci guardare dall’esterno. Il secondo motivo sta nel fatto che l’uomo è oggettivamente qualcosa di troppo complesso e misterioso per poter davvero rispondere soggettivamente alla domanda circa la propria essenza ultima, ossia circa il proprio più autentico «cos’è?». In questa lezione forniremo alcune definizioni dell’essenza dell’uomo, ma comunque, sebbene estremamente ambiziose, esse sono tutte ben lungi dall’avere il potere di aver risolto per sempre il tema e problema. In altre parole l’uomo sta davanti a sé stesso come davanti ad un profondo mistero. Per definizione e senza rimedio!
Pertanto già ora possiamo iniziare a dire la cosa più conclusiva ed anche straordinaria e paradossale su questo tema: – dire cos’è l’uomo lo può dire solo chi lo conosce da cima a fondo, ossia Dio.
Si badi bene, però: – almeno per ora, con ciò non intendo fare assolutamente un’affermazione dogmaticamente religiosa. Anzi, tutt’altro! Voglio dire invece solo che, se noi dobbiamo fare lo sforzo di immaginarci chi sia colui che può davvero conoscere l’uomo da cima a fondo, possiamo solo concluderne che costui può essere solo un soggetto conoscente equivalente a Dio. Solo a questo soggetto conoscente può infatti venire attribuita l’ampiezza ed altezza di conoscenza che possono consentire di abbracciare con lo sguardo intellettuale un fenomeno ed ente così immenso e profondo com’è quello umano.
E va detto che forse solo la mente e la penna di Sofocle (Antigone) sono riusciti a ritrarre tale mistero con le dovute profondità e potenza: – “Molte sono le cose mirabili, ma nessuna / è più mirabile dell’uomo:/ egli attraverso il canuto mare / pure nel tempestoso Noto / avanza, fra le onde movendo / che ingolfano intorno; / e l’eccelsa tra gli dèi, la Terra / eterna, infaticabile, egli travaglia, / volgendo gli aratri di anno in anno, / rivoltandola con i figli dei cavalli…” [Sofocle, Antigone, in: Dario Del Corno, Sofocle. Edipo Re. Edipo a Colono. Antigone, Mondadori, Milano 2010., I stasimo, 332-341 p. 281].

Dunque è da questo che dobbiamo partire.
E quindi è ora il momento di entrare nel merito delle risposte che la filosofia mette a disposizione per chiarire il nostro tema.
Tuttavia ho chiarito all’inizio di questo ciclo di lezioni (e l’ho ribadito a proposito dei fenomeni dell’esistenza) che non intendo affatto chiamare in causa l’intera filosofia, bensì solo quella che può davvero illuminare il cammino compiuto ogni giorno nell’esistenza da parte dell’uomo comune. Ma questo semplifica notevolmente il mio compito, dato che in tal modo potremo trattare solo di alcuni aspetti della visione filosofica dell’uomo. Infatti, se invece non lo facessimo, dovremmo addentrarci in dottrine di un’estensione e di una complessità per davvero sconfinate.
Basta per questo prendere anche solo brevissimamente in considerazione quelli che fin dall’inizio sono divenuti i due grandi rami filosofici della visione dell’uomo, e cioè quello platonico e quello aristotelico.
Ebbene, Platone considerò l’uomo in maniera primariamente ontologica, e precisamente in quanto ente dotato di un’anima primariamente conoscente, e quindi posta in contatto lo strato di essere più vero e reale secondo lui, e cioè quello (trascendente) delle Idee. Idee che per lui incarnavano le vere cose, ossia quelle trascendenti. Proprio per questo motivo giustissimamente il Prof. Reale ha fatto osservare che il primo e più grande pensatore dell’essere è stato Platone, e non invece Aristotele [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010, II, V, IV p. 147-153, I, VI, I-III p. 158-176, II, VII, IV p. 217-227, IV, XVI, III p. 511-526]. Egli, infatti, individuò uno strato di essere trascendente di natura «ideale» ma insieme anche totalmente cosale (e quindi «onto-intellettuale»), che rappresenta di fatto tutto l’Essere esistente.
Il che è vero perché tutto ciò che sta al di sotto di questo strato non è altro che mero effetto (sempre più lontano dalla causa) e mera ombra – quindi è qualcosa di sostanzialmente irreale. L’uomo quindi viene definito da Platone in stretta relazione con questa specifica concezione dell’Essere. Ne consegue che la sua natura ultima viene vista esattamente in quella realtà onto-intellettuale che corrisponde poi a ciò che in filosofia poco a poco è stato identificato come «spirito» – si tratta di qualcosa che ontologicamente equivale esattamente alla dimensione intellettuale nella sua valenza cosale (Idea quale cosa, e cosa quale Idea; inoltre conoscenza che è essere, ed essere che è conoscenza).
E l’anima non è altro che l’aspetto più concreto e cosmico di tale realtà. Cosa che poi venne chiarita in dettaglio specialmente da Plotino [Plotino, Enneadi, Mondadori, Milano 2002, VI, 4, 14-16 p. 1655-1661; Elena Gritti, Proclo. Dialettica anima esegesi, LED, Milano 2008, II, 1 p. 67-87]. Insomma in questo senso la natura dell’uomo è quella di un ente intellettuale-spirituale, la cui espressione più prossima al corpo è la dimensione animica. E devo a questo punto ricordare per inciso che la grande pensatrice ebreo-tedesca Edith Stein ha dato un grande contributo a questa concezione; insieme ad alcuni suoi interpreti, tra i quali io stesso [Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/; Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010].
In ogni caso va sottolineato che per Platone la dimensione intellettuale, e quindi in qualche modo quella gnoseologica ed epistemologica (conoscenza), è in primo luogo ontologica, ossia è essere.
Comunque chi vorrà approfondire questo tema potrà leggere il mio saggio dedicato a Platone [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017].
Ben diversamente stanno invece le cose per Aristotele (nonostante le apparenze). Per lui, infatti, la dimensione ideale-intellettuale non ha per definizione alcuna ontologicità. Essa è infatti appena
“sostanza seconda”, ossia riassume in sé tutte le qualità che possono venire attribuite (“dette di…”, o predicate) alla “sostanza prima”, e cioè all’individuo che intanto esiste senza aver bisogno di alcuna giustificazione ontologica (ovvero l’ente mondano colto nella sua dimensione metafisica). Insomma, tutto ciò che per Platone è l’essere stesso più pieno, per Aristotele è invece appena ciò che “inerisce” all’essere (l’ente-individuo in quanto sostanza prima). E quindi esiste per davvero solo se collocato in tale contesto. Altrimenti, preso da solo, è un puro nulla. Ecco allora che tutto quanto è umano, ossia il costituire un ente intellettuale-razionale (l’ente che «sa di sè»), è per Aristotele unicamente logico, e non invece ontologico.
Ebbene, esattamente da questo scaturisce una delle più forti, universali ed usuali definizioni filosofiche dell’uomo, ossia quella dell’uomo in quanto animale bipede e insieme razionale. Si può dire infatti che nessuna successiva concezione filosofica dell’uomo si sia discostata da questa definizione aristotelica.
Ma cosa essa ci vuol dire in primo luogo? Essa ci vuole dire soprattutto che l’uomo viene definito dal suo carattere logico universale (animale come “genere”), al quale vanno aggiunti poi gli ulteriori (e meno universali) caratteri logici (“specie”), ossia quello di bipede e di ente razionale. In altre parole per Aristotele l’uomo può venire definito nella sua essenza intellettuale-razionale senza fare alcun ricorso all’ontologia («onto-intellettualità»). Ecco che l’uomo può e deve venire definito come ente intellettuale-razionale appena in base ad una dimensione puramente logica. Il che impedisce ovviamente di dire quale sia l‘effettiva natura dell’uomo. Dato che quest’ultima può e deve venire definita solo e soltanto in termini ontologici. In altre parole, affermando che l’uomo è un “animale razionale”, Aristotele si è limitato a constatare qual è la natura dell’uomo dal punto di vista unicamente logico-razionale e, se vogliamo, puramente scientifico. Non ci ha detto però affatto «cos’è» l’uomo, cioè si è guardato bene dal fare anche un solo passo nel campo del mistero nel quale questo ente è avvolto.
Ecco. Qualunque definizione dell’uomo noi troviamo nella filosofia successiva a Platone ed Aristotele, noi dovremo inquadrarla in un una di queste due sfere dottrinarie. E quindi credo che possiamo astenerci dal dilungarci in una ricerca che seguirebbe l’intero iter della filosofia alla ricerca delle varie definizioni dell’uomo.
Il che ci permetterà quindi di concentrarci solo su alcune tra le tante concezioni.
Il criterio per la scelta di queste ultime dipende però dalle coordinate generali che già ora possediamo – l’uomo è un ente animico-razionale-intellettuale-spirituale (ente in quanto onto-intellettuale), e quindi è per natura capace di conoscenza e di auto-coscienza («sa si sè»). Pertanto possiamo già dedurne che l’uomo è un soggetto conoscente ed auto-cosciente, ossia sostanzialmente è molto più un «chi» o «colui» che non invece un mero «cosa» (un ente tra gli enti). Esso insomma è molto più un soggetto che non un oggetto. E su questo bisogna dare senz’altro ragione alle dottrine filosofiche di tipo idealistico.

Ebbene questo ci riporta però a quella affermazione solo provvisoriamente religiosa che ho fatto all’inizio – chi può conoscere l’uomo se non Dio, ossia il davvero supremo Soggetto?
Ed ora possiamo comprenderne meglio il perché. Abbiamo infatti appena visto che l’uomo è un «chi» e non un «cosa». Chi, dunque, può conoscerlo meglio se non il «Chi-Colui» per eccellenza che per definizione conosce l’uomo esattamente in quanto è un «chi» o «colui»; ossia Colui che lo conosce come un’irripetibile ed unica persona (soggetto conoscente ed auto-cosciente) prima ancora che sia venuto al mondo?
Costui è (e può essere) solo Dio.
Egli è infatti Colui che conosce ognuno di noi esattamente com’è (nella sua unicità assolutamente inconfondibile) fin dall’eternità. Egli ha insomma pensato ognuno di noi fin dall’eternità.
Ora, da questo veniamo di nuovo al problema della scelta dei pensatori, delle dottrine e dei testi che possono aiutarci ad approfondire questa materia. Anche qui le possibilità sono sconfinate. Per cui mi limiterò a menzionare (tra le mie letture) quei pensatori che più mi hanno colpito per quanto riguarda la perfezione della conoscenza dell’uomo da parte di Dio.
Si tratta di due grandi pensatori cristiani, e cioè Maritain e Guardini. Essi, quindi, potranno aiutarci a comprendere meglio questa definizione dell’uomo proprio partendo dalla perfezione della sua conoscenza da parte di Dio.
Prima di iniziare a discuterli vorrei però brevemente citare di nuovo Edith Stein. Questa pensatrice non è stata certo esplicita sul tema come lo sono stati Maritain e Guardini. Ma intanto ha sostenuto che l’uomo (in quanto ente animico-razionale-intellettuale-spirituale) è in primo luogo un irripetibile unicum, e precisamente un “Essente” (Seiende) che è poi l’esatto riflesso speculare del Logos divino [Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006,VII, 9-11 p. 360-396]. Proprio in questo senso esso è l’esatta replica immanente del supremo Soggetto trascendente, che poi è l’Individuo ideale-cosale per eccellenza, ossia un supremo Ente (Essere) che è anche la suprema Idea di tutte le cose, ossia è la Possibilità trascendente di qualunque genere di ente. In questo si riassume la concezione steiniana di quei Trascendentali nei quali la Scolastica cristiana (specie tomista) volle vedere lo strato di essere nel quale esistono (entro l’essere e la mente divina) i modelli ideali di tutti gli enti creati [Edith Stein, Endliches… cit., V p. 239-279; Sarah Borden Sharkey, Thine own self… cit., Introd. p. XX-XXVII, 1 p. 20-25, 2 p. 26-40, 2 p. 54-58, 3 p. 56-64, 4 p. 115-126.]. Ebbene in questo uomo che è immagine speculare del Logos cristico, noi abbiamo già un ente caratterizzato dallo status di soggetto conoscente-cosciente ed anche di Intelletto, e quindi abbiamo già un sostanziale «chi» o «colui». E per la precisione si tratta di un ente umano-divino, ossia un «figlio di Dio» per natura e per elezione.
Non abbiamo invece affatto un mero «cosa» tra i tanti altri. Ma soprattutto non lo abbiamo perché si tratta di un ente assolutamente irripetibile, ossia un ente che è stato messo al mondo come un «qualcuno» e non come un «qualcosa». Il che può essere avvenuto soltanto attraverso un progetto creativo che non implicava appena il risultato finale da raggiungere, ma anche l’intimità personale con questo risultato, ossia il conoscerlo intimamente. Proprio come accade con una persona. Possiamo quindi assumere che Dio, allorquando crea ognuno di noi, già prima che ciò accada non solo ci ha davanti a sé nella nostra interezza ultima, ma inoltre già intrattiene con ognuno di noi un’intimissima relazione personale.
E ciò assomiglia molto a quella Prima creazione (creazione del mondo e dell’uomo restata interiore a Dio) della quale ho già parlato nella quindicesima lezione.
Va precisato comunque che, con questo complessivo discorso, la Stein tentò di definire quella che per lei era l’”essenza” dell’uomo, ovvero il suo preciso «cos’è?»; e quindi tentò di definire l’idea che costituisce l’uomo rappresentandone l’essere già a livello trascendente. Non a caso questo «essere» assolutamente unico-individuale dell’uomo esiste già, ed è perfettamente fissato (determinato), appunto a livello trascendente. La pensatrice, quindi, volle fare del tutto a meno del concetto aristotelico di sostanza (definente l’individuo umano), e pertanto il suo discorso ricade decisamente nella sfera platonica.
Ma differisce per questo anche da quella aristotelico-tomistica. Dato che in quest’ultima l’uomo viene definito primariamente dalla sostanza in quanto è soprattutto atto e non potenza (essenza), ossia è «atto di esistere», cioè in primo luogo è un assoluto ed incondizionato esistente (e dunque un cosa», cioè un oggetto più che un soggetto).
Esamineremo di nuovo più tra poco questo tema.

Veniamo però ora ai pensatori che parlano più direttamente dell’uomo come «chi» e/o come «colui»
Bene, Maritain, riallacciandosi alla visione tomistica (e quindi aristotelica), sembrerebbe a prima vista colui che meno giustifica questa definizione dell’uomo. Ne abbiamo appena parlato. Egli, infatti, considera l’uomo alla stregua dell’individuo così come venne definito da Tommaso, e precisamente in quanto sostanza prima immanente (alla quale tutto «inerisce»). Si tratta pertanto di un ente tra gli altri enti, e quindi in via di principio si tratta di un oggetto e non di un soggetto. Dunque la caratteristica primaria di tale ente è quella di essere un esistente (totalmente immanente) che è giustificato solo e soltanto da sé stesso nel proprio esistere. Esso è infatti la sostanza (reale) alla quale inerisce l’essenza (ideale). E pertanto per definizione non ha bisogno di alcuna essenza che lo vada a definire; cioè, per poter esistere, non ha bisogno di alcun «cos’è?» ideale e trascendente. L’individuo quale sostanza ha infatti tale elemento già in sé. Anzi l’idea-essenza non esisterebbe nemmeno senza l’individuo-sostanza che lo contiene.
Tuttavia, riferendosi sempre a Tommaso, Maritain aggiunge a ciò qualcos’altro, e cioè che questo apparente assoluto oggetto è invece (stupefacentemente) il soggetto per eccellenza. Però non lo è affatto di per sé, bensì sollo per concessione divina. Nel crearlo, infatti, Dio lo pone come “suppositum” perché esso in generale è sì un oggetto tra i tanti, ma nello stesso tempo (in quanto creato) è in ultima analisi un’Idea divina incarnata, e quindi è di fatto l’oggetto di un’affermazione soggettiva divina circa un ente che potrebbe esistere in quanto determinato [Jacques Maritain, Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, Morcelliana, Brescia 2014, I, 4 p. 47-50]. Proprio come tale, esso è anche l’oggetto di un’affermazione conoscitiva soggettiva umana di tipo scientifico. Pertanto, a causa di tutto questo, esso è un oggetto pienamente esteriore che per nulla è mai separato dal soggetto conoscente (come invece l’idealismo aveva ipotizzato). Il realismo tomista, insomma (qui ripreso da Maritain), nega semplicemente che possa esistere un puro oggetto separato dal puro soggetto, e quindi afferma che ogni oggetto è sempre anche un soggetto (è sempre il soggetto di un’affermazione soggettuale che non è mai separata dal mondo cosale). E viceversa. Comunque tutto ciò non esclude che tale soggetto-oggetto sia intanto in primo luogo di un esistente pienissimo; dato che esso (nel mentre viene «affermato», e quindi ricompreso in sé da parte del soggetto) è sempre totalmente esteriore a qualunque ipotetico soggetto. Il che avviene per il fatto che esso esiste nel mondo esattamente come esiste nel mondo anche il soggetto stesso. Ebbene, questa parità di status ontologico deriva semplicemente dal fatto che vi è un soggetto che li pone entrambi, e cioè il supremo Soggetto divino. Quest’ultimo è infatti Colui che pensa entrambi (facendo di entrambi il soggetto di una Sua affermazione) nel mentre li crea, ossia li mette al mondo.
Su questa base Maritain richiama quel concetto tomista di “sussistenza” che secondo lui supera e rende del tutto inutile il concetto di essenza [Jacques Maritain, Breve trattato… cit., III, 16-20 p. 93-104]. Per lui, quindi, non è assolutamente necessaria un’essenza per costituire un soggetto, ma è invece pienamente sufficiente il suo esistere esteriore indipendente. Pertanto, anche quando il soggetto pensa sé stesso, coglie sempre null’altro che un oggetto, ossia una sostanza e non un’essenza. Nulla è più astratto del soggetto colto da sé stesso. Infatti non vi è qui assolutamente alcun oggetto. Eppure un oggetto si delinea comunque. Ed esattamente questo è il «chi» – è l’oggetto più soggettuale possibile che il soggetto stesso coglie quando guarda a sé stesso. Proprio così esso è presente anche nella mente di Dio; allorquando essa, guardando a sé stessa, intravvede un qualcosa che un giorno (una volta creato) sarà un soggetto umano.
Da ciò Maritain deduce che da questa Idea divina il soggetto umano scaturisce immediatamente, senza che vi sia alcun bisogno di creare prima la sua essenza. L’essenza semmai finisce per rientrare in questo soggetto come qualcosa di totalmente inconsistente dal punto di vista ontologico. E ciò accade perché tale soggetto è il “suppositum” in quanto è persona per eccellenza (ossia l’unicissimo e irripetibile soggetto in quanto «chi» o «colui»). E quindi è propriamente l’”anima spirituale”. Maritain, menzionando Tommaso, dice che in base a tutto questo “La persona è quanto c’è di più nobile e di più elevato in tutta la natura”.
Ed esso, in quanto Io giustificato solo da sé stesso, ossia dal suo specificissimo modo di essere (ovvero “sé”, “soi”), è assolutamente insondabile nella sua ragione di esistere. È insomma per definizione “un mistero”, un mistero che solo Dio conosce perché ospita questa presenza in sé ancor prima che venga da Lui stessa messa al mondo (cioè creata).

Guardini [Romano Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 1988] ci mostra il «chi» o «colui» da un diverso punto di vista; ossia nel modo specifico di una persona umana che si forma in relazione con il “Tu” o “Altro”. Insomma, mentre Maritain pone il «chi» o «colui» dal punto di vista logico-ontologico (secondo la tradizione tomistico-aristotelica), Guardini lo pone invece dal solo punto di vista relazionale. Ed in questo bisogna dire che la sua tesi assomiglia molto a quella di uno dei più grandi pensatori contemporanei, ossia Emmanuel Lévinas [Emmanuel Lévinas, Totalità ed infinito, Jaca Book, Milano 2006]. Ne abbiamo parlato nella quindicesima lezione sulla base di Ricoeur.
In ogni caso si può dire che la trattazione guardiniana del «chi» o «colui» è senz’altro incentrata sulla dimensione etico-emozionale (invece che puramente logica) che caratterizza tale realtà.
Per Guardini, quindi, non vi è altra maniera (se non la relazione) in cui dal mero soggetto possa emergere un ente che costituisca per davvero una persona; e quindi non sia ontologicamente indifferente (come un ente qualunque), ma sia invece caratterizzato esattamente da quell’unicità individuale in forza della quale il soggetto stesso risulta etico-emozionalmente individuato e non invece individuato appena logicamente.
Va da sé che, entro questa riflessione, siamo piuttosto lontani da quanto sostiene Maritain sulla base di Tommaso d’Aquino, e cioè che qualunque ente oggettuale è un soggetto entro il pensiero divino. Il discorso riguarda infatti molto più direttamente l’uomo, così come del resto avviene anche entro il pensiero della Stein. Guardini pone semmai l’accento sulla dimensione orizzontale del costituirsi di un soggetto quale «chi» o «colui», ossia precisamente la dimensione relazionale. Maritain pone invece l’accento sulla dimensione verticale di tale fenomenologia. E la prima dimensione (orizzontale) pone a sua volta in evidenza la dinamica relazionale privilegiata che vi è tra enti viventi senzienti-coscienti, mentre la seconda dimensione (verticale) ricalca sostanzialmente l’atto creativo divino (e quindi pone in evidenza l’universale relazione che vi è tra tutti gli enti senza alcuna distinzione tra animati ed inanimati).
Prima di arrivare a questo Guardini traccia però una storia filosofica del soggetto inteso come ente spirituale auto-fondato; e pertanto costituente un molto ben definito «Io»; che non solo trascende il mondo ma anche «costituisce» (cioè forma) in esso le cose in quanto intelligibili, ossia conoscibili (da ora in poi definiremo tale dottrina come quella del soggetto-spirito). E così ciò ci rinvia a quanto anche la Stein vede come il soggetto in veste di paradigmatico «chi» o «colui». Ma nello stesso tempo Guardini altresì supera una siffatta visione in quanto essa è per lui del tutto insufficiente. Il pensatore vede infatti Kant come il centro di tale approccio al soggetto-spirito [Romano Guardini, Die Welt, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit., I p. 15-24]. Egli insomma identifica filosoficamente tale visione come incentrata nella dimensione epistemologico-gnoseologica del soggetto. In altre parole bisogna supporre che, sebbene la Stein abbia offerto una sua versione fortemente etico-emozionale di tale dottrina del soggetto (nell’arricchirla con sostanziosi contenuti teologici e metafisici), essa resta comunque sostanzialmente epistemologica e gnoseologica; e quindi fa riferimento soprattutto alla valenza che il soggetto ha nella conoscenza e nella scienza.
Ma a tutto questo Guardini aggiunge anche che bisogna intendersi sul genere di ontologia che il “mondo” rappresenta in relazione al soggetto così inteso [Romano Guardini, Welt, Weltverschließung und Weltoffenheit, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit.., I-IV p. 71-96]. Infatti l’intendimento unilateralmente epistemologico-gnoseologico del soggetto fa sì che il mondo non sia affatto un tessuto di relazioni, ma sia invece al massimo un caos materiale da mettere in ordine per mezzo dell’intelligenza conoscente. Ed il tal modo, una volta posto al di fuori di qualunque fondamentale relazione (onto-mondana), il soggetto non può affatto per davvero porsi come un «chi» o «colui».
Per di più il pensatore insiste intanto particolarmente sulla necessità di un realismo filosofico-religioso che sottolinei l’esistenza indipendente del mondo, in quanto esteriore al soggetto; e quindi si ponga esso stesso in una relazione con il soggetto stesso che non è affatto soltanto epistemologico-gnoseologica. E tutto ciò rende quindi indispensabile superare la classica posizione filosofica di tipo idealistico. Egli fa comunque salva la presa di posizione del razionalismo metafisico-religioso (tendenzialmente idealistica), e cioè quella che prevede un Piano divino (e che nelle precedenti lezioni abbiamo esaminato come “teodicea”). Tuttavia anche questa dottrina sembra a Guardini tutto sommato insufficiente. Specialmente perché essa occulta per lui l’aspetto principale di Dio, che è quello di una presenza, e quindi di una Persona. Vedremo meglio alla fine che conseguenze ciò abbia.
In altre parole il Dio che si pone in relazione con un mondo (totalmente esteriore a Lui stesso) non è affatto appena un Architetto intelligente, ma è invece Egli stesso in primo luogo appunto un «chi» o «colui», e cioè è un sommo Ente che in primo luogo sta in relazione amorosa con il mondo e con i soggetti (i vari «chi» o «colui») in esso esistenti.

In ogni caso, secondo l’Autore, vi è un aspetto della dottrina del soggetto-spirito che va comunque tenuta ferma, e cioè quella secondo la quale esso è un “Io”, ossia è un’identità definita in modo radicalmente esclusivo rispetto a tutto ciò che ne differisce [Romano Guardini, Die Person. Vorbemerkung, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit.., p. 109]. Per la precisione lo è però non tanto in quanto esso si ponga unicamente di fronte a sé stesso (come ritiene la Stein) – rivolgendo a sé stesso il proprio “sguardo intellettuale” e non ritrovando altro che sé stesso (ossia la Totalità puramente interiore dell’essere). Lo è invece proprio in quanto se ne sta davanti al mondo quale Totalità esteriore e indipendente da qualunque soggetto. Tuttavia ancor più il soggetto è per questo motivo una persona, ossia un «chi» o «colui». Esso è cioè un ente che individua sé stesso soprattutto in quanto sta in relazione con tutto ciò che è «altro-da-sè» (non solo interiormente ma anche esteriormente) nello stesso esatto momento in cui esso da tutto ciò si segrega in quanto identità. Esattamente per questo (in forza di tale ineluttabile relazione) il soggetto-Io trascende il mondo in quanto ne riconosce il “senso” globale – ed in questo modo esso si pone come “coscienza” e come conoscenza.
Ma non si tratta solo di questo. Perché il soggetto-Io se ne sta anche davanti a sé stesso nel mentre si auto-trascende. E pertanto resta una persona anche quanto l’oggettività che la esprime (come mente e corpo) si dissolve e perfino svanisce nel corso delle malattie e perfino della morte.
La dimensione onto-relazionale fa comunque della persona un ente in primo luogo esistente, ossia un ente sostanzialmente concreto – ”uomo esistente concretamente in maniera personale” (“konkreter personal existierende Mensch”) [Romano Guardini, Die Person. Der Aufbau des personalen Sein, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit.., p. 110-131]. Ciò significa che la sua primaria definizione non va cercata nella dottrina del soggetto-spirito.
La quale invece pone in evidenza l’assolutamente primaria astrattezza ideale del soggetto (esso sarebbe infatti in primo luogo l’essenza quale ideale «cos’è?» umano, e quindi sarebbe un astrattissimo ente spirituale-pensante totalmente fondato in sé stesso, ed in null’altro né in nessun altro). Tale concezione rende inevitabile un forte solipsismo idealista nella concezione del soggetto umano. E non è certo questo ciò a cui Guardini pensa nel cercare di definire l’uomo.

Partendo da questo il pensatore si dedica a chiarire perché il soggetto quale persona non è un’unicità per motivi unicamente e meramente riduzionistici – come unità organismica conchiusa in sé stessa in termini corporali-materiali (“Gestalt”), o anche in termini psicologici, cioè come “personalità” (interiorità spirituale formante un’unità organismica esteriore).
La definizione più autentica di persona è invece un’altra. Ed è intanto quella che certamente risponde anche alla domanda circa l’essenza dell’uomo. Ma lo fa non in ragione soltanto dell’epistemologia-gnoseologia, bensì invece di nuovo ancora in ragione della relazione tra soggetto ed essere mondano.
Se quindi a prima vista Guardini definisce l’uomo esattamente come la Stein, e cioè come soggetto-spirito auto-fondato in sé stesso e quindi come Io spirituale – “Un essere strutturato, fondato nell’interiore, spiritualmente determinato e creatore” (“Ein gestaltetes, in Innerlich begründetes, geistig bestimmtes und schaffendes Wesen“) –, in realtà poi il suo aspetto principale emerge solo al cospetto di una domanda che rinvia molto direttamente alla relazionalità. E proprio in tal modo essa individua il soggetto-Io solo in quanto «chi» o «colui». La domanda è la seguente: – “Wer ist Dieser da?”. E la risposta è “Io” (Ich), oppure “lui” (Er).
Intuitivamente ci viene spontaneo pensare che tale domanda risuoni in uno spazio che è quello della relazione tra persone (tra Io e Tu). Ma in fondo è anche lo spazio nel quale l’idea di una determinata persona umana comincia a formarsi misteriosamente nel profondo della mente divina ed inoltre nel cuore stesso dell’essere. Infatti nella risposta a questa domanda sembra proprio sentir lontanamente risuonare anche quale sarà il nome proprio più autentico che designerà per sempre tale individuo, racchiudendo così in sé tutto il suo eterno mistero di persona. Ma su questo torneremo alla fine.
Ebbene in verità solo così viene toccata davvero l’essenza della persona, cioè il suo più intimo nucleo.
Infatti si tratta di un ente che, proprio in quanto è totalmente in possesso di sé stesso, e quindi è svincolato da qualunque condizionamento esteriore cogente, è in definitiva capace di una relazione con l’Altro che gli permette poi di raggiungere per davvero la sua pienezza di persona.
Ebbene, proprio in questo si ripresenta davanti a noi la dimensione del mistero.
Infatti quella persona che è in grado di porsi davanti a sé stessa in maniera talmente inalienabile è anche quella che è capace di riconoscersi come “Io” in maniera insieme fondamentale ed anche tutto sommato inspiegabile in base alla Natura. Essa è infatti capace di fare ciò che in verità solo Dio può fare, e cioè sa riconoscersi come un qualcosa pur non avendo davanti a sé alcun qualcosa. Essa è insomma capace di affermare: – “Io sono”, o meglio «Io sono io, e null’altro».
Il tema è tanto scottante che trova un’eco molto rilevante nella riflessione filosofico-metafisica vedantica e anche buddhista [Pawel Odyniec, “Rethinking advaita within the colonial predicament: the ‘confrontative’ philosophy of. K. Bhattacharyya”, Sophia, 57 (3) 2018, 405-424; Christian Coseru, On engaging Buddhism philosophy, Sophia, 57 (4) 2018, 535-545; ], oltre che trovare riscontro nella stessa riflessione filosofica occidentale sull’ontologia del soggetto. Sartre, infatti, ci indica nel “per sé” (l’Io soggettuale) il nulla di essere per eccellenza [Jean-Paul Sartre, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 1997, Introd. 6 p. 29-33, II, I, 2 p. 117-123, II, I, 4-5 p. 135-144, II, II, 2 p. 169-189, III, II, 1 p. 354-389; Evan Thompson, “Sellarsian Buddhism comments on Jay Garfield, Engaging Buddhism: Why it Matters to Philosophy”, Sophia, 57 (4) 2018, 565-579; Anand Jayprakash Vaidya, “The paradox of egocentricity”, Sophia, 58 (1) 2019, 25-30].
Tuttavia ancora una volta c’è in Guardini una tangibile differenza rispetto all’accento posto (nella classica dottrina del soggetto-spirito) sulla spiritualità come intellettualità legata intimamente al riconoscersi come «Io». Insomma per lui il nucleo di tale atto è ben diverso. Infatti, nel contesto di tale esperienza, io riconosco me stesso come “ovvio” nel senso specifico che l’espressione ha in tedesco, cioè come “selbst-verständliche”, ossia come ciò che «si spiega da sé e di per sé». E proprio tale ovvietà suscita “stupore esistenziale” (existentielle Staunen) – sia in chi vive l’esperienza che in chi la osserva dall’esterno (in quanto fenomeno psichico) – per il fatto che essa è la più ovvia di tutte le cose nel mentre intanto sfida apertamente le leggi della Natura. Insomma il nucleo di tale esperienza sta nel fatto che l’Io riconoscentesi come tale, ossia come un’incondizionata ed irripetibile unicità individuale, è di fatto in primo luogo un «chi» o «colui» che inspiegabilmente si trova davanti a sé stesso come un «chi» o «colui», pur non avendo davanti a sé altro che un nulla (cioè la mera immagine di sé stesso). Ma proprio in tal modo (molto stranamente) egli riesce a raggiungere la certezza dell’essere. Esattamente come fu intuito da Agostino e da Cartesio per mezzo del «cogito-sum».
Eccoci, insomma, davanti al mistero profondissimo dell’identità, che poi è anche il mistero stesso della persona. Dato che quest’ultima nasce proprio nell’atto di auto-riconoscersi come Io, ed inoltre proprio in questo consiste la sua totale intangibilità ed infrangibilità fondamentalmente ontologica. Ecco allora che, esattamente perché io riconoscerò sempre e comunque me stesso come ciò che sono (e null’altro), nessun attacco portato alla mia compagine individuale, potrà mai sottrarmi tutto ciò che di fatto per davvero possiedo, ossia il fatto di «essere io stesso e nulla o nessun altro». Tuttavia, una volta extrapolato questo intero discorso sul piano teologico, metafisico e religioso, io dovrò ringraziare per questo il supremo Colui che ha voluto rendere possibile che Io (in quanto ente umano, o uomo) non fossi un ente qualsiasi della Natura, ma fossi invece appunto una persona, cioè un misterioso ente irripetibile e inconfondibile.
E bisogna dire che in questo Tommaso d’Aquino e Edith Stein si avvicinano di molto alla verità misteriosa, nel sostenere (con poderosi argomenti filosofico-metafisici) che l’uomo (in quanto Io spirituale) assomiglia totalmente agli “spiriti puri”, ossia agli Angeli [Edith Stein, Potenza ed atto, Città Nuova, Roma 2003, g. p. 367-369, p. 387-389].

Tutto questo implica però il nostro dovuto riconoscimento della totale ed inalienabile dimensione ontologica che caratterizza la persona (in quanto incontestabilmente esistente). Il che non avviene di certo entro la dottrina del soggetto-spirito, dato che in essa l’Io compare sì come persona ma in quanto ente purissimamente intellettuale, ossia come ente essenzialmente astratto (tanto che ampiamente la filosofia vede in esso in nulla di essere). Infatti è proprio l’ente purissimamente intellettuale il frutto del fondamentale atto di auto-riconoscimento (dal quale scaturisce l’egoità come unicità identitaria).
In ogni caso l’ammissione della primaria dimensione ontologica della persona finisce per dissolversi essa stessa nel suo significato etico-emozionale (generando in tal modo appena un neutro esistente simile all’individuo-cosa di Aristotele) se essa non viene completata molto concretamente con la dimensione relazionale. Bisogna quindi affermare che la pienezza ontologica della persona viene raggiunta solo se essa, ponendosi in relazione con l’Altro, ritrova solo in quest’ultimo ciò che essa stessa davvero è – ossia la natura di un ente che è un «chi» o «colui» destinato fin dall’inizio ad entrare in relazione con un Altro «chi» o «colui».
Si arriva così alla debita ammissione della “relatività della persona” (Bedingtheit der Person) [Romano Guardini, Der personale Bezug, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit., p. 132-142]
A questo punto, pertanto, la consistenza ontologica puramente interiore della persona (fortemente affermata nella dottrina del soggetto-spirito) si dissolve totalmente a vantaggio dell’esteriorità. Ma a questo punto accade qualcosa di davvero straordinario in termini filosofici, dato che anche la dimensione ontologica della persona perde in consistenza e spessore fin quasi a svanire. Ecco, infatti, che la persona non è più appena un fondamentale esistente, come avviene in Maritain (cioè un «atto di esistere»), ma si risolve invece ontologicamente tutta in un’azione. Insomma essa sussiste per davvero solo e soltanto quando si pone in relazione ad un “tu”. Solo la presenza di un “tu” lascia che emerga la persona. Altrimenti essa non emerge affatto. Dunque è in questo che sussiste la sua trascendenza rispetto ad ogni essere mondano.
Ma bisogna fare molta attenzione al senso filosofico di tale tesi. Ciò significa infatti che Guardini rinuncia qui a qualunque filosofia e perfino metafisica. Dato che, nell’affermare questo, egli si basa unicamente nel messaggio evangelico. Non a caso (altrove nella sua opera) egli prende a modello per tale tesi il discorso della Montagna tenuto da Gesù, ed annunciante la speciale ontologia mondana costituita dal “Regno dei Cieli” [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016, I, 8 p. 48-53, II, 3-4 p. 100-115, II, 7 p. 127-136, V, 6 p. 413-419, V, 14 p. 482-487, VI, 14 p. 579-585].
Proprio qui, comunque, il soggetto si presenta a noi unicamente come un «chi» o «colui». Perché, una volta poste le cose in questo modo, è assolutamente impossibile pensare alla relazione tra un soggetto ed un altro soggetto che a qualunque titolo costituisca un oggetto (ossia l’ente che viene colto tanto dalla filosofia che dalla metafisica).
Ecco allora che – una volta dissoltisi tutti i possibili riferimenti dottrinari per ciò che è «persona» (quello filosofico, quello metafisico, quello psicologico, quello scientifico in generale) – emerge l’unico elemento sul quale possa davvero poggiare la persona, e cioè quel Dio che è poi il modello stesso di ogni «chi» o «colui». Egli, infatti, è di fatto in primo luogo Colui che parla di sé, ossia la Parola. Tuttavia non è affatto solo questo.
Perché è anche l’Ascoltatore per eccellenza, e quindi è il Tu che sta costantemente in relazione con un Io. Pertanto, secondo Guardini, è entro questi termini che si esprime la perfetta unità dinamico-relazionale della Trinità – essa vede costantemente l’esistere ed agire di un Tu esprimente perfettamente l’Io. E tale dinamica coincide con la realtà più piena dell’Amore.
Su questa base Guardini perviene alla conclusione secondo la quale il più autentico “tu” è per l’Io umano solo quello divino [Romano Guardini, Die Person und Gott. Die menschliche und die göttliche Person, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit., I p. 143-145]. Abbiamo appena visto dissolversi completamente l’ontologia della persona (a fronte dell’atto amoroso che la costituisce). Ma eccola ora riapparire di nuovo (completamente trasformata) in una giustificazione ancora più forte della sua assoluta intangibilità – la persona è intangibile in quanto l’Io è fondato nell’Io divino e non in quello umano.
Anzi le cose stanno in maniera ancora più estrema; dato che (come ci fa rilevare qui Guardini) la persona cessa addirittura di essere tale se essa non si fonda in Dio. La sua inconsistenza ontologica dipende quindi da questa fondamentale relatività. La verità è dunque che l’uomo è ciò che è – un ente unico assolutamente irripetibile -, e cioè una persona, soltanto perché sta (più che naturalmente) in relazione con Dio.
Ed anche questo sfugge radicalmente alla metafisica filosofica. Perché non significa affatto che l’uomo sia l’ente che ha ricevuto in dono da Dio l’essenza spirituale-intellettuale di pensante, conoscente ed auto-cosciente (ossia ciò che fa di esso un Io). Significa invece semmai che l’uomo è ciò che è solo in quanto sta in relazione con Dio (una relazione che però è del tutto ineffabile, dato che è essa è naturalmente del tutto intangibile, e quindi oggetto di un dubbio scettico pienamente legittimo). Ebbene proprio nel contesto di tale relazione l’uomo si delinea come un sostanziale «chi» o «colui».
Nel capitolo successivo Guardini si sforza poi di indicarci nel Cristo il Dio-Io-Tu che ci ha appena presentato [Romano Guardini, Die Person und Gott. Das christliche Ich, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit. II p. 145-160].

Ebbene, una volta giunti a tale risultato, noi possiamo senz’altro fondere i due significati di «chi» o «colui» che abbiamo finora trovato, e cioè quello offerto da Maritain e quello offerto da Guardini. Il secondo infatti può ben essere anch’esso quell’individuo umano che Maritain ci mostra come conosciuto da Dio (e solo da Dio) fin dai primordi dell’essere e del tempo. Il che significa allora che tale ente umano infinitamente amato da Dio non è altro che l’ente umano che è fatto solo e soltanto per amare.
Pertanto sembra che esattamente in questo possa consistere il mistero dell’uomo. Un mistero, come si può vedere, che non può venire illuminato né dalla filosofia né dalla metafisica. Ma alla fine non può venire illuminato nemmeno dalla stessa teologia. Abbiamo visto infatti che Guardini si rifà solo e soltanto al messaggio profondo del testo evangelico. Ed a null’altro. Ecco allora che quest’ultimo si rivela capace di rivelarci molte più cose di quanto ci possano venire rivelate da un miliardo di dottissimi trattati di teologia (includendo in questo perfino lo stesso Tommaso).
Risulta quindi davvero incomprensibile la facilità con la quale un moderno erudito sia potuto giungere – dopo un lavoro davvero sconfinato ed ambiziosissimo di traduzione delle Sacre Scritture dal greco (partendo dal testo alessandrino dei Settanta) – alla conclusione che tutto ciò che si può dire dei Vangeli è che essi sono pieni di lampanti contraddizioni che rendono impossibile considerare veridici quelli che poi sono i fondamenti delle principali verità di fede [Frederico Lourenço, Introdução aos Quatro Evangelhos, in: Frederico Lourenço, Bíblia. Novo Testamento. Os Quatro Evangelhos, Quetzal, Lisboa 2016, Vol. I, p. 21-57]. A me sembra che invece (come Guardini ben dimostra), quando si leggono i Vangeli davvero con umiltà ed inoltre lasciandosi toccare dall’azione misteriosa dello Spirito (rinunciando quindi a porre in primo piano la logica stringente dell’ermeneutica testuale posta in atto da miriadi di studi teologici), si finisce per apprendere molto di più di quanto sia possibile in base a teologia, metafisica e filosofia messe insieme. Ed inoltre non si apprende solo circa il mistero di Dio ma addirittura anche circa il non minore mistero dell’uomo. Tuttavia, per non cadere in un’arroganza scettica quanto saccente da erudito (com’è quella di Lourenço), bisogna sapere che la carne non ci permetterà mai di toccare interamente la realtà ineffabile di un Cristo che è veramente un Dio diventato uomo senza intanto mai cessare di essere un vero e proprio “Deus absconditus”.

In ogni caso, anche al cospetto di tutto ciò, dobbiamo ribadire che il mistero dell’uomo è ciò che è in quanto equivale impressionantemente al mistero di Dio. Entrambi gli enti sono infatti essenzialmente dei soggetti egoici auto-coscienti e conoscenti (che «sanno di sé») soprattutto perché costituiscono dei «chi» o «colui», i quali sono irripetibilmente unici in quanto sono assolutamente insondabili nell’essere ciò che sono.
Tuttavia per quanto più specificamente riguarda l’uomo, tale mistero è quello di un ente che non sarebbe mai fuoriuscito davvero dal nulla se non fosse stato pensato, e soprattutto amato, esattamente come è (né più né meno) da parte di Dio. Gli altri enti, infatti – ossia quelli non pienamente soggettuali, e cioè le «morte cose» o anche le cose inanimate –, sono qualcosa che mai per davvero si distacca dal nulla. Per la verità Heidegger volle sostenere l’esatto contrario di ciò – affermando che la cosa è per definizione addirittura l’intero «essere» in quanto, mostrandosi a noi in piena luce (“scopertezza”), è l’esatto contrario del nulla. Ma intanto la grande lezione del platonismo (vedi quattordicesima e quindicesima lezione) ci mostra che invece le cose inanimate sono così lontane dal vero essere reale, da risultare molto prossime al nulla. Ebbene, questo ente umano-personale (pienamente soggettuale) che esiste solo perché è stato pensato-amato è allora colui che è chiamato a lasciare che altri enti umani (ed anche enti puramente oggettuali) fuoriescano dal nulla in forza di un suo pensiero che deve essere necessariamente amante. Costui deve insomma volere con tutte le sue forze soprattutto che l’«Altro» esista al di fuori di lui. Il che poi avviene solo se egli fa un radicale passo indietro al cospetto di un «essere-altro» che mai sboccia pienamente se la presenza del soggetto pensante è troppo ingombrante. Il che significa poi anche che è esattamente l’amore a sottrarre al pensiero soggettuale quanto basta perché esso possa essere realmente creativo. Cosa che avviene solo nell’amore. Infatti senza l’amore non vi è mai vera creazione.
Tale insieme di concetti è comunque intensamente platonico-cristiano. Infatti fu sviluppato da Simone Weil a proposito della “kenosis” divina, in quanto attitudine creativa incentrata sulla decisione di Dio ad arretrare dall’«essere» affinchè il mondo potesse esistere al cospetto della Sua Onnipotenza (sempre tendenzialmente annientante) [Simone Weil, L’ombra e la grazia, Bompiani, Milano 2002, p. 61-63; Miklos Vetö, La metafisica religiosa di Simone Weil, Arianna, Casalecchio 2001, p. 69-84Vincenzo Nuzzo, “’Decreazione’ in Simone Weil e esperienza apofatica in Edith Stein. L’esperienza di un Dio presente e ‘impotente’”, Prospettiva Persona, 92 (Aprile-Luglio), 2015 p. 33-38].
Insomma a quanto pare questo è l’uomo. È un mistero vivente. Ma in tal modo dobbiamo concludere in circolo questa lezione, dato che bisogna tornare a quanto abbiamo visto all’inizio: – è impossibile dire cos’è l’uomo. Si può appena constatare che esso è un «chi» o «colui».
Tuttavia, come abbiamo visto finora, da ciò discende intanto una grande quantità di pregevoli significati etico-emozionali. E quindi si può concludere che questa trattazione semi-filosofica del tema «uomo» davvero può aiutare le persone a vivere meglio la propria vita.
Infatti la principale lezione che scaturisce dal mistero dell’uomo (così come da quello di Dio) è quella riguardante l’amore. Intanto però nessuno di noi (nemmeno il più grande filosofo o teologo) può comprendere in che modo ciò accada.

[ATTENZIONE: si diffida dal riprodurre il testo (coperto da copyright), o anche solo sue parti, senza citarne espressamente l’Autore]

Nell’ultima lezione abbiamo già parlato abbastanza del male. Ma, dato che si tratta di un tema filosofico di fondamentale importanza, credo che valga la pena completare il discorso.
Sarà quindi di nuovo necessario prendere in mano il libretto dedicato da Ricoeur a questo tema. Tuttavia la letteratura su questo tema è in filosofia così sterminata che nemmeno in un trattato si riuscirebbe ad esaurirla. E pertanto mi limiterò a prendere in considerazione solo pochi punti di riferimento (impiegando per questo le dottrine di alcuni autori ed inoltre alcuni articoli recentemente pubblicati sul tema). Intanto però bisogna dire che Ricoeur (sebbene nella critica) ci offre le vere e proprie coordinate generali della trattazione del male in filosofia. E quindi credo che valga la pena di attenersi ad esse, tracciando proprio su questo modello le linee generali dello scenario.

Prima di entrare nel merito della questione mi si permetta però di suggerire e descrivere cos’è il male in termini estremamente concreti. E questo credo lo sappia solo colui che ne ha realmente provato il terribile e lacerante morso nella propria stessa carne. Quindi probabilmente a molti di voi io non dirò alcunchè di nuovo. Come giustamente dice Ricoeur (prendendo giustamente ad esempio Giobbe), il male è esattamente quello subito (molto più che quello agito). E lo è tanto più quanto più chi lo subisce è totalmente innocente in quanto è per natura un giusto.
Il male è vedere andare la propria vita a rotoli nonostante non si faccia altro che spendere ogni attimo della giornata nel tentare di non essere ingiusto e di soddisfare il più possibile le aspettative degli altri. Il male è vedere i propri sforzi altruistici non solo non riconosciuti ma addirittura sbeffeggiati e perfino accusati di essere segni di egoismo o addirittura malvagità. Il male è sforzarsi in tutti i modi di fare il bene, nel mentre in cambio si riceve solo gelida indifferenza, accuse, minacce ed infine ingiurie fisiche e morali. Il male è volere essere un giusto a qualunque costo, e venire invece considerato un malfattore. Il male è curvarsi sotto il peso di responsabilità immense (per il benessere altrui), che però si è costretti a sopportare nell’assoluta solitudine ed inoltre nella totale ingratitudine.
Questo è il male. E appunto molti di voi sapranno molto bene di cosa parlo. Ora, moltiplicate questo male all’ennesima potenza e potrete trovare un solo uomo al mondo che sia stato capace non solo di sopportarlo, ma anche perfino di vincerlo. Quest’uomo non è altro che Gesù Cristo. Colui che è stato malinteso, offeso, sbeffeggiato, torturato, sputato in faccia, frustato, dilaniato, schiacciato a morte dal peso immenso dei vizi e peccati umani, tanto più quanto più Egli era deciso ad amare gli uomini incondizionatamente. Nessun altro uomo, nessuno di noi, sarebbe stato mai capace di fare quello che poteva fare solo Lui, un uomo ed insieme dio.
Quindi non possiamo trattare il problema del male senza tenere conto costantemente della sua figura − che noi lo facciamo direttamente ed esplicitamente o anche solo indirettamente e tacitamente.

Innanzitutto bisogna prendere atto del fatto che, secondo quanto afferma Ricoeur, il pensiero dedicato a male è stato praticamente sempre impegnato nel tentativo di razionalizzarlo in maniera tale da giungere infine o alla sua negazione oppure alla sua presentazione addirittura in positivo (come bene non evidente). Il che fa sì che il tradizionale pensiero del male si presenti a noi con le caratteristiche di una notevole assurdità. In ogni caso il pensatore ci informa del fatto che il nome di un siffatto pensiero è quello di “teodicea”, ed inoltre anche che si è pervenuti a quest’ultima solo molto gradualmente − partendo da dottrine precedenti ( il mito e l’“onto-teo-logia”, che non avevano ancora un carattere rigorosamente filosofico).
In secondo luogo, attenendoci al quadro generale disegnato dal pensatore, bisogna dire che il pensiero circa il male si divide probabilmente in tre grandi periodi storici. Il primo periodo storico è il più lungo, e si estende dal mito fino alla matura teodicea leibniziana. Il secondo periodo è ben più breve, prendendo le mosse con Kant (il quale liquidò per sempre qualunque teodicea insieme a qualunque metafisica), e va a avanti fino alla metà del XX secolo. Il terzo periodo è quello più breve (perché inizia dall’ultimo dopoguerra in poi) ma è anche il più decisivo quanto a drammaticità.
Il pensatore francese menziona infatti proprio a tale proposito quella “teologia spezzata” (vedi lezione quattordicesima) la quale ha deciso di prendere atto definitivamente di fenomeni storici come Auschwitz e la Shoà. E da ciò ha poi tratto la conclusione che non soltanto non è più possibile alcun pensiero del male (teodicea) – cioè di fatto non è più possibile alcuna filosofia del male, bensì invece al massimo è possibile una teologia del male −, ma che esso deve venire decisamente bandito in quanto (più o meno direttamente) nega sempre l’esistenza inoppugnabile del male nel mondo. In altre parole sembra che la storia abbia decisamente sconfitto la filosofia. Quindi, dal momento in cui sono emersi nel mondo fenomeni storici come Auschwitz e la Shoà, nessun filosofo può più nemmeno sognare di tentare una spiegazione del male mondano. Infatti il male non solo è inoppugnabilmente evidente, ma è anche assolutamente inspiegabile.
E la tesi teologica a tale proposito è che il male altro non è se non il «non-essere», ossia il “Nulla”, e cioè è tutto quanto nientifica e distrugge. Il che non è affatto invece quanto fa Dio. Dato che Egli, in quanto Essere, è l’Essere-Bene per definizione.
Da tutto ciò dobbiamo trarre la conclusione molto generale che del male è evidentemente possibile solo una trattazione integralmente e fattivamente etica, mentre non ne è possibile alcuna trattazione a qualunque titolo rigorosamente razionale, e cioè filosofica. Ed è pertanto evidente che un’etica integrale e fattica si approssima molto più alla religione (quindi alla teologia) che non alla filosofia.
Il che deve significare che un pensatore come Kant dovrebbe avere oggi ben poco da dire nel campo del male come tema di riflessione. Eppure Ricoeur stesso gli attribuisce in ruolo e valore di spartiacque dello sviluppo storico del pensiero sul male, ed inoltre gli attribuisce anche il merito di aver posto per primo l’esistenza indiscutibile di un male mondano (di tipo esperienziale) in quanto “male radicale” soggettivamente vissuto [Paul Ricoeur, Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia 2015, II p. 17-46].
Ebbene, tenuto conto di questo lo schema che ho dedotto dal pensatore francese presenta allora una notevole incongruenza. In quanto proprio a partire da Kant si è diffusa in filosofia una tradizione della trattazione del famoso “radical evil” (il “male radicale”) che oggi si ritrova continuamente in letteratura. Pertanto non sembra proprio che sia accaduto quando dice Ricoeur, e cioè che la teologia del male abbia decisamente messo a tacere la filosofia del male. In ogni caso in questa lezione terremo conto del contenuto di alcuni di questi articoli.

Una volta discusse queste premesse, credo che valga la pena (sempre attenendoci allo schema generale ricoeuriano) di parlare più direttamente di alcuni tra i principali protagonisti del pensiero del male, partendo dall’antichità per poi spingerci dentro la filosofia che giunge fino ai giorni nostri.
Partiamo quindi dal mito (dal quale non a caso parte anche Ricoeur), e precisamente dal mito orfico.
E qui bisogna però fare un’osservazione in relazione a quanto mi sono sforzato di chiarire nella prima lezione. Parlando del mito, noi stiamo infatti parlando proprio di pensiero. Lo accenna Ricoeur [Paul Ricoeur, Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia 2015, II, 1 p. 17-19], lo dice a chiare lettere Raphael a proposito di Orfeo come filosofo (vedi quattordicesima lezione), ed inoltre lo afferma nientepopodimeno che lo stesso Schelling (filosofo davvero di razza) a proposito degli intimissimi legami che secondo lui erano esistiti nei primordi tra sacerdote e filosofo [Friedrich Wilhelm J. Schelling, Philosophy and Religion, Putnam, Conn. : Spring Publication, 2010, p. 7-10].
Ebbene in tal modo noi stiamo però chiamando in causa la filosofia in una maniera molto diversa da come abbiamo fatto finora, ed inoltre molto diversa da come fanno i moderni retori che tentano divulgare la disciplina. Stiamo cioè chiamando in causa un «pensiero-prima-del-pensiero» che però nessun settore della filosofia attuale accetterebbe mai come tale. Si parlerebbe infatti di “mito” come dell’esatto opposto di ciò che è filosofare. E peraltro si chiamerebbe per questo Platone stesso come a testimone a carico. Il che è però totalmente falso, come ha dimostrato il Prof. Reale – dato che Platone condannò semmai la poeticità mitica (in quanto eticamente irresponsabile), ma fece tutt’altro che condannare il mito in sé, visto che attinse ad esso a piene mani nel forgiare la sua più pregevole visione filosofica [Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Milano: Rizzoli 2008, I p. 27-29, XIII-XIV p. 269-309].
Ma sta di fatto che nella sapienza mitica noi troviamo una fonte davvero inesauribile di riflessione metafisica. E questo è straordinario dato che il mito è sostanzialmente una Rivelazione divina che ci perviene per mezzo di veri e propri agiografi (nel Paganesimo del tutto equivalenti a quelli che redassero il Vecchio Testamento). Il mito quindi è un logos filosofico in maniera ancora maggiore di quello ordinario, dato che esso è Parola divina, ossia è discorso di natura e di origine sovrumana. E dunque dove se non in esso noi potremmo trovare maggiori insegnamenti per la nostra vita? Pertanto, se la filosofia deve venire utilizzata per vivere meglio, i suoi insegnamenti vanno cercati molto più nel pensiero che l’ha preceduta (il mito) e molto meno invece nel pensiero che l’ha costituita.
Ebbene il mito orfico è − per consenso unanime dei suoi studiosi (e questo viene puntualmente ribadito da Raphael) – sicuramente il più progredito nel contesto della religiosità greca [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004, p. 21-35]. Esso infatti non configura tanto una cosmo- e teo-gonia, ma piuttosto un’antropo-gonia, ossia un discorso sulle origini che non perde mai di vista l’uomo, la sua origine, la sua vera natura, i suoi destini e le domande che ne accompagnano l’esistenza. Raphael chiarisce in maniera esemplare questo concetto affermando che il mito orfico in realtà non fa altro che affermare la natura divina (dionisiaco-celeste) dell’uomo – in opposizione alla sua natura terrena e tendenzialmente demoniaca (titanica) −, e quindi non fa altro che descrivere il percorso che reca dalle origini pre-temporali (passando per l’esistenza terrena) fino a pervenire alla riconquista dell’umano-divinità dopo la morte e nel contesto del complessivo fenomeno del Ritorno [Raphael, Orfismo… cit., p. 21-36, p. 65-78]. Ed anche questo trova ampio consenso presso i mitografi laddove viene interpretata la vicenda mitica dello smembramento di Dioniso con bollitura delle sue carni; che viene poi punito poi da Zeus con la fulminazione dei Titani, dalle cui ceneri nascerà poi la carne dell’uomo. Dunque Dioniso (il divino) è la natura animico-spirituale dell’uomo, mentre i Titani (il demoniaco) sono la carne dell’uomo, ossia la sua natura di ente materiale-naturale (insomma tutto ciò che è appena il suo corpo, cioè tutto quanto è terra, o meglio appunto cenere).
Certo Raphael sintetizza e semplifica di molto il riferimento da parte di Orfeo al Dioniso celeste, così come anche l’intimo legame esistente tra l’Orfismo e l’altra grande tradizione misterico-iniziatico greca e cioè quella di Eleusi e Delphi (in gran parte improntata all’apollinismo, oltre che alla figura di Demetra) [Raphael, Orfismo… cit., p. 21-35]. È ben noto che il dionisismo è stato nettamente contrapposto all’apollinismo, e non certo senza ragioni. Dall’altro lato però l’analisi della religiosità mitica misterico-iniziatica evidenzia troppe commistioni tra eleusinismo, dionisismo, apollinismo ed orfismo per non pensare che tutte queste tradizioni abbiano sempre avuto dei molto significativi punti di incrocio [Karl Kerényi, Gli dei e gli eroi della Grecia, Mondadori, Milano 1989; Karl Kerényi, Miti e misteri, Boringhieri, Torino 1979;
Filippo Cassola (a cura di), Inni omerici, Mondadori, Milano 2004; Paolo Scarpi (a cura di), Le religioni dei misteri, Mondadori, Milano 2007].
Infine c’è troppa letteratura mitografica a testimoniare di un Dioniso ben diverso da quello celeste, che è però invece l’unico preso in considerazione da Raphael [Paolo Scarpi, Le religioni… cit.; Kerényi Karl, Dioniso, Adelphi, Milano 2011;
Robert Graves, La Dea Bianca, Adelphi, Milano 2009]. Quindi in qualche modo la verità sta come al solito nel mezzo. Cioè, può anche darsi che l’Orfismo abbia reso celeste Dioniso, ma non è affatto detto che egli lo sia stato per natura fin dall’inizio. I libri di Keényi e Graves ci fanno pensare che non sia stato affatto così.
Ma tutto ciò diviene abbastanza irrilevante se si considera che Raphael identifica Dioniso con il Dio celeste in generale. E ciò vale certamente anche per le figure centrali delle varie tradizioni misterico-iniziatiche, e cioè Demetra e Apollo. Una volta posto questo, allora è evidente che l’Orfismo pone il male demonico come l’esatto contrario del Bene divino, ossia come l’immanente (mondano-terreno-carnale-corporale-materiale-reale-sensibile) opposto al trascendente (ultramondano-celeste-etereo-spirituale-ideale-ultrasensibile). In sintesi per l’Orfismo il male corrisponde perfettamente al mondo, al corpo e alla carne.
E non diversamente stettero le cose per il Platonismo e poi anche per lo stesso Cristianesimo.
Per tutte queste dottrine il male coincide insomma con il «basso», laddove invece il bene coincide con l’«alto». Più precisamente il male consiste nella distanza maggiore possibile che può sussistere tra l’essere immanente ed il Principio-Uno-Dio dal quale tutto ha origine. Emblematiche si sono rivelate poi a tale proposito le posizioni dei due maggiori filosofi neoplatonici pre-cristiani, e cioè Plotino e Proclo.
Proclo vide le cose esattamente come ho appena spiegato [Proclo, Elementos de teologia, Aguilar, Buenos Aires 1975, 7-39 p. 28-60, 56-65 p. 70-79, 75-86 p. 87-95], mentre Plotino fu ancora più radicale, ritenendo che quanto si allontanava troppo dall’essere principiale (includente il solo Intelletto, o Nous, con l’anima come appendice) non costituiva altro che un nulla, ossia nemmeno esisteva [Plotino, Enneadi, Mondadori, Milano 2002, VI, 4, 14-16, p. 1655-1661; Elena Gritti, Proclo. Dialettica anima esegesi, LED, Milano 2008, II, 1 p. 67-87]. E questa posizione filosofico-metafisica (per quanto con aspetti ben più variegati) era in fondo stata anche quella di Platone. Il pensatore ateniese riteneva infatti che tutto quanto toglieva all’anima le sue “ali”, facendola così sprofondare nel corpo e nella materia (cioè nella dimensione sensibile), equivaleva di fatto ad un nulla; in quanto (essendo una realtà colta solo per mezzo dei sensi, e quindi non per mezzo di alcuna vera scienza) costituiva un’illusione generata dalla totale ignoranza [Luciano Montoneri, Il problema del male nella filosofia di Platone, Victrix, Forlì 2014, I, II p. 46, I, IV p. 73-74, I, IV, 1 p. 97-105, I, IV, 4 p. 124-129, I, IV, 5 p. 149-155, I, IV, 6 p. 156-158, II, I, V, I p. 195-198, I, I, V, I p. 212-218].
Ma oltre a ciò − proprio in quanto nel tempo sempre più profondamente influenzato dalle dottrine orfico-pitagoriche − Platone finì poco a poco per identificare tale ignoranza sempre meno con una dimensione gnoseologico-epistemologica e sempre più invece con una dimensione etica, ossia con una colpa, che poi a sua volta richiedeva punizione [Raphael, Iniziazione alla Filosofia di Platone, Āśrām Vidyā, Roma 2008, p. 79-88]. E proprio su questo si basò poi la sua piena adozione della stessa dottrina della trasmigrazione delle anime che era stata professata dall’Orfismo. Ed infatti (del tutto giustamente) Raphael sottolinea continuamente in tutto il suo libro che tutti gli aspetti più intensamente metafisico-religiosi della visione di Platone (così come anche di Pitagora perfino di altri pensatori greci) risale in definitiva all’Orfismo. Cosa che poi viene confermata anche da molti altri Autori, aggiungendo peraltro a questo il legame di Platone con quel Pitagora che ancora più direttamente è riconducibile all’Orfismo [Luciano Montoneri, Il problema… cit., IV, 1 p. 75-105, I, IV, 1-2 p. 74-119, I, IV, 3-5 p. 115-155; Raphael, Iniziazione… cit.., p. 31-44; Paolo Scarpi, Le religioni… cit., III, F4 p. 425; Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer 2013, p. 145-285; Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, I, I p. 35-46].
Sto di fatto già accennando a Pitagora da molto tempo, ma non ne parlerò direttamente perché questo mi porterebbe molto lontano. Dirò soltanto che il suo pensiero stette in linea diretta non solo con l’Orfismo ma anche con l’Apollinismo stesso, e quindi costituì un vero ponte tra il logos mitico e quello propriamente filosofico [Giamblico, Vita pitagorica, Rizzoli, Milano 2008]. E non c’è a questo punto nemmeno bisogno di dire che la visione pitagorica del male fu in qualche modo più o meno la stessa di quella di Orfeo e di Platone.
Al neoplatonismo abbiamo inoltre già accennato per mezzo di Proclo e Plotino. Per quanto un’analisi del pensiero del male sviluppato da questa scuola sarebbe estremamente complesso e richiederebbe un immenso spazio.
Immediatamente in continuità con queste fonti pagane si presenta poi a noi immediatamente (dal versante cristiano) il pensiero di Agostino. Di questo pensiero parla molto espressamente Ricoeur accusandolo non solo di non essere affatto una teodicea (in quanto ancora troppo teologico) ma inoltre di avere il gravissimo torto di voler cancellare totalmente il male come evidenza [Paul Ricoeur, Il male… cit..]. E bisogna dire che il pensatore francese deve avere avuto in questo assolutamente ragione, dato che anche a me stesso la lettura de’ “La natura del Bene” di Agostino [Agostino di Ippona, La natura del bene, Bompiani, Milano 2001] suscitò la sgradevole impressione di un libro che intendeva molto più perseguire intenti retorico-ideologici e apologetici che non dire invece come stavano effettivamente le cose nel mondo.
Del resto ho sempre trovato francamente insopportabili quei cristiani i quali usano affermare che, qualunque cosa ci accada nell’esistenza (anche la più atroce ed assurda possibile) è senz’altro pensata e voluta da Dio «per il nostro bene». Rispetto a costoro sono peggiori soltanto quei cristiani i quali affermano che Dio non interviene mai nel mondo, e quindi a nulla vale invocarlo quando ci troviamo travolti nel male – Dio infatti sarebbe presente nel mondo solo e soltanto come Ecclesia, il cui nucleo è poi una carità che si sviluppa sul piano solo terreno. Bisogna dire che queste sono davvero delle belle consolazioni per chi si trova nella sventura e non sa davvero più a chi ricorrere. Per cui discorsi del genere possono semmai solo servire ad accelerare la decisione al suicidio; oppure perfino a perdere la fede. Dall’altro lato c’è però l’evidenza (sostenuta non a caso dai moltissimi racconti evangelici di guarigioni dal male da parte di Gesù) di una presenza divina nel mondo (per mezzo del Cristo risorto) che è susseguita ad un atto per mezzo del quale Dio stesso non può aver voluto altro che distruggere per sempre il male proprio caricandoselo totalmente sulle sue spalle – la Croce. E sarebbe davvero assurdo che il Dio-Cristo avesse fatto questo per poi pretendere dagli uomini di dover essere capaci (nella sventura e nel dolore) di imitare in tutto e per tutto la Sua terrificante Passione. In verità, se così fosse Dio non avrebbe avuto alcun bisogno di fare quello che fece. Infatti sarebbe bastata pienamente quella salvezza elettiva mitico-omerica (riservata ai soli eroi) che, come giustamente dice Raphael, era stata già superata perfino dall’Orfismo. Figuriamoci poi dal Cristianesimo.
Mentre invece Gesù fece quello che fece semplicemente perché sapeva che solo Lui, un dio, avrebbe potuto fare ciò che un uomo mai potrebbe essere capace di fare senza soccombere (nel dolore oppure nella tentazione della violenta ritorsione). Ebbene, il fatto che Dio ha compiuto davvero quest’atto, può dunque significare solo che Egli sa benissimo che l’uomo non può superare l’aggressione del male senza poter e dover contare sul Suo aiuto. E tale aiuto non può del resto essere appena una presenza confortante (altro assurdo argomento spesso usato dai retori di parte cristiana), ma deve essere invece esattamente una guarigione e liberazione, ossia un miracolo, e cioè un atto di immensa potenza che sfida le leggi della Natura.
Vero però è anche che un simile atto non può verificarsi se l’uomo non crede ciecamente allo sconfinato amore di Dio nei suoi confronti. Perché, se in questo c’è un solo briciolo di dubbio, permarrà una barriera (creata dall’uomo stesso) che impedirà al Cristo di irrompere nel mondo. In questo caso si tratta insomma davvero di un rifiuto di Cristo da parte dell’uomo (per quanto sia inconsapevole).
Bene, abbiamo in tal modo (per mezzo di Agostino) parlato un po’ della posizione dell’intero Cristianesimo di fronte al male. E grosso modo il commento di Ricoeur a questa visione ricalca le linee del discorso che ho appena fatto. A quanto ho detto c’è solo da aggiungere che Agostino fu in verità un grande platonico. Lo dimostra in pieno ad esempio la sua riflessione sull’anima [Giovanni Catapano (a cura di), Agostino. Sull’anima, Bompiani, Milano 2012]. Inoltre lo dicono a chiare lettere diversi studiosi cristiani [Ilaria Ramelli, Il Platonismo nella filosofia patristica, nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. L’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007, II, I, 1 p. 958-963; Étienne Gilson, La filosofia del medioevo, Rizzoli, Milano 2014, I, 5 p. 103, II, 2 p. 139-154; Johannes Hessen, Platonismus und Prophetismus, Reinhardt, München Basel 1955, II, II, 1, p. 141-157; Endre von Ivánka, Plato Christianus, Johannes Verlag, Einsiedeln 1990].
E quindi risulta abbastanza difficile credere che egli non abbia condiviso la visione platonica del male. Il problema fu quindi molto più storico-dottrinario, dato che al suo tempo (come giustamente viene sottolineato da Ricoeur) circolarono eresie come il Manicheismo ed il Pelagianesimo, alle quali egli (come dottore della Chiesa) aveva il preciso dovere di opporsi.
Ma questo ha generato quella discrepanza tra discorso cristiano e discorso gnostico che ancora una volta proprio Ricoeur non manca di sottolineare [Paul Ricoeur, Il male… cit., II, 3 p. 23-28]. E lo fa peraltro facendoci notare che in realtà era in fondo la Gnosi ad avere ragione, e non invece il Cristianesimo. La Gnosi infatti si produsse sì in una spiegazione trascendente e ontologica del male (simile a quella del Cristianesimo) – che fu incentrata nel concetto di una natura umana corrotta già originariamente dal Peccato e dalla Caduta; con la conseguenza di dover poi subire necessariamente il male terreno (per giusta “retribuzione”). E questo per Ricoeur è assolutamente inaccettabile.
Ma intanto, rispetto al Cristianesimo, la Gnosi ammise almeno che l’essere era impregnato di male fin nelle sue midolla ed a qualunque livello. Per cui non restava che prendere atto della sua evidenza, senza intanto aver alcun diritto di essere ottimisti (come Agostino)
Ma chiediamoci ora cosa dice per davvero la Gnosi. È proprio questo che dice?
Bisogna ammettere di sì, sebbene consultando la vasta serie di scritti gnostici prodotti e commentati nel corso del tempo – Ilaria Ramelli, Corpus Hermeticum, Bompiani, Milano 2006; Luigi Moraldi (a cura di), Pistis Sophia, Adelphi, Milano 2014; Luigi Moraldi (a cura di), La Gnosi e il mondo, TEA, Milano 1988; Marcello Craveri, I Vangeli apocrifi, Einaudi, Torino 1990 – si può constatare in essi una ricchezza dottrinaria molto maggiore di quella prospettataci da Ricoeur. Ciò è vero in primo luogo perché in fin dei conti la Gnosi propone in realtà un’idea non poco ottimistica dell’uomo. L’uomo viene visto insomma come una particella dell’Uno divino, ossia un “Eone”, e quindi un’entità spirituale quasi di pari rango rispetto a quelle daimoniche e divine. Ad esso quindi il male non appartiene affatto per natura. Il problema nasce dunque solo perché alcuni Eoni di grado elevato (ma comunque infinitamente inferiori all’Uno divino) si sono arrogati ad un certo punto la natura ed il ruolo di Dio stesso ed hanno così posto mano ad un’esteriorizzazione di essere dal seno divino che non avrebbe mai dovuto verificarsi. Ecco allora delinearsi quel mondo creato che è del tutto esteriore a Dio, e pertanto (come previsto nell’Orfismo e nel Platonismo) esso non solo dista infinitamente dalla perfezione divina ma ne è anche l’opposto diametrale. E bisogna far notare che in tal modo si delinea in grandi linee la dottrina di una perfetta «Prima Creazione» dell’uomo e quindi di un mondo puramente interiore a Dio (poi scaduta, a causa del Peccato, a creazione esteriore a Dio, e quindi deplorevole «Seconda Creazione»). Tale dottrina è solo accennata nella Gnosi, ma si ritrova intanto presso molti pensatori cristiani – come Gregorio, Scoto Eriugena e perfino Schelling [Gregorio di Nissa, Sull’anima e la resurrezione, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa… cit., VI, 129-160 p. 483-519; Gregorio di Nissa, Grande discorso catechetico, in: Claudio Moreschini, Gregorio di Nissa. Opere dogmatiche, Bompiani, Milano 2014, in: Claudio Moreschini, Gregorio di Nissa… cit., 5, 1-11 p. 217-227, 8, 1-20 p. 239-251; Francis Bertin, Corpo spirituale e androginia in Giovanni Scoto Eriugena, in: Antoine Faivre & Frederick Tristan (a a cura di), Androgino, ECIG, Genova 1991, p. 79-172; Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Filosofia della rivelazione, Bompiani, Milano 2002, I, II, 14-17, p. 487-637] –, oltre che anche nella Cabbala ebraica – specie nella forma della dottrina della generazione dell’Albero sephirotico a sua volta corrispondente all’Adam Kadmon, ossia l’Uomo quale Universo [Giulio Busi, Zohar. Il libro dello splendore, Einaudi, Torino 2008, p. 349-351; James David Dunn, Window of the Soul. The Kabbalah of Rabbi Isaac Luria, Weiser Books, San Francisco 2008, p. 19-24, 43-45, p. 72-86 p. 99-100; Gershom Scholem, La cabbala, Mediterranee, Roma 1982, p. 94-111]. Inoltre con la dottrina gnostica al riguardo è connessa all’ipotesi piuttosto bizzarra del “cattivo Demiurgo” – di fatto il Dio-Creatore e Dio-Persona dell’Ebraismo e del Cristianesimo, che secondo la Gnosi è solo un usurpatore e addirittura è equiparabile allo stesso Serpente satanico [LMA Viola, La Gnosi Cristica Integrale, Victrix, Forlì 2008, I, IVb p. 53-54]. E bisogna ricordare che di tale idea c’è traccia ancora perfino in Cartesio, con la sua ipotesi di Dio come possibile “demone maligno” [René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra 1976, I, 9-12 p. 110-114, II, 4 p. 137, III, 21-27 p. 150-155, IV, 1 p. 166, VI, 12-16 p. 191-195].

Dunque per la Gnosi il problema del male non è per davvero pan-ontologico. Esso infatti non risiede affatto nella vera Origine divina, che coincide semmai con l’Uno e non invece con il Dio creatore o demiurgico.
Il male consiste invece nel fatto che si è configurato un mondo collocato fuori di Dio, e non nel fatto che esista qualcosa come un «mondo», ossia un «essere». Infatti, se il mondo avesse continuato ad esistere soltanto nell’interiore essere divino, non vi sarebbe stato alcun male. E, se accoppiamo a questo la dottrina della Prima Creazione, allora possiamo ipotizzare che, in questo mondo perfetto, l’uomo stesso avrebbe potuto esistere senza conoscere alcun male.
Le coordinate dottrinarie sono qui più o meno quelle del Platonismo – nel senso di una radicale distinzione ontologica tra Trascendente e Immanente. E questo è ciò che davvero sostiene la Gnosi. A questo punto, tenendo conto della sofisticazione metafisico-religiosa basilare di tale dottrina (quella che concepisce l’Uno divino e gli Eoni), risulta davvero difficile pensare che quella gnostica sia (come dice Ricoeur) una “spiegazione” filosofica (anche se in abbozzo), e quindi un tentativo di razionalizzare ed infine negare il male. Innanzitutto in tale dottrina non vi è nulla di razionalistico, e quindi nulla di somigliante alla filosofia più rigorosa. Semmai c’è invece quel pensiero contemplante e visionario che è sempre stato tipico della metafisica religiosa più integrale, e quindi basata su autentiche visioni intuitive del Trascendente. Ma oltre a ciò non vi è nella Gnosi la minima intenzione di negare il male nel «razionalizzare». Il male viene invece semmai negato solo nel «contemplare» il livello davvero supremo dell’Essere, e cioè quello corrispondente all’Uno divino.

Bene. Ad Agostino ho già accennato dicendo quello che credo sia sufficiente. Quanto a Leibniz, Ricoeur ne sintetizza in maniera davvero magistrale la presa di posizione, e quindi non credo che valga la pena di aggiungere assolutamente nulla a questo. Infine anche sul pensiero post-filosofico del male abbiamo visto Ricoeur descrivere molto bene la “teologia spezzata” come momento finale della teodicea. E quindi anche a questo non è necessario aggiungere nulla.
Resta pertanto solo ciò che ho fatto notare prima, e cioè che in effetti la riflessione filosofica sul male non si è in verità mai arrestata e quindi si ritrova ancora in pieno nel dibattito attuale. E su quest’ultimo vorrei quindi gettare uno sguardo, scegliendo alcuni tra gli articoli che ho letto ultimamente sul tema.
Devo premettere però che molto spesso i termini di questo dibattito riescono a diventare davvero assurdi, visto che si pretende di razionalizzare entro un logos rigorosamente filosofico dei concetti religiosi che sono non solo arditamente metafisici ma anche fortemente contemplativi e visionari.

Partiamo quindi da Mander [W.J. Mander, “The unreality of evil”, Sophia, 56 (1) 2017, 1-16], il quale si produce nella davvero più classica teodicea affermando che il male è semplicemente inaccettabile sul piano puramente logico, ossia non può esistere secondo un argomentare filosofico rigoroso. E questo è secondo lui vero perché il male non è un oggetto ma è invece appena una “comparazione” (ossia qualcosa di del tutto inconsistente sul piano ontologico). Ammette poi che il male è comunque tematizzabile, ma non credo che ci possa interessare come egli giustifica questo. Aggiunge ancora che gli altri argomenti a favore dell’irrealtà del male sono tutti molto deboli, e quindi di fatto inutilizzabili: – 1) male come frutto di un giudizio puramente soggettivo; 2) male in quanto “privazione”; 3) male in quanto non “materiale” ma solo “mentale”; 4) male come prodotto del solo “desiderio”. Infine (riaffermando pienamente la più dogmatica teodicea) sostiene che il male è solo relativamente inesistente dato che l’intelletto umano semplicemente non è in grado di discernere per davvero tra bene e male, come invece Dio è perfettamente in grado fare. E questa è secondo lui la prima grande teoria affidabile del male (rispetto a quelle più bassamente riduzionistiche).
La seconda è poi quella che attribuisce a Dio un’ampiezza di sguardo prospettico (“occhio di Dio”) che soltanto a Lui permette di vedere ciò che noi uomini non vediamo. In altre parole per Dio il male non può esistere, dato che Egli vede molto più lontano di quanto siamo capaci di fare noi (sempre concentrati su noi stessi e sull’immediato).
Insomma il discorso di Mander si pone nei termini della classica teodicea che vede in Dio l’invalicabile “summum bonum”. E a coloro che obiettano a ciò l’evidenza sensibile del male, egli risponde che essi semplicemente si riducono a tenere presente le sole apparenze.

Va inoltre sottolineata anche la presenza di ulteriori interventi che seguono ancora oggi quella classica argomentazione filosofica che Ricoeur considera tipica della teodicea e considera anche del tutto archiviata. Furlong [Peter Furlong, “Blameworthiness, love, and strong Divine Sovereingnty”, Sophia, 56 (3) 2017, 419-433] afferma infatti che è impossibile sostenere che Dio sia coinvolto nel male, soprattutto in quanto caratterizzato dall’onnipotenza. Egli impiega però argomenti non etico-cristiani (e di sapore fortemente pagano) nel sostenere che l’Amore divino (o anche Bontà) non deve in alcun modo necessariamente coincidere con ciò che l’uomo avverte come male e considera come contraddizione delle migliori virtù divine. Tuttavia egli – citando Il Piano divino secondo Malebranche e Einstein (“Dio non gioca a dadi”), e quindi l’infallibile Ordine divino – fa così di fatto appello alla classica teodicea leibniziana. Egli infatti (come Mander) sostiene che l’intelligenza umana semplicemente non è in grado di abbracciare con lo sguardo le incommensurabili relazioni tra eventi che invece Dio vede chiaramente. Inoltre egli considera assolutamente banale la classica obiezione secondo la quale Dio di fatto sarebbe coinvolto nel male in quanto onnipotente e creatore.
Infatti sostiene che, se Dio certamente crea gli eventi, tuttavia ciò non toglie che le leggi della Natura (assolutamente immanenti) seguano comunque il loro corso.
A questa complessiva argomentazione egli aggiunge infine la proposta di soluzioni al coinvolgimento divino nel male che richiamano molto da vicino la “teologia spezzata”. E tra queste vi è soprattutto quella sostenuta esemplarmente da McCann [McCann H., “The author of sin?”, Faith and Philosophy, 22, 2005, 144-159; McCann H., Creation and the sovereignty of God, Indiana University Press, Bloomington 2012], secondo il quale, mentre la natura umana è fatalmente affine al male quella divina ne diverge invece radicalmente.

A questa argomentazione di Furlong c’è poi da aggiungere quella davvero bizzarra (se non assurda) di Rockwood [Nathan Rockwood, “Foreknowledge without determinism”, Sophia, 58 (2) 2019, 103-113], secondo la quale la presupposizione di un’Omniscienza divina non sarebbe altro che l’extrapolazione delle possibilità pienamente alla portata della logica umana. Di conseguenza sarebbe ridicolo ciò che Furlong sostiene insieme alla tradizionale teodicea, e cioè che il male non esiste semplicemente perché l’uomo non è in grado di guardare così lontano come Dio.

Trakakis [N. N. Trakakis, “Philosophy and religious commitment”, Sophia 56 (4) 2017, 605-630], in maniera molto simile a Ricoeur, prende poi atto della totale estinzione del problema filosofico del male, aggiungendo a questo che il fenomeno sarebbe avvenuto nel contesto della polemica da molto tempo esistente tra teisti ed anti-teisti. inoltre egli menziona l’appello di Plantinga (1980), rivolto a tutti i filosofi cristiani, a smettere di argomentare su questo tema con gli atei, limitandosi invece a farlo solo con i credenti. Ma intanto l’Autore lamenta che proprio questo ha generato un discorso filosofico-religioso che non ha più nulla di filosofico.
E forse questo potrebbe venire applicato anche a quella “teologia spezzata” della quale parla Ricoeur come definitiva alternativa alla filosofia. Secondo Trakakis insomma il discorso filosofico sul male non sarebbe affatto tramontato, anche se in maniera del tutto degenere.

Vi è poi chi addirittura mette bocca criticamente nell’argomento kantiano del “male radicale” (radical evil).
Kohl [Markus Kohl “Radical evil as a regulative idea”, J. of the Hist of Phil, 55 (4) 2017, 641-673] lo ritiene addirittura un argomento di impronta ancora cristiana. E ciò sarebbe vero in quanto di fatto Kant presuppone la radicale ontologicità del male in quanto propria della natura umana. Egli pensa invece che il male è appena un’idea regolativa propria della ragione pratica. Ed essa si muoverebbe in tal modo: − siccome non posso sapere se l’uomo è male o meno, allora devo necessariamente partire dall’idea che l’uomo è malvagio (senza che ciò sia necessariamente vero oggettivamente). L’Autore sostiene inoltre che, se non fosse così, la presupposizione del male assoluto cozzerebbe con la morale universale di Kant.

Un articolo estremamente equilibrato e anti-conformista (in termini filosofico-religiosi e forse anche teologici) è quello di Daeley [Justin J. Daeley, “The necessity of the best possible world, divine thankworthiness, and Grace”, Sophia, 58 (3) 2019, 423-435]. E bisogna dire che l’Autore mette letteralmente il dito nella piaga dell’attuale riflessione sul male ponendo in evidenza l’aspetto secondo me principale della sua negatività, e cioè la forte spinta a pretendere di decostruire in termini analitico-filosofici un discorso religioso che invece nasce e permane sul piano della Rivelazione divina. Ed un siffatto discorso non può venire in alcun modo ricondotto alla logica. Infatti Daeley ci mostra come e quanto le usuali considerazioni logico-teologiche tendano a scivolare nell’assurdo per il fatto di non tener presente la sostanziale contro-razionalità alla quale deve obbedire il discorso su Dio, ossia il discorso incentrato nella Rivelazione. Emblematico in tal senso è (a mio avviso) quel discorso rigorosamente logico sui “mondi possibili” che poi, come già sappiamo, stava al centro della teodicea di Leibniz.
Per la verità l’Autore non parla direttamente del male. Ma senz’altro lo fa almeno indirettamente affrontando il tema del «meglio» (il migliore dei mondi possibili) in relazione a sua volta alla “Grazia” divina.
In ogni caso l’argomento introdotto diviene fin dall’inizio assurdo quando l’Autore ci informa su quale genere di proposizione logica oggi i filosofi analitici (a loro detta al servizio della religione e della teologia) si vantano di esercitare le loro abilità logiche. Questa proposizione assomiglia infatti molto ad una riedizione logico-cristica della classica argomentazione (citata da Ricoeur: vedi quattordicesima lezione) su cui si è sempre basata la più classica teodicea. Eccola: − “Se Dio ha creato il migliore dei mondi possibili a partire da una necessità interna presa da sola, allora Dio non può essere considerato degno di gratitudine per il fatto di aver creato il migliore dei mondi possibili”. In verità dal punto di vista puramente logico ci sono ottimi motivi per criticare la messa in relazione (nella teologia e nella filosofia religiosa) tra la gratitudine umana (a sua volta rinviante alla Grazia divina) e l’idea che Dio ha creato il migliore dei mondi possibili. Ma intanto è assolutamente ridicolo voler ridurre la realtà della Grazia divina al concetto logico di gratitudine. La Grazia divina infatti è concepibile solo su un piano sublimemente sovrannaturale totalmente nascosto allo sguardo dell’intelletto umano. Quindi tutto sommato è superflua anche la difesa sul piano logico della Grazia divina (in quanto “atto grazioso”, ossia la creazione stessa), che viene tentata dall’Autore. E lo stesso vale senz’altro anche per la difesa (tentata dall’Autore) del concetto di volontà divina (libera e rivolta invariabilmente al Bene) dalle trappole tese ad esso dal cosiddetto “compatibilismo” (qualunque atto necessario contraddirebbe la libertà).
Comunque è del tutto naturale che l’Autore sottolinei il fatto che l’Amore divino è tale (in quanto “atto grazioso”) proprio perché non prevede dall’altro lato alcuna gratitudine. Ma a mio avviso non vi era bisogno di alcuna logica (né alcun dibattito affollatissimo di Autori e di vari “ismi”) per fare una simile affermazione. In ogni caso va registrato che Daeley parla di una Grazia divina “senza condizione”.
A questo punto, però, la riflessione dell’Autore diviene estremamente importante per i nostri scopi.
Perché, del difendere sul piano logico il concetto di Grazia divina in quanto Amore incondizionato, egli
dimostra di fatto la totale inutilità dell’intero armamentario logico-filosofico costituito dalla teoria dei mondi possibili (oggi diventato autentico cavallo di battaglia di esercitazioni logico-analitiche, peraltro basate su astruse formule matematiche, che nemmeno più nulla hanno a che fare né con la religione né con un razionalismo metafisico come quello di Leibniz). Daeley dimostra infatti che la Grazia divina (in quanto libera) non è affatto tenuta a scegliere tra varie alternative (come accade invece all’uomo). Quindi la creazione necessariamente buona (il migliore dei mondi possibili in quanto determinato e quindi solo uno dei tanti possibili) non ha nulla a che fare con la scelta incondizionatamente libera, e pertanto con l’Amore incondizionato in quanto Grazia. Quest’ultimo insomma non è affatto soggetto alla Necessità che normalmente governa la determinazione. E ciò accade semplicemente perché questo tipo di governo esiste solo sul piano ontologico relativo, e non invece sul piano ontologico assoluto. Insomma è solo sul piano umano-terreno che un determinato effetto (reale) esclude tutti gli altri possibili. Invece, sul piano assoluto, in cui opera Dio, la creazione di un determinato mondo possibile avviene in assoluto e non in relativo.
Ecco allora che in verità Dio non crea affatto “il miglior mondo possibile” (nel separarlo, intanto, da quello mondo peggiore in quanto determinato), ma semplicemente ha il desiderio di creare “il meglio” in assoluto. Non solo, ma Egli ospita tale desiderio anche nel mentre prevede “il peggio”. E lo fa in maniera assolutamente non separata, ossia includendo anche quest’ultimo nella sua intenzione assolutamente positiva, ossia nel suo Amore. Dice l’Autore che esempio per questo può essere l’amore dei genitori per un bambino che però intanto non ha ancora sviluppato le sue potenzialità positive. In altre parole Dio non vuole altro che il mondo buono in assoluto.
E ciò non ha alcunché a che fare con la problematica logico-filosofica dei mondi possibili. Si tratta infatti di una realtà unicamente etica. Non a caso Dealey afferma che è necessario distinguere nettamente tra “necessità metafisica” e “necessità morale”.
In ogni caso tutto ciò implica il fatto estremamente eclatante che Dio ama anche le creature non buone.
E quindi in qualche modo (almeno nei termini dell’intelletto umano) «tollera» il male. Tuttavia mi sembra che le considerazioni di De Benedetti (che ho riportato prima) siano più che sufficienti a disinnescare tale argomento.

Molto significativo mi sembra anche il contributo di Larmer [Robert Larmer, “Doubting thomists and Intelligent Design”, Sophia, 58 (3) 2019, 349-358], il quale pone sul tappeto quella dottrina tomista che è ben nota in filosofia come “intelligent design” e che viene anche molto spesso citata e dibattuta. Molto in generale l’Autore sostiene una tesi critica secondo la quale Tommaso d’Aquino nega di fatto qualunque esistenza del male nel mondo in forza del fatto che l’intelligenza divina è insita in ogni infinitesima piega della Natura. Ed egli precisa che i neo-tomisti (Francis Beckwith, William Carroll, Edward Feser, Marie George, Ernan McMullin, Michael Tkacz) non hanno alcun diritto di porre in dubbio l’esistenza effettiva di tale dottrina in Tommaso. Anzi egli li accusa apertamente di uno scetticismo inaccettabile per dei metafisici e filosofi religiosi.
Tuttavia questa mancata ammissione del male va registrata tenendo intanto conto di un’importante variabile che è costituita proprio dalla supposizione di un intelligenza divina che è intrinseca alla Natura, e quindi è orientata inevitabilmente al bene. Pertanto bisogna ammettere che anche se il male c’è (tendenzialmente), esso viene comunque cancellato dall’azione di questa intelligenza, che poi in termini teologico-metafisici equivale alla fede in un vero e proprio continuo intervento di Dio nel mondo. Ebbene, il male a questo punto potrebbe venire ritrovato proprio in uno di quegli aspetti di tale dottrina metafisico-naturalistica contro la quale più duramente si appuntano le critiche di coloro che sono alla ricerca continua di aporie. Costoro sostengono infatti che l’immanenza dell’intelligenza divina al mondo naturale implica l’immensa difficoltà del coinvolgimento di Dio nella “fallacia cosmogonica”, ossia quell’imperfezione della creazione che deve venire necessariamente presupposta se si vuole sostenere una relazione continua tra Dio e il mondo. Proprio per tale motivo i neo-tomisti criticati da Larmer preferiscono concepire le leggi della Natura come totalmente indipendenti dall’intervento divino, e quindi come del tutto svincolate da qualunque forma di intelligenza divina intrinseca.
Ed in tal modo si postula di fatto un male mondano evidente ed oggettivo, contro il quale Dio non intraprende nulla per il semplice fatto che tra Lui è il mondo vi è una differenza ontologica radicale ed abissale. Si tratta insomma di una tesi molto simile a quella della “teologia spezzata”.
Vi sono ulteriori (e molto complessi) aspetti di tale discussione. Ma per i nostri scopi credo che basti soltanto questo.

Il tema del male diviene il vero e proprio ago della bilancia della discussione svolta da Cockayne
[Joshua Cockayne, Jack Warmann, The will not to believe, Sophia, 58 (3) 2019, 511-523] sulle relazioni che idealmente dovrebbero esistere tra teismo ed ateismo. Ed in generale egli sostiene che sarebbe auspicabile un ateismo “passionale” in luogo di quello “classico”; a causa del fatto che il primo sottolinea le ragioni prevalentemente soggettive per avere dubbi sull’esistenza di Dio, anche se può accettare intanto le ragioni oggettive (e razionali) per accettarla almeno in via di principio. E sta di fatto che il nucleo delle ragioni soggettive (per negare l’esistenza di Dio) sta proprio nella costatazione dell’inoppugnabile esistenza del male nel mondo. Si presuppone quindi in tal modo non solo la scandalosa permissione del male da parte di Dio ma anche l’ancora più scandalosa (in quanto terribilmente provocatoria per l’uomo) totale ascosità di Dio (ossia la sua invisibilità ed anche irragiungibilità). E quest’ultima è talmente provocatoria per l’intelligenza umana da costringerla a postulare addirittura la “superfluità” di Dio proprio a causa dell’esistenza del male.

Viene poi un articolo che a mio avviso va tenuto in considerazione in maniera molto più attenta, e cioè quello di Holden dedicato direttamente alle teorie del male di Adorno e Arendt [Terence Holden “Adorno and Arendt: evil, modernity and the underside of theodicy”, Sophia, 58 (2) 2019, 197-224]. Quest’articolo è estremamente complesso, e quindi va molto riassunto. Ma comunque esso tratta direttamente della teodicea, e quindi è per noi di immensa importanza. Comunque quello che mi sembra importante è cogliere quelli che sono i messaggi principali in esso contenuti. Sono i seguenti.
In primo luogo l’Autore registra che i pensatori menzionati (cioè Adorno e Arendt) si pongono senz’altro sulla scia della dottrina kantiana del “male radicale” (radical evil).
In secondo luogo egli rileva che la Modernità ha scoperto che addirittura lo stesso potere individuale di giudizio è in definitiva del tutto impotente davanti al male oggettivo. E questa costatazione non è altro che un’estensione del senso colto da Ricoeur nel passaggio obbligatorio dalla filosofia alla “teologia spezzata”. Tale estensione coinvolge però anche Kant nell’impotenza della filosofia. Infatti perfino la sua fondazione della morale nella gnoseologia (giudizio razionale) appare essere fallimentare davanti al fatto che il male oggettivo è non solo evidente ma anche soverchiante – esso riesce cioè a smantellare perfino la nostra capacità individuale di giudizio nel discernere ciò che è bene da ciò che è male. Pertanto sembra proprio che la delegittimazione della teodicea, da parte di Kant, non cambi proprio nulla nel pensiero del male.
Infatti la negazione di un oggettivo ed assoluto male onto-metafisico (a vantaggio di un male puramente relativo al cattivo uso della morale razionale) non aiuta affatto a cogliere la schiacciante evidenza del male. Anzi sembra proprio che continui a negarla nello sforzo di una sua razionalizzazione.
In terzo luogo, da quanto dice Holden, bisogna desumere che la moderna teoria filosofica del male esiste ancor eccome, ed ha anche inoltre delle caratteristiche ben precise. Per la precisione essa è decisamente post- e ultra-metafisica in quanto consiste in un realismo scientifico, immanentista, elementarista e molteplicista (non unitarista). Vedremo dopo cosa significhi questo più specificamente. In altre parole sembra che Holden non ritenga necessario superare la filosofia razionalistica ma semmai una metafisica perdurante nel pensiero moderno perfino dopo la sua condanna da parte di Kant.
Il che significa che in fondo Leibniz per lui rientra pienamente in quest’ultima. Comunque il messaggio che attraversa tutto l’articolo (nel sostenere una radicalmente nuova teoria filosofica del male) sembra voler essere molto provocatorio nel senso della seguente sfida: − «Vediamo cosa concretamente riuscite a fare (nella situazione negativa specifica) con le vostre teorie del male?». Pertanto anche Holden, come Ricoeur, sfida la filosofia in generale a pronunciarsi attendibilmente circa il male. Solo che l’Autore non sembra affatto voler abdicare dal ruolo di filosofo, e quindi sembra solo che intenda proporre un nuovo realismo filosofico in luogo del tendenziale e tradizionale idealismo delle teodicee. Non a caso, infatti, i pensatori tenuti presente nell’articolo (Adorno e Arendt) vengono entrambi accusati di voler tenere in piedi un’inter-soggettività non autenticamente relazionale (sociale) ma invece puramente pensante ed astratta (cioè in stretta connessione con la filosofia della coscienza). E l’Autore ritiene che tale forma di relazionalità finisca per essere affatto realistica. Così essa viene dichiarata essere del tutto incompetente ad affrontare il tremendo tema del male.
Ma in che modo Holden ci propone di affrontare il tema del male in termini filosofico-realistici?
Lo fa semplicemente considerando il male non più onto-metafisico ma invece unicamente esperienziale e terreno, specie in quanto inter-umano e quindi elementarmente relazionale. In altre parole il male non è altro che il mancare di riconoscere in generale il pieno diritto ad esistere dell’Altro (in particolare la sua dignità). Ed a tale proposito l’Autore ritiene del tutto superfluo sostituire la presa d’atto di questa dimensione con teorie pur sempre metafisiche della realtà, come quella della “Storia” (che da Hegel trapassa direttamente in Adorno e anche in Arendt).
Per Holden vanno comunque tenute presenti le diagnosi di crisi fatte sia da Adorno che da Arendt rispetto alla Modernità (della quale viene criticato in particolare il fenomeno dell’”accelerazione” del movimento storico, e quindi la ben nota ideologia della crescita). Ma questo, se è molto interessante in sé, non lo è però per gli scopi della presente lezione. Pertanto va solo rilevato che i due pensatori testimoniano quanto forte sia il legame tra male oggettivo e Modernità, ed inoltre come entro quest’ultima addirittura la Storia abbia finito per intrecciarsi con la stessa Natura, aggravando così ulteriormente quell’ontologia del male che era stata costantemente rilevata antecedentemente all’avvento della Rivoluzione industriale. E qui viene decisamente alla ribalta la forma più radicalmente ultima del male nel mondo, e cioè quella legata all’economicizzazione totale della società, ed inoltre al dominio della scienza tecnologica sull’essere.
Quella che ho illustrato è comunque in gran parte la dottrina della Arendt. Quella di Adorno aggiunge a tale scenario elementi tipici della dottrina marxista. Ma andremmo troppo lontano se volessimo seguirlo. Importante mi sembra solo il fatto che mentre la Arendt denuncia nella Modernità il male da dinamismo (eccesso di «rivoluzione»), Adorno denuncia invece in essa il male da stasi (difetto di «rivoluzione»).
In ogni caso Holden precisa che Adorno ed Arendt sono semmai eredi della teoria hegeliana della Storia, ma non ne sono affatto interpreti diretti. Entrambi infatti la criticano severamente proprio in quanto essa è la tipica teodicea che tende a riassorbire e negare il male (per mezzo della Storia quale ineluttabile forza impersonale costantemente agente, la quale riduce a sé ogni cosa). In altre parole Adorno e Arendt si sforzano di superare la teodicea, ma secondo l’Autore non vi riescono.
Holden è ancora più esplicito nella sua constatazione e nella sua condanna (parlando di “immoralità della teodicea”). Così egli menziona in alternativa due presenze centrali nella moderna riflessione filosofica sul male, e cioè Lévinas e Davies. Tuttavia egli precisa anche al proposito che, da Kant in poi (“male radicale”), la filosofia ha iniziato a superare questo pensatore stesso nel riconoscere il male come assoluto ed oggettivo esattamente in quanto parte della struttura storico-dinamica dell’essere. E come tale esso non solo trascende largamente il potere di scelta individuale ma diviene anche totalmente ordinario, cioè “banale” (Arendt). Kant invece (pur avendo liberato il tema del male dell’approccio onto-metafisico) riteneva il fenomeno ancora soggettivo, e quindi non era ancora approdato ad un’ontologia del male decisamente post-metafisica. In questa direzione sono andati Adorno ed Arendt, ed infine Lévinas ha concluso il percorso considerando il male come un totale sovvertimento dell’essere nel senso dell’anti-relazionalità. In particolare si parla qui della “comunità morale” come il luogo in cui, a causa dell’intensissima relazionalità in esso vigente, la dimensione etica sarebbe del tutto implicita (senza nemmeno bisogno di venire tematizzata) in modo tale che in esso viene pienamente esercitata la responsabilità dell’uno per l’altro.
Su questa base poi Holden ricorre ad altri pensatori (Pia Lara e lo stesso Ricoeur) nell’estendere la portata dell’appello arendtiano ad un atto di giudizio mai disgiunto dall’atto di memoria. Questi pensatori ritengono infatti che l’elemento dirimente sia in definitiva solo quello della memoria, e nella maniera più accentuata possibile, cioè come “narrazione” dei fatti ossia come circostanziata e personalissima testimonianza. Ed in effetti di questo ho parlato in una precedente lezione (ottava) dedicata al libro di Ricoeur sulla memoria [Paul Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Cortina, Milano 2003].
Tutto questo finisce per ridimensionare di molto anche l’ontologizzazione del male entro il pensiero più attuale. Infatti, una volta posto il male sul piano della fattualità (al quale rinvia la narrativa, cioè la memoria), esso appare essere in fondo ontologico quasi solo metaforicamente, ossia in primo luogo come «fatto» ovvero casuale evento. Mai invece come profonda ed invisibile struttura dell’essere, oppure come misteriosa forza (vedi Storia).
Il male insomma è semplicemente qualcosa che capita perché alcune (tutto sommato casuali) volontà spingono in tal senso in relazione a determinate circostanze sfavorevoli. E quindi esso è banale ancor più di quanto è stato stabilito da Arendt. È, direi, più che altro elementare. Lo è perché è esperienziale esattamente quanto qualunque evento dell’esistenza umana e del mondo. Pertanto, se proprio vogliamo considerare il male come ontologico, siamo obbligati a considerarlo tale soltanto in senso relativo e non invece assoluto.
Altra conseguenza è, secondo Holden, che esso costituisce un fenomeno che non è affatto ricomprensibile nel campo della morale (nemmeno negativamente). Perché esso invece si pone totalmente fuori di tale campo, corrispondendo semmai al campo della sola Natura. Su questo aspetto preferisco però esprimere tutte le mie personali riserve. In quanto il realismo filosofico qui all’opera vorrebbe far crederci in fondo nella possibilità di cogliere il male più pienamente fuori della morale che entro di essa. Come se la morale fosse una sorta di filtro che offusca i fatti negativi e malefici.
Sinceramente trovo estremamente pericoloso questo bizzarro sforzo di liberarci della morale allo scopo di cogliere più pienamente il male; e peraltro come tutto sommato innocentemente naturale. Del resto, comunque, ciò era già evidente quando abbiamo preso atto del concetto holdeniano di “comunità morale”.
Le ulteriori considerazioni di Holden entrano troppo nei dettagli del pensiero di Adorno e Arendt, per cui credo sia meglio trascurarle. Va quindi detto solo che la sua accusa a questi pensatori è quella di avere anch’essi costruito una teodicea, ma intanto colta solo nella sua “faccia inferiore”, cioè nella sua dimensione elementare.

Come ultimo viene un articolo che ci permette di intendere la dottrina di Leibniz da un punto di vista piuttosto singolare nella sua bizzarra e arbitraria creatività intellettuale. In particolare si tratta della tesi ampiamente riduzionistica di Steinhart [Eric Steinhart, “Spirit”, Sophia, 56 (4) 2017, 557-571], secondo la quale lo spirito non sarebbe altro che l’equivalente di un’energia cosmica colta nel suo aspetto più sottilmente fisico.
E quest’ultima, in ultima analisi, non sarebbe altro se non la forza di sviluppo che spinge l’intero essere verso la sua costante esplicazione (cioè l’elementare forza vitale evoluzionistica ed onto-organizzante).
In particolare, secondo Steinhart, si tratterebbe di null’altro se non della forza di organizzazione progressivo-crescente delle strutture che tutti conosciamo come “entropia”. Ebbene, secondo l’Autore, bisognerebbe considerare Leibniz il sostenitore di questo genere di stranissimo “argomento per lo spirito”. Più precisamente egli avrebbe postulato una forza direttiva che deve necessariamente tendere ad un risultato finale, ossia deve essere un “potere ultimativo”, nel senso della sempre completa determinazione dell’astratto. Leibniz è insomma per Steinhart il protagonista di una “theory of striving possibility” (possibilità tendente, anelante, sforzantesi), come spiegazione delle cose concrete (individuo – determinato). In generale si tratterebbe di una teoria postulante le forme astratte matematiche come forme dell’universo.
Tra i principi generali governanti questa dottrina ce ne sono due da sottolineare: − 1) quello secondo il quale la forma tende a divenire attuale a meno che qualcosa non glielo impedisca; 2) quello secondo il quale le forme sono tra loro indipendenti, per cui se non vi è una forma che impedisca l’attualità, essa si verificherà senz’altro.
Dunque la sequenza dell’evoluzione si muove costantemente da una forma semplice in direzione di una sempre maggiore complessità partendo. Ma intanto la forma più semplice possibile è quella più indipendente, e quindi essa è quella in principio più attuale. Ecco che la forma più semplice dell’universo è quella vuota (“empty universe”), ovvero “cosmological zero”. Quest’ultima è quindi la forma di universo più attuale, cioè più possibile nel senso della realtà. Pertanto esiste di fatto un unico universo semplice ed esso corrisponde esattamente al migliore dei mondi possibili. È insomma la potenza massima più generale, dalla quale derivano tutte le attualizzazioni.
Dunque quella qui esposta sarebbe la versione evoluzionistica dell’effettiva visione di Leibniz; dalla quale però essa differisce notevolmente. La versione evoluzionistica non prevede infatti un solo universo migliore ma semmai molti universi migliori (secondo la teoria indicata da Steinhart come quella dell’albero ramificato di attualità). Inoltre prevede anche una progressione al meglio che non si ferma, ma che invece sempre sorpassa i migliori. Questa progressione ha un inizio costituito dalle forme più semplici (livello zero) dell’universo ideale (iniziale), che poi procedono progressivamente verso ulteriori forme di meglio fino al concreto ultimo.
Bene, dov’è il male qui? Assolutamente da nessuna parte. E ciò perché, messa così, la teoria di Leibniz non è nemmeno una teodicea, ossia una dottrina religioso-filosofica e metafisica. È invece appena una teoria scientifico-naturalistica anche se colorita di argomenti filosofici. In ogni caso, se proprio ci si vuole sforzare, si può dire che il bene sta nella costante crescita dell’universo in direzione di nuove e crescenti forme di organizzazione. Tuttavia sembra proprio che del male non vi sia alcuna traccia. Si potrebbe quindi pensare che sia proprio questo il destino naturale delle teodicee, una volta trasportate sul piano della scienza naturale. Esse si presterebbero ad una negazione del male alla quale poi corrisponde la valorizzazione dogmatica della crescita perfino elementare, ossia quella cosmica. Ed in tal modo siamo pertanto riportati alla critica di Adorno e Arendt alla Modernità proprio in quanto crescita che è certamente foriera di male.
Possiamo quindi rintracciare qui un notevole rischio, e cioè quello che estende la critica ricoeuriana alla teodicea, nel paventare che la sua negazione del male può divenire ancora più pericolosa quando la teodicea stessa si trasforma in una teoria scientifico-naturale.

Che conclusioni possiamo ora trarre da tutto questo?
Primo. Abbiamo constatato che la metafisica (specie se religiosa) è perfettamente in grado di rispondere al problema del male senza indulgere ad alcuna “spiegazione” e/o razionalizzazione filosofiche di esso; e quindi non incappando nelle fatali aporie comportate dalla teodicea. Pertanto la soluzione non sta affatto (come dice Ricoeur) nella moderna teologia, bensì semmai nel ritorno all’antica metafisica. E sarebbe auspicabile a questo punto un abbraccio fraternizzante tra l’antica metafisica «pagana» e quella cristiana. Sebbene a quest’ultima vada riconosciuto il vantaggio di avere come modello davvero insuperabile (teoretico e pratico) la figura del Cristo.
Secondo. Non c’è dubbio che il male vada drasticamente ontologizzato ed obiettivato (specie nel senso della sua totale «esternalizzazione»), altrimenti rischia seriamente di venire negato o occultato. Il filo conduttore (e minimo comun denominatore) di tutto ciò che abbiamo visto finora è, infatti, che il male mondano è un’evidenza assolutamente inoppugnabile, ossia è tangibilissimamente esteriore. Almeno in una certa misura bisogna quindi anche ammettere che il male terreno è elementarmente esperienziale, e quindi come tale sfugge fortemente ad una troppo astratta categorizzazione metafisica. Questo va quindi ammesso, a patto solo che non si pretenda per tale motivo di esautorare totalmente la morale (in questo caso infatti i rischi che si corrono sono immensi). Ancora una volta però si impone qui la dimensione religiosa della metafisica su quella puramente filosofica. In altre parole solo in quest’ultimo caso la metafisica è pericolosa. E quindi in tal modo riemerge di nuovo la figura del Cristo come nostro imprescindibile punto di riferimento. In essa infatti convergono perfettamente la dimensione esperienziale del male, quella onto-metafisica e quella religiosa.
Terzo. Premesso quanto abbiamo appena visto, va detto che diviene davvero molto semplice rispondere alla fatale domanda circa il «Cos’è il male?». Si tratta pertanto di una risposta che sembra davvero esulare totalmente dal campo di quella che è stata sempre la teodicea filosofica (e forse anche teologica).
La risposta è la seguente (e si noti bene che essa è totalmente tautologica): − «Il male non è altro che quello che tu, proprio tu, hai sperimentato e stai sperimentando ora, o sventurato. Tu solo sai cosa sia il male, tu che stai soffrendo. Per cui nessuno meglio di te può spiegarcelo, ed inoltre nessuno può osare tentare di spiegarlo a te».
Quarto. Non sembra affatto vero (come invece afferma Ricoeur) che la filosofia abbia cessato di produrre teodicee a ciclo continuo. E per di più continua a farlo addirittura tendendo a sconfinare sempre più nell’assurdità ed astrusità di cavilli logico-filosofici. Pertanto l’uomo comune non ha da aspettarsi proprio nulla da questo genere di dibattito filosofico (se non per rarissime eccezioni).

In sintesi mi sembra che noi dobbiamo tenere conto soprattutto di questa semplice ma profondissima verità: − Guai, ma davvero guai, a prendere sotto gamba la mortale serietà dell’esistenza del male.
Il male esiste oggettivamente, eccome! Tanto che lo si può pensare e dire in molti e diversissimi modi, e cioè lo si può dire in molti linguaggi – quello della semplice esperienza vissuta, quello della metafisica, quello della teologia, quello dell’etica. A quanto pare solo il linguaggio della filosofia appare invece del tutto inadeguato allo scopo. Perfino quando esso si fa estremamente realista ed esperienziale, come abbiamo visto nel caso di Holden. In questo caso infatti esso corre l’immenso rischio di voler fare a meno dell’etica.
Ed allora in chiusura devo proporre al lettore un’altra significativa lettura circa il problema del male, e cioè quella di un libro del grande pensatore russo Solov’ëv [Vladimir Solov’ëv, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo, Fazi Editore, Roma 2017]. Questo libro vuole infatti essere esplicitamente non filosofico nel suo sforzo di dirci che il male esiste in maniera talmente oggettiva ed inoppugnabile da giungere a presentarsi a noi non solo come una presenza storica ma addirittura anche come una presenza ultra-storica ed escatologica, ossia nell persona dell’Anticristo. E in entrambi i casi noi non abbiamo altro dovere verso questo male se non un dovere semplicissimo e addirittura sbrigativo, ossia quello di combatterlo apertamente e senza mezzi termini. Ebbene, Ricoeur accenna alla necessità di questa lotta al male sia come corollario di una legittimissima protesta dell’uomo contro di esso, sia anche proclamando il primato dell’azione sul pensiero [Paul Ricoeur, Il male… cit., II, 5 p. 41-46, III, 2 p. 48-50]. Tuttavia poi limita sé stesso affermando che non bisogna illudersi circa il fatto che l’esistenza oggettiva del male possa davvero venir modificata per mezzo della lotta ad esso.
Ma io direi che il criterio non può essere affatto quest’ultimo, bensì invece proprio quello affermato da Solov’ëv – il male va combattuto sempre e comunque, altrimenti ci si macchia dell’imperdonabile delitto della complicità con esso. E nessuno a questo mondo può sapere cosa può accadere se al male viene lasciato campo completamente libero. Non a caso il pensatore accenna ad una critica al moderno pacifismo proprio come potenziale ed insidiosissimo anticristismo. Inoltre (nel racconto finale) ci mostra come la definitiva vittoria di Cristo sull’Anticristo (e quindi sul Male stesso) viene preceduta dalla resistenza ostinata e irriducibile di tre soli cristiani tra i tanti che invece apostatizzano convertendosi all’anti-religione anticristica.
Infine mi sembra evidente che le uniche risorse di pensiero che possano davvero aiutare l’uomo comune ad affrontare il problema del male (nella sua esistenza) risiedono nella filosofia antica (ossia nella metafisica religiosa) ed inoltre nella Rivelazione divina stessa (con i modelli e con le immagini che essa ci propone).

Aldilà di tutto vi deve essere però in noi forte e chiara la consapevolezza del fatto che quello del male è il campo in cui forse la filosofia ha meno da dire rispetto a tutti gli altri campi ed aspetti dell’esistenza umana e mondana.

[ATTENZIONE: si diffida dal riprodurre il testo (coperto da copyright), o anche solo sue parti, senza citarne espressamente l’Autore]

Abbiamo finora trattato della nascita e dell’esistenza. Ora, in base al programma tracciato alla fine dell’undicesima lezione (nella quale ho cercato di definire quale fosse il più appropriato approccio filosofico ai fenomeni congiunti della nascita, esistenza e morte), bisogna trattare dell’ultimo elemento del trinomio dinamico, la morte.
La morte è l’ultimo di questi fenomeni, e quindi ha forse lo stesso senso e la stessa importanza del primo, cioè la nascita. Pertanto forse è possibile anche per esso porsi il problema che ci siamo posti per il secondo, ossia il problema del «perché?». Insomma molto probabilmente il «perché sono nato?» è specularmente equivalente al «perché devo morire?».
In primo luogo emerge però qui immediatamente una fondamentale differenza tra le due domande: − la prima riguarda infatti qualcosa che è «già accaduto», ovvero il passato, mentre la seconda riguarda invece qualcosa che «dovrà ancora accadere», ovvero il futuro. Ma lasciamo questa questione per ora aperta.
In secondo luogo va osservato che – entro uno dei due libri che userò come base per trattare questo tema, quello di Ricoeur dedicato al male [Paul Ricoeur, Il male. Una sfida alla filosofia e alla teologia, Morcelliana, Brescia 2015] – il problema del male stesso si pone (in termini filosofici) esattamente come “perché?”. Ed anche rispetto a ciò per il momento mi limiterò a constatare ciò che ho appena detto.

In ogni caso, in termini ontologici, la morte appare essere il momento ultimo dell’esistenza, e quindi il momento più adatto per quell’atto che noi uomini usiamo chiamare «bilancio». È il momento esistenziale dell’a posteriori, mentre invece la nascita è il momento dell’a priori. Tuttavia sia l’a posteriori che l’a priori costituiscono in qualche modo un importante fondamento di essere, ossia ciò che giustifica ultimamente l’essere. In termini aristotelici si potrebbe dire che il primo equivale alla causalità efficiente mentre il secondo equivale alla causalità finale. La causalità efficiente giustifica tutto l’essere che deve venire prodotto, mentre la causalità finale giustifica tutto l’essere che è già stato prodotto. Ed entrambe giustificano l’essere indicando il senso e scopo del movimento evolutivo e onto-generativo – la causalità efficiente lo fa a partire dall’inizio (a priori), mentre la causalità finale lo fa partendo dalla fine (a posteriori).
Alla luce di tutto questo il fenomeno della morte sembra avere la capacità di «spiegare» l’intera nostra vita (tutto l’essere «già stato» che l’ha costituita) a partire dal momento ultimissimo del dipanarsi di un filo fino ad allora mai spezzatosi, ma che ormai sta decisamente per spezzarsi. Insomma a partire dal momento della morte sembra che noi potremmo avere finalmente la capacità di una visione di insieme che prima non potevamo affatto avere − la capacità di uno sguardo che abbraccia tutta la nostra esistenza, senza perfino più alcuna differenza tra passato, presente e futuro. In questo senso la morte appare essere il momento in cui il filo del tempo se ne sta finalmente di nuovo tutto avvolto in sé stesso a mo’ di gomitolo. Ma questo corrisponde specularmente a quanto avveniva alla nascita. Solo che allora il gomitolo del tempo era ancora da essere svolto, mentre adesso (nell’ora della morte) esso non ha più da essere svolto. E quindi se ne sta lì nella sua definitiva integrità come qualcosa che è giunto finalmente al suo compimento ultimo. Siamo insomma di fronte ad una sistole (contrazione) che conclude definitivamente una lunga diastole (dilatazione).
È evidente che stiamo qui parlando in termini filosofico-metafisici ed inoltre senz’altro anche metafisico-religiosi. Non a caso qualche lettore avrà intravisto tra queste righe la ben nota immagine propostaci dalla scienza del paranormale che viene connessa al momento della morte – quella della sequenza di immagini in cui di colpo vediamo scorrere davanti a noi la nostra intera vita come un film. E pare che (almeno stando ai reports descritti da alcuni Autori) effettivamente questo sia quanto viene raccontato da coloro che hanno vissuto una morte imminente a causa di incidenti o gravi malattie.
Oltre a ciò emerge qui un’immagine mitica che è squisitamente metafisico-religiosa. Infatti la morte come finale sistole, o contrazione (opposta all’iniziale diastole, o dilatazione), richiama molto direttamente la teoria tradizionale (in gran parte orientale) dei grandi cicli cosmici; che in Occidente è stata a lungo esposta e chiarita da studiosi come Guénon e Vallin [René Guénon, Il Regno della Qualità ed i segni dei tempi, Adelphi, Milano 2006, Introd. p. 11-18; Georges Vallin, Via di gnosi e via d’amore, Victrix, Forlì 2012, Introd. p. 75-77]. Il ciclo, infatti, è un’estensione spazio-temporale di essere che sempre sprigiona da un punto per poi venire alla fine di nuovo ridotta ad un punto ed in esso ingoiata. Si tratta quindi della continua alternanza ontologica tra punto (contrazione-sistole) e linea (dilatazione-diastole).
Orbene, sia parlando in termini di immagini paranormali che parlando in termini di immagini mitiche, noi ci collochiamo in tal modo decisamente fuori della più rigorosa filosofia. Eppure, come si sarà potuto notare, noi siamo approdati a queste immagini solo dopo aver condotto un’analisi genuinamente filosofica del concetto di morte; giungendo così alla conclusione che essa si presenta a noi come un momento finale di essere che appare molto simile ad una causa finale.
Non solo, ma già nel contesto di tale discorso filosofico, è emerso chiaramente il senso che la morte può avere esattamente come lo abbiamo visto per la nascita. In altre parole, già in termini filosofici è possibile rispondere alla domanda «perché devo morire?», esattamente come è possibile rispondere alla domanda «perché sono nato?». La risposta relativa alla morte potrebbe essere la seguente: – devo morire soprattutto per avere la possibilità unica di abbracciare con lo sguardo tutti i momenti della mia esistenza, in modo da poter comprendere finalmente cosa ho fatto di essa, e quindi anche di poter attribuire ad essa un ben determinato senso e valore. In qualche modo qui il momento del giudizio è prevalente, e lo è peraltro in maniera speculare rispetto alla domanda-risposta configuratasi alla nascita. Nel momento della morte io, infatti, posso (e probabilmente perfino devo) emettere un giudizio di valore su ciò che io ho fatto della possibilità apertesi davanti a me al momento della nascita, e che costituivano nell’insieme il contenuto della domanda circa il «perché sono nato?» ed inoltre anche la risposta ad essa. Insomma, nel momento della morte, io devo sapere se ho fatto o meno ciò che alla nascita ero stato destinato a fare. Tuttavia nel momento della morte vi è anche qualcosa di più rispetto a tale momento giudiziale (specie come giudizio di valore), e cioè vi è un momento gnoseologico ed insieme ermeneutico. In altre parole solo a partire dalla fine (a posteriori) io ho la possibilità di comprendere un «perché» che è sovrapposto a quello iniziale (nascita): – non solo il «perché» dovevo nascere per fare qualcosa, ma anche il perché dovevo nascere per fare proprio quel qualcosa e soprattutto per farlo in un determinato modo.
Non sfuggirà che ciò include in sé il «già stato» in una maniera che alla nascita (a priori) sarebbe stata impossibile; dato che lì il ventaglio delle possibilità era ancora totalmente dispiegato e non vi era stata ancora alcuna restrizione nel senso della definitiva determinazione e fissazione. Io insomma – nell’ambito del ventaglio di possibilità che mi erano state assegnate (apparentemente «per sorte», ma in verità in forza della mia identità animica pre-natale, come abbiamo visto nella dodicesima lezione) – potevo allora fare realmente tutto. Nel momento della morte invece scopro finalmente ciò che ho davvero fatto; il che mi porta a riconoscere che alcune delle possibilità che avevo alla nascita sono restate irrealizzate. Tuttavia ciò è avvenuto non solo perché io non abbia voluto e/o non ho saputo farlo, ma è avvenuto anche (e forse soprattutto) perché io non ho potuto; ossia perché le circostanze (spesso così complicate da essere letteralmente soverchianti) non mi hanno permesso di fare ciò che avrei voluto e saputo fare. Esattamente per questo non solo il giudizio di valore è possibile soltanto alla fine dell’esistenza (a posteriori), ma inoltre esso deve tenere strettamente presente anche il valore e il senso di queste limitazioni e determinazioni.
In altre parole io alla fine della mia esistenza dovrò prendere atto che vi era come un misterioso disegno (reggente le circostanze ed i miei atti) nel quale era già scritto l’estremamente specifico percorso che io avrei seguito nel destreggiarmi tra possibilità e realtà, tra volere e potere, tra essere capace e non esserlo, tra potere e non potere, tra sapere e non sapere.
Ebbene il vero compimento della mia esistenza poteva essere solo e soltanto il momento davvero finale di questo tortuosissimo, penosissimo e molto spesso anche infruttuoso percorso; ossia ciò che poteva divenire realtà solo e soltanto nel momento in cui non poteva esservi più alcun movimento, cioè nel momento in cui il filo della mia vita si sarebbe spezzato. È insomma su questo che io alla fine vengo chiamato ad esprimere un giudizio di valore. Ed è del tutto ovvio che ciò deve implicare necessariamente una riconciliazione con me stesso, ossia una sorta di auto-perdono per ciò che non sono riuscito a fare. Pertanto il bilancio finale (quale giudizio di valore su ciò che ho fatto o non fatto) non può avere la forma di una condanna, ma può avere solo quello di una saggia e serena costatazione. A meno, ovviamente che non ci si sia macchiati di colpe molto gravi. La costatazione potrebbe pertanto essere la seguente: – «È qui che sei arrivato e pertanto era esattamente qui che dovevi arrivare. Questo e solo questo è dunque il senso, finalmente compiuto, della tua esistenza. Ecco allora davanti a te il suo vero perché. Tu eri nato per arrivare esattamente qui. E questo lo hai fatto. Bravo!».
Sta proprio qui allora il valore gnoseologico ed epistemologico della morte come momento finale. Solo una volta giunto a questo momento io non soltanto ho il potere di emettere un giudizio finale su quanto ho realizzato delle possibilità a mia disposizione alla nascita, ma ho anche il potere di comprendere il senso di quel determinato percorso nel quale alcune possibilità sono restate irrealizzate in modo che io poi giungessi ad uno ed un solo risultato, ossia quello davvero finale.
Ebbene, non vi è dubbio che i filosofi accademici mi accuserebbero qui di determinismo; e così, in base a questa terribile accusa, demolirebbero l’interpretazione della morte che ho appena esposto. In ogni caso io penso che essa (sia pure in una maniera filosofica un po’ forzata e fuori dal comune) ci offre almeno la possibilità di cogliere in pieno il senso della morte. E ciò è ancora più vero se constatiamo che questo genere di discorso sta in piena sintonia con immagini mitiche (ed in parte anche esoteriche) che a loro volta si pongono al di fuori della filosofia proprio in quanto esse rafforzano notevolmente il senso del momento finale dell’esistere (sia individuale che perfino anche cosmico).
Tutto ciò significa insomma che finora ci siamo serviti di una filosofia in qualche modo non ordinaria, non ufficiale, e quindi da collocare (almeno in una certa misura) del tutto al di fuori di certi usuali schemi. Non a caso si tratta di una filosofia che (diversamente da quasi tutta la filosofia moderna ed ancor più post-moderna) non disdegna affatto l’apporto della metafisica e perfino di quella metafisica religiosa che non esita addirittura a sconfinare nel mitico e nell’esoterico.

Cosa accade invece in altri ambiti di sapere?
Cosa accade ad esempio nel contesto della scienza naturale ed empirica? In tal contesto la morte non ha il benché minimo senso così come non lo ha la stessa nascita. Infatti, volendo essere estremamente sintetici (e riportando perfino il discorso scientifico a quello metafisico naturalistico), la nascita non è altro che un momento di aggregazione di elementi (in un composto organico e quindi vivente), al quale dovrà inevitabilmente seguire prima o poi un momento di disaggregazione di elementi. E questo è la morte.
Si tratta insomma di fenomeni che semplicemente accadono (secondo leggi della natura che possono perfino venire considerate eterne) ma sul cui senso è assolutamente ridicolo interrogarsi.
Quella scientifica è quindi la forma più forte di liquidazione della domanda circa il «perché?» della morte (così come della nascita). Ma, come ho appena accennato, c’è anche la forma filosofica di tale liquidazione.
Ebbene, secondo la filosofia (in qualche modo) ordinaria e ufficiale, cosa significa allora la collocazione finale della morte?
È evidente che proprio qui dobbiamo rivolgerci ad un genere di filosofia moderna che non ha mai costituito il main stream della disciplina. La quale da Cartesio in poi ha preferito sempre occuparsi di gnoseologia e di epistemologia, rivolgendo così al mondo ed all’esistenza uno sguardo sempre fortemente filtrato da queste ultime prese di posizione. Di certo comunque non pochi pensatori hanno fatto eccezione a questa tendenza dominante della filosofia moderna (sicuramente ben più idealistica che non realistica). Si tratta dei pensatori che hanno elaborato una filosofia metafisica immanentistica (come Spinoza), oppure si sono occupati direttamente del male mondano (come Malebranche e Leibniz), oppure hanno avuto interessi naturalistici (come gli empiristi), oppure si sono occupati direttamente del male di vivere o male connesso con l’esistenza (come Kirkegaard), oppure infine (con una brusca sterzata) hanno spostato il piano della riflessione filosofica dal trascendente-ideale all’immanente e biologico-vitale (come Nietzsche e Bergson).
E sto qui menzionando appena dei pensatori maggiori. Va sottolineato comunque che di Leibniz ci occuperemo direttamente nel momento in cui discuteremo alcune parti del libro di Ricoeur.
Tuttavia, sebbene sia difficile non chiamare qui in causa molti degli esponenti del moderno esistenzialismo filosofico (Kirkegaard, Sartre etc.), credo che sia sufficiente tenere presente anche il solo Heidegger.
Sappiamo tutti più o meno bene il significato che il pensatore tedesco ha tentato di attribuire all’esistenza ed anche all’essere stesso in base alla natura «finale» della morte. La sua fu infatti un’interpretazione radicale dell’essere-in-quanto-esistenza – non si esiste davvero per vivere, ma invece si esiste molto semplicemente per il solo morire! [Martin Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi, Milano 1976, I, II, I, 45-53, p. 283-324]. Se ciò è vero, allora la natura finale della morte non sarebbe altro che l’espressione dell’essenza ultima stessa dell’esistenza; e precisamente in termini radicalmente negativi. Lo sarebbe peraltro su un piano filosofico che riesce a fare del tutto a meno della metafisica (specie se religiosa), e quindi ha davvero alte probabilità di costituire un’affermazione filosofica autentica tanto quanto quella della scienza naturale. Insomma può ben darsi che questa sia per davvero l’affermazione più autentica non solo circa l’esistenza ma anche circa l’essere stesso. Il che ci riporta poi al secondo dei libri che prenderò a base di questa lezione, ossia il libro dedicato da Raphael all’Orfismo [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004] ed in particolare nei suoi riferimenti alla teoria pitagorico-platonica dell’essere. Ci riporta però anche all’esame del pessismismo gnostico che viene svolto da Ricoeur.
Tuttavia – visto che stiamo nell’ambito di ciò che si può o non si può fare filosoficamente sul piano del vivere concreto e quotidiano – il problema principale al proposito è il seguente: − noi uomini possiamo davvero rassegnarci ad una visione come quella heideggeriana?
Del resto ricordo ai lettori che abbiamo già constatato come l’esistenzialismo filosofico sia assolutamente insostenibile per l’uomo comune. E quindi devo qui più che mai ribadire che è proprio così. Esattamente in quanto noi uomini comuni ricorriamo alla filosofia sostanzialmente per «vivere meglio», come possiamo farlo se essa ci getta in faccia che la mortalità (più ancora che la morte) è la vera essenza del nostro esistere? Sfido chiunque a dire che ciò sia possibile, sebbene poi in Ricoeur troveremo elementi per constatare che forse è proprio ciò che bisogna fare per affrontare a visto aperto il male che ci aggredisce nel corso dell’esistere.
In ogni caso avevamo potuto constatare prima che una filosofia ben diversa da quella appena presa in considerazione (ossia la filosofia non ordinaria che sfocia continuamente nella metafisica religiosa, nel mito e perfino nell’esoterico) appare essere perfettamente in grado di rispondere positivamente alla più radicale delle domande circa la morte, ossia quella circa il suo «perché».
Quindi bisogna chiedersi perché mai allora l’uomo comune dovrebbe rivolgersi ad una filosofia che non solo rifiuta problemi esistenziali come quello della morte (come fa la dominante filosofia incentrata sulla conoscenza) , ma inoltre, quando pure li affronta, lo fa in modo da far totalmente coincidere il senso della morte con il Nulla, e quindi di fatto con il totale non-senso. Tale genere di pensiero può essere autentico quanto si vuole – può affermare insomma la verità nel modo più sincero possibile −, ma sta di fatto che essa può aiutare l’uomo comune solo a vivere e morire nel modo peggiore possibile. Del resto testimone autorevolissimo di ciò è il Leopardi nella sua vivace polemica contro la filosofia in quanto distruttrice spietata delle illusioni senza le quali all’uomo è impossibile vivere. Basti leggere il suo Zibaldone per trovare dappertutto tracce di tale polemica.
Ecco allora che – così come abbiamo fatto nell’undicesima lezione (nel giudicare quale sia il genere di filosofia che è davvero applicabile alla vita) – anche qui dobbiamo arrivare alla conclusione che, per poter affrontare un tema come quello della morte, noi non possiamo servirci di alcun genere di filosofia moderna.
E così ci viene inevitabilmente incontro nuovamente la filosofia antica con tutta la serie delle sue tipiche problematiche.
Pertanto è proprio su questo piano che possiamo e dobbiamo esplorare un’altra possibilità (radicalmente diversa da quella prospettataci da Heidegger) di spiegazione della morte come fenomeno ultimo, e cioè quella della speranza (e non invece del disperare) che è intimamente legata alla tremenda domanda «perché devo morire?». Non vi è dubbio che si tratti con ciò dell’antica e multiforme dottrina dell’immortalità. Proprio di questa parla costantemente Raphael nell’esporre la dottrina orfica. Ricoeur invece (sebbene indirettamente) sembra voler relegare questa dottrina tra le soluzioni che sono del tutto insufficienti ad affrontare il problema del male, ossia quelle che non prendono atto della sua ineluttabilità mondana.

Su questa base possiamo quindi finalmente addivenire all’analisi dei due libri.
Partiamo da quello di Raphael, che è poi l’illustrazione più positiva e costruttiva possibile del fenomeno della morte. Anche perché in tale contesto il male non è affatto la morte, ma semmai lo è il corpo (quale non solo “prigione” ma anche autentica “tomba” dell’anima) [Raphael, Orfismo… cit., p. 35-46]. In altre parole, a parità di dottrina con il Cristianesimo quanto agli effetti della Caduta (dal cielo) quale Peccato, l’Orfismo non equipara affatto la morte con la condizione terrena generata da questa colpa originaria [Raphael, Orfismo… cit., p. 47-55]. Afferma però senz’altro che la corporalità equivale alla mortalità. E quest’ultima viene vista senz’altro come una condizione ontologica negativa. Positiva quindi è semmai la morte, ma non certo la mortalità.
Comunque Raphael afferma in sintesi che Orfeo fu insieme un sacerdote, un mitografo (il fondatore di una tra le maggiori teogonie greche, oltre quelle di Omero e di Esiodo) ed infine un filosofo [Raphael, Orfismo… cit., p. 9-11, p. 17-20, p. 78-84]. E svolse questo molteplice compito allo scopo di indicare all’uomo la via misterico-iniziatica per giungere all’umano-divinità per mezzo dell’identificazione con un Dioniso decisamente celeste [Raphael, Orfismo… cit., p. 21-30, p. 57-63]. Questa via però implica anche un ben preciso giudizio sia circa il mondo e l’esistenza sia circa il vero senso della morte. Infatti il mondo e l’esistenza rientrano in quell’immanenza che ha sì la sua precisa ragione di essere ma è intanto un luogo di essere decisamente negativo rispetto alla Trascendenza. Si tratta infatti del luogo dell’essere che è caratterizzato dall’imperfezione propria della realtà terrena decaduta rispetto a quella divino celeste; ed inoltre, per quanto riguarda specificamente l’uomo, si tratta della sua natura e dimensione “titanica” (demoniaca), a sua volta radicalmente opposta a quella “dionisiaca” (divina) [Raphael, Orfismo… cit., p. 57-63].
Da tutto ciò consegue che la morte va considerata per l’Orfismo un fenomeno finale radicalmente positivo, in quanto esso pone fine a tale spregevole condizione predisponendo così al recupero dell’originaria condizione celeste e divina. E ciò vale tanto per il mondo che per l’uomo. Tuttavia si tratta solo di una potenzialità. Perché, secondo la dottrina orfica, in assenza di un cammino preparatorio almeno l’uomo non riesce affatto ad utilizzare questa possibilità insita nella morte meramente fisica. E tale cammino non è altro che quello misterico-iniziatico; entro il quale il “miste” è chiamato a vivere una morte certamente non letterale (cioè non fisica) ma sicuramente nemmeno vuotamente formale [Raphael, Orfismo… cit., p. 85-112]. Egli è chiamato insomma a scendere in quegli “inferi” del suo passato esistenziale (in parte corrispondente all’inconscio stesso) entro il quale le circostanze lo hanno condizionato e determinato fino a farlo diventare ciò che non è; perdendo così la sua identità divina ed acquistando una solo illusoria identità terrena.
Ebbene tutto ciò corrisponde perfettamente a ciò che abbiamo scoperto semplicemente riflettendo sulla morte come momento finale. A partire dal quale si guadagna finalmente uno sguardo sintetico sulla totalità dei passi da noi compiuti nell’esistenza, ed ancora più precisamente su quell’unicissimo cammino che noi ci siamo aperti nella foresta intricata delle possibilità e delle circostanze. È quel cammino, puntante all’altrettanto unicisssimo risultato finale (corrispondente al momento in cui la vita si spezza), che poi, una volta giunto alla sua fine, costituisce il più autentico senso e compimento della nostra intera esistenza.
Qui con Orfeo possiamo comunque aggiungere a tutto ciò che quest’estrema comprensione del senso della nostra esistenza (nel suo momento estremo) deve coincidere in qualche modo con la riconquista della nostra natura e identità divina. Il che corrisponde poi al superamento della morte esattamente in direzione di un’immortalità divino-trascendente alla quale più nulla ci sbarra la strada.
Tuttavia il cammino misterico-iniziatico deve introdurre soprattutto ad una forma di conoscenza (quella in cui l’ente corporeo umano riconosce sé stesso come anima ed anche come divinità), con il corredo della quale alla morte fisica non seguirà più quel deplorevole oblio – lo stesso di cui non a caso parla Platone nella Repubblica (X libro) nella forma di immersione dell’anima nel fiume dal nome “Lethe” –, in presenza del quale l’anima certamente ricadrà nel ciclo delle nascite e quindi nel corpo. E questa è un’altra condizione in forza della quale la morte cessa di essere il fenomeno di disgregazione descritto dalla scienza naturale, e che ovviamente non può avere alcun senso.
Come possiamo ben vedere, l’Orfismo è esempio di una dottrina in cui il fenomeno della morte assume un’ultimità che è tanto radicale quanto è anche irrevocabilmente positiva. Essa costituisce infatti l’estremo limite aldilà del quale la negatività immanente si rovescia di colpo nella positività trascendente. E ciò avviene inoltre in maniera definitiva qualora l’uomo abbia compiuto il cammino di conoscenza misterico-iniziatica.
A fronte di questo dire che l’Orfismo è pessimista è pertanto davvero difficile. Tuttavia è intanto evidente anche la sua visione totalmente pessimistica della corporalità immanente, e quindi allo stesso modo di tutto ciò che è mondo, nascita ed esistenza. Raphael chiarisce però che si tratta di un pessimismo che (a confronto ad esempio con quello gnostico) è solo relativo [Raphael, Orfismo… cit., p. 85-112]. E ciò avviene perché l’immanenza corporale viene considerata un fenomeno del tutto necessario entro la dinamica ciclica della Manifestazione del Principio che poi ritornerà a sé stesso in quanto Uno assoluto. Su questa base, pertanto, l’Orfismo concepisce senz’altro una legittima “fuga dal mondo”, al modo del Platonismo così come anche della Gnosi – e che in qualche modo coincide con la morte stessa (sia fisica che iniziatica) −, ma in un senso affatto distruttivo e nichilistico, bensì invece in un senso unicamente costruttivo e positivo. Infatti alla necessità dell’immanenza corporea corrisponde precisissimamente la necessità del movimento di Ritorno all’Uno, il quale nel caso dell’uomo assume l’aspetto franco e intelligibile di un vero e proprio ritorno in Patria.
Ecco allora che, pur tenuto conto del suo tendenziale pessimismo, in alcun modo la visione orfica autorizza la dimensione nichilistica dell’ultimità ontologica assoluta della morte, che abbiamo visto delinearsi entro l’esistenzialismo heideggeriano.

Ma ora passiamo al libro di Ricoeur, nel contesto del quale potremo trovare senz’altro una trattazione decisamente negativa e distruttiva del fenomeno della morte.
Ebbene, la domanda in termini di metodo è la seguente: − possiamo o non possiamo servirci anche di una siffatta trattazione filosofica?
Ora, in base alla complessiva visione appena illustrata, appare evidente che presso Orfeo il fenomeno della morte sfugge largamente alla dimensione del male che è connessa all’immanenza terreno-corporale e mondana. Così avviene di certo anche nel Cristianesimo, sebbene (come abbiamo visto) in esso è sicuramente più accentuata l’identificazione della mortalità con la condizione ontologica causata dalla Caduta e dal Peccato (ossia da quella colpa originaria che anche l’Orfismo concepì in maniera molto esplicita). In questo senso si può dire allora che nelle due dottrine l’ultimità della morte costituisce una sorta di valvola di sfogo metafisico-religiosa a quella complessiva valutazione negativo-pessimistica dell’essere immanente che è obbligata ad includere anche il fenomeno della mortalità. E proprio in tal modo possiamo ritrovarci su un confortante piano filosofico entro il quale non siamo affatto obbligati a identificare morte e mortalità, come invece abbiamo visto fare ad Heidegger.
Ora, una volta tradotto tutto questo in una visione etica dell’essere, appare evidente che Orfismo e Cristianesimo predispongono tutti gli strumenti filosofico-metafisici per evitare l’identificazione della morte con il fenomeno del male. E proprio questo ci permette di attribuire alla morte un senso positivo che essa altrimenti non potrebbe in alcun modo avere. Bene, il libro di Ricoeur non parla affatto della morte (se non incidentalmente). Però esso parla del male in una maniera così incisiva ed implacabile, da porlo come un’evidenza oggettiva alla quale nessun discorso filosofico-metafisico può sfuggire senza fare la pessima figura di rivelarsi una vuota ed affatto veridica retorica (se non una truffa). E quale evidenza oggettiva maggiore vi è nel nostro esistere visto che l’adagio popolare la pone addirittura al di sopra della nascita stessa: − “Sicura è solo la morte!”?
Pertanto anche se Ricoeur si limita a identificare il certissimo male terreno-esistenziale appena con la sventura, il dolore, la violenza subita (a qualunque titolo), comunque è come se egli includesse in questo anche la morte. Se infatti le esperienze menzionate (sventura, dolore e violenza subita) rappresentano in pieno la rovinosa sconfitta e caduta dell’uomo, cosa può essere più simile a questo se non la morte?
Orbene, se accettiamo questa equivalenza, potremo allora confrontare alcune parti del discorso orfico (riportato da Raphael) con alcune parti del discorso ricoeuriano sul male.
In effetti l’Orfismo non manca certo di porre il male, visto che considera la corporalità come effetto di una colpa originaria che fa sprofondare l’anima nella prigione-tomba del corpo. E lo stesso fa senz’altro anche il Cristianesimo. Ma il pensiero di Ricoeur si inserisce come un implacabile cuneo proprio entro questa complessiva dottrina, criticandola da svariati punti di vista e identificandola in generale con una razionalizzazione del male (“spiegazione”, o ricognizione del “perché?”) che iniziò già nel mito (quindi anche in pieno Orfismo) per passare poi attraverso la radicalmente ottimistica “onto-teo-logia” agostiniana, la radicalmente pessimistica dottrina gnostica, ed approdando infine alla “teodicea” per eccellenza, e cioè quella di Leibniz [Paul Ricoeur, Il male… cit., I-II p. 11-46].
L’essenza della teodicea sta quindi per Ricoeur esattamente in un pensare che non ha alcun diritto di tentare di ridurre l’evidenza oggettiva del male attraverso la sua riconduzione ad una necessità razionale o anche etica. E questo è quello che fanno tutte le dottrine appena citate. Sebbene secondo lui quella più attrezzata filosoficamente (cioè basata su una logica rigorosa) sia stata quella leibniziana.
Ma uno degli aspetti principali di tale critica è proprio il tentativo di equiparare il male con un elemento di tipo etico ed anche infine giuridico, ossia quella colpa che esige inevitabilmente una punizione. Si tratta insomma di quella dottrina della “retribuzione” che per Ricoeur trovò il suo abbozzo proprio nel mito orfico e che poi sarebbe stata sviluppata appieno dalla Gnosi, specie nel corso della sua polemica contro l’ottimismo assoluto agostiniano [Paul Ricoeur, Il male… cit., II, 1-3 p. 17-38]. Secondo Ricoeur non c’è nulla di più assurdo per due motivi: − 1) perché i due elementi posti in relazione (male e colpa-punizione) sono ontologicamente del tutto eterogenei; 2) perché il male più vero non è affatto quello agito (per il quale vi è un responsabile volontario, come nel caso del peccato e della colpa) ma è invece quello subito; e peraltro esso è ancora più eclatante allorquando la vittima è totalmente innocente. Egli chiama in causa per il giusto-innocente la figura di Giobbe [Paul Ricoeur, Il male… cit., p. 7-9, I p. 11-15, I, 2 p. 20-23]. E a quest’ultimo l’autore della postfazione, Paolo de Benedetti [Paolo De Benedetti, In margine a Ricoeur. Sul male dopo Auschwitz, p. 59-76], aggiunge molto opportunamente i bambini chiamati in causa entro il famoso discorso di Ivàn nei Karamàzov di Dostoevskij.
Insomma gli aspetti principali della tesi affermata da Ricoeur rispetto al male possono venire così riassunti:
1) Il vero male è non è affatto quello colto come oggettivo in quanto ontologico nel senso indicato dal mito e dalle dottrine etiche (Gnosi ed onto-teo-logia specie agostiniana), e cioè quello risiedente nelle radici trascendenti della natura umana (Origine); peraltro nella forma di una responsabilità attiva e volontaria negativa che richiede poi inevitabilmente una retribuzione negativa.
2) Il vero male è invece quello colto come oggettivo in quanto ontologico nel senso riconoscibile (ed effettivamente riconosciuto) entro l’esperienza comune quotidiana, e che in filosofia solo la “fenomenologia” accetta come tale [Paul Ricoeur, Il male… cit., p. 7-9].
3) Il male così colto è unicamente quello subito (mentre quello agito rientra in un ambito etico-giuridico che travalica ampiamente la realtà nuda e cruda del fenomeno).
4) Il pensiero del male (teodicea) è di certo autorizzato a sforzarsi di concepire sempre “meglio” il male stesso, ma intanto deve comunque ammettere che l’essenza ultima del fenomeno consiste nel fatto che esso è e resta assolutamente inspiegabile [Paul Ricoeur, Il male… cit., III p. 47-56].
5) Dopo secoli e secoli di teodicea (prima mitico-metafisica, poi teologico-metafisica e solo alla fine davvero filosofica), la parola è passata oggi definitivamente ad una “teologia spezzata” (rappresentata specialmente da Karl Barth e Paul Tillich) la quale ha rinunciato definitivamente a qualunque spiegazione del male; e lo ha fatto uscendo finalmente dalla classica argomentazione della teodicea (Il Dio onnipotente e buono non può essere logicamente conciliabile con l’esistenza oggettiva del male, e quindi di fatto il male non esiste nel mondo creato) e limitandosi così ad affermare che, se Dio è l’Essere (e quindi il Bene), il Male è invece il puro Nulla, e quindi esso non può avere alcunché a che fare con Dio [Paul Ricoeur, Il male… cit., II, 5 p 41-46].
Ebbene, una volta ammesso tutto questo, verrebbe definitivamente spazzato via il criterio che abbiamo creduto di poter riconoscere nel concepire filosoficamente la morte nel modo che ci era sembrato più opportuno, ossia il criterio del “perché?”. Ricoeur afferma infatti che proprio tale criterio espone alla peggiore delle aporie generate dalla teodicea, ossia quella imposta dall’inoppugnabile esistenza del male nel mondo dell’esperienza. A questo punto, quindi – una volta equiparata la morte con il male sulla base di Ricoeur –, noi non potremmo più in alcun modo affermare che la morte si lascia ultimamente comprendere (in quanto fenomeno ultimissimo) in forza di un determinato genere di filosofia. Dovremmo insomma fare come Ricoeur e dire (come hanno fatto i più recenti teologi) che la morte, essendo di fatto riducibile alla mortalità (se davvero vogliamo essere autentici, ossia onesti), è e resta qualcosa di totalmente inspiegabile, e pertanto non perde assolutamente nulla della sua oscurità agghiacciante per mezzo della riflessione filosofica.
Ma in tal modo non ricadremmo forse nella stessa nichilistica e distruttiva visione che è stata inaugurata da Heidegger? Insomma, è di certo davvero lodevole lo sforzo di Ricoeur di porre gli uomini davanti al fenomeno del male senza cercare da nessuna parte una dottrina che lo giustifichi (riuscendo in tal modo solo ad occultarne colpevolmente l’evidente esistenza). E ciò vale senz’altro più che mai anche per la morte. Tuttavia, se le conclusioni di tale discorso sono quelle appena accennate, come possiamo noi servirci di un siffatto pensiero della morte senza correre il rischio di fare la fine dei porci evangelici indemoniati, ossia la fine causata dal dover correre tutti verso l’abisso?
Ancora una volta, insomma, appare evidente che una visione negativo-distruttiva non può affatto servirci ad affrontare la morte con l’aiuto della filosofia. Può servirci sì ad avere della morte una visione estremamente realistica. Ma questo ci aiuta davvero sul piano pratico, ossia ci rende davvero capaci di affrontare la morte in maniera più serena, forte e coraggiosa? A mio avviso la risposta è decisamente no!
Certamente a questo punto si potrebbe chiamare in aiuto molto direttamente la visione cristiana della morte, che culmina nel davvero possente paolino “Morte dov’è il tuo aculeo?”. E probabilmente questa è l’unica strada per affrontare positivamente un fenomeno così terrorizzante a causa della sua totale portata nullificante. Tuttavia non voglio qui fare apologia cristiana ma invece voglio fare solo filosofia. E quindi mi limiterò a ricordare le soluzioni positive che finora siamo riusciti a trovare insieme in questa lezione.
Tuttavia, oltre a ciò, penso che valga la pena di prendere in considerazione la conclusione davvero sublime del commentatore di Ricoeur prima menzionato, cioè Paolo De Benedetti.
«Sì», egli sembra dire «il male è davvero inevitabile in quanto è oggettivamente terreno e quindi è esperienziale. E pertanto non vi è teodicea che tenga di fronte ad esso. Quindi dobbiamo avere il coraggio di arrivare in questo davvero alle estreme conseguenze, e cioè ammettere perfino la stessa responsabilità di Dio nel male». Siamo insomma agli antipodi della teodicea e il discorso potrebbe sembrare a prima vista ancora più negativo e aberrante di quelli negativi che finora abbiamo preso in considerazione (in Heidegger e Ricoeur). Ma non è così.
Lo studioso sostiene infatti una tesi davvero singolare ed estremamente suggestiva, secondo la quale Dio è fatalmente compromesso nel male del mondo per il semplice fatto di aver troppo amato, e quindi per aver accettato di creare un mondo (in assenza del quale l’uomo nemmeno sarebbe mai esistito) dal quale Egli realmente (ma a torto) si aspettava il meglio. Si tratta insomma del «vide che era buono» affermato nel Genesi. Ma così non fu, e Dio stesso ne restò sorpreso. Nel mondo infatti germogliava irresistibile il male. Pertanto non vi sarebbe stata per Dio altra soluzione che ricorrere alla Collera, ossia alla Potenza (rinunciando così all’Amore), e distruggendo così una volta per tutte mondo ed essere.
Ma Dio non ha voluto scegliere questa strada (come ben mostrato nell’episodio biblico di Sodoma e Gomorra). E tuttavia lo ha fatto ben sapendo che in questo modo avrebbe dovuto dichiarare il suo stesso fallimento. La teoria cabbalistica della “rottura dei vasi” e del “zimzum”, ossia il collassare di Dio davanti al creato [James David Dunn, Window of the Soul.The Kabbalah of Rabbi Isaac Luria, Weiser Books, San Francisco 2008, p. 19-24; Gershom Scholem, La cabbala, Mediterranee, Roma 1982, p. 94-111] – che giustamente lo stesso De Benedetti ci ricorda –, non fa altro che affermare proprio questo. Dio è insomma direttamente coinvolto nel male e nel fallimento della creazione. Ma lo è perché ci ha infinitamente amato ed inoltre perché non ma mai potuto cessare di farlo. Nonostante il male oggettivo!
Ed allora, ci suggerisce l’Autore – nel dover rinunciare per sempre a qualunque teodicea e nel dover ammettere definitivamente che il male del mondo esiste ed è senza rimedio – a noi non resta altro che l’atto d’amore di comprendere le ragioni divine e la loro profonda innocenza. Il che peraltro (aggiungo io) dovrebbe permetterci anche di capire che non è affatto retorica quando si dice che Dio ci è vicino nel dolore anche se non fa nulla per togliercelo. Ma ammetto anche che affermare questo è la maggior parte delle volte assolutamente impossibile a noi uomini.

Insomma abbiamo detto proprio tutto. Ma mancano ancora delle brevissime conclusioni. Ed il loro punto di partenza può essere costituito proprio dalle stupende considerazioni di De Benedetti.
Abbiamo esplorato (a sufficienza e, credo, anche con successo) la possibilità di attribuire un senso positivo alla morte. Ed abbiamo anche visto che, per raggiungere questo scopo, possiamo effettivamente far uso di un certo tipo di filosofia. Abbiamo anche scansato gli ostacoli formidabili che, su questa strada, vengono frapposti da poderosissimi pensatori dell’autenticità come sono Heidegger e Ricoeur.
Potremmo dunque affermare che abbiamo raggiunto il nostro scopo e così «chiudere il libro» prima di cadere in qualche altro formidabile agguato filosofico. E tuttavia un’argomentazione come quella di De Benedetti ci mostra come l’autenticità non è poi sempre una facoltà che debba venire impiegata solo in modo negativo, e quindi non è necessariamente un vizio. Essa può invece essere anche una virtù, e pertanto può venire impiegata anche positivamente. Quindi, proprio come tale, io vorrei provare ad impiegarla in queste conclusioni.
Ecco come.
La valenza positiva che abbiamo attribuito dalla morte è certamente pensante, e quindi è per definizione qualcosa che può avvenire solo al di fuori dell’esperienza concreta e personale del morire. È infatti assurdo pensare che nel momento dell’agonia, noi possiamo sentirci in qualche modo confortati dall’essere riusciti prima a sapere «perché devo morire?». Pertanto quella che sembra un’esperienza finale, una volta trasposta sul piano filosofico, si rivela invece non esserlo affatto. Essa cioè non sarà a priori, ma certamente non è nemmeno per davvero a posteriori. Insomma è qualcosa che può avvenire solo prima della morte, ossia molto prima che noi entriamo nel territorio agghiacciante della sua concreta esperienza.
Ebbene, forse è proprio qui che ci viene incontro l’autenticismo di De Benedetti. Noi stiamo ora nel pieno dell’esperienza della morte, e sappiamo bene che a nulla possono valerci le elaborazioni filosofiche che tempo prima avevamo fatto di essa. Sappiamo insomma più che mai che ora, in questo estremo momento, a nulla ci varrà il sapere «perché devo morire?». Noi sappiamo infatti ora una sola cosa: − «Io devo morire!». È ormai un imperativo e, come tale esso non può in alcun modo aggradarci. Pertanto abbiamo le nostre buone ragioni se in questo momento esatto noi imprechiamo contro Dio accusandolo di essere inevitabilmente coinvolto nel male, nella morte ed infine nel male come morte. Ci troviamo insomma nel pieno di quella “doglianza” che giustissimamente Ricoeur ritiene essere la risposta più giustificata dell’uomo al male [Paul Ricoeur, Il male… cit., I p. 11-15, II p. 17-46].
Tuttavia De Benedetti ci viene qui incontro permettendoci di comprendere che questo «dover morire» non ci obbliga affatto ad odiare Dio. Anzi al contrario dovrebbe motivarci ad amarlo ancora di più. Non a caso è proprio in questa circostanza che ci può apparire meno retorica che mai l’affermazione secondo la quale, nel momento in cui noi soffriamo, Dio è lì con noi soffrendo nel mentre occupa il nostro stesso posto (e così quasi ambisce a sostituirci nella sofferenza). Nessuno come Lui infatti ha vissuto in pieno l’esperienza del «dover morire» − era un dio e non un uomo, eppure ha dovuto morire esattamente come un uomo!
Eccoci insomma davvero al dunque – sì certo è necessario comprendere «perché» devo morire, ma è anche necessario comprendere «che» devo morire. E chissà se il vero «perché» del morire non stia proprio in questa estrema cancellazione di ogni perché, che solo il «devo» può determinare? Sta dunque forse proprio qui l’ultimità più ultima – essa sta forse nel «devo» una volta intimamente connesso al «morire».
Può essere solo questo il vero ultimo atto, ossia quello a partire dal quale io posso davvero comprendere tutto, tutta la mia esistenza. Ed è evidente che esso si trova già ben aldilà del pensare sensibile, ossia quello legato al mio solo apparente Io. Si tratta insomma evidentemente del pensare di quel mio vero Io che abbiamo constatato essere la vera forza causale determinante la mia stessa nascita.
Ecco allora che la pienezza dell’autenticità (quella virtuosa e quindi costruttiva) può stare forse solo nella (finale ed insieme totale) congiunzione tra «Io» «devo» e «morire», ossia nell’«Io devo morire». Ed è evidente che nessuno di noi potrà divenire consapevole di questo se non nel davvero ultimo attimo della propria vita. Prima ciò è del tutto impossibile. Anzi è insostenibile.
Pertanto questo «Io devo morire» fa decisamente impallidire anche la stessa risposta alla domanda circa il «perché devo morire?». E dunque deve stare esattamente qui il vero nucleo della trattazione appropriatamente filosofica del fenomeno e tema della morte. La famosa preparazione filosofica alla morte deve evidentemente essere capace di edificare proprio questo – la capacità di stare metaforicamente per davvero in piedi davanti al momento terribile dell’«Io devo morire». Si tratta infatti più precisamente dell’ «Ora! È ora, proprio ora, che io devo morire!».
Molto probabilmente è proprio a questo che Orfeo si riferiva in quella preparazione misterico-iniziatica che non a caso includeva un’esperienza fattiva di morte.

Ecco, queste riflessioni cadono in un’epoca storica in cui di colpo, e senza che nessuno di noi se lo aspettasse, l’«Io devo morire» è diventato qualcosa di non solo concreto ma anche comune. Il che non è avvenuto solo nell’esperienza effettiva ma anche (e soprattutto) nella fantasia eretta su questa esperienza da parte di moltissime persone.
Sto parlando dell’esperienza storica della crisi Covid-19, estremamente attuale oggi sette di luglio del 2020.
Eravamo tutti cresciuti in una società nella quale la lunga pace e la potenza tecnologica avevano reso la morte un intoccabile tabù; qualcosa che non si doveva né menzionare né nemmeno pensare, qualcosa di assolutamente impossibile ed impensabile. Ed ecco che uno stupidissimo virus – ma soprattutto l’assolutamente sproporzionata enfasi mediatica eretta inspiegabilmente intorno ad esso – ha gettato il totale scompiglio in questa certezza, o meglio l’ha distrutta totalmente. Ed il bello (o meglio il brutto) è che ciò sta accadendo molto più nella fantasia che non nella realtà. Accade insomma che una legione di ipocondriaci e maniaci ossessivo-compulsivi è venuta alla ribalta e ha assunto il comando della società.
E lo ha fatto esigendo imperiosamente una ed una sola cosa: − che tutto e tutti si pieghino alla loro insopprimibile aspettativa di non venire uccisi dal virus, cioè di non dover morire in alcun caso e secondo nemmeno la più infinitesima probabilità. E si badi bene che si tratta non tanto del virus reale, quanto invece molto più del virus fantasioso.
Ebbene, quale maggiore e più possente contraddizione dell’«Io devo morire!» vi può essere se non questa?
E quindi, per tutto quello che abbiamo finora detto, quale maggiore e più possente negazione dell’attribuzione di senso alla morte vi può essere se non questa?
Abbiamo detto che l’attribuzione di senso alla morte è pienamente possibile. Ma la storia attuale ci sta dimostrando che la sua forma più estrema, in quanto più autentica, ci viene di fatto preclusa dalla patologia sociale profondissima della quale tutti poco a poco ci siamo ammalati.
Insomma la filosofia (almeno di un certo genere) potrebbe non poco aiutarci ad affrontare il momento terribile della morte. Ma le circostanze degenerative in cui viviamo ci rendono impossibile perfino questo.
E quindi a noi poveri moderni restano solo quattro alternative: − 1) rinunciare totalmente a dare un senso alla morte, continuando così miserevolmente a tentare di occultarla quanto più a lungo possibile; 2) opporci tenacemente al valore della conoscenza-esperienza dell’«Io devo morire!», invocando altrettanto miserevolmente la potenza tecnologica che intanto truffaldinamente ci offre l’immunità da tale esperienza; 3) ricorrere alle false trattazioni filosofiche della morte che ci vengono offerte dai moderni retori-divulgatori; 4) arrenderci alla moderna trattazione nichilistico-filosofica della morte e fare ad essa seguire i fatti (con il suicidio) oppure progettare di farlo prima o poi.

Io non pretendo certo di possedere la verità, ma, con questa lezione, mi sono sforzato perlomeno di offrire una qualche alternativa ad un siffatto totale sfacelo.

[ATTENZIONE: si diffida dal riprodurre il testo (coperto da copyright), o anche solo sue parti, senza citarne espressamente l’Autore]

Nella scorsa lezione avevo detto che parlare di nascita e parlare di esistenza è di fatto parlare della stessa cosa (almeno entro certi limiti). Ne dovrebbe quindi conseguire che questa lezione è del tutto inutile, dato che nella precedente abbiamo già parlato diffusamente della nascita. Tuttavia abbiamo anche visto che l’atto del venire al mondo, cioè la nascita, è intanto qualcosa di molto ben definito nel tempo e nello spazio.
Quindi è in qualche modo un fatto estremamente concreto e delimitato, ossia è estremamente circostanziale. L’esistenza invece è in sé molto più qualcosa di astratto, ossia è sostanzialmente un concetto. Inoltre essa è un fenomeno affatto puntiforme, in quanto è diffuso nel tempo. Infine è molto più generale che non invece singolare; pertanto è qualcosa di universale. E questo ha a che fare con la differenza tra concreto ed astratto, infatti la nascita riguarda sempre ognuno di noi molto personalmente, mentre invece l’esistenza è semmai la base universale, generale ed impersonale, sulla quale insorge il fenomeno individuale della nascita.
L’ontologia dei due fenomeni appare quindi essere sensibilmente diversa.
Ciononostante, però, è abbastanza concreto (ed anche tendenzialmente puntiforme e circostanziale) anche
l’«esistere» o meglio ancora l’atto di esistere. In esso infatti l’esistenza è sempre un atto, e mai invece un puro concetto astratto, anche se esso si estende temporalmente ben oltre il momento circoscritto della nascita. Inoltre, se noi parliamo specificamente dell’esistenza e dell’esistere di ognuno di noi, e cioè quelli strettamente personali, allora in questo caso si tratta di nulla più e nulla meno del lasso temporale che unisce l’atto della nostra individuale nascita all’atto della nostra individuale morte (in quanto fenomeni questi sì estremamente concreti). Ecco allora che, in questo ambito, l’esistenza e l’esistere, o anche atto di esistere, finiscono per essere ontologicamente quasi la stessa cosa. Ecco allora che il ben più concreto e personale «esistere» prende il posto della solo astratta ed impersonale «esistenza».
Possiamo pertanto dire che l’«esistere» è quel versante estremamente concreto dell’«esistenza» al quale noi di fatto ci riferiamo sempre (direttamente o indirettamente) quando prendiamo a parlare dell’esistenza stessa. In altre parole noi non possiamo proprio fare a meno di parlare dell’esistenza in termini concreti.
Il che significa anche che, nel tematizzarla, noi ci riferiamo sempre a noi stessi, ossia alla dimensione personale, e quindi all’«esistente». E nella precedente lezione avevamo visto che esattamente quest’ultimo è il fattore dirimente tra un pensiero puramente e astrattamente filosofico dell’esistenza (l’esistenzialismo) ed un pensiero dell’esistenza che invece si presti ad applicare la filosofia alla vita.
Ebbene in tal modo – si noti bene − ci troviamo già molto al di fuori di quel puro pensiero eretto sull’esistenza, del quale abbiamo parlato nell’undicesima lezione, affermando che esso è del tutto inadatto alla bisogna di venire proposto all’uomo comune come discorso filosofico utile per vivere. Ma fermiamoci per ora a questa breve osservazione. La completerò solo dicendo che in questa lezione noi ci occuperemo molto più dell’«esistere» (o anche «atto di esistere») che non dell’«esistenza».

Intanto possiamo comunque dire che si potrebbe parlare di una sorta di unità ontologica costituita dal binomio «nascita-esistere»; laddove il primo termine (nascita) è quello puntiforme mentre il secondo termine è quello disteso nel tempo. Ma il binomio esprime pur sempre un’unica realtà ontologica.
In ogni caso possiamo anche osservare che ulteriori elementi dirimenti sono quelli del «mio» e del «nostro». È infatti da essi che dipende in gran parte se l’esistenza e l’esistere sono appena realtà unilateralmente concettuali o hanno invece anche la valenza di fenomeni concreti. E quando essi sono concreti sono anche inevitabilmente ed inalienabilmente personali – caso in cui siamo obbligati a parlare di «esistere» più che di «esistenza». Si tratta infatti di quel «mio esistere» (o anche «nostro esistere») che molto difficilmente equivale al concetto astratto di esistenza. Abbastanza certo sembra allora che, finché si prescinde dal momento personale dell’esistere, si resterà sempre su un piano inevitabilmente astratto, o almeno si rischierà di farlo. Il che è vero sia che si parli dell’esistenza (più astratto) sia che si parli dell’esistere (più concreto).
Tuttavia, in una lezione come quella che ora mi appresto a tenere, e mantenendoci intanto su un piano genericamente terminologico, mi sembra piuttosto indifferente parlare di esistenza in senso più astratto o invece più concreto. Infatti, almeno nel linguaggio comune (non filosofico), si tratta in ogni caso proprio del fenomeno specifico che è costituito dal lasso temporale connettente la nascita con la morte, cioè si tratta di qualcosa che è sempre l’«esistere» (ed ancor più il «mio» o «nostro» esistere) anche quando esso viene verbalmente e concettualmente espresso come «esistenza». Insomma l’uomo comunque intende questo anche quando usa il termine «la mia esistenza», e perfino «la nostra esistenza». Il che significa che egli tratta di questi temi in una maniera per definizione sempre molto più «ingenua» che non «filosofica».
In altre parole l’immagine del lasso temporale tra nascita e morte si presenta alla nostra mente sia quando noi ci riferiamo al piano personale sia quando noi ci riferiamo al piano collettivo-impersonale. Ecco allora che le dimensioni del «mio» e «nostro» finiscono per venire incluse nel fenomeno dell’esistenza inteso proprio nel modo che ho appena menzionato, ossia in quanto lasso di tempo entro il quale personalmente si esiste.
Ebbene, in qualche modo si tratta con ciò esattamente dell’esistenza così come la intese Heidegger, e cioè in quanto fondamentale temporalità dell’essere. E con ciò ci troviamo nel pieno di quel pensiero filosofico puro ed astratto dell’esistenza, che prima abbiamo constatato essere improponibile all’uomo comune. Tuttavia il linguaggio ingenuo, per mezzo del quale questa immagine prende forma, elimina immediatamente tale incombente rischio.

Quindi − pur senza avere alcun obbligo di muoverci in obbedienza alla visione heideggeriana – è esattamente di questo che noi dobbiamo parlare. Dobbiamo parlare di ciò che accade entro il lasso di tempo che unisce la nostra nascita alla nostra morte. Ma intanto ne dobbiamo parlare tentando di comprendere come e quanto la filosofia può aiutare l’uomo comune a compiere questo atto di esistere, cioè a trascorrere nel modo più pieno possibile appunto il lasso di tempo che va dalla nascita alla morte.
Sta di fatto, comunque, che noi ci rappresentiamo tale pienezza compiuta come un «meglio» − pensiamo infatti ad un trascorrere la nostra vita «quanto meglio possibile». Pertanto il paradigma del «bene» è quello che immediatamente si presenta alla nostra mente allorquando tentiamo di dare una forma al possibile influsso della filosofia sul nostro esistere.
Cioè quanto emerge non è la possibilità di conoscere a fondo tale fenomeno, ma semmai di «conoscerlo bene» solo nella misura in cui noi veniamo messi nella condizione di «viverlo bene»; e più precisamente «viverlo meglio» di quanto potremmo fare in assenza dell’apporto della filosofia.
È evidente, dunque, che qui non si tratta affatto di pura conoscenza, ma semmai si tratta invece di concreti atti da conformare in un modo specifico. Il che sembra sensibilmente diverso rispetto a ciò che abbiamo detto per la nascita. In quest’ultimo caso si trattava infatti di sapere il perché sono venuto ad al mondo ed esisto. Tuttavia, una volta compreso questo, si tratta ancora di dover vivere, e cioè di esistere, ovvero si tratta di un atto più che di una conoscenza. Ma abbiamo appena detto che non può trattarsi di un atto indifferenziato. Esso deve invece essere un atto «ben» conformato, ossia un atto conformato al «bene».
Ecco allora che ci troviamo di fronte a null’altro se non il famosissimo «ben vivere». Ancora una volta si tratta di un tema che era stato sempre ben presente alla filosofia antica. Anzi l’aspirazione di quest’ultima a costituire una disciplina intimamente legata alla vita si incentrava esattamente nella sua ambizione ad istruire gli uomini al «ben vivere».
Qui ci troviamo pertanto in un campo nel quale dobbiamo dare necessariamente ragione ai moderni retori-divulgatori della filosofia. Tuttavia va notato che solo fino ad un certo punto è necessario fare questo. Perché nell’undicesima lezione abbiamo visto come il tentativo principale di costoro è quello di psicologizzare la filosofia nel mentre la si rende di facile consumo per le masse. Ossia la si banalizza e la si semplifica, nel mentre intanto la si adatta (acriticamente e cinicamente) al tenore emozionale prevalente oggi nella consapevolezza e volontà collettive, e cioè la si adatta alla prevalente tendenza egocentrico-edonistica. Ebbene, nulla di più lontano potrebbe esistere dalle aspirazioni riposte nell’antico insegnamento filosofico del «ben vivere». Esso puntava infatti come una freccia alla più rigorosa etica, e precisamente un’etica auto-sacrificale quasi interamente basata sul dovere e sul culto del Bene come entità purissimamente trascendente (e quindi per nulla disposta ad adattamenti immanentistici e relativistici).
In tale contesto, pertanto, il «ben vivere» deve essere l’esatto contrario dell’egocentrismo edonista.
Pertanto la filosofia (specie quella antica) non può in alcun modo venire assunta come via verso il «ben vivere» inteso al modo dei moderni retori-divulgatori.
Nell’undicesima lezione abbiamo intanto visto nello stoicismo e nel platonismo alcuni esempi dell’appropriata etica filosofica del «ben vivere». Non abbiamo invece parlato affatto dell’etica aristotelica, la quale era comunque ben meno esigente in quanto ben più pragmatica e utilitarista – essa si limitava infatti a definire come «bene» ciò che promuoveva una vita ispirata alle virtù specificamente civiche (“areté”), e che poi generava la “felicità” sostanzialmente attraverso il buon adattamento dell’individuo alle regole del successo sociale. Naturalmente un’etica come questa si presta quasi perfettamente (così come quella epicurea) a costituire il contenuto degli insegnamenti filosofici dei nostri retori-divulgatori. Essa non urta infatti per nulla i piatti ed acritici luoghi comuni dei quali si nutre ormai quasi esclusivamente la collettiva consapevolezza.
Mi immagino quindi che oggi si possa anche tentare di insegnare alla gente a vivere secondo i principi di questo genere di etica. E mi immagino anche che oggi si possa tentare di ridurre a questo genere di etica tutto il resto della filosofia morale praticata nell’antichità. Un esempio classico di quest’ultima potrebbero essere i famosissimi precetti morali diffusi da Socrate. Sta di fatto però che la morale socratica (almeno per quello che ne sappiamo) aderisce quasi totalmente alla rigorosissima ed esigentissima morale di Platone.
E sfido sul serio i moderni retori-divulgatori a tentare di proporre alle masse proprio quegli insegnamenti etici platonici che propongono l’esatto opposto di quanto oggi la gente tende ad intendere come felicità.
Bene, giunti a questo punto, dovremmo forse esaminare gli effettivi programmi di insegnamento delle moderne agenzie di divulgazione filosofica per verificare se è vero ciò che sto dicendo. Questo però ci porterebbe molto lontano dal nostro scopo primario, che è quello di comprendere se, come e quanto la filosofia può aiutare l’uomo comune a «ben vivere». Ed allora, per superare questa difficoltà, propongo di riformulare la domanda etica ponendola non più in positivo ma invece in negativo. Con ciò voglio dire che forse è ben più appropriato prescindere dall’approccio diretto (e assertivo) al «bene», passando invece ad occuparsi dell’approccio indiretto ad esso. Approccio indiretto che si presenta a noi nel momento in cui emergono ostacoli piuttosto grossi sulla via della realizzazione piena del «ben vivere». La differenza tra le due vie potrebbe consistere in quanto segue. Nella prima via si punta ad un risultato che è incondizionato per il fatto di essere senz’altro alla portata dell’azione umana sorretta dalla volontà; e quindi ci si può aspettare che esso certamente verrà raggiunto. Tale risultato è infatti del tutto immanente e naturale; consistendo semplicemente nel bene inteso come «felicità» sensibile (laddove la soddisfazione del desiderio egocentrico ne è l’esempio più perfetto). Nella seconda via si punta invece ad un risultato che è strettamente condizionato dalle difficoltà che si frappongono nel cammino verso di esso.
E siccome per definizione tali difficoltà sono molto grandi, ci si può aspettare che esso possa molto probabilmente non venire affatto raggiunto. Tale risultato è infatti quasi del tutto trascendente, consistendo in null’altro se non nel Bene in sé (molto intransigentemente teorizzato appunto da Platone).
Tale ultimo approccio mi sembra ben più appropriato esattamente perché esso evita di ricadere in quella retorica pochissimo autentica che è proprio l’aspetto più deteriore dell’insegnamento dei nostri divulgatori. In altre parole è fin troppo facile dire cosa noi dobbiamo fare per raggiungere effettivamente il bene. È fin troppo facile perché qui non solo una ricetta vale l’altra, ma inoltre nulla vieta che il «bene» stesso venga inteso nei modi più disparati e naturali, e soprattutto nei modi che rendono più agevole e vantaggioso il raggiungerlo.
Ben più difficili e molto meno scontate sono invece le cose quando ci si occupa di ciò che si deve fare quando il bene si allontana pericolosamente da noi quanto più noi ci sforziamo di raggiungerlo.
E a me sembra che ciò accada nelle circostanze molto specifiche della sventura e del connesso dolore, ossia in quelle circostanze esistenziali in cui noi – nel camminare verso il bene − veniamo sottomessi ad una severa prova, ossia veniamo apertamente sfidati dal destino.
Ebbene, a me sembra anche che l’esistenza stessa (in quanto lasso di tempo che connette nascita e morte) non sia in fondo altro (nella sua essenza) che il campo in cui noi veniamo sfidati a superare una serie innumerevole di ostacoli per poter solo alla fine (ossia a posteriori) produrci nella fatale affermazione: −
«Io ho davvero ben vissuto». E questo getta una luce davvero molto forte su ciò che molto probabilmente l’esistenza è ontologicamente, ossia sulla sua più autentica essenza. L’esistenza sembra infatti essere una messa alla prova, un severo esame, un austero luogo di apprendimento. Quindi esso è periglioso per definizione, dato che, soggiornandovi fino all’ultimo, noi possiamo provare solo di sapere oppure di non sapere, di avere imparato oppure di non avere imparato.
Ecco allora che il «ben vivere» può presentarsi nella sua forma davvero più autentica soltanto quando esso si presenta in negativo, ossia come potenzialità da realizzare, e quindi come risultato da raggiungere con immenso sforzo e sempre senza alcuna certezza di successo. Ma – si badi bene – questo è esattamente il senso che viene attribuito da Platone a quell’ascesa filosofica (ossia ultimamente conoscitiva) il cui scopo è esattamente quello di raggiungere il Bene, e poi immediatamente anche l’Uno (laddove i due termini sono poi pressoché la stessa cosa) [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014]. Egli concepì tale cammino esattamente come un immenso sforzo, da compiere con tremenda ostinazione ma comunque sempre senza alcuna garanzia di successo.
Ben diversamente stanno invece le cose quando ci si limita a presentare il «ben vivere» in forma unicamente positiva. In questo caso, infatti, lo si approccia dal polo diametralmente opposto rispetto a quello che ho appena descritto, ossia dal polo dell’a priori. E, ponendosi in questa posizione, si può dire tutto ciò che si vuole senza tema di smentita; dato che o si sta parlando di eventi che ancora non si sono verificati oppure si sta parlando di eventi che certamente si verificheranno (data la naturalità del risultato da perseguire).

Ebbene, io sono certo che i moderni retori-divulgatori della filosofia propongono proprio questa seconda via e non invece la prima. Sinceramente (per quanto mi sia spesso proposto di farlo) alla fine non me la sono mai sentita di leggere i libri di costoro, oppure di ascoltare le loro brillanti lezioni virtuali trasmesse in rete quasi sempre a pagamento. Forse così mi sono perso qualcosa di utile e magari anche istruttivo, ma sinceramente c’è in me una voce ribelle che si rifiuta di seguire queste persone nei loro scoppiettanti pezzi di bravura retorica − con tanto di smaglianti sorrisi da venditore, proclami d’amore per questo e per quell’ascoltatore, promesse di felicità e divertimento, sghignazzate, barzellettine, ammiccamenti ai più beceri luoghi comuni etc.
Per quanto ne so io, la filosofia era, è e resta una cosa molto seria (direi «mortalmente seria») anche quando viene divulgata. Inoltre per quanto ne so io, atteggiamenti come questi furono proprio quelli dei sofisti che vennero combattuti da Socrate a spada tratta in quanto acerrimi nemici della vera filosofia.
In ogni caso, lo ripeto, io non ho letto né ho ascoltato quello che insegnano questi retori. Per cui non posso sapere esattamente cosa essi dicano. Tuttavia credo di potermelo almeno immaginare. Immagino quindi che propongano alle persone un «ben vivere» in positivo che consiste sostanzialmente nei luoghi comuni (pseudo-filosofici e anche pseudo-psicologici) sostenuti da affermazioni come quelle che seguono. «A questo mondo tutto cambia continuamente, e quindi non dobbiamo attaccarci a nulla»; «Abbiamo solo il presente e nient’altro; quindi non dobbiamo mai pensare né al passato né al futuro, ed inoltre non dobbiamo lasciare mai che il presente ci sfugga tra le mani»; «Non dobbiamo lasciare che, per nulla al mondo, venga turbato il nostro equilibrio vitale soggettivo; quindi dobbiamo preoccuparci del mondo (oggettività) solo fino ad un certo punto; e quindi non dobbiamo mai perdere la nostra felicità anche quando al mondo tutto va male»; «Il giudizio è un prodotto deteriore del nostro Ego; e quindi non dobbiamo lasciare che ci condizioni nel porci davanti al mondo; dunque dobbiamo tralasciare di emettere giudizi sulle cose»; «Fai meditazione per superare ogni tuo problema e trovare la pace; concentrati su un oggetto e arresta il flusso dei tuoi pensieri…». Etc, etc.
Bene, devo essere onesto fino in fondo e dire che diverse di queste affermazioni non me le sono inventate del tutto ma le ho invece ascoltate per davvero origliando di qua e di là i discorsi dei nostri retori. In ogni caso basta prendere in mano ad esempio anche solo il libro di Cicerone sull’epicureismo (da me citato nell’undicesima lezione) per rendersi conto di quanto devastanti possano essere prese di posizione come quelle consigliate dalle affermazioni che ho appena menzionato. Esse infatti sono in grado di disintegrare la coesione sociale negli aspetti in cui essa dipende più fortemente dalle prese di posizione rigorosamente etiche dei soggetti ed inoltre anche dalla loro capacità di generoso sacrificio. Esse sono in grado si sradicare i soggetti dalla loro storia e dai luoghi ai quali essi appartengono, facendone così dei folli alienati, inquieti ed incapaci di cogliere qualunque senso nel loro esistere – specialmente li rende incapaci di occupare (nella società e nella storia) un posto ben preciso, esercitando il compito che ad esso corrisponde. Esse sono in grado di paralizzare totalmente (o almeno annacquare) il giudizio sul mondo e su sé stesso da parte del soggetto, sbarrando così la strada ad ogni presa di posizione etica (specie quella auto-critica), e così conducendo ad una beotica quanto irresponsabile atarassia epicurea (colma di elementari desideri soddisfatti). Esse sono in grado di generare nelle persone vizi capitali come l’egocentrismo, l’edonismo, la superficialità, l’indifferenza, la stupidità, la passività beotica. Eppure tutto ciò resta del tutto inapparente esattamente perché la retorica ha per definizione la straordinaria capacità di ammantare il discorso di figure amabili ed attraenti, al cui fascino nessuno ha intenzione di resistere. In particolare, inoltre, i retori indulgono a far passare (con uno smagliante ed affascinante sorriso, accompagnato quasi sempre all’irresistibile appello a più semplicistici e biechi luoghi comuni) commistioni di idee che sono insostenibili e spesso colpevolmente contraddittorie. Costoro, insomma sono, bravissimi nello smantellare qualunque irriducibile opposizione tra bene e male, tra «si» e «no», tra verità e menzogna, tra scelta responsabile (incentrata in un giudizio) e colpevole indifferenza. E così sono in grado di affermare tutto ed il contrario di tutto, senza intanto mai negare direttamente alcunché, sottraendosi così abilmente al dovere di assumere una posizione che potrebbe inimicare loro una parte del loro vastissimo ed affezionato pubblico.
Ne consegue inevitabilmente che i loro insegnamenti (sempre simpatici, carezzevoli, ammiccanti e dispensanti da qualunque sforzo intellettuale o di critica) raccolgono sempre nelle masse un successo per definizione travolgente. In tal modo i loro adepti si moltiplicano, nel mentre i retori si trasformano ben presto in vere e propri guru circondati di ferventi adoratori. Di conseguenza sforneranno poi un libro dietro l’altro, e tutti invariabilmente (nonostante la loro pochezza e superficialità) diverranno dei best-seller. Come può, al cospetto di tutto questo, non venirci in mente il carattere principale dell’Anticristo descritto da Solov’ëv, e cioè il suo nascere esattamente come un teologo ed uno scrittore dal successo travolgente?
[Vladimir Solov’ëv, Racconto dell’Anticristo, in: Vladimir Solov’ëv, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo, Fazi Editore, Roma 2017, p. 151-185]. Inoltre è davvero difficile pensare che tutta questa confusa e sospetta materia corrisponda per davvero alla filosofia divulgata.

Orbene, ma cosa avviene quando invece si propone la prima via (quella del «ben vivere» in negativo)?
Cosa avviene insomma quando la filosofia si propone a noi (uomini comuni) per aiutarci ad affrontare la serie (a volte interminabile) di ostacoli che si frappongono tra noi e il bene? E quale tipo di filosofia in questo caso potrebbe e dovrebbe venire impiegata?
Propongo di partire da quest’ultima domanda, alla quale è molto più facile rispondere. A mio modesto avviso le uniche due filosofie antiche che ci permettono di compiere questo cammino sono quella platonica (associata a sua volta a quella orfico-pitagorica, e prolungatasi coerentemente nel neoplatonismo) e quella gnostica. Solo queste due, infatti (e senz’altro molto più che la dottrina cristiana) prendono tremendamente sul serio il male comportato dal mondo. E quindi è solo in esse che l’uomo comune può trovare davvero strumenti e risposte per affrontare il tremendo compito del quale stiamo parlando. Riducendo tali strumenti e risposte davvero all’osso, dobbiamo dire che essi si riassumono nel considerare l’esistenza appena un sogno, o meglio un incubo, dal quale è necessario svegliarsi al più presto. Il che avviene poi per mezzo di quella morte fisica il cui aspetto positivo consiste nella liberazione dell’anima dalla prigione e tomba rappresentata dal corpo.
Ed ecco che il tal modo finisce per risaltare in modo molto lampante la totale inconsistenza dottrinaria della materia che è oggetto di insegnamento da parte dei moderni retori-divulgatori con la sua volontà di aiutare gli uomini ad esistere. Essa insomma si rivela essere tutt’altro che filosofia. Infatti l’antica filosofia, che si proponeva agli uomini come insegnamento di vita, non si poneva affatto in positivo, ma invece si poneva solo in negativo. Essa cioè si proponeva come strumento di un «ben vivere» che era sostanzialmente preparazione alla morte. Il suo insegnamento consisteva quindi nel progressivo distacco dal sensibile e dal mondano in modo da essere pronti infine al distacco finale, quello dell’anima dal corpo. E qui allora platonismo-orfismo e gnosi risaltano per davvero come campioni di tale approccio. In qualche modo vi rientrò in principio anche lo stoicismo, ma sempre con un tocco di pragmatismo utilitarista (se non edonista) che mitigava ed annacquava di molto la forza (dirompente e intransigente) dell’approccio platonico-gnostico.
Ma veniamo ora alle due altre prime domande appena poste – cosa avviene concretamente quando questa complessiva visione filosofica viene applicata all’esistenza?
Avviene semplicemente che l’uomo non crede più nelle apparenze, e di conseguenze prende a condurre una vita più profonda e meno superficiale, ossia prende ad accontentarsi non più tanto facilmente (come fa invece la maggioranza degli uomini). Edith Stein definì questo stato come “vita dell’anima” e cioè una vita condotta permanentemente nella profondità [Edith Stein, Introduzione alla filosofia, Città Nuova, Roma 1996, IIA, 6 p. 169-170, IIB, 1-7 p. 171-196, III, 1 p. 197-206; Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Città Nuova, Roma 1998, I, 3, 1-4 p. 72-92, II, 1, 2-3 p. 173-216; Edith Stein, Der Aufbau, der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, V, II, 2 p. 80-91; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VII, 9, 8 p. 385-387].
Ma non c’è nemmeno bisogno di dire che in tal modo si prende a vivere in una maniera tutt’altro che «felice», e quindi il primo risultato esistenziale di tale presa di posizione è quello di una radicale dissociazione della felicità dal bene. Ecco allora che il «ben vivere» assume l’aspetto di un vivere intanto buono in quanto tutt’altro che felice. Ed ecco allora che in qualche modo la soggezione alla sventura (ed al connesso dolore) diviene il vero e proprio tratto distintivo di quell’«uomo buono» che è poi l’unico «giusto» che davvero ci sia al mondo. Ed ecco quindi che si delinea davanti a noi molto nettamente l’immagine di Giobbe quale modello di questo genere di buona esistenza. Immagine che non a caso ci viene proposta come centrale laddove il moderno grande pensatore Paul Ricoeur affronta davvero frontalmente il problema del male [Paul Ricoeur, il male. Una sfida alla filosofia ed alla teologia, Morcelliana, Brescia 2015].
Ebbene su questa strada ci viene decisamente incontro il fenomeno della sventura, o meglio quel particolare impedimento in direzione del bene che è rappresentato dalla sventura. Si tratta però in primo luogo di una sfida, e quindi di qualcosa di molto simile ad una messa alla prova. Il ruolo della filosofia in questo ambito sembra pertanto consistere esattamente nel permetterci di guardare ben oltre le evidenze sensibili, in modo da riconoscere un senso laddove esso sembra a prima vista totalmente assente. A prima vista, infatti, la sventura ci appare come qualcosa di diametralmente opposto al bene – dato che, da epicurei per natura come tutti siamo, noi incliniamo a identificare il bene con il piacere. Il pensiero etico, però, ci rende capaci di intravvedere la sagoma del vero e proprio bene attraverso le oscure e terrifiche sembianze della sventura. E così essa finisce per apparirci non tanto il contrario del bene quanto invece, semmai, appena un ostacolo sul cammino che porta al bene. Sarebbe tuttavia molto riduttivo mancare di cogliere il fatto che tale ostacolo è davvero formidabile, e quindi molto prossimo ad essere insuperabile.
Ecco allora che, ancora una volta, il pensiero etico del quale ci serviamo si rivela dover essere moto autentico, ed affatto invece retorico. Motivo per cui esso deve necessariamente essere pessimista.
Nemmeno il pessimismo è però sufficiente di per sé. Perché il fatto di riconoscere l’ostacolo come formidabile non deve distoglierci dalla decisione a fare ogni sforzo possibile per superarlo. Pertanto il nostro pessimismo ha il preciso dovere di essere costruttivo, e non invece distruttivo. In altre parole il vantaggio dell’approccio platonico-gnostico non si risolve affatto in un piatto e semplicistico pessimismo. Quest’ultimo viene infatti chiamato costantemente a superare perfino sé stesso.
In ogni caso esso comunque esso non deve nascondere in alcun modo il male oggettivo del mondo. Se lo fa, allora la sua finisce per essere mera retorica; una retorica sempre edulcorante e quindi colpevolmente occultante. E bisogna ammettere che anche la morale cristiana si macchia almeno in parte di questa colpa. Ci sono ad esempio passi dei vari Contra Manichaeos di Agostino di Ippona [Agostino di Ippona, La natura del bene, Bompiani Milano 2001] nei quali bisogna decisamente riconoscere ai suoi avversari il merito incontestabile di un’obiettività molto maggiore della sua. È intanto un fatto che il manicheismo fu molto prossimo alla gnosi.
Dunque, questa seconda via filosofica ci aiuta sostanzialmente a prendere di petto il male del mondo e ad affrontarlo a viso davvero aperto. Non come fa l’epicureo, che enuclea il bene dal male-dolore, pretendendo di raffinarlo e liberarlo di ogni incrostazione moralistico-idealistica fino ad ottenere il piacere grezzo ed elementare, ma intanto autentico. Non come fa lo stoico, che si curva davanti al male-dolore come canna al vento esercitando in tal modo una saggezza coraggiosa che non pretende in alcun modo né di giudicare né di cambiare il mondo. No, invece il platonico-gnostico non nega nemmeno una sola infinitesima particola del male-dolore esistente nel mondo. Dunque lo ammette in pieno e ne riconosce in pieno l’esorbitanza. Dunque si espone ad esso senza cercare di nascondere le ferite che intanto si aprono nella sua carne. Ma, poiché la sua consapevolezza gli permette di vivere in profondità e non in superficie, egli dichiara intanto al mondo che quanto gli sta accadendo è poco più che nulla. Perché il mondo non è in verità altro che un oscuro sogno. Un incubo dal quale bisogna solo svegliarsi.
È ovvio comunque che ciò accade solo allorquando si sprofonda nella palude del male-dolore, ossia allorquando si soccombe alla sventura. Ma quando ciò non accade, in verità non si vive mai in profondità bensì invece appena in superficie. È ovvio, come giustamente sostiene l’epicureo, che la piena vita dei sensi sani può procurarci solo piacere. Sta di fatto però (e questo è ciò che tra l’altro sostiene Cicerone nella sua critica all’epicureismo) che molto difficilmente in tal modo si procederà verso il bene. Infatti non si farà altro che mentire a sé stessi (e ancor più agli altri) fingendo che il bene sia quel piacere al quale tutti mediamente tendiamo con tutte le nostre forze. E davvero tutti noi lo facciamo. Non c’è da farsi illusioni su questo. Pertanto, se davvero noi vogliamo procedere verso il bene, non possiamo farlo assolutamente in positivo bensì solo in negativo.
In altre parole – per quanto possa sembrare paradossale se non mostruoso − noi abbiamo bisogno della sventura per potere davvero condurre una vita etica. Noi dobbiamo desiderare la sventura (o almeno la non totale buona ventura). Ed ecco che allora, se noi davvero chiediamo alla filosofia un aiuto per il «ben vivere», non possiamo fare altro che scegliere la filosofia che segue questo cammino in negativo.

Ecco. Mi sembra che sia stato detto tutto il necessario.
Solo (in chiusura) ancora un’ultima piccola notazione riguardante il Cristianesimo, dato che credo appassionatamente in esso e dato anche che esso è termine di riferimento continuo delle mie riflessioni.
Ebbene, che fa il Cristianesimo a tale riguardo? Come si comporta? E cos’ha dunque da insegnarci a tale riguardo la filosofia cristiana?
Qualcosa l’abbiamo appena detto rispetto al pessimismo, che il Cristianesimo ha sempre tenuto sdegnosamente lontano da sé (specie nella sua forma gnostica) sostanzialmente perché ha voluto intenderlo in modo fin troppo letterale. Tuttavia, una volta tolto questo difetto, il pensiero cristiano ci guida per una via poi non tanto diversa da quella platonico-gnostica, specie nelle sue connotazioni orfiche.
Esso ci insegna infatti a considerare il mondo come un sostanziale luogo di prova, nella cui realtà bisogna credere solo fino ad un certo punto. Certamente ci viene chiesto intanto di trasfigurare attivamente il mondo secondo il modello del Regno dei Cieli. Esemplare in questo è il discorso del Guardini, che ho ricordato nella mia terza lezione. Quindi qui siamo di nuovo lontani dalla radicale presa d’atto platonico-gnostica del male mondano. Ma comunque mai e poi mai ci viene chiesto di accettare il mondo così com’è.
Sebbene debba dire che una certa teologia post-moderna sta oggi tentando di trasformare proprio in questo senso la fede cristiana (specie riapprossimando la sua variante cattolica a quella luterana), nello sforzo di intenderla appena come un’attività storico-mondana e puramente immanente, che accetta il mondo esattamente così com’è limitandosi ad aggiungere ad esso appena la dimensione ecclesiale in quanto comunità agapica. Questo e solo questo sarebbe dunque il Regno dei Cieli; ossia qualcosa di totalmente immanente e naturale, e senza alcuna pretesa di essere trascendente e sovrannaturale.
Tuttavia l’insufficiente pessimismo del Cristianesimo diviene del tutto secondario e perfino irrilevante al cospetto del coraggio eccezionale e senza riserve con il quale il Cristo in persona affronta il male del mondo. Un coraggio che, come vedremo tra poco, è in verità molto superiore a quello platonico-gnostico, pur non essendovi in esso la benché minima traccia di pessimismo. E questo è l’aspetto davvero più straordinario di tale presa di posizione. Il che però non è affatto strano, dato che quella di Cristo è una presa di posizione sovrumana.
Emblematico per questo è lo scenario della sua preghiera notturna totalmente solitaria nell’Orto del Getsemani. Uno scenario emblematico perché esemplifica in maniera perfetta la condizione dell’uomo in preghiera nel pieno della prova, ossia totalmente solo, nudo, indifeso e impotente di fronte al Male in tutta la sua soverchiante strapotenza. In questo fatale momento il Cristo è più che mai un uomo. Più di così non potrebbe esserlo. Ma nello stesso tempo (come ho detto poc’anzi) egli è anche più che mai un dio. Anzi è Dio in persona nella maggiore pienezza possibile – un Dio talmente divino da avere la potenza ed insieme l’inconcepibile umiltà di sostenere l’umanità.
È evidente che questo e solo questo lo pone nella condizione per fare ciò che abbiamo appena visto. Infatti, quale di noi uomini potrebbe affrontare male, dolore e sventura con lo stesso strapotente coraggio che nello stesso tempo è totalmente indifeso e volontariamente impotente? Esso è deciso a farsi stritolare dal Male senza intanto opporre la minima resistenza né tanto meno scatenare la sua soverchiante potenza. Quale uomo potrebbe far questo senza intanto frapporre tra sé ed il male o il baluardo di una sia pur fragile speranza oppure quella forza (a volte quasi sovrumana) che, nella disperazione, ci viene conferita dall’odio e dal desiderio di vendetta?
Nessuno di noi ne è capace! E quindi la verità è che nemmeno il pur così autentico pessimismo platonico-gnostico è capace di affrontare a viso aperto il Male. E quindi, se pretende di farlo, non può che essere ipocrita e mentitore. Perché la capacità di affrontare a viso aperto il Male non è in verità affatto alla portata dell’uomo. Questo è dunque sì un pregevole ideale, ma nei fatti è assolutamente insostenibile. Il che ci lascia allora pensare che il così entusiasmante ritratto della morte di Socrate fattoci da Platone è probabilmente molto più letterario che non reale. Infatti, se il Cristo stesso (cioè Dio in tutto e per tutto) sudò sangue nel mentre guardava dritto in faccia al Male ed inoltre anche alla sua personale morte (la più ignominiosa, oscura e fallimentare che possa mai venire concepita), figuriamoci se non lo fece anche l’uomo Socrate.
Ecco allora che ci appare possibile affrontare a viso aperto il Male solo in questo modo sovrumano, ovvero, per essere precisi, solo con questo esempio davanti a noi. Il che equivale però ad ammettere che noi possiamo semmai sperare di approssimarci minimamente a tale esempio, ma mai potremo emularlo totalmente. Ebbene, il fare come ha fatto Cristo è l’autenticità assoluta nella presa d’atto del male mondano, ma nello stesso tempo ciò è tutt’altro che un pessimismo radicale. Dietro lo straordinario coraggio inerme del Cristo c’è infatti l’ottimismo di Dio stesso, ossia un ottimismo assolutamente necessario. Questo perché solo Dio (ma mai l’uomo!) può sapere perfettamente che quanto sta vivendo non è nulla e non vale nulla. L’uomo non può per il semplice motivo che intanto è oggettivamente imprigionato nella carne, e quindi nemmeno per un attimo potrà considerare il mondo come un nulla.
Dio insomma considera il mondo esattamente alla stregua del platonico-gnostico, cioè lo considera appena un brutto sogno che deve passare. Ma intanto fa questo come un dio.
Ma non solo. Perché egli è dio solo nel mentre è anche uomo. Il che significa che quanto solo lui riesce a fare viene messo alla portata dell’uomo senza nemmeno che quest’ultimo debba fare qualcosa. La via è stata infatti già percorsa tutta dal Cristo. Ed inoltre la concessione all’uomo della natura divina (da parte del Cristo) è totale, radicale, incondizionata e gratuita.
Il che bypassa completamente tutta la pur pregevolissima immensa, poderosa e formidabile sapienza che era presente nel misterismo orfico nella forma di una dottrina che prevedeva esattamente il raggiungimento della divinità da parte dell’uomo [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004]. È vero, questo è quanto effettivamente insegnava l’orfismo. Ed è vero anche che ciò (come dice Raphael) assomiglia straordinariamente al Cristianesimo (ad esempio io direi che la recita del Rosario assomiglia straordinariamente al percorso misterico-iniziatico orfico-dionisiaco in quanto imitazione del dio ed assimilazione ad esso). È vero insomma che i misteri iniziatici di tipo orfico furono una via di autentica rigenerazione totale dell’uomo. È anche vero però che gli stessi orfici non potevano non sapere che questo restava nella gran parte dei casi uno splendido ideale destinato a rimanere però irrealizzato (forse più una leggenda che non una realtà).
E ciò ci viene dimostrato proprio dal fatto che, volendo essere davvero realisti ed insieme umili (come solo il Cristianesimo ci insegna), l’uomo può conquistare per davvero la divinità soltanto se questa impervia via è stata già percorsa dal Dio divenuto Uomo.
Dunque, una volta constatato questo, per davvero – di fronte al tema dell’esistenza − non ci resta altro se non la via della filosofia cristiana.
Infatti, al netto delle osservazioni appena fatte, essa sembra essere l’unica capace di offrire per davvero all’uomo gli strumenti per affrontare l’esistenza senza nemmeno aver dovuto compiere lo sforzo per comprenderla. Ciò sembra possibile perché sulla mira dello sguardo del cristiano c’è costantemente null’altro che una Persona umano-divina, ossia il Cristo stesso; e quindi un pensiero personale vivente ed una storia personale vivente ma nello stesso tempo misteriosamente mondano ed extra-mondano, naturale e sovrannaturale. In questo senso si tratta quindi di un sentiero già tracciato nel corso del quale tutti, ma proprio tutti, i possibili problemi sono stati già affrontati e risolti. Ad ogni difficoltà c’è quindi una soluzione ed una via di uscita, per quanto imperscrutabile. E la prova vivente di ciò è l’immagine della Resurrezione dai morti da parte del Cristo pieno di Gloria.
Insomma, tra la difficoltà del cammino e la Resurrezione c’è e resta sempre un salto che a sua volta resta colmo di mistero. Ma questo salto è stato per definizione già compiuto.

Ecco quindi detto tutto.
La conclusione non può essere che questa: − per affrontare seriamente (ed insieme umilmente) l’esistenza con strumenti filosofici, noi abbiamo assolutamente bisogno di un pensiero che si nutra della più rigorosa etica e nello stesso tempo anche della più visionaria fede. E a questo punto davvero poche sono le possibilità che abbiamo a disposizione per trovare la corrispondente filosofia. Forse una sola: − il Cristianesimo!

[ATTENZIONE: si diffida dal riprodurre il testo (coperto da copyright), o anche solo sue parti, senza citarne espressamente l’Autore]

Non vi è il minimo dubbio che tutti noi (prima o poi) ci siamo interrogati sul perché siamo al mondo, e quindi anche sul perché siamo venuti al mondo, ovvero perché siamo nati.
Ora questa è senz’altro una questione non esperienziale, cioè una questione che non può venire affrontata e risolta per mezzo di una conoscenza che parta dall’esperienza sensibile. Né quando quest’ultima è quella ordinaria, elementare e semplice (che viene gestita dall’uomo comune), né quando essa è quella speciale, complessa e difficile, che viene gestita dallo scienziato della natura. Insomma noi tutti possiamo senza alcun dubbio affrontare e risolvere la conoscenza del perché mi sta facendo male il dito appena colpito dal martello, e possiamo anche (se abbiamo studiato le scienze) risolvere la conoscenza del perché il sole sorge e tramonta ogni giorno (per quanto complesso possa essere quest’ultimo compito). Ma non possiamo in alcun modo affrontare e risolvere il problema del «perché» siamo nati e siamo al mondo. Tale problema è pertanto di una complessità ben diversa da quella dei problemi affrontabili sul piano dell’esperienza sensibile di tipo ordinario o di tipo scientifico (scienza empirica). E direi che ciò accade perché si tratta di una complessità che si estende spazialmente nel profondo, mentre si estende temporalmente ben oltre le dimensioni del presente-passato-futuro. Quindi si estende in dimensioni dell’essere che sono del tutto al di fuori della portata dell’esperienza sensibile.
Eppure tali dimensioni devono in qualche modo esistere, visto che noi uomini non possiamo proprio evitare di interrogarci su di esse. Il nostro prepotente desiderio si ritrova però qui in una posizione molto delicata.
Dato che ci troviamo di fronte ad una complessità che sconfina per definizione nel mistero e nell’oscurità, ovvero in dimensioni entro le quali l’esperienza sensibile (anche se controllata dalla scienza) non ha alcuna possibilità di gettare la sua luce.
È certamente vero che la scienza empirica (dato anche che essa fa oggi continui progressi grazie ad una tecnologia sempre più possente e sofisticata) è estremamente ambiziosa, e quindi mal sopporta qualunque tipo di limite. Ed infatti l’attuale avanzatissima scienza empirica ha ormai investito campi dell’essere – come quello delle profondità ultime del corpo animale (struttura genetica e bio-molecolare) e quello della profondità della materia (fisica ultra-particellare e connessa astronomia) −, la cui indagine tende a promettere sempre più di illuminare perfino il mistero dell’esistenza (incluse nascita e morte). Tuttavia si tratta e si tratterà sempre semmai di un’indagine sul «come». Mentre invece (per quanto lontano la scienza empirica possa spingersi grazie alla sua sempre più possente tecnologia) non potrà mai trattarsi di un’indagine sul «perché». E ciò per il semplicissimo motivo che l’indagine sul «perchè» concerne unicamente l’uomo, e precisamente la sua dimensione soggettivo-interiore (emozionale, sentimentale, etica, religiosa, ossia in generale giudicativa), mentre non concerne alcun genere di oggettività. Dunque quelle dimensioni dell’oscurità e del mistero (soltanto entro le quali si può porre un problema come quello della nascita) sussistono solo perché intanto sussiste l’interiorità umana, e cioè perché sussiste un ente auto-cosciente, un ente che «sa di sé», un ente, insomma, costantemente rivolto con il pensiero verso il proprio esistere.
In ogni caso bisogna assumere che la dimensione del «perché» (connessa, a sua volta, a doppio filo con tutti i temi dell’esistenza) appare stare in intimissima ed inestricabile connessione proprio con le dimensioni del mistero e dell’oscurità che (come abbiamo visto) caratterizzano la conoscenza non-sensibile o ultra-sensibile.
Orbene, la filosofia è di sé senz’altro la forma di conoscenza che (per sua natura) più si presta di più a travalicare la conoscenza sensibile. Quindi dovrebbe costituire la disciplina più adatta a indagare fenomeni come quelli della nascita, ossia quei fenomeni rispetto ai quali il «perché» è di importanza determinante. Eppure, del tutto sorprendentemente, se questo accadeva certamente entro la filosofia antica, non accade più assolutamente entro la filosofia moderna. Ed il perché ho cercato di spiegarlo nell’undicesima lezione. Tuttavia in quell’occasione non ho ricordato che senz’altro il responsabile di questa situazione va considerato senz’altro Kant, con la sua decisa rigorosissima esclusione del “noumeno” dal novero delle cose conoscibili. Nella sua “Critica alla Ragion Pura” il filosofo parlò al proposito dei cosiddetti “paralogismi logici” (o anche “chimere”), ossia quegli oggetti che sembrano puramente razionali ma invece sono solo del tutto disconnessi dall’esperienza e quindi sono irreali per definizione [Immanuel Kant, Critica della Ragion Pura, Adelphi, Milano 2010, Parte I, Anal. Trasc., I, Libro II, II, III p.257-263, I, Parte II, Dial. Trasc., Libro II, I p. 395-467]. Ed il “noumeno” non a caso è caratterizzato proprio da quella misteriosità ed oscurità che fa di esso un oggetto decisamente ultra-sensibile, cioè un oggetto del quale i sensi non possono dire nulla di certo (con la conseguenza che, a livello intellettivo, mancheranno totalmente i fondamenti per un giudizio davvero veritativo su tale oggetto).
Come tale esso venne decretato da Kant come l’oggetto inconoscibile per eccellenza, ossia l’oggetto metafisico stesso. Stranamente però proprio a questo genere di oggetto due millenni prima Aristotele aveva concesso lo statuto del più infallibilmente conoscibile tra gli oggetti, ossia la “sostanza prima” (proté ousìa). Non a caso proprio da qui prese le mosse quella logica proposizionale (incentrata nella verità come coerenza logica puramente astratta tra proposizioni) che infine Kant avrebbe sconfessato definitivamente in quanto conoscenza del tutto inaffidabile perché del tutto illusoria (essa sembra trattare di oggetti ma invece tratta solo di vuoti concetti).
È inutile dire che ci troviamo qui più che mai sul piano della metafisica. Metafisica che per Aristotele (e tutta la filosofia antica) era uno dei fondamenti della scienza (scienza che però per definizione andava oltre il campo del sensibile), mentre invece da Kant in poi venne esclusa addirittura dall’ambito della conoscenza stessa. Infatti da quel momento in poi la conoscenza del misterioso e dell’oscuro (ossia l’«invisibile» in quanto inaccessibile ai sensi) è stata dichiarata di fatto impossibile, e quindi del tutto inaccettabile sia per il filosofo che per lo scienziato. Più o meno un secolo dopo Husserl – nel preoccuparsi di mettere al sicuro la conoscenza contro l’invasione di campo della scienza empirica avvenuta con il Positivismo (a sua volta, tutto sommato, un estremo sviluppo del razionalismo kantiano) – sentì il bisogno di aggiungere alle “chimere” di Kant quei pur legittimi oggetti della mente che però non hanno alcun riscontro tra gli effettivi oggetti ultra-sensibili (oggetti puramente astratti ma pienamente razionali e quindi esistenti). Si tratta quindi di oggetti mentali che sfuggono a qualunque ragionevolezza dell’esistere, e quindi vanno considerati alla stregua di irreali oggetti della fantasia. Non si tratta insomma degli oggetti matematici, ma invece ancora una volta degli oggetti metafisici veri e propri.
Questa fu quindi la seconda e definitiva condanna filosofica della metafisica. Tuttavia Husserl operò intanto una significativa apertura di credito a quegli oggetti mentali i quali, anche se non hanno riscontro nell’esperienza sensibile, sono comunque del tutto ragionevolmente esistenti. Egli li annoverò infatti tra quegli stessi “fenomeni” che Kant considerò l’opposto dei “noumeni”. Ed in questo rientrano ad esempio cose come il «mondo», oppure anche la «vita» − oggetti che io non colgo di certo mediante i sensi, ma che comunque esistono indubitabilmente, prova ne sia che essi possono venire indagati in maniera del tutto razionale, ossia veritativamente. Ciononostante nemmeno qui ci troviamo in quel campo del misterioso e dell’oscuro del quale ho parlato prima a proposito dei fenomeni dell’esistenza. Nemmeno in questo caso, insomma, ci troviamo sul piano della vera conoscenza del «perché» di tali fenomeni. Ne consegue che i fatti dell’esistenza (nascita, vita e morte) – una volta davvero chiariti nella loro essenza (cosa che evidentemente Husserl non fece, nonostante le sue immense ambizioni in tal senso) – non sono in verità affatto dei “fenomeni”. E non lo sono né nell’intendimento kantiano né nell’intendimento husserliano. Essi sono invece semmai degli autentici oggetti metafisici. Più precisamente essi soggiornano in quella sfera della metafisica (la sfera dell’oscuro e del misterioso) che più corrisponde alla natura autentica di tale forma di conoscenza. Infatti, una volta così definita, la metafisica non è affatto quella che ad esempio Max Scheler appaiò totalmente alla filosofia in quanto conoscenza di oggetti astratti rigorosamente razionali [Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Forgotten Books, London 2018].
Eppure bisogna intanto prendere atto del fatto che la Fenomenologia husserliana è stata assunta e fatta propria (come una vera e propria ancora di salvezza) da parte di quella teologia filosofica che si era vista perduta di fronte alla demolitoria critica di Kant. I fatti del sacro (ossia i fatti propri dell’esperienza religiosa) sono stati infatti da essa annoverati entro la sfera di quei “fenomeni” che travalicano sì la sfera degli oggetti immediatamente sensibili, ma restano comunque esistenti. Il che accade in quanto essi sono “dati” nel contesto della Rivelazione divina, e pertanto costituiscono oggetti in sé radicalmente ultra-mondani ma che sono stati incarnati nel mondo grazie allo straordinario intervento divino – la carne di Cristo riassume ed esemplifica perfettamente in sé tali oggetti (e lo stesso vale per l’Ecclesia, in quanto comunità dei credenti in Cristo). Tuttavia, in quanto pienamente esistenti nel mondo, tali oggetti non rientrerebbero affatto nella sfera della più autentica metafisica. In altre parole si può dire che questo genere di teologia abbia sentito l’esigenza di affermare che gli oggetti di natura religiosa, per quanto in sé squisitamente metafisici, debbano invece fare obbligatoriamente eccezione alle caratteristiche degli oggetti metafisici. Ed è evidente che si tratta di un’operazione intellettualistica piuttosto artificiosa e dai risultati inevitabilmente molto forzosi. Per un esempio di questo genere di discorso teologico-filosofico si veda quanto è stato esposto entro la recente opera di Jean-Luc Marion [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007]. Ora, è evidente che tutto ciò non può bastare affatto agli scopi che stiamo perseguendo.
Visto che il tal modo ci si ferma decisamente prima del confine di quella sfera di conoscenza nella quale esistono solo il mistero e l’oscurità, e quindi esistono solo oggetti metafisici che sfuggono totalmente tanto all’immediata esistenza mondano-sensibile quanto ad una rigorosa categorizzazione razionale. Non a caso la teologia rifondata da pensatori come Marion (con la netta esclusione della metafisica da loro posta in atto) pone il divino sul piano dell’immanente nel mentre tende non poco a mettere tra parentesi la sua dimensione trascendente.
In ogni caso questo tipo di pensiero teologico-filosofico si è fortemente impegnato nell’includere anche l’esistenza (in tutti i suoi aspetti) tra i “fenomeni” (immediatamente mondano-sensibili) intesi al modo che abbiamo appena visto. Però (come abbiamo visto anche nella undicesima lezione) non sembra che ci sia da aspettarsi affatto che tale inclusione sia legittima. Ed ho spiegato appena perché. L’esistenza rientra infatti per definizione tra gli oggetti più misteriosi ed oscuri che la conoscenza possa mai incontrare (oggetti quindi decisamente ultra-sensibili). E quindi non c’è da aspettarsi che qualunque genere di filosofia moderna o anche teologia moderna – sia nel suo assetto fenomenologico che nel suo assetto esistenzialista – riesca a soddisfare davvero le domande che l’uomo da sempre spontaneamente si pone rispetto ai veri e propri fenomeni dell’esistenza. Non a caso (come ho detto nell’undicesima lezione) la filosofia si rifiuta oggi molto sdegnosamente di ammettere che esistano «risposte» a domande come queste.

Bene. Una volta giunti a questo punto, ne dobbiamo concludere necessariamente che l’apporto della filosofia così com’è (almeno quella moderna) è di per sé del tutto insufficiente per affrontare un problema come quello della nascita. Il che significa che dovremo andare ben oltre il suo ambito, rivolgendoci così alla sola metafisica. Questo implica comunque la necessità di rivolgersi alla filosofia antica, ma in questa lezione non è mia intenzione soffermarmi su tale aspetto.
Prima di entrare nel merito va fatta comunque una premessa che esula da quelle discusse poc’anzi. Si tratta sostanzialmente della seguente semplicissima constatazione: − dato che l’atto del venire al mondo riguarda direttamente l’essere al mondo, esso (cioè la nascita) implica anche l’esistenza addirittura sul piano essenziale. Insomma, quali fenomeni precisamente isolabili nella loro essenza, nascita ed esistenza sono pressoché la stessa cosa. E quindi affrontare uno di essi implica anche affrontare l’altro.
Ordunque – entrano ora nel pieno della nostra questione – cosa abbiamo a disposizione, nel contesto della metafisica, per affrontare il tema della nascita?
Io direi che qui va fatta una certa distinzione tra la metafisica occidentale e quella orientale.
La prima infatti è molto più scarna nell’offrire contenuti dottrinari che riguardino da vicino la nascita. Mentre lo stesso non accade per la seconda. Entro quest’ultima, infatti, si è riflettuto sul perché della nascita in una maniera estremamente esplicita ed anche molto precisa. Molto in generale (e semplificando una dottrina molto complessa ed articolata) è stato teorizzato che qualunque condizione esistenziale venisse prodotta dalla nascita in determinate circostanze, essa trovava la sua perfetta giustificazione in una catena di cause che risaliva all’indietro fino ad un’esistenza antecedente. E ciò corrisponde alle necessità poste da un Ordine benefico e perfetto. Coomaraswamy afferma senza mezzi termini che perfino la nascita in una condizione sociale svantaggiata (così come anche il suo opposto) trova la sua perfetta giustificazione etica entro tale perfetto ordine [Ananda K. Coomaraswamy, Qual è stato il contributo dell’India al bene dell’uomo? in: Ananda K. Coomaraswamy, La danza di Śiva, Adeplhi, Milano 2011, p. 11-39]. In Occidente le dottrine orfico-pitagoriche, in congiunzione alla visione di Platone, si muovono senz’altro anch’esse entro tale sfera di idee – tentando di offrire una spiegazione delle circostanze qualitative della nascita in quanto reincarnazione, e quindi prodotto della trasmigrazione delle anime. Tuttavia ciò non avviene con la stessa estensione e ricchezza di dettagli dottrinari con le quali questo si è verificato in Oriente. Parlo soprattutto di quella dottrina del “karma” che, una volta prese le mosse nel contesto dei Vedanta, assunse poi una straordinaria complessità (perfino scientifico-naturalistica) entro la dottrina buddhista [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśrām Vidyā, Roma 1998, Voll. I].
In ogni caso, una volta precisato questo, va anche detto che l’intera dottrina metafisica dell’anima professata in Occidente (sia nelle sue forme pre-cristiane che nelle sue forme cristiane) costituisce già di per sé (ossia nella sua semplice essenza nucleare) una forma di profonda spiegazione del fenomeno della nascita.
Infatti già il solo presupporre una sostanza animica significa di fatto porre una realtà che antecede a quella corporale in maniera inevitabilmente causale; e quindi funge da piena giustificazione di essa mantenendosi intanto in una sfera di essere che è decisamente pre-mondana, pre-corporale e pre-materiale. In altre parole si può assumere che un corpo «esiste» (prende ad esistere) solo allorquando è preceduto (onto-cronologicamente) dall’esistenza di una corrispondente anima individuale. E tutto questo implica inevitabilmente anche il presupporre l’immortalità ed eternità dell’anima stessa, in contraddizione con la mortalità e caducità del corpo.
Certamente i dettagli di tale dottrina furono esposti in maniera anche molto diversa, in alcuni suoi punti, entro le varie visioni e relative epoche. Nelle visioni pre-cristiane risultò ad esempio molto meno esplicita l’origine dell’anima individuale in un atto creativo divino. Molto più si pensava infatti ad una dinamica di emanazione (esposta molto esplicitamente presso i pensatori neoplatonici), entro la quale l’anima promanava da una realtà spirituale trascendente che poi equivaleva all’Intelletto, il Nous (a sua volta poi promanante dall’Uno divino). Vi è inoltre da segnalare la sensibilmente diversa versione platonica ed aristotelica della dottrina dell’anima; laddove la prima preferiva lo schema trascendentista e verticale (origine dell’anima in alto) mentre la seconda preferiva invece lo schema immanentista e orizzontale (sussistere potenziale e ubiquitario dell’anima in basso). La dogmatica cristiana avrebbe poi scelto questo secondo schema in quanto esso sembrava salvaguardare maggiormente una spiegazione scientifica della Natura come luogo di presenza dell’Intelligenza creativa divina.
Comunque, però, aldilà delle differenze tra le due dottrine, restava il tratto assolutamente comune di una forte spiegazione metafisico-causale dell’esistenza corporale. E questo tratto è esattamente ciò a cui dobbiamo attenerci ora nel dare un volto alla spiegazione metafisica della nascita – l’ontologia metafisica cronologicamente antecedente che giustifica la nascita.
Le cose stanno al proposito nei termini che seguono. In quanto preceduta da una sostanza animica, la realtà individuale sic et simpliciter (quella che viene al mondo nella forma ben riconoscibile di un corpo composto di materia così come lo sono tutti gli altri corpi) trova una sua giustificazione non solo quanto al «perché esisto?» (in forza una causa antecedente o meno, ed in forza di quale causa?) ma anche quanto al «perché esisto in questo modo specifico?» (ossia perché sono come sono, un Io individuale irripetibile?).
Ebbene, bisogna dire al proposito che il primo genere di perché è senz’altro più sconfinante nel mistero e nell’oscurità (più intensivamente metafisico), mentre invece il secondo trova trattazione su un campo metafisico sì ma intanto anche squisitamente filosofico. Lo scopo di questa mia lezione è trattare solo del primo aspetto, proprio perché esso è di natura più propriamente metafisica. Ma comunque, prima di giungere a questo, è il caso di gettare almeno uno sguardo anche sul secondo aspetto, e cioè quello di natura più propriamente filosofica.
Il tema è quello dell’unicità individuale irripetibile – tema che non è affatto di scarsa importanza e che dovremo quindi trattare in una delle prossime lezioni. Si tratta per la precisione di quel tema dell’individuazione che fu poi il cavallo di battaglia della stessa metafisica tomista, a sua volta in continuità con quella aristotelica ed invece in profonda contraddizione con quella platonica. In poche parole l’individuo veniva qui spiegato come qualcosa che esisteva incondizionatamente ab aeterno, e precisamente su un piano metafisico sì ma intanto totalmente immanente. Ciò in quanto (almeno per Tommaso) esso era l’ente creato originariamente da Dio, e come tale costituiva un esistente assoluto e indubitabile (anche quando ancora invisibile non essendo ancora del tutto venuto alla luce) al quale erano da ridurre tutte le possibili qualità accidentali. Insomma l’individuo era per Tommaso quella “sostanza prima” (proté ousìa) di Aristotele alla quale erano da riferire tutte le qualità accidentali costituenti la “sostanza seconda” (deutéra ousìa). Di conseguenza l’unicità individuale irripetibile trovava una spiegazione nella sola immanenza (sussistenza previa già in basso) e non invece nella trascendenza (sussistenza previa solo in alto). Il che ci riporta poi molto direttamente alla profonda diversità della dottrina dell’anima tra Aristotele e Platone. Per il primo (ed in qualche modo anche per Tommaso) l’anima è già compresente all’individuo (in basso) in quanto ente già pienamente giustificato dal suo esistere assoluto – quindi l’ente individuale è già animato (vivente) fin dall’inizio (anche se solo potenzialmente). Per il secondo invece l’anima perviene all’individuo immanente in un momento solo successivo al suo immediato esistere primario, e precisamente gli proviene solo dall’alto (ossia tendenzialmente da Dio). E solo in tal modo il semplice ente individuale (di per sé indifferenziato) – esistente in forza dell’atto originario di emergenza dell’Essere o anche Creazione – si trasforma in un individuo unico e irripetibile, e cioè un autentico individuo.
Ora, se per un attimo equipariamo la sostanza individuale tomistico-aristotelica alla mera materia, risulta evidente che la visione platonica si allinea di per sé molto meglio alla visione cristiana; secondo la quale l’anima sopravviene alla mera esistenza corporale nel momento esatto della nascita. Per cui (almeno per me personalmente) continua a restare piuttosto strano il perché della scelta della dottrina aristotelica (in luogo di quella platonica) da parte della dogmatica cristiana nel corso del Medioevo. Ma va anche detto che Gilson ci mostra piuttosto dettagliatamente quanto difficile e contrastato fu in verità questo passaggio; dato che all’inizio l’aristotelismo (proveniente dalla cultura islamico-ebraica) fu visto come una vera e propria eresia in relazione con il platonismo che fino a quel momento aveva dominato la dottrina cristiana [Étienne Gilson, La filosofia del medioevo, Rizzoli, Milano 2014, VI, 1-2 p. VI, 1 p. 393-429].
In ogni caso non ci addentreremo oltre nella dottrina filosofica dell’individuazione. Dirò solo che nel XX secolo una grande pensatrice come Edith Stein, dopo essersi confrontata molto seriamente con la visione tomistico-aristotelica dell’individuazione, propose una spiegazione decisamente platonica (sebbene fortemente commista alla dottrina fenomenologica husserliana) dell’individualità irripetibile umana [Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010; Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Set. 2018; Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D.
Tuttavia, come ho già detto, quella che ci interessa di più è la prima questione, e cioè quella più squisitamente metafisica, riguardante il «perché esisto» in relazione (o meno) ad una possibile causa.
Ed abbiamo visto che tale questione corrisponde più intensamente a quella dimensione di mistero ed oscurità che all’inizio abbiamo visto essere appropriata alla trattazione autentica del tema della nascita.
Dunque io esisto in quanto prima ancora del sussistere del mio corpo materiale – potenziale o anche (se si vuole) attuale, qualora si fissi l’ipotetico momento in cui il corpo comincia ad differenziarsi chiaramente dal nulla prima ancora che l’anima faccia ingresso in esso – vi è un qualcosa che già rappresenta totalmente la mia realtà individuale, ossia l’anima, e precisamente la «mia» anima spirituale. Si tratta insomma senz’altro della mia identità più autentica. La metafisica più ardita (e più sbilanciata in senso religioso) ha spesso voluto vedere in questo quella che potremmo chiamare la mia «identità occulta», ossia quel mio vero Io (certamente trascendente) che, nel corso della mia esistenza, viene occultato dall’Io immanente in quanto fatalmente determinato in modo molto decisivo dalle circostanze mondane. Il primo Io è infatti più autentico in quanto è incondizionato. Il secondo è invece fortemente condizionato, e quindi la sua vera natura è in parte occultata dalle circostanze. Ma di tutto ciò parleremo più avanti.
Fatto sta che io esisto così come sono (al modo di un corpo materiale) solo in forza di quella sorta di campo di forze spirituali (dunque del tutto immateriali) che è la mia identità animica. Ne consegue che la mia esistenza corporale-materiale è appena accidentale, e pertanto in qualche modo è perfino irreale (in quanto non è mai per davvero «sé stessa»); nel mentre invece la mia esistenza individuale più reale è quella spirituale ed immateriale (in quanto totalmente incondizionata dalle circostanze mondane). Quest’ultima, insomma (ossia quella animico-spirituale), è la mia più vera e reale identità. E quindi deve stare esattamente in quest’ultima la più autentica ed ultima «ragione» del mio esistere. Il che significa allora che (per quanto tale ragione possa restare inaccessibile alla mia coscienza corporeo-sensibile, cioè quella ordinaria e quotidiana) il mio esistere avrà sempre e comunque un suo senso, sebbene recondito.
Insomma io non esisto affatto casualmente, oppure, peggio ancora, in ragione di un nulla di senso. Non esisto invano. Naturalmente questo senso può venire molto facilmente rinnegato, dato che esso resta del tutto al di fuori della mia esperienza sensibile. Quindi, per poterlo affermare con la certezza che ha effettivamente (in base a tutto quanto abbiamo appena visto), occorre senz’altro una certa dose di dogmatismo fideistico, cioè bisogna essere capaci di sostenere l’incertezza sensibile con l’aiuto di una fede (affatto però disgiunta dall’intuizione intellettuale).
Ebbene, il dire che «io non esisto invano» rappresenta a mio avviso l’affermazione più forte che si possa fare rispetto alla nascita. E non è affatto un caso che essa sia ritrovabile soltanto nell’ambito di una metafisica che sconfina senz’altro verso la religione e/o la teosofia, ma intanto non sta in alcuna vera continuità con la filosofia (almeno con quella moderna). Non a caso è proprio in tale ambito metafisico che si innestano quelle dottrine teosofiche occidentali che (riagganciandosi più o meno direttamente ad orfismo, pitagorismo e platonismo) teorizzano un’incarnazione affatto causale dell’anima in un determinato corpo individuale ed in determinate circostanze mondane. E da qui tracciano poi un percorso esistenziale che (per quanto possa essere costellato da sventure ed insuccessi) sarà costantemente ed invariabilmente caratterizzato dal senso.
Detto questo, ritengo in realtà terminato il compito che mi ero prefisso in questa lezione. Abbiamo infatti dimostrato cosa può venire a significare la nascita se essa viene indagata per mezzo della filosofia. Ma solo tendenzialmente, perché ciò non accade senza l’indispensabile assistenza della metafisica più radicale possibile, cioè quella che è incline ad un’intensissima religiosità a sua volta capace di sconfinare perfino nella teosofia. Ma intanto questa filosofia metafisico-religiosa sembra perfettamente in grado di giustificare che la nascita è un fenomeno pieno di senso. E per questo è peraltro sufficiente ricorrere alla più universale e generale dottrina dell’anima, servendosi appena del suo nucleo più semplice, e quindi senza nemmeno impiegarla in tutta la sua profondità.
Naturalmente della nascita abbiamo in tal modo messo in luce appena un solo aspetto filosofico-metafisico, e cioè il suo senso. E lo stesso vale anche per la dottrina dell’anima, della quale abbiamo posto in evidenza il tratto più generale e nucleare. Tutto ciò significa, pertanto, che il fenomeno della nascita non è indagabile sul piano scientifico-naturale senza dover pagare il prezzo altissimo del vederne dissolversi totalmente il senso. Infatti su questo piano si possono senz’altro indagare fino all’ultimo dettaglio gli aspetti del «come» − fisica (e perfino astronomia), chimica, biologia (inclusa la teoria dell’evoluzione), fisiologia e patologia della nascita. E peraltro ciò può avvenire nella prospettiva di una ricerca scientifica che non cessa mai di accumulare, catalogare e organizzare nuove conoscenze. Però in tal modo non sarà intanto mai possibile comprendere nemmeno il più piccolo aspetto del «perché» della nascita. E bisogna riconoscere che quello del senso è senz’altro l’aspetto più importante della dimensione del «perché». Con esso ne va infatti per l’uomo (individualmente e collettivamente) del suo benessere psichico, della complessiva qualità positiva della sua esperienza e perfino della stessa integrazione sociale. Ne va insomma di quella ragionevole e media «felicità» dell’esistenza umana, che altrimenti viene totalmente a mancare. Una nascita che non ha alcun senso, finisce infatti per diventare un fenomeno del tutto casuale, che poi la nostra mente inquadra immediatamente nel contesto di un Fato del tutto arbitrario e quindi avvertito come gelidamente indifferente e crudele.
Tuttavia bisogna anche dire che ciò accade non solo quando la scienza empirica monopolizza totalmente l’indagine sui fenomeni della vita, ma anche allorquando la comprensione dell’esistenza (il suo «perché») viene affidata alla moderna filosofia nichilistica. Ma, come abbiamo visto nell’undicesima lezione, ciò accade in verità anche quando ci si affida un po’ troppo superficialmente alla filosofia in generale. In questo caso, infatti, il rischio non è quello dello svuotamento di senso dell’esistenza, ma è invece quello della sua mancata comprensione profonda. Si tratta insomma di ciò che accade allorquando ci affidiamo ai retori-divulgatori della filosofia.
In ogni caso apparirà chiaro che il fenomeno della nascita deve necessariamente assumere per l’uomo una dimensione intensamente etica, e quindi deve poter venire in qualche modo accostato (sebbene spesso in maniera anche problematica e difficile) alla dimensione del «bene». E questo sicuramente non può avvenire in alcun modo sul piano dell’indagine scientifico-naturalistica.
È ovvio che a quanto ho detto circa il senso si potrebbero aggiungere moltissimi altri contenuti metafisici.
In tal modo usciremmo però dall’ambito di una breve lezione (sconfinando così nello spazio di un trattato filosofico-metafisico sulla nascita), e pertanto dovremmo entrare nel dettaglio di molte idee, di molte dottrine e di molti autori. Devo quindi lasciare al lettore il compito di approfondire questi ultimi, indicando qui alcuni tra i tanti possibili percorsi di studio: –
1) dottrina orfico-pitagorica e platonica della reincarnazione o anche trasmigrazione delle anime.
2) dottrina dell’identità personale occulta, a sua volta in gran parte corrispondente a quella platonica del “Daimon”.
3) dottrina della tripartizione dell’anima, a sua volta corrispondente in Platone alla dottrina filosofico-politica (Repubblica) della stratificazione sociale (in filosofi, guardiani e commercianti-agricoltori).
4) dottrina vedico-vedantica della nascita, a sua volta in relazione alla dottrina del Fato ed a quella delle tre caste (i brāhmana o sacerdoti, gli kshatriya o guerrieri, ed i vaiśya o commercianti-agricoltori).
Per l’approfondimento di questi temi alcuni (tra i tantissimi possibili) riferimenti bibliografici potrebbero essere i seguenti:
1) Raphael, Iniziazione alla filosofia di Platone, Āśrām Vidyā, Roma 2008; Luciano Montoneri, Il problema del male nella filosofia di Platone, Victrix, Forlì 2014; Eduard Zeller, Rodolfo Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Nuova Italia, Firenze 1974
2) Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II p. 47-76, I, I, VI p. 151-160.
3) Luciano Montoneri, Il problema del male nella filosofia di Platone, cit., I, IV, 1 p. 78, p. 97-105, I, IV, 2 p. 105-113, I, IV, 4 p. 129-127, II, I, V, I p. 191-194; Platone, Filebo, Bompiani, Milano 2006, 30ad p. 101-103, 47c-48a p. 165-167; Platone, Fedone, Laterza, Roma Bari 2005, IX- XVII, 64a-72e p. 19-45, XXI-XXX, 76b-81e p. 55-73, XXXVI-XXXVIII, 85e-89c p. 85-95; Platone, Repubblica, Laterza, Roma-Bari 1999 (Libri IV e X); Platone, Politico, Rizzoli, Milano 2005, 271d-275c, p. 203-217; Platone, Timeo, Rizzoli, Milano 2003; Giovanni Catapano (a cura di), Agostino. Sull’anima, Bompiani, Milano 2012.
4) Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśrām Vidyā, Roma 1998, Voll. I; Louis Dumont, Homo hierarchicus, Adelphi, Milano 2000,
Ovviamente mi sto limitando qui appena ad alcuni scritti ed autori basilari, ma l’elenco potrebbe essere davvero interminabile. Perciò mi permetto appena di menzionare, tra le altre, anche la profondissima dottrina dell’anima spirituale che fu elaborata da Edith Stein; della quale mi limito però qui a citare solo alcuni tra i testi dedicati a questo tema [Edith Stein, Der Aufbau, der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, V, II, 2 p. 80-91; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VII, 9, 8 p. 385-387; Edith Stein, Thomas von Aquin, Über die Wahrheit I. Übersetzungen III, ESGA 23, X p. 259-262].

Prima di concludere vorrei però spendere qualche parola su alcuni aspetti davvero centrali delle dottrine appena menzionate.
Platone ci offre la possibilità di comprendere molto significativamente la natura di identità occulta che caratterizza l’anima spirituale in quanto determinante la nostra personale nascita. La sua indagine su questo tema attraversa l’intera sua opera, riguardando in particolare quell’etica socratica che consiste nel porsi costantemente in profonda sintonia con la misteriosa voce che non cessa di parlare nella nostra interiorità. Questa voce sarebbe stata poi ampiamente definita come «coscienza» in senso etico − e ciò tanto entro la morale religiosa (cristiana) quanto anche entro la morale filosofica a-religiosa. Ma intanto Platone dà a questa voce un concreto volto ed un concreto corpo, e cioè quelli del cosiddetto “Daimon”, il quale poi viene definito come null’altro se non lo stesso dio interiore (vedi voce bibliografica al punto 2).
E parlando in nome dell’orfismo, Raphael ci fa comprendere che questo Dio altro non è se non il Dioniso dei relativi misteri, e cioè il rappresentante di un’umano-divinità (diametralmente opposta alla demonicità “titanica”) che è poi molto simile a quella contemplata dallo stesso Cristianesimo [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004].
Ebbene, questa voce interiore daimonica è quella che in particolare ci ammonisce allorquando stiamo per commettere grandi errori etici (ossia veri e propri peccati), e quindi parla a noi in primo luogo in negativo (cioè ci ammonisce a non fare questo o quello). Essa appartiene però intanto ad una persona, e precisamente una persona divina. Per Platone (così come per Socrate) tale entità divino-personale era l’anima spirituale stessa.
E quindi da ciò dobbiamo dedurre che, così come la sostanza animica determina tutte le più rilevanti circostanze della nostra personale nascita, allo stesso modo essa (specie per il fatto di essere eterna ed immortale) «accompagna» costantemente la nostra esistenza dalla nascita in poi esattamente come una persona. E proprio come tale essa parla in noi in quanto nostra coscienza. Eccoci quindi di fronte al mito religioso dell’Angelo Custode.
In ogni caso, comunque si tratta nel complesso con ogni probabilità di una presenza personale che corrisponde alla nostra identità più vera ed autentica. Identità che pertanto trascende radicalmente la nostra evidentissima identità corporeo-materiale, e mondano-circostanziale, ovvero l’unica identità che noi riusciamo nei fatti ad attribuire a noi stessi. Quest’ultima corrisponde insomma a ciò che noi effettivamente pensiamo di essere (a causa dell’indubitabile esperienza di noi stessi che facciamo ogni attimo dal momenti in cui abbiamo coscienza di noi stessi). E dunque si tratta sostanzialmente di quell’essere fragile e barricato in sé stesso (a causa delle tremende paure che scaturiscono dall’impellente esigenza di difendere la nostra integrità corporea), che tutti noi in qualche modo abbiamo presente nel tentare di sopravvivere giorno per giorno alle insidie dell’esistenza, e che non a caso noi identifichiamo con lo spazio racchiuso entro i confini del nostro corpo. In qualche modo si tratta insomma del nostro Io più prosaico, e quindi insieme mondano, biologico, elementare, storico ed infine soprattutto puramente psicologico. Esso è dunque null’altro che l’Io immanente che a sua volta corrisponde alla nostra mente nella sua dimensione più fisiologico-naturale; ossia quel fascio di strutture funzioni che (nonostante una certa sua indipendenza) viene continuamente e fortissimamente determinato dagli eventi del mondo (specie dalle connessioni causali tra le cose) per mezzo del diaframma dei nostri sensi. Ebbene tale genere di Io è stato sempre relativizzato un po’ da tutte le discipline antropologiche che non fossero biologiche e psicologico-empiriche, inclusa la stessa filosofia. Nel secolo scorso proprio Husserl (raccogliendo così l’intera riflessione dell’Idealismo tedesco) contrappose a tale Io psichico quello che definì come ”Io puro”, ossia un’entità comprensibile in termini gnoseologico-filosofici ed affatto invece psicologico-empirici e naturalistici. Recentemente in filosofia si è affermata invece la tendenza diametralmente opposta, e cioè quella di riassorbire di nuovo tale Io trascendente nell’Io immanente rappresentato dalla mente empiricamente compresa (ossia quella della psicologia e della biologia).
Ciò però non ci deve interessare nell’ambito di questa lezione. Quello che deve interessarci molto di più è invece il fatto che, entro la filosofia metafisica vedantica, il cosiddetto “Sé” (ossia l’Io davvero autentico e indistruttibile) è stato identificato con l’Io trans- e super-personale divino che trascende l’Io umano non dall’alto ma invece impregnandolo dall’interno [Krishnachandra Bhattacharyya, Studies in Vedantism, Calcutta University Press, Calcutta 1909]. Ci troviamo insomma di fronte a null’altro che all’umano-divinità della quale hanno sempre parlato sia la metafisica pagana ellenica sia quella cristiana. Ma, così come ci viene illustrato da Coomaraswamy, tale Io divino-umano equivale esattamente a quella che è la nostra più vera e autentica identità [Ananda K. Coomaraswamy, La reminiscenza indiana e platonica, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017, 5 p. 75-87].
In altri miei scritti avevo definito quest’entità come la nostra “identità occulta”, ossia quella che da un lato ci trascende totalmente (in quanto la nostra identità fattica, quotidiana e mondana non è nemmeno la pallida ombra di essa, specie in potenza e grandezza) mentre dall’altro lato ci appartiene intimamente e inalienabilmente. Tanto che a volte possiamo perfino intuirne la consolante e vivificante presenza.
Ecco allora che anche questo altro aspetto dell’anima spirituale – quale antecedente causale determinante della nascita – costituisce un ulteriore elemento di speranza che ci viene offerto dalla filosofia (ma intanto metafisica e metafisico-religiosa) nell’affrontare la nostra esistenza.
Ritornando quindi a ciò che abbiamo visto nell’undicesima lezione, possiamo concluderne che la filosofia ha sì da offrire all’uomo degli strumenti indispensabili per il suo vivere, ma intanto ciò non avviene affatto in maniera incondizionata. Infatti, quando ci si pone con questo genere di aspettativa di fronte alla filosofia, bisogna sapere dove e come essa può offrirci tali strumenti e dove e come essa invece non può farlo.

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In questa lezione affronterò un tema, quello dell’esistenza (includente le esperienze del nascere, vivere e morire), che è di per sé molto prossimo alla filosofia ma nello stesso tempo è anche molto lontano da essa.
Qui però non affronterò ancora i suoi aspetti specifici, ma mi limiterò invece a tentare di comprendere qual sia l’approccio più adeguato per affrontarlo filosoficamente.

Secondo i nuovi retori della filosofia − divulgatori nel senso della psicologizzazione da boulevard e dell’estrema semplificazione ad uso e consumo delle masse, ed inoltre anche stars della comunicazione brillante e disinvolta −, il discorso di questa disciplina riguarderebbe per definizione temi esistenziali. Tuttavia, intanto, non costituirebbe affatto un profondo pensiero dell’esistenza. Perché quest’ultimo, in quanto fondamentale, deve essere per definizione indipendente dagli aspetti immediatamente pragmatici e soprattutto utilitaristici (e questo è stato poi il pensiero dei grandi esistenzialisti moderni, da Kirkegaard fino a Heidegger e Sartre). Gli attuali retori della divulgazione ritengono invece che tale così complesso e profondo discorso fondamentale sia per natura destinato a venire tradotto (e proprio da loro!) in termini elementari e di facile consumo. In modo che poi possa venire quotidianamente utilizzato da chi di filosofia non si è mai occupato né intende occuparsi.
Ciò che viene proposto all’uomo comune è insomma una sorta di strano vissuto inconsapevole della filosofia. Un vissuto che tocca quindi i temi esistenziali per l’unico motivo che esso pretende di spostarsi sul piano della superficialità quotidiana – ossia quanto ogni giorno ed ogni attimo noi viviamo di fatto quasi senza accorgercene. Nel corso del XX secolo la filosofia aveva parlato di questa inavvertita ed irriflessa posizione esistenziale quotidiana come di una «ingenuità» che si opponeva per natura alla vera conoscenza del mondo (conoscenza specificamente filosofica). In quanto essa comportava un punto di vista di troppo basso profilo. Tale posizione, insomma, veniva accusata di non sollevarsi mai dal piano della completa immersione nel mondo da parte del soggetto giudicante e conoscente.
In tal modo veniva ritenuto totalmente ovvio che, per poter conoscere una qualunque cosa, io devo osservarla da una certa distanza; perché altrimenti non potrò mai abbracciarla con lo sguardo nella sua interezza. Un’intensa riflessione su questo aspetto venne svolta in particolare da Edmund Husserl e dai suoi allievi (specie Edith Stein) allo scopo di preservare la conoscenza veritativa (fondamentale e filosofica) da quella dell’uomo comune (immerso acriticamente nel mondo del quotidiano) ed anche da quella dello scienziato empirico (immerso totalmente nella miriade infinita dati numerici dettagliati che rappresentano ciascuna cosa nella sua interezza). L’ambizione di questa scuola era invece quella di cogliere la verità delle cose nella sua essenza estremamente concentrata, pura, semplice e immediatamente intuitiva. E con questo la filosofia moderna si allontanava sensibilmente dalla scienza empirica (nella quale era essa stessa sprofondata con il Positivismo) per tornare in prossimità al discorso di Platone sulla conoscenza innata della verità delle cose da parte della mente umana (discorso che era stato sviluppato soprattutto in dialoghi come il Teeteto e il Cratilo).
Bisogna però anche considerare che più recentemente vi è stato – nel contesto della stessa filosofia − un movimento di forte reazione contro l’assetto sempre più astratto della disciplina, con il suo allontanamento dall’esperienza esistenziale e dal percorso di maturazione spirituale che l’uomo dovrebbe sentirsi chiamato a compiere procedendo dalla nascita verso la morte. Uno dei protagonisti di questo movimento di reazione è stato Pierre Hadot [Pierre, Che cos’è la filosofia antica? Einaudi, Torino 2010]. Il quale giustamente ha fatto rilevare che la filosofia antica aveva costantemente conservato la sua prossimità alla vita mentre quella moderna se ne era del tutto distaccata. Ecco che la prima si muoveva sostanzialmente all’aperto e nei luoghi pubblici di discussione, mentre la seconda si rinchiudeva sempre più nelle scuole accademiche, fino a divenire poi poco a poco equivalente al solo spazio della mente del singolo pensatore.
Con la protesta di Hadot si delinea quindi una disciplina che potremmo definire «filosofia-come-vita».
Ebbene, pur essendo costretti ad avvalorare la critica husserliana all’«ingenuità» della prosaica immersione mondana, non si può fare a meno di dare ragione anche allo studioso francese nella sua così severa critica all’attitudine astraente della filosofia moderna. E dunque, una volta giunti a questo punto, bisogna assumere una posizione piuttosto equilibrata tra una filosofia che si occupa solo superficialmente dell’esistenza ed una filosofia che invece non se occupa affatto. Bisogna inoltre dire che anche il pensiero dei grandi filosofi esistenzialisti che ho citato prima (soprattutto Heidegger e Sartre) ha costituito molto più una complessizzazione pensante e astraente dell’effettiva esistenza, che non invece un pensiero avente davvero per oggetto l’esistenza stessa. In questo mi è sembrata estremamente chiarificante la definizione datane da Sciacca – egli ha parlato infatti di “filosofia dell’esistenza” e non invece autentica “filosofia dell’esistente”, in quanto la prima trascura di fatto quello che è l’oggetto primario di un pensiero condotto sull’esistenza, ossia l’uomo stesso che esiste [Michele Federico Sciacca, Filosofia e metafisica, L’Epos, Palermo 2002, II, VI,1-3, p. 148-167]. In maniera molto simile si è espresso Maritain deplorando quell’esistenzialismo filosofico il quale si era a poco a poco allontanato anni luce dall’iniziale presa di posizione kirkegaardiana, la quale aveva invece posto in primo piano il fenomeno emozionalmente più intenso dell’esistenza stessa, e cioè l’”imprecazione” (“doleance”) lanciata dall’uomo esistente (con massimo esempio in Giobbe) contro il dolore e la morte [Jacques Maritain, Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, Morcelliana, Brescia 2014; Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, Dialeghestai, 31 Dicembre 2018].
In altre parole l’esistenzialismo non è stato altro che una scuola filosofica che ha appena preso a pretesto l’esistenza per rendere poi ancora più complessa, sofisticata ed astratta la propria riflessione. E si è trattato in effetti di una sorta di regolamento di conti all’interno della Filosofia; dato che gli esistenzialisti intendevano sostanzialmente reagire al tradizionale idealismo del pensiero occidentale affermando al suo posto un fortissimo realismo (secondo il quale non vi è in verità altro che il mondo nel quale siamo immersi quotidianamente). Ma in ogni caso il nichilismo di tale visione ha finito per produrre un pessimismo talmente radicale e distruttivo, che esso non si presta in alcun modo a venire fatto proprio dall’uomo comune. Insomma questo pensiero può al massimo informarci del fatto che l’esistenza è (nella sua natura ultima) solo e soltanto mortalità. Ma intanto non ci dice affatto come gestire praticamente tale così amara realtà.
Ben diverso era invece il tendenziale esistenzialismo della filosofia antica – entro il quale giganteggia addirittura quello di Platone, come ci viene testimoniato da Friedländer [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II, XII p. 263-279] −, il quale si sforzava di fare in modo che gli uomini sapessero vivere pienamente proprio tenendo presente la mortalità come limite positivo e non invece negativo. Tale dottrina filosofica è stata infatti (con poche eccezioni) dominata dalla convinzione dell’immortalità dovuta alla costituzione animica dell’uomo.

Mi sembrava necessario chiarire tutto questo per poter introdurre il tema della trattazione filosofica dei primari eventi esistenziali, e cioè nascita, vita e morte.
Infatti questa trattazione potrebbe venire svolta al modo (troppo facile) dei moderni retori-divulgatori – cioè nei termini volgari e piatti di una sorta di una «psicologia filosofica» utilitaristica di auto-aiuto −, oppure potrebbe venire svolta al modo (troppo difficile) dei filosofi esistenzialisti. Nel primo caso il discorso piega in maniera davvero massiccia verso la prassi, e cioè verso una sorta di curiosa igiene «psico-filosofica» popolare, molto semplicistica e piuttosto edonistica, la cui promessa è sostanzialmente quella di aiutare l’uomo a vivere di più e meglio e a soffrire meno. Nel secondo caso invece il discorso raggiunge le profondità più abissali possibili del pensiero, e quindi non prende più in alcun modo in considerazione né la prassi né l’esperienza quotidiana dell’uomo comune. Oltre a ciò, tale approccio si guarda bene dall’introdurre qualunque forma di igiene «psico-filosofica» dell’esistenza. Anzi al contrario tende a mettere crudelmente a nudo il dolore ed il non senso dell’esistenza, in modo che tali aspetti diventino oggetto di una consapevolezza tanto cruda quanto incontrovertibile, e dotata quindi della forza necessaria per rigettare qualunque possibile illusione. Non per nulla la critica a questo pensiero da parte di filosofi come Sciacca e Maritain ne ha messo a nudo proprio la natura nichilistica.

In ogni caso – una volta fatta astrazione da queste due posizioni estreme − bisogna ancora chiedersi se comunque, molto in generale, la filosofia abbia davvero qualcosa da dire su nascita, vita e morte.
Ebbene, girandosi intorno nello scenario della filosofia attuale, si resta decisamente delusi in tale ricerca.
Infatti la disciplina si occupa oggi prevalentemente di sottilissime questioni logico-cognitive, che ineriscono sostanzialmente la teoria della conoscenza e magari la stessa neuro-scienza. E tra tali questioni non si troverà mai alcuna risposta alle domande di cui qui ci stiamo occupando. Dato che la filosofia moderna evita accuratamente i cosiddetti «grandi temi» della consapevolezza umana; ed inoltre si rifiuta anche categoricamente di «dare risposte» chiuse a domande aperte, ossia si rifiuta di offrire contenuti dottrinari determinati e definitivi. Si usa dire infatti che la filosofia prevede per definizione solo e soltanto questioni infinitamente aperte che sono destinate a non giungere mai a conclusione. In altre parole la moderna filosofia si rifiuta di costituire a qualunque titolo una forma di apprendimento di contenuti o addirittura erudizione. Personalmente ho criticato fortemente questo intendimento in un mio saggio dedicato alla disciplina [Vincenzo Nuzzo, Ripensiamo la filosofia, Victrix, Forlì 2018].
A questo punto non ci resta quindi che rivolgerci alla filosofia antica, la quale rigurgita di trattazioni dei temi della nascita, della vita e della morte. Naturalmente è impossibile riassumere questa materia nell’ambito di una lezione come questa. Ma comunque possiamo almeno dire qualcosa di essenziale su questo complessivo tema e possiamo inoltre anche arrischiarci a indicare i comportamenti pratici che ci vengono proposti.
In generale direi che tre sono i principali approcci al tema che si possono ritrovare nella filosofia antica: − quello platonico (a sua volta molto prossimo a quello orfico-pitagorico), quello stoico e quello epicureo.
E bisogna subito dire che l’approccio platonico sfiora in molti punti l’insegnamento gnostico e spesso anche si intreccia intimamente con esso. Ma l’insegnamento gnostico è forse quello che offre la soluzione forse più coerente al tema che stiamo trattando; cosa che accade perché essa è senz’altro la più radicale.
La gnosi afferma infatti che la nascita è una vera e propria disgrazia, e quindi rappresenta la vera e propria morte all’autentica vita, ossia quella trascendente ed immortale (che è propria della sola anima spirituale e non invece del corpo). Pertanto la morte fisica deve essere considerata da noi benvenuta perché (nonostante le apparenze) ci riporta di fatto alla vita. E una tangibile traccia di questo approccio si ritrova addirittura in piena dottrina cristiana, laddove ad esempio Gregorio di Nissa (conducendo peraltro un discorso apertamente platonico) difende la certissima immortalità dell’anima [Gregorio di Nissa, Sull’anima e sulla resurrezione, in: Ilaria Ramelli, Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007].
Dunque, a causa della sua forte portata gnostica, il discorso platonico (e conseguentemente anche quello orfico-pitagorico) è quello davvero più forte che sia stato mai condotto su nascita, vita e morte.
Ma prima di affrontarlo più da vicino, vediamo brevemente cosa affermano lo stoicismo e l’epicureismo.
Lo stoicismo si richiama sostanzialmente ad un grandioso Ordine cosmico (retto dall’Intelligenza divina) entro il quale la Giustizia distributiva (invariabilmente ispirata al Bene universale) è tanto saggia ed infallibile quanto è intanto totalmente indifferente all’incondizionata felicità del singolo.
Bisogna precisare però che (a differenza del platonismo) questa intelligenza divina viene collocata a livello decisamente immanente (sebbene molto più in altro del livello umano-terreno), corrispondendo infatti sostanzialmente all’universo in quanto “Anima Mundi”. La saggezza umana consiste intanto nel conoscere a fondo quest’Ordine ed accettarlo pienamente e soprattutto con grande coraggio. Da ciò consegue quindi che la vita consiste in un intervallo tra nascita e morte, i cui tempi e la cui natura e qualità sono rigorosamente fissati dall’Intelligenza divina e pertanto vanno accettati come giusti e buoni per definizione. Eccoci allora davanti a quel ben noto amor fati tipicamente stoico, la cui caratteristica principale è l’accettazione di qualunque genere di destino ci sia stato personalmente riservato. Quest’ultimo infatti non va considerato affatto cieco ma invece altamente intelligente. Di questo pensiero c’è stato modernamente un riflesso addirittura cristiano (ed anche platonico) nel pensiero di Simone Weil [Simone Weil, La prima radice, SE, Milano 1990, I p. 39-40; Simone Weil, Attesa di Dio, Adelphi, Milano 2008, II p. 171-198; Miklos Vetö, La metafisica, Arianna, Casalecchio 2001 p. 51-67].
In sintesi lo stoicismo propone una visione largamente positiva non solo della vita inaugurata dalla nascita, ma anche perfino della morte che pone fine alla vita stessa. Tutto ciò ha infatti un senso ineluttabile entro l’intelligente economia universale; e pertanto prescinde totalmente perfino dall’evidenza schiacciante dei rovesci della sorte, del dolore e delle malattie. Ne consegue che, dalla nascita fino alla morte, l’uomo non può vivere esperienze negative che non possano (specie mediante la saggezza) venire convertite in positive.
L’epicureismo propone una ricetta etico-filosofica molto più semplice, e cioè quella che si basa sulla dottrina del piacere come virtù, laddove esso consiste poi in primo luogo nell’assenza di dolore.
Qui si riconosce insomma che, con la nascita, la vita può comportare cose molto spiacevoli, e quindi si ammette (come anche nella gnosi) che essa può tendenzialmente costituire un’esperienza sostanzialmente negativa. Tuttavia (in maniera molto simile al Buddhismo) si predispone anche un potente antidoto a tale negatività, ossia la ricerca costante e coerente non tanto del piacere fine a sé stesso quanto invece dell’assenza di dolore. Ecco che si prescrive all’uomo di rifuggire da tutto ciò che può comportare dolore, incluso ciò che potrebbe procurargli vanto in quanto austero esercizio di un’etica legata proprio al dolore (come il sacrificio eroico di sé per la Patria, o cose simili). Bisogna dire però che proprio su questo si appuntarono le critiche molto giustificate di Cicerone [Cicerone, Il sommo bene e il sommo male, Fabbri, Milano 1996] ad una visione che parla di virtù ma in verità propone invece una vera e propria anti-etica. E direi che questo svaluta non poco l’antidoto alla negatività esistenziale che viene proposto dall’epicureismo. Esso infatti può in via di principio anche essere sensato ed efficace, ma a che vale se intanto, per metterlo in pratica, bisogna macchiarsi di possibili nefandezze egocentriche e edonistiche?
In sintesi l’epicureismo propone insomma una visione potenzialmente negativa della vita inaugurata dalla nascita. E naturalmente vede il massimo di tale negatività proprio nella morte – essa viene infatti considerata una sorte di dolore all’ennesima potenza, e cioè l’effettivo dolore comportato dalla perdita di quel corpo che poi è l’unico a poter procurare piacere mediante i sensi.
Ebbene, prima di passare ora ad un’analisi sintetica della proposta platonica, dobbiamo porci molto onestamente una domanda che poi dovrà venire riproposta anche davanti a quest’ultima. La domanda è la seguente: – si può oggi davvero credere ai contenuti ed alle proposte della filosofia antica?
I moderni retori-divulgatori della filosofia sembrano disposti a credere di sì senza alcun dubbio. La loro proposta pedagogica si basa infatti proprio su un rapido ripercorrere l’intera filosofia antica e quasi unilateralmente pagana, alla ricerca della saggia felicità che essa proponeva all’uomo prima che si affermasse il Cristianesimo con il suo piuttosto rude ed esigente spirito ascetico. Ed in effetti abbiamo appena visto (con stoicismo ed epicureismo) che la proposta della filosofia antica non-cristiana consisteva in ricette in fondo non tanto difficili da realizzare (anche se alcune di esse esigevano una saggezza non del tutto alla portata dell’uomo comune).
Ma cosa può dire l’uomo di oggi rispetto a delle «way of life» come quelle stoica ed epicurea, visto che (a veder bene) esse si basano su dottrine che, per quanto pragmatiche, sono comunque sostenute da idee metafisiche? Ovviamente non le accetterebbe mai, dato che esso crede semmai solo alla scienza, ma non è invece in alcun modo disposto a credere in alcun genere di metafisica. E naturalmente quanto più quest’ultima è sofisticata e complessa, meno udienza essa può trovare presso l’uomo moderno.
Orbene, certamente il concetto stoico di Ordine cosmico intelligente non troverebbe oggi senz’altro alcun credito, e verrebbe quindi liquidato come una fanfaluca destituita di qualunque realtà. Quanto poi al concetto epicureo di piacere come assenza di dolore (altro concetto sostanzialmente metafisico, in quanto costituisce una sofisticazione del concetto incondizionato di piacere sensibile), nemmeno esso può venire accettato dall’uomo moderno se non si traduce prima nell’idea del piacere fine a sé stesso. A questo punto, quindi, gli attuali retori-divulgatori possono avvalersi di proposte come queste solo traducendole prima in una sorta di moderna psicologia a base antico-filosofica ma comunque in linea con i concetti intanto resi popolari dalla psicologia del profondo (e simili). Inoltre costoro non possono rendere popolari i concetti antico-filosofici senza intanto adattarsi alla posizione tipica dell’uomo moderno, che è quella ispirata molto in generale ad un egocentrismo edonista che nell’antichità era invece del tutto sconosciuto oppure decisamente disprezzato.
Comunque in ogni caso in questo modo ci troveremo infinitamente lontani da qualunque effettiva metafisica. Il che significa che ci troveremo infinitamente lontani anche dalla filosofia antica.
Tutto ciò significa quindi che, anche nelle sue forme tendenzialmente accessibili in quanto non troppo eticamente esigenti (come lo stoicismo e l’epicureismo), la filosofia antica ha di fatto ben poco da dire all’uomo moderno. Bisogna allora rendersi consapevoli del fatto che, anche nell’antichità, l’uomo comune veniva di fatto escluso dal godimento delle dottrine dei filosofi. La via di crescita spirituale proposta dalla filosofia era infatti patrimonio di pochi eletti (per profondità degli studi, per provenienza sociale e spesso anche per censo). E costoro coltivavano poi la disciplina in gran parte sulla base di una sapienza profondamente religiosa che era stata sempre patrimonio dei soli sacerdoti. Tale sapienza si era costantemente intersecata alla filosofia nel contesto delle grandi dottrine misteriche (a loro volta poggianti sulla mitologia e soprattutto sulle tre grandi teogonie: esiodea, omerica ed orfica) – offrendosi così agli eletti –, nel mentre poi intanto si manifestava (anche se solo parzialmente) nelle forme apertamente religiose vissute entro i culti popolari. E la filosofia che più mantenne il contatto con questa sapienza fu sostanzialmente quella pitagorico-platonica, con tutte le sue ampie propagini gnostiche.
Pertanto si può senz’altro dire che allora, quando all’uomo comune veniva voglia di approfondire i temi di pensiero legati intimamente alla sua esistenza, egli si rivolgeva semmai alla religione e non invece alla filosofia. Anche questo, quindi, allontana il patrimonio filosofico antico da quell’uomo moderno che, in media, di religione molto poco vuole sapere, oppure che si interessa solo di una religione asservita al suo sostanziale egocentrismo ed edonismo. Questo significa allora che molto probabilmente i moderni retori-divulgatori della filosofia, in verità fanno (piuttosto furbescamente) leva su questa serie di contraddizioni della moderna consapevolezza collettiva, in modo da portare avanti una proposta pedagogica molto dubbia, poco autentica e forse anche non troppo pulita.
E dunque, una volta chiarito tutto questo, possiamo ora passare alla proposta filosofica platonica (includendo in essa implicitamente quella pitagorica, anche se di essa non parleremo). Ebbene, attenendosi a Platone in persona, l’insegnamento platonico consiste in grandissime linee in un’ardente fede nella realtà del solo mondo trascendente, ideale e divino, e nella totale irrealtà, invece, del mondo immanente, cosale e terreno. Un credo estremamente simile a questo si può ritrovare in Oriente nella filosofia metafisica vedantica.
In base a questa visione, quindi, la vita intesa come esistenza (ossia l’intervallo che unisce la nascita alla morte) è per il platonico poco più che un vuoto sogno, ma comunque un solo vano (cioè un’autentica illusione profondamente ignorante), e peraltro costellato di pessime esperienze e di dolore. Anche qui, pertanto, si assegna alla vita una valenza decisamente negativa. Ma la sua intensità è molto maggiore che nello stoicismo, ed inoltre non vi è alcuna intelligenza cosmico-universale che la riscatti. Che ci sia insomma un Ordine cosmico intelligente (nel quale intanto Platone ed il platonismo credettero senz’altro), questo non cambia nulla nella sostanziale laidezza dell’esistenza immanente. Il riscatto sta dunque solo in quella radicale riduzione dell’immanente al Trascendente, che poi il neoplatonismo categorizzò (in maniera più chiara di Platone) come “ritorno” all’Uno. Ed in termini letterali (posti in luce soprattutto dalla gnosi) tale riduzione non è in fondo altro se non la morte fisica, in quanto liberazione dell’anima spirituale dal corpo, dalla terra, ed anche dal ciclo delle rinascite.
Senza soffermarmi troppo su questa visione – per i cui dettagli rinvio il lettore al mio libro [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017] –, direi quindi che in sintesi la proposta filosofica platonica consiste in una visione decisamente negativa dell’esistenza (e quindi di tutti i fenomeni della nascita e della crescita che poi, con la morte, sprofondano nel totale Nulla). Il platonismo però si guardò bene dal volere costituire un esistenzialismo nichilista, e quindi predispose contro di esso antidoti ancora più forti di quelli stoici (ed ancor più epicurei). Esso previde infatti una faticosa e lunghissima via di ascesi al divino-trascendente che poi corrispondeva alla conoscenza filosofica stessa (e quindi volle essere una saggezza molto più di quella stoica). Proprio qui, però, ci troviamo su un piano filosofico che più metafisico non potrebbe essere – corrispondendo in particolare alla famosa “seconda navigazione” platonica [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010, II, IV-VI, I p.147-213] – e che inoltre più élitario non potrebbe essere. Dunque il platonismo costituisce di fatti la proposta filosofica che meno può venire offerta all’uomo moderno.
Se allora tentiamo qui di rispondere alla domanda che onestamente ci siamo posti prima (si può oggi credere davvero ai contenuti ed alle proposte della filosofia antica?), dobbiamo fornire una risposta ancora più negativa. Infatti, per quanto ancora oggi possentemente attraente, la dottrina platonica è quella che meno potrebbe venire accettata dall’uomo moderno. E questo senz’altro anche perché essa è intensamente metafisica addirittura nel senso dell’arditissima provocazione lanciata contro qualunque forma di materialismo ed immanentismo. Ma, se c’è qualcosa in cui l’uomo moderno crede più fermamente, ciò è proprio una visione immanentista e materialista.

Ecco allora che, giunti a questo punto, la nostra veloce passeggiata lungo tutta la filosofia, dovrebbe concludersi constatando che nemmeno la filosofia antica è in grado di proporre all’uomo moderno contenuti che egli possa utilizzare ed applicare nel corso della propria esistenza. Pertanto il nostro bilancio dovrebbe essere totalmente negativo, essendo obbligati a giungere alla conclusione che l’intera filosofia (antica e moderna) ha poco o nulla da offrire al moderno uomo comune.
Tuttavia affermare questo significherebbe oggi avvalorare da un lato lo sdegnoso isolamento al quale si sono dati i filosofi accademici – specie dopo che la loro disciplina (ormai almeno da quasi due secoli a questa parte) è stata rigettata come mezzo per comprendere il mondo – e dall’altro lato la pretesa della scienza empirica di essere l’unica forma di conoscenza valida e possibile. Ma ciò reca a conseguenze davvero paradossali, dato che proprio la scienza empirica ha dimostrato da tempo (nonostante la potenza di mezzi dispiegata) di essere capace di tutto tranne che di offrire una spiegazione soddisfacente del mondo vissuto dall’uomo. Essa quindi meno che mai può venire invocata nello sforzo di offrire all’uomo comune mezzi per comprendere profondamente quella sua esistenza che si estende dalla nascita alla morte.
Ed ecco allora che dobbiamo di nuovo umilmente comparire al cospetto della filosofia.
Ma quale filosofia?
Abbiamo appena visto che né la filosofia antica né tanto meno la filosofia moderna sono in grado di fare una proposta «filosofica» all’uomo comune. Ed abbiamo anche visto che la pedagogia dei moderni retori-divulgatori è in realtà solo apparentemente «filosofica», costituendo invece nei fatti null’altro che una banale psicologia popolare moderna appena riverniciata di filosofia.
A questo punto non posseggo allora altra risposta che quella più lapalissiana, ossia quella che rinvia l’uomo comune a null’altro che allo studio della filosofia. È ovvio però che, nello svolgere questo compito, è necessaria comunque una guida. La filosofia non è infatti per nulla una disciplina che possa venire studiata senza dirozzarsi prima da quella certa ingenuità del neofita che porta all’inizio a cadere in una vasta serie di tranelli. Devo confessare che io stesso sono caduto in questi tranelli allorquando ho ripreso a studiare filosofia da dilettante moltissimi anni dopo essere uscito dal Liceo Classico. Per la fattispecie, direi che si tratta soprattutto del rischio di affrontare lo studio della disciplina senza avere prima acquisito quella attitudine «critica» che è poi l’anima del filosofare, e che dispone ad assimilare contenuti di conoscenza non senza vagliarsi alla luce della loro effettiva sostenibilità. Tuttavia non bisogna eccedere troppo nemmeno in questo. Perché la filosofia non è affatto solo «metodo» (come si usa dire oggi), bensì è invece anche contenuti, ossia è sapienza, e cioè è conoscenza che si va realmente accumulando nel tempo.
In questo senso essa è quindi una conoscenza come qualunque altra.
Ecco che, allora, potrei dire che il «fare filosofia» da parte di chi non ha intenzione di essere filosofo – ma intanto nemmeno si vuole disinteressare di questa disciplina – può equivalere al dedicarsi a questo accumulo di conoscenza. Ed un modo per farlo può essere proprio quello di partecipare ad un programma di lezioni (e relativo dialogo) come quello che io sto proponendo. Il che non esime ovviamente da quelle letture personali che non possono venire sostituite da alcuna lezione. Ecco allora che la «lezione» può venire intesa proprio come quella guida (entro il tessuto complessissimo) della filosofia, della quale parlavo prima. Essa servirebbe insomma a percorrere alcune strade della filosofia che a loro volta sono fiancheggiate dalle grandi opere dei pensatori che tutti dovrebbero leggere.
Ebbene ciò non è affatto uno sfruttare la filosofia applicandola incondizionatamente ed immediatamente alle questioni esistenziali – il che implica il grandissimo rischio di non rispettare la natura assolutamente non-utilitaristica della disciplina, così distorcendola in maniera che essa non può più essere ciò che è davvero. Infatti la filosofia è e resta in primo luogo conoscenza, e conoscenza disinteressata. Non è invece in alcun modo vissuto immediato. Essa è infatti per definizione distacco (pensante) dal vissuto immediato.
E pertanto essa può al massimo venire vissuta come conoscenza. Questo non significa però affatto doversi identificare con la figura specialistica del «filosofo» professionista e militante – essendo così obbligati a rinchiudersi nell’ambito ristrettissimo di azione (spesso vera e propria torre d’avorio) che caratterizza tale figura. In questo caso siamo infatti davvero irrimediabilmente lontani dalla «filosofia-come-vita», e non c’è più alcun modo di avvicinarsi a quest’ultima. Per cui, a mio modesto avviso, nemmeno il filosofo professionista dovrebbe mai ridursi alle caratteristiche di questa figura totalmente chiusa nel proprio mondo di conoscenza. Quello che è certo è che non può assolutamente farlo l’uomo comune che intanto (del tutto correttamente) attribuisce un valore alla filosofia in quanto conoscenza che non può essere separata dalla vita.

Ecco quindi che abbiamo finalmente inquadrato il modo probabilmente più appropriato per applicare la filosofia ai temi esistenziali. E pertanto su questa sicura base, dalla prossima lezione in poi, potremo affrontare uno per uno gli aspetti specifici implicati in questi temi: –, la nascita la vita e la morte.

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Il tema della relazione tra Ragione e Fede ha attraversato di fatto l’intera filosofia occidentale non solo dall’avvento del Cristianesimo in poi, ma già addirittura a partire da pensatori come Pitagora e Platone, raggiungendo poi senz’altro il suo culmine nel Neoplatonismo.
Naturalmente comunque qualcuno potrebbe oggi chiedersi a che pro’ riproporre una questione come questa, visto che essa è ormai del tutto sparita dall’orizzonte del pensiero, oppure ha assunto in essa una forma estremamente diversa dal solito.
Ebbene innanzitutto va detto che non è esattamente così, dato che il tema viene ancora dibattuto perfino nell’ambito della così laica (se non atea) Filosofia Analitica. Esiste infatti addirittura una riflessione filosofico-analitica di stampo cristiano. Per non parlare poi di quella nuovissima filosofia di stampo buddhista che ha letteralmente conquistato larghi spazi di dibattito in tutto il mondo (anche se in particolare presso le scuole americane). Infine bisogna anche menzionare quella moderna riflessione pienamente atea ed anche anti-religiosa (anch’essa spesso di stampo filosofico-analitico), il cui scopo è liquidare per sempre la possibilità stessa di una filosofia religiosa.
Tuttavia basta gettare uno sguardo anche solo superficiale su questo complessivo dibattito per rendersi conto di quali livelli di astrusità riesce a raggiungere una riflessione filosofico-religiosa la cui principale ambizione è semmai quella di ricondurre l’esperienza religiosa ai criteri razionali quanto più acutamente critici possibili. Questo genere di riflessione può senz’altro soddisfare lo spirito con il quale oggi si fa filosofia, e cioè uno spirito sostanzialmente critico-analitico e quindi fortemente riduzionista rispetto a tutto ciò che è autenticamente metafisico e sovrannaturale (quindi anche fortemente contemplativo).
È evidente però che in questo ambito non è alcun modo possibile ritrovare i termini della tradizionale relazione tra Ragione e Fede. Infatti il massimo che oggi si riesca ad ammettere è una riduzione della Fede alla Ragione che è così completa da annientare di fatto la prima per lasciar sussistere solo la seconda.
Ciò che ne nasce è insomma una ben paradossale Ragione che pretende di includere in sé i caratteri di una Fede ormai completamente svuotata e snaturata.
Per tali motivi in questa lezione non mi soffermerò sul pur abbondantissimo materiale che ci viene offerto dall’attuale riflessione di tipo filosofico-religioso. E quindi offrirò al lettore riferimenti (testuali e di pensiero) che sono di genere totalmente diverso. Il che però significa anche doversi limitare ad un ambito oggi estremamente ristretto di pensatori e di testi; così ristretto che il filosofo accademico avrà facile gioco nel liquidare tutto questo come irrilevante «letteratura secondaria».
È quindi con questa limitazione che entrerò nel merito della questione. Pertanto a questo punto il lettore maldisposto in questo senso dovrà necessariamente smettere proprio qui di seguirmi.

Inizierò dunque prendendo a modello un libro che non a caso dichiara in partenza di voler avere poco a che fare con la filosofia, e cioè “I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo” di Vladimir Solov’ëv [Vladimir Solov’ëv, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo, Fazi Editore, Roma 2017].
Solov’ëv è stato un grande pensatore cristiano, e non a caso è stato paragonato addirittura a Tommaso d’Aquino nel suo sforzo di difendere filosoficamente le verità di fede. Tuttavia in questo libro egli rinuncia a qualunque argomentazione filosofica proprio allo scopo di tentare la difesa estrema del Cristianesimo dal suo incipiente totale sovvertimento. È infatti questo il pericolo che lui vede nel confuso spiritualismo di Tolstoj, che nel libro viene presentato (specie per mezzo di uno dei protagonisti dei tre dialoghi, e cioè il Principe) nella forma di un pacifismo incentrato in un’etica tutta laica, razionalista ed antropocentrica della non-violenza in quanto (presunta) primaria virtù cristiana. Secondo questa visione (che sente il bisogno di rivedere radicalmente il messaggio di Cristo ed anche la sua stessa figura storico-teologica) il vissuto cristiano è destinato a risolversi tutto nell’azione volontaristica improntata all’amore incondizionato verso il prossimo, e che inoltre rappresenterebbe addirittura l’unico modo per attualizzare il Regno dei Cieli.
Ne risulta, quindi, che il sussistere del Regno dei Cieli non dipenderebbe affatto dalla presenza trasfigurante del Cristo nella storia (come vita, morte e soprattutto resurrezione), ma dipenderebbe invece solo e soltanto dall’agire umano. È evidente che questa visione cancella di fatto dal Cristianesimo la presenza condizionante del Cristo – risolvendo così l’essere cristiani nella sola azione, e non più invece nella nuova ontologia mondana generata dal Cristo. Ed infatti Solov’ëv parla al proposito di un “Cristianesimo senza Cristo”. Ebbene, è proprio da tale visione che scaturisce secondo lui il progetto dell’Anticristo. Che è appunto un progetto di riforma del Cristianesimo nel senso della sostituzione definitiva del Figlio del Padre divino con il Figlio del Padre satanico. Costui è insomma un «anti-cristo» proprio perché si pone come un Cristo definitivamente nuovo e sostitutivo rispetto a quello originario e autentico. Si tratta quindi chiaramente del tentativo estremo di Satana di neutralizzare gli effetti della venuta del Cristo.

Ma cos’ha tutto questo a che vedere con la filosofia religiosa?
A mio avviso moltissimo, dato che la difesa soloveviana delle verità di fede sembra voler prepotentemente uscire dagli equivoci e dalle vaghezze di certa teologia retorica, spostandosi quindi dal piano dell’esercizio della pura Ragione al piano della più intensiva prassi. Infatti il personaggio principale dei dialoghi, il signor Z (che poi alla fine leggerà il manoscritto contenente il Racconto dell’Anticristo), fa da trait-d’union dei discorsi degli altri interlocutori proprio difendendo la tesi dell’esistenza effettiva del male nel mondo e quindi della conseguente necessità di eradicarlo totalmente (per mezzo dell’aperta “lotta al male”). Compito che egli affida di certo anche agli uomini, ma in primo luogo al Cristo in persona. Il che però è destinato ad avvenire solo alla Fine dei Tempi, ossia dopo la sconfitta definitiva dell’Anticristo e di Satana. Intanto, egli ci fa notare, allorquando Gesù esisté nel mondo, Egli stesso non poté fare altro che prendere atto dell’esistenza inoppugnabile del male. Proprio per tale motivo egli sostiene (appoggiando le tesi puramente pragmatiche del Generale) che una guerra sacra è stata sempre necessaria anche dopo la Resurrezione del Cristo. La storia infatti non è di certo cessata con questo fenomeno.
Ritenere invece il contrario (e cioè ritenere che l’esistenza del male è meramente relativa al non-agire dell’uomo in conformità con la volontà divina) espone al rischio di pensarla esattamente come gli spiritualisti pacifisti e laici (sul modello di Tolstoj e del Principe). Il che significa non concepire una lotta radicale al male, e quindi significa infine, in ultima analisi, essere di fatto complici del male stesso.
Questo implica però l’aver intanto elaborato una teoria dell’uomo e del mondo che è senz’altro filosofica, in quanto si muove su un piano decisamente metafisico. Non a caso nel contesto della più moderna riflessione filosofico-religiosa (ossia quella analitica prima menzionata) il problema del male ha un’importanza ancora del tutto centrale. E tuttavia Solov’ëv non argomenta affatto circa il male, come fanno invece oggi i filosofi analitici e come avevano sempre fatto anche i filosofi al servizio della teologia (con vertice in Tommaso d’Aquino). Egli si limita infatti appena a fare una constatazione riguardo all’esistenza certa di esso, anche se lascia che tale constatazione scaturisca da qualcosa di molto simile ai dialoghi platonici (e quindi da una sorta di dialettica argomentativa di tipo filosofico). Ma alla fine, allorquando bisogna andare davvero al dunque, egli non esita al ricorrere alla sola (del tutto a-filosofica) mitologia apocalittica, e cioè al Racconto dell’Anticristo. E quest’ultimo altro non è se non una fiction fanta-politica e fanta-religiosa circa eventi destinati a verificarsi tra il XX ed il XXI secolo (si narra infatti dell’avvento dell’Anticristo quale teologo erettosi a Monarca universale, dopo i disastrosi eventi di una spaventosa guerra tra Oriente e Occidente). Proprio nel corso di questi eventi ne sarebbe andato della sopravvivenza stessa del Cristianesimo, e quindi di quello che fin dall’inizio era stato lo scopo primario della filosofia religiosa cristiana, ossia l’apologetica. Nella sua introduzione al libro Solov’ëv afferma infatti che suo scopo non è quello di fare filosofia ma quello di fare apologetica.
Intanto ciò che mi sembra estremamente significativo è che egli attacca una visione del Cristianesimo che appare essere molto simile a quella oggi difesa da diversi teologi in veste di filosofi (e viceversa). Si tratta in particolare di una revisione del Cristianesimo in chiave secolarista, mondana, immanentista, laica e umanista. Infatti al centro di tale visione sta proprio l’argomento secondo il quale Dio (per mezzo di Cristo, il Figlio) non interviene in alcun modo nel mondo né in alcun modo lo ha per sempre trasfigurato (almeno potenzialmente); con la conseguenza che la dimensione naturale resta totalmente indipendente da quella sovrannaturale anche dopo la venuta del Cristo. Dunque il nucleo del vissuto cristiano sta anche in questo caso nell’agire secondo il principio dell’amore caritatevole e della costituzione di una comunità di fratelli. Anche qui dunque è assente qualunque ontologia cristica. Tanto che (com’è avvenuto effettivamente nel contesto dell’attuale crisi Covid-19) si è oggi ritenuto che il vissuto cristiano possa tranquillamente prescindere dalla carnalità dell’esperienza del Cristo, ossia dalla dimensione fisicamente cultuale dell’Eucaristia.
Ora, non vi è dubbio (almeno a mio avviso) che ciò equivale a trasformare il vissuto cristiano in una mera e vuota retorica. Il che comporta poi il fatto che diviene inevitabilmente mera e vuota retorica anche lo stesso discorso filosofico-religioso. La stessa cosa non accade però in alcun modo al discorso sviluppato da Solov’ëv. E ciò avviene senz’altro perché egli si mantiene sul piano della pura prassi. Ecco allora che il discorso filosofico-religioso si mostra a noi (alla luce di quanto ci mostra Solov’ëv) come qualcosa che comporta di per sé enormi rischi proprio quando viene impiegato allo scopo della difesa delle verità di fede. Esso infatti non difende un bel nulla, ma si limita invece appena ad argomentare. Ed inoltre, non appena le circostanze storiche lo permettono, addirittura si svincola dalla stessa ontologia sovrannaturale (ad esempio cristica) e si dispone ad argomentare su un piano unicamente mondano ed antropocentrico.
Giungeremo alla fine alle conclusioni su questo aspetto.

Ecco, una volta giunti a questo punto bisogna dire che parlare in maniera sistematica della filosofia religiosa (anche solo nella sua veste cristiana) è cosa impossibile a chiunque. Quindi tanto più è impossibile entro lo spazio di una lezione come questa. La sola sistematizzazione della filosofia religiosa cristiana ha occupato un numero sconfinato di volumi. Per cui citerò al suo proposito appena la classicissima opera di Gilson [Etiénne Gilson, La filosofia del medioevo, Rizzoli, Milano 2014]. Quanto poi alla filosofia religiosa non-cristiana essa si estende nel tempo e nello spazio. Essa risale nel tempo fino all’intera filosofia pagana greca e romana (con tutto il suo retroterra misterico specialmente orfico-pitagorico ed esiodeo), ed inoltre ad opere sapienziali non greco-romane come ad esempio il Corpus Hermeticum egizio. Inoltre si estende nello spazio fino all’immenso patrimonio della filosofia metafisica indù e cino-giapponese (includendo ovviamente anche il buddhismo).
Pertanto in questa sede posso dire solo che – come ho del resto giustificato in molti miei scritti, pubblicati o presentati nel mio blog https://cieloeterra.wordpress.com – la filosofia religiosa davvero autentica si lascia riconoscere dal fatto che il relativo pensatore assume la Rivelazione come il luogo di verità conoscitive divino-trascendenti già espresse pienamente ed una volta per tutte. E si badi bene che tali verità sono insieme conoscitive e di fede senza la minima contraddizione tra le due dimensioni; motivo per cui non abbisognano né di una dimostrazione né di una difesa ad opera della Ragione. Questo pensatore, dunque, intenderà l’argomentazione filosofico-conoscitiva (Ragione) come qualcosa che poggia costantemente sul piano di queste verità e inoltre ad esse continuamente risale quali giustificazioni dei contenuti del proprio logos filosofico. In via di principio qui, insomma, non è affatto la Ragione a dimostrare e difendere la Fede, ma semmai è l’esatto contrario. In questo caso però i contenuti di Fede hanno già di per sé una valenza e validità pienamente conoscitive.
Ebbene, fatta eccezione (almeno in parte) per la grande corrente platonica, entro il pensiero cristiano la filosofia religiosa (in quanto relazione tra Ragione e Fede) non si è mai sviluppata secondo questo paradigma. Ma invece si è sempre sviluppata sempre secondo quello opposto, e cioè quello classico (ed ampiamente usuale) della giustificazione e difesa della Fede da parte della Ragione. L’altra posizione, invece (quella opposta che ho appena illustrato), è stata fatta propria e difesa da un pensiero o extra-cristiano (in gran parte pagano) o in forte odore di eresia, che ha trovato infine espressione dagli inizi del XX secolo in poi in quegli «studi tradizionali» (rappresentati in gran parte da René Guénon) secondo i quali l’accesso alle verità trascendenti è aperto a qualunque intelletto umano senza alcuna limitazione. La tradizione cristiana invece ha sempre sostenuto che la Ragione è del tutto impotente senza il soccorso della Grazia, e quindi non può in alcun modo accedere al piano delle verità trascendenti. In questo modo dunque la filosofia religiosa nella sua piena autenticità è eretica per definizione nel contesto della tradizione cristiana.
In ogni caso, una volta detto questo (e senza volere procedere oltre su questo piano), va precisato che ci sono stati non pochi pensatori cristiani che si sono approssimati al paradigma di filosofia religiosa che abbiamo appena definito come il più autentico. Lo hanno fatto senz’altro molti pensatori della tradizione platonico-cristiana, specie quelli della Patristica greca (Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore etc.).
Molto recentemente si può inoltre menzionare Romano Guardini (al quale ho dedicato diversi scritti) come un pensatore il quale ha argomentato sul solo piano della Rivelazione (più che del classico logos filosofico) in una maniera davvero magistrale ed anche esemplare. E in tal modo credo che egli abbia portato a chiarimento non pochi contenuti filosofico-religiosi in una maniera molto più efficace ed istruttiva di filosofi cristiani estremamente sofisticati ed agguerriti. Mi riferisco ad esempio a pensatori del calibro di Jacques Maritain e Edith Stein.
Naturalmente comunque questa moderna filosofia religiosa annega letteralmente in un contesto di pensiero che è infinitamente più lontano da un’autentica filosofia religiosa. E si tratta di quello scenario che ho tentato di schizzare all’inizio di questa lezione.
Ora il fatto che io abbia preso qui a base unicamente il libro di Solov’ëv ci mostra che l’assoluta apoditticità delle verità divino-trascendenti (verità di Fede che non richiedono affatto di essere giustificare e difese dalla Ragione, dato che esse addirittura incarnano la Ragione al suo massimo grado) non solo autorizza la filosofia religiosa a muoversi solo sul suo piano (senza intanto venir affatto meno ai doveri del filosofo) ma addirittura giunge a dispensare il credente dallo stesso filosofare. E così possiamo forse pensare di aver toccato davvero la filosofia religiosa definita nella sua ultima pienezza. Solov’ëv ci ha infatti dimostrato con il suo libro che la vera difesa delle verità di fede consiste nell’accettare pienamente la “lotta al male”.
E questo implica due cose.
In primo luogo implica l’atto fondamentale di umiltà (in genere molto sgradito ai filosofi) del ritenere la presenza nel mondo del Cristo Risorto come l’unico e solo presupposto per poter davvero pensare di essere in grado di combattere il male (in quanto uomini, ossia enti pienamente sottomessi a quelle leggi naturali mondane che in qualche modo sono il male stesso). Con ciò quindi il filosofo religioso cristiano si impegna in una fede che non ha più alcuna giustificazione qualora la presenza del Cristo venga considerata secondaria (“Cristianesimo senza Cristo”).
In secondo luogo implica la prassi, ossia l’impegnarsi concreto e fattivo nella lotta al male. E questo comporta il rigetto da parte del filosofo religioso di qualunque etica relativistica, oltre alla piena disponibilità ad accettare di sporcarsi le mani con le necessità belliche implicate dalla storia. Infatti, in attesa della nuova venuta del Cristo, si può avere una speranza di limitare il male solo opponendosi ad esso in maniera esplicita e fattiva. Il che implica poi che il cristiano non può in alcun modo ritenersi «del-mondo» (magari utilizzando la facile scusa di dovere “a Cesare quel che è di Cesare”), ma invece deve considerarsi unicamente «nel-mondo-ma-non-del-mondo».

Ecco, credo che qui ci possiamo fermare. Viviamo oggettivamente in tempi molto estremi. E quindi forse è arrivato davvero il momento di parlare di meno e fare di più. In questo senso, quindi, la stessa più autentica filosofia religiosa è arrivata al redde rationem non meno di quella non autentica.
Anche per essa è giunta insomma il momento in cui è impossibile dire che il solo filosofare sia sufficiente a difendere quella Fede che intanto viene minacciata molto concretamente da Forze del Male che sono divenute estremamente soverchianti.
In ogni caso, dato che abbiamo trattato qui il tema in una maniera solo molto settoriale, è estremamente probabile che dovremo riprenderlo nel corso delle prossime lezioni.

I- Introduzione. Il personalismo e la persona.
Recensisco qui il libro di Paul Ricoeur che tratta della persona [Paul Ricoeur, La persona, Morcelliana, Brescia 2015] e su questo baserò la mia nona lezione di filosofia. Il commento di tale opera mi sembra particolarmente importante dato che l’Autore ci offre in questo libro un punto di riferimento del tutto nuovo entro la visione personalista. E spiegherò dopo in che senso ciò mi sembra importante nel contesto delle nostre lezioni.
Prima di entrare nel merito bisogna però dire brevemente cosa va inteso con i termini-concetti di «persona» e «personalismo». Innanzitutto va detto che il personalismo si è sviluppato soprattutto in Francia all’inizio del XX secolo ad opera di Mounier, con l’apporto poi di altri pensatori (anche antecedenti) tra i quali Maritain e in parte anche Simone Weil. Va peraltro sottolineata la stretta affinità tra Mounier e l’antecedente pensiero di Peguy [Nunzio Bombaci, “Il Pèguy di Mounier”, in: G. Fidelibus (a cura di), “Dopo Péguy. In presenza di Péguy”, Prospettiva Persona, XXIV, 91 (2015) 39-44]. Peguy aveva sviluppato la sua opera a cavallo del XIX e XX secolo ed aveva allora già apportato al personalismo quei fondamentali elementi cristiano-cattolici, che si ritrovano anche in Mounier e Maritain. Vanno poi annoverati a questa corrente di pensiero anche pensatori tedeschi come Max Scheler, Paul-Ludwig Landsberg e Romano Guardini. Personalmente (da studioso della sua opera) mi permetto comunque di aggiungere a questa lista anche la pensatrice ebreo-tedesca Edith Stein con la sua riflessione sull’”Essente” (quale immagine speculare del Logos divino e per questo individuo unico assolutamente irripetibile). Naturalmente Scheler, Guardini e Stein si muovono sulla stessa fondamentale linea cristiano-cattolica sulla quale si mossero anche i pensatori francesi. E pertanto è evidente che il personalismo ha sempre avuto una vena cristiano-cattolica che fu non solo molto ampia ma fu anche centrale nella sua ispirazione. Ma in particolare la presenza congiunta di Maritain e Stein in tal contesto lascia emergere entro il personalismo un’altra ed ancora più fondamentale presenza filosofica (anch’essa cristiana), e questa volta decisamente passata, ossia quella di Tommaso d’Aquino. Entrambi i pensatori furono infatti fortemente influenzati dalla visione di quest’ultimo e quindi guardarono alla persona in particolare come a quello specifico «atto di esistere» specificamente umano che per loro rappresentava poi la soggettualità per eccellenza. Personalmente ho dedicato a questo una specifica riflessione filosofica [Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, Dialeghestai, 31 Dicembre 2018].
Comunque le linee ispiratrici di questo movimento di idee possono far meglio comprendere al lettore perché sto proponendo (come lezioni di filosofia) questa serie di mie recensioni di testi di Ricoeur. Il personalismo infatti fu un tentativo (sebbene piuttosto disperato, almeno secondo il nostro Autore) di reagire alle opposte corruzioni (specialmente etico- e politico-filosofiche, oltre che socio-psicologiche ed infine francamente politico-ideologiche) delle idee di soggetto e di Io che intanto la filosofia moderna aveva introdotto con Cartesio, pervenendo poi alla fondamentale riflessione di Kant (e poi estendendosi in avanti fino alla “coscienza” di Husserl ed al “Dasein” di Heidegger). Tali opposte corruzioni erano state rappresentate da un lato dall’esaltazione (non poco aggressiva) del soggetto personale nel contesto dell’individualismo, e dall’altro lato dalla profonda mortificazione del soggetto personale nel contesto dei Totalitarismi. A ciò va aggiunta però anche la curiosamente paradossale esaltazione del soggetto in quanto Io che era avvenuta nel contesto dell’idealismo hegeliano (poi ripreso dalla sua sinistra, e quindi da Marx), con la coincidenza di tale entità con la Storia intesa come una sorta di trascendente super-Persona, ossia una Totalità. Qui insomma il soggetto stesso diveniva una Totalità. E non può venire ignorato che questa idea ha poi contribuito non poco ai Totalitarismi; i quali poi avrebbero mortificato ed oppresso intollerabilmente l’individuo e gli individui concreti.
In ogni caso va sottolineato come tutto quanto abbiamo appena detto ci lascia intravvedere un aspetto che vedremo poi sviluppato molto precisamente da Ricoeur. Infatti, entro il discorso appena fatto, il «soggetto» quale individuo (una volta posto a confronto con le forze politico-sociologiche del nostro tempo) ci è di fatto già apparso come una «persona», ossia come un soggetto colto in primo luogo nella sua dimensione di «esistente», e precisamente con tutte le implicazioni assiologiche che sono proprie del suo esistere.
Insomma direi che la problematica filosofica del personalismo si lascia ben appaiare a tutto ciò che abbiamo già visto sull’idealismo filosofico e sui concetti di coscienza, soggetto ed Io. Non a caso è tra l’altro proprio di questi ultimi che parla Ricoeur nel libro che stiamo recensendo.

II- Ricoeur. Un nuovo concetto di persona.
Ebbene il nostro Autore può venire dunque considerato come una sorta di punta di lancia del personalismo, che si diparte dai suoi trascorsi pre- ed ante-guerra e si prolunga fin dentro l’attuale post-modernità. E lo fa, come abbiamo detto, proponendoci punti di riferimento completamente nuovi per il concetto di persona ed anche per quel personalismo nel nome del quale ancora oggi è forse possibile parlare almeno in via di ipotesi. Non a caso lo stesso Ricoeur sottolinea (come vedremo) l’irrinunciabilità di fatto del concetto di persona per qualunque riflessione attuale sull’uomo, nonostante la crisi storica che tale concetto ha senz’altro vissuto.
Non a caso il punto di riferimento offerto dall’Autore è nuovo innanzitutto perché egli ci mostra come di fatto il cosiddetto “personalismo” (per il quale egli si riferisce soprattutto a Mounier) non solo non esista più, ma sia stato addirittura anche sconfitto per sempre da forze di pensiero molto più agguerrite di esso [Paul Ricoeur, La persona… cit., I p. 21-37] – e cioè essenzialmente l’esistenzialismo ed il marxismo che ad esso furono contemporanei (ma anche concorrenti), e poi lo strutturalismo e il neo-nietzschianesimo che infine lo spazzarono via. Personalmente non riusciamo a lasciarci convincere del fatto che queste due visioni abbiamo davvero detto l’ultima parola filosofica sulla persona. Ma comunque ciò che dice Ricoeur è estremamente probabile almeno sul piano storico-filosofico e anche più generalmente culturale. Tuttavia la cosa non finisce affatto qui, perché a tutto ciò l’Autore aggiunge anche che il concetto di persona è intanto sopravvissuto al personalismo. E peraltro lo ha fatto non solo senza perdere valore ma addirittura raddoppiandolo.
Egli ritiene infatti che, dopo la psicanalisi freudiana e dopo la Scuola di Francoforte, i concetti fino a poco fa impiegati per designare ciò che è «persona» (coscienza, soggetto ed Io) non siano affatto più sufficienti a individuare e designarne (filosoficamente) la natura ed essenza. Ne risulta che il concetto di persona va per lui pienamente e legittimamente ereditato dal personalismo.
Tuttavia egli ci fa in più occasioni capire [Paul Ricoeur, La persona… cit., I p. 21-37, II, 1 p. 39-48] che su tale concetto va sviluppato un discorso più fenomenologico (ovvero descrittivo) che non filosofico (ovvero analitico). A suo avviso infatti il vero e proprio più recente “pensiero” avrebbe comunque definitivamente superato il concetto di persona. Ed ancora una volta, se è vero che su questo è possibile fare obiezioni sul piano filosofico, tuttavia non vi è dubbio che le cose stanno davvero così almeno sul piano storico-filosofico. Infatti è evidente che il pensiero più moderno si è dedicato ad una vera e propria demolizione del concetto di persona. Una sintesi di tale tematica può venire ritrovata in un articolo dedicato espressamente ad essa [Enrica Lisciani Petrini, “Fuori dalla persona. L’impersonale in Bergson, Merleau-Ponty, Deleuze”, Daímn, Revista Internacional de Filosofía, 55 (2012), 73-88].
Ecco allora che la persona come “via” ancora più che aperta (sopravvivente al personalismo) rappresenta per Ricoeur il campo di un discorso extra-filosofico che finisce in definitiva per costituire una “fenomenologia della persona”. È pertanto esattamente in questa chiave che dobbiamo intendere il pensiero della persona così come ci viene proposto dal nostro Autore. Esso può insomma svilupparsi soltanto entro una cornice specificamente fenomenologica. Ricoeur infatti chiarisce che si tratta di prendere in esame (descrivendoli) gli aspetti concreti della vita della persona, ossia (direi) il «fenomeni» mediante i quali la persona concretamente si presenta a noi nella realtà – linguaggio, azione, racconto, vita etica. Si tratta insomma della trattazione della «persona-come-azione», o meglio ancora dell’«esistenza-personale-come-vita».
Pertanto, riportandoci agli aspetti della visione steiniana della persona (comunque senz’altro per molti versi molto lontani da quanto dice il nostro Autore), direi che si tratti di quanto ella definisce come “vita spirituale” dell’Io [Edith Stein, Der Aubau der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien , VI, I-II p. 74-92; Edith Stein, Potenza e atto, Città Nuova, Roma , V 1-8 p. 147-236, VI, 1-23, p. 237-386; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VI, 4, 3 p. 293-296, VII, 9, 2 p. 362-365]. Inoltre, riportandoci anche alla nostra antecedente recensione di un testo ricoeuriano [Vincenzo Nuzzo, “Paul Ricoeur. Cosa sono e cosa fanno la memoria e la storia (rispetto a ciò che è e fa la filosofia)? Ontologia fenomenologica della memoria-storia”, in:
< https://cieloeterra.wordpress.com/2020/02/16/ottava-lezione-di-filosofia-paul-ricoeur-cosa-sono-e-cosa-fanno-la-memoria-e-la-storia-rispetto-a-cio-che-e-e-fa-la-filosofia-ontologia-fenomenologica-della-memoria-storia/ >], direi che in tal modo emerge anche lo specifico intendimento della fenomenologia da parte dell’Autore – ossia la sua valenza di descrizione realistica delle concrete oggettualità mondane.
Ebbene proprio in relazione a questo la visione ricoeuriana può venire considerata come un del tutto nuovo punto di riferimento entro un possibilmente riattualizzato personalismo (che però non abbia più affatto gli aspetti dogmatici di “- ismo” che vengono giustamente deplorati dall’Autore).
Il nuovo punto di vista consiste nel fatto che l’Autore non ci ripropone affatto più la persona come “sostanza”, bensì invece come prodotto di quell’azione umana volontaria che (almeno in via di principio) resta sempre tendenzialmente aleatoria. Precisamente egli parla di persona come “attitudine” (secondo Eric Weil) e come entità costituentesi dinamicamente in risposta alla “crisi” (secondo Paul-Ludwig Landsberg) rappresentata dallo svanire dell’ordine universale di valori.
Gli aspetti specifici della persona, che così emergono, sono comunque squisitamente etici. Ma lo sono in una maniera molto specifica, ovvero nel senso della presa di posizione del soggetto in risposta all’autentica mobilitazione, i cui segni egli riconosce nelle circostanze esterne. Cosa che ha poi come conseguenza il suo abbracciare un preciso compito da svolgere, verso il quale si sente impegnato e dal quale da questo momento in poi si sente strettamente vincolato. E questo vincola dunque la persona (intanto appena insorta) in particolare alla dimensione “trans-personale” che è rappresentata dalla comunità. Una dimensione che però vede ancora protagonista la presenza della realtà personale. Proprio in tal senso quindi entro di essa si delinea quell’alterità (essa stessa persona) verso la quale va tutta la sollecitudine della persona nel sentirsi impegnata in un compito i cui aspetti principali sono soprattutto drammatici (se non tragici), ossia riguardano gli aspetti negativi che toccano l’altro (l’”intollerabile” che mobilita la persona è rappresentato proprio da tali aspetti).
È insomma solo così che sussiste ciò che è «persona». Cioè di fatto essa non sussiste prima che avvenga la risposta del soggetto agli eventi ed alle circostanze – ossia la persona è qualcosa che «insorge», e non qualcosa che in primo luogo «esiste». Essa è cioè appena un prodotto dinamico dell’azione iniziata e svolta dal soggetto, o anche dall’Io o dalla coscienza (che concorrono a costituirlo). Quindi, prima che tale azione venga posta in opera, là dove ora vediamo la persona c’era invece prima solo un vuoto.
In ogni caso Ricoeur affronta direttamente la struttura della persona presentandola come ternaria secondo la formula seguente: – “auspicio di una vita compiuta – con e per gli altri – all’interno di istituzioni giuste” [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, 1-5 p. 37-71]. Si tratta di una struttura triadica che è in primo luogo etica (“triade dell’ethos”) in perfetta obbedienza a quanto abbiamo appena detto circa lo stesso atto originario di costituzione della persona. Ma entrando più profondamente nel merito di questa triade bisogna dire che i suoi tre termini equivalgono nell’ordine al soggetto auto-costituito come persona nella relazione con sé stesso, al soggetto costituito come persona nella relazione inter-personale (ossia entro la relazione con l’”altro”), ed infine al soggetto in relazione con «gli altri» sul piano “istituzionale” della persona, ossia il piano della specifica relazionalità sociale. E qui si delinea il piano più oggettuale della dimensione personale, ossia quello della comunità e della società, entro il quale si sviluppa poi la dinamica politica e giuridica. Tale piano è comunque dominato anch’esso più che mai dall’etica; in quanto operano in esso quei “modelli di eccellenza” (termine desunto da MacIntyre) che secondo l’Autore costituiscono regole di azione ispirate specificamente dal criterio del «meglio» (e quindi lasciano vivere le istituzioni in forza di ciò che è buono in quanto giusto e giusto in quanto buono). Insomma ciò di cui egli parla a tale proposito non è altro che l’antico concetto greco di «buona vita», ossia vita virtuosa.
Ricoeur sviluppa (successivamente nel testo) tutte le possibili variazioni della struttura triadica della quale abbiamo appena parlato. Non crediamo però che sia opportuno (nell’ambito di una recensione-lezione) entrare nel merito degli aspetti specifici del suo discorso (altrimenti dovremmo riportare il testo dell’intero libro). Per cui ci limiteremo a trattare solo di alcuni più importanti aspetti, e comunque in modo solo molto sintetico.
Parleremo pertanto prima un po’ più approfonditamente della triade stessa.
Il primo termine soggettuale è per l’Autore il “sé”, e non invece l’Io, dato che quest’ultimo (in quanto entità per definizione solipsistica ed inoltre affatto incline alla dimensione relazionale) è del tutto insufficiente a configurare una persona. Abbiamo infatti visto che la persona è per Ricoeur intanto dinamica in quanto essa insorge reattivamente, e quindi di fatto non sussiste originariamente (come fa invece l’Io). In altre parole insomma il “sé” insorge per un atto riflessivo (simile a quello che caratterizza la coscienza egoica per Husserl), ma solo nella misura in cui intanto è proiettato fuori di sé stesso. In altre parole il “sé” è da considerare una realtà ben più relazionale che non invece puramente cognitiva. In ogni caso il correlato distintivo di tale entità è specificamente etico-emozionale, e cioè è la “stima di sé”, ovvero è il cogliere sé stesso (sempre però insieme all’altro) nel pieno della dignità di persona. E questo ci porta molto in prossimità di quello sviluppo della persona che Guardini ha voluto vedere nel cammino verso il “tu” [Romano Guardini, Die Welt. Welt. Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Welt als »das Ganze«, »ein Ganzes« und das Mächtige, in: Romano Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 1988, II p. 74; Romano Guardini, Die Welt. Welt, Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Grenze und das Nichts, ibd. III p. 80-83; Romano Guardini, Die Person. Der personale Bezug. Das Ich-Du-Verhältniss, ibd., I-II p. 132-136; Romano Guardini, Die Person. Die Person und Gott. Die menschliche und die göttliche Person, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit., ibd. I p. 143].
Sul secondo aspetto della triade non c’è molto da aggiungere. Circa il terzo aspetto c’è però da dire che al suo riguardo l’Autore sviluppa un discorso che intende essere ben più ampio di quello di Mounier. Egli sostiene infatti che il pensatore francese non includeva la dimensione relazionale di tipo sociale nel campo della realtà personale. E proprio per questo era poi costretto a dare alla società un volto iper-personale del tutto utopico se non mitico; ossia era costretto a considerarlo una sorta di «Persona di persone», cioè di fatto un’estensione totalizzante della persona individuale stessa. Solo così era dunque per lui possibile non postulare un conflitto tra “comunità” e “società”, laddove a quest’ultima venivano negati i caratteri di una realtà personalistica.
Di conseguenza, entro tale visione utopica, alla politica non poteva venire attribuito un carattere realisticamente positivo. Carattere che invece Ricoeur rivendica in pieno, nel sostenere proprio l’esatto opposto di una visione utopica – e cioè nell’ammettere che il campo sociale prevede relazioni interpersonali che non escludono affatto i conflitti, ma intanto prevede espressamente l’ideale di una “giustizia distributiva” che suddivide esattamente il potere. E qui a suo avviso si può anche parlare esplicitamente di amore. Questa serie di fenomeni obiettivi della dinamica comunitario-sociale hanno quindi il potere di controbilanciare molto efficacemente la dimensione tendenzialmente a-personalistica e non etica di ciò che è “società”.
Pochissime parole vorremmo spendere per la parte del libro in cui egli chiama in causa la filosofia del linguaggio ed in particolare le leggi della mente esposte da Strawson [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, II p. 48-57]. Qui in particolare egli sostiene che, se la persona umana è azione, essa non può che essere anche linguaggio (dato che l’uomo è essenzialmente un ente parlante). Il che chiama poi in causa espressamente (nella definizione della persona) tutto ciò che è discorso, narrazione, racconto, e quindi tutta la dimensione collettivo-comunitaria connessa a questo. Su tale base egli ricostruisce quindi i termini della struttura ternaria della persona. Lo fa affermando in particolare che la persona nella sua pienezza compare solo nella dimensione “pragmatica” del linguaggio e non invece nella sua dimensione “semantica”. In quest’ultima dimensione la persona è infatti ancora troppo puramente linguistica, per cui è solo grammaticale (nomi, pronomi etc).
Pertanto solo sul piano pragmatico del linguaggio – ossia quello in cui il linguaggio stesso è produttivo (ovvero è solo azione dotata di senso) e quindi è “interlocuzione” – compare la persona nella sua pienezza in quanto posta in relazione con l’altro. Compaiono cioè finalmente per davvero un “io” e un “tu”, e cioè due entità personali concrete poste per definizione in reciproca relazione.
Pertanto solo su questo piano si ripresentano tutti gli elementi della triade personale entro l’ambito del linguaggio. E lo stesso accade anche laddove si prende in esame un aspetto molto specifico del linguaggio stesso, ossia quello delle proposizioni che non sono più solo astrattamente predicative (riguardanti l’«è» come mera copula) ma descrivono in particolare l’azione, ossia danno un volto alla relazione esistente tra il soggetto agente (attivo) e il soggetto paziente (passivo). Proprio qui si delinea quel fondamentale atto – che già abbiamo a sufficienza trattato nell’altra nostra recensione di Ricoeur – che è la riconduzione dell’azione all’agente. E quindi, entro la serie di conseguenze etico-giuridiche che ne scaturiscono (il cui culmine è l’”imputabilità”), si delinea in particolare quell’atto di “promessa” che costituisce il nucleo sia della triade della persona sia anche del più originario atto costitutivo della persona (che abbiamo descritto prima). La promessa è infatti per definizione un atto “fiduciario” basato appunto sulla “parola”. Esso dunque più che mai vincola la persona al riconoscimento di sé stessa (come realtà permanente) nel mentre intanto la vincola anche agli altri; riconosciuti come persone in quanto degni di non vedere delusa l’aspettativa che hanno nella promessa fatta.
Il tema della persona come persistenza di un’identità ritorna poi anche nella parte finale del libro [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, IV p. 64-71], nella quale Ricoeur riconduce la persona alle due diverse forme polari mediante le quali essa si presenta nella narrazione – cioè la “medesimezza” (o “idem”) e l’”ipseità” (o “ipse”). La prima è per l’Autore l’identità più artificiosamente stabile e integra (ossia quella tipica del tradizionale romanzo), mentre la seconda è l’identità più realisticamente instabile e disintegrata. Ebbene egli ritiene che anche nella realtà vi sia un continuo passaggio da una polarità all’altra dell’identità personale. In tal modo dunque si può parlare di una sostanziale “identità narrativa” propria della persona come essenza. E questa poi si ritrova anche nel collocarsi della persona entro il tessuto delle dirette relazioni interpersonali ed anche di quelle sociali – come un suo letterale crescere entro le storie di altri (sia quelle costitutive della comunità locale sia quelle più propriamente leggendario-letterarie).

III- Conclusioni.
La proposta ricoeuriana di riproposizione e riforma del personalismo mi sembra estremamente convincente per il fatto che essa prende atto di precise evidenze storico-filosofiche (ed in fondo anche dottrinarie) ed anche per il fatto che essa dà una ben fondata risposta al bisogno (piuttosto oggettivo) di rifondare e ristrutturare il concetto di persona. Tuttavia va anche detto che la persona anti-sostanziale e puramente virtuale-dinamica (risultante da tale ristrutturazione) sembra assomigliare un po’ troppo alla moderna dottrina filosofica anti-personalista del “no-self”, che poi si ispira a sua volta direttamente al buddhismo. Personalmente ho criticato questa dottrina in diversi scritti [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019, Vincenzo Nuzzo, “L’inconsistenza dottrinaria del moderno Buddhismo filosofico occidentale”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/12/linconsistenza-dottrinaria-del-moderno-buddhismo-filosofico-occidentale/ >]. Ricoeur convoca in verità soltanto pensatori occidentali come punti di riferimenti per la sua dottrina riformata della persona, e cioè precisamente Hume e Nietzsche – menzionando al proposito in particolare la “dispersione delle impressioni” come modello filosofico opposto alla secondo lui inaccettabile immutabilità della sostanza personale [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, IV p. 66-67]. Inoltre il nostro autore afferma anche di non voler sposare affatto questa dottrina humiano-nietzschiana, ma comunque di non voler accettare nemmeno l’immutabilità della sostanza personale (così com’è stata sempre posta nella metafisica sia pre-cristiana che cristiana).
Il che significa che egli propende decisamente per quella concezione dinamica della persona, che prevede poi espressamente la mutevolezza di quest’ultima. Sta di fatto però che uno dei punti di riferimento più forti per quest’ultima dottrina è attualmente proprio il Buddhismo filosofico occidentale [……. AGG testo], sta di fatto che quest’ultimo nega di fatto alla persona qualunque consistenza ideologica, e infine sta di fatto che su tutto questo viene edificata una sorta di paradossale ed astrusa neo-etica che per molti versi è una vera e propria negazione dell’etica stessa (a vantaggio in particolare di un edonismo molto simile a quello epicureo).
Ebbene, rispetto a tutto questo, la dottrina ricoeuriana della persona, ancorché incentrata nel dinamismo anti-sostanzialista, ha senz’altro almeno il merito innegabile di fondare in maniera molto salda la persona stessa in una dimensione etica, posta a sua volta in maniera più che esplicita (e quindi senza alcuna negazione o relativizzazione). In questo senso, quindi – almeno tenendo presenti le drammatiche circostanze storiche nelle quali oggi ci troviamo, entro le quale traspare in primo luogo una spaventosa crisi dell’etica (a sua volta congiunta ad una del tutto fattuale sempre maggiore svalorizzazione della persona umana) –, direi che oggi è estremamente importante vedere proprio in Ricoeur uno dei punti di riferimento irrinunciabili per un nuovo personalismo. Quanto poi all’urgente necessità di quest’ultimo, ciò che ho appena detto ne è di per sé una prova inoppugnabile. Insomma, che esso sia o meno stato superato dalla storia del pensiero e delle idee socio-politiche, sta di fatto che (almeno a mio avviso) è assolutamente necessario disporre nuovamente di una ben precisamente delineata visione personalista. Ed almeno in questo quindi devo dissentire dall’atto di sepoltura definitiva del personalismo di cui si fa protagonista il nostro Autore.

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I- Introduzione – Ricoeur e il suo progetto filosofico.
In questo articolo commentiamo in particolare il testo dal titolo “La memoria, la storia, l’oblio”, e cioè uno dei testi più significativi di Ricoeur [Paul Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Cortina, Milano 2003]. Per cui ciò che scriveremo può venire considerato di fatto una recensione di questo libro.
Paul Ricoeur conta tra i maggiori pensatori contemporanei, e tuttavia (come del resto accade oggi molto spesso) leggere i suoi libri non è affatto un’impresa facile; anzi per certi versi è talvolta anche un compito gravoso e sgradevole.
Vediamo perché.
La terminologia che egli usa è spesso più allusiva che non esplicita (rinviando a linguaggi e dibattiti lontani dal tema, e che non tutti i lettori possono conoscere). Le circonlocuzioni retoriche (unite frequentemente alle descrizioni anticipatorie della struttura del testo) complicano spesso di molto il discorso, allontanando così l’attenzione del lettore dal punto focale. Inoltre si ha in generale l’impressione che talvolta l’Autore sfiori soltanto le problematiche decisive evitando di approfondirle, mentre invece altre si produce in approfondimenti minuziosissimi e ridondanti che ancora una volta tendono a sviare di molto l’attenzione dal filo del discorso. Ed infine l’attitudine descrittiva di Ricoeur sembra essere fortemente lacerata tra l’analisi minuziosa delle evidenze fattuali (sebbene affrontate da un punto di vista fenomenologico e non invece scientifico-empirico) e le considerazioni sintetiche (di ampio respiro ed orientate ai fondamenti) che appaiono senz’altre più appropriate nel contesto di un discorso filosofico. Per tutta questa serie di motivi (almeno sulle prime) risulta difficile al lettore perfino il comprendere quale sia esattamente il tema che l’Autore intende trattare. E così può accadere che il grande desiderio con il quale si può tendere ad affrontare questo così fertile ed importante pensatore rischia molto facilmente di naufragare nella delusione che sta in agguato dietro ogni pagina delle sue opere (specie quelle più fondamentali e ponderose)
Personalmente non ci azzardiamo a dare una spiegazione (positiva o negativa) di questo modo di pensare e scrivere.
Per farlo dovremmo infatti tornare alle considerazioni critiche che abbiamo dedicato al moderno filosofare [Vincenzo Nuzzo, Ripensiamo la filosofia, Victrix, Forlì 2018]. Tuttavia non ci sembra affatto questo il luogo appropriato per farlo.
In ogni caso, comunque, ci sembra che una possibile risposta a tale questione possa stare nell’approccio fenomenologico al quale l’Autore affida tutto il suo metodo di ricerca ed inoltre di riflessione. E ciò è estremamente pertinente, per cui crediamo che valga la pena di iniziare la nostra recensione del libro da alcune considerazioni su tale aspetto. Considerazioni che trovano poi un loro preciso riscontro ogni volta che in questo testo Ricoeur chiama esplicitamente in causa l’approccio fenomenologico (posto da lui costantemente a confronto con altre prese di posizione filosofica, ma soprattutto con l’approccio conoscitivo scientifico-empirico).
Prima di entrare nel merito di tali considerazioni bisogna però dire che (almeno a nostro avviso) si può assumere che l’intera ricerca dell’Autore vada considerata come l’affronto della questione del ruolo svolto dalla filosofia allorquando lo sguardo dell’osservatore è rivolto verso il passato (il che avviene entro la fenomenologia della memoria ed inoltre entro la storiografia). Inoltre in particolare l’epilogo del libro ci mostrerà come a Ricoeur il passato (e quindi la memoria e la storia) sta particolarmente a cuore in quanto luogo in cui emerge la più piena dimensione etica dell’essere, ossia quella della rappacificazione tra presente e passato (perdono della colpa). Il che ha poi un preciso riscontro nel fenomeno da lui definito come “memoria felice”, ossia il fenomeno che contrassegna l’efficacia massima e più auspicabile della memoria. In altre parole possiamo dire che il progetto filosofico dell’Autore è decisamente improntato ad un recupero dell’etica; e precisamente per mezzo del recupero dell’apporto da sempre offerto in tal senso dalla storiografia. È ben noto infatti che la storia è stata da sempre considerata magistra vitae. Di conseguenza, quindi, scopo dell’Autore sembra essere quello di riportare almeno in parte il fenomeno della memoria nel letto della storiografia, e non più invece nel solo letto della filosofia e/o della scienza empirica. In altre parole sembrerebbe che Ricoeur voglia sottolineare il senso e valore del testo scritto, e precisamente il racconto (la narrazione), accanto all’usuale valore accordato invece modernamente al logos orientato costantemente alla ricerca tanto come discorso filosofico quanto come prassi scientifico-sperimentale. Si tratta insomma del recupero del valore gnoseologico della «descrizione», per natura rivolta al passato (e per questo narrativa), rispetto al valore della «ricerca», per natura rivolta al solo futuro ed inoltre anche improntata fortemente all’analisi.
In questo senso il suo progetto si pone chiaramente nel solco della moderna attenzione rivolta a quell’ermeneutica dell’essere la quale per definizione chiama in causa il linguaggio, ed in particolare quello scritto.
Ebbene, una volta chiarito questo, siamo senz’alto più vicini alla giustificazione dello specifico approccio fenomenologico fatto proprio dal nostro Autore, ma siamo anche più vicini a quella decifrazione della natura del suo progetto di ricerca filosofica, che risulta così difficile da cogliere di primo acchito leggendo i suoi testi.
Il primo aspetto risulta più chiaro perché (come poi vedremo) Husserl e Heidegger sono i principali pensatori con i quali si confronta Ricoeur nel suo libro. E sta di fatto che Heidegger è stato l’iniziatore di una tradizione filosofica di tipo ermeneutico (poi culminata in Gadamer) mentre Husserl è stato il pensatore che più ha portato in primo piano l’epistemologia. Tuttavia il nostro Autore si riallaccia ad entrambi i pensatori nel mentre non lesina ad essi critiche piuttosto rilevanti. Quindi il suo progetto filosofico (ben rappresentato in questo libro) si presenta nella forma di un’ermeneutica per molti versi post- o addirittura anti-epistemologica, che però sembra voler rientrare entro limiti verso i quali il pensiero moderno (specie con Heidegger) ha mostrato una grande insofferenza. Si tratta dei limiti di un discorso filosofico che si sottomette in vari modi ai vincoli dell’etica – addirittura avvalorando una forma espressiva (la descrizione narrativa) che era stata da tempo posta nel dimenticatoio sia dalla filosofia che dalla scienza empirica (essa veniva infatti considerata per definizione molto lontana dal rigore gnoseologico, in quanto arbitraria e perfino tendenzialmente poetica). Quindi si può dire che in questo senso il progetto ermeneutico ricoeuriano di differenzia in partenza da quello heideggeriano. Ma così giungiamo al secondo aspetto della comprensione del suo progetto (e relativo testo). Sembra infatti che il nostro Autore abbia voluto reintrodurre nel contesto della moderna filosofia accenti, strumenti, metodi e linguaggi che da tempo erano caduti in disuso (e forse erano stati anche deplorati).
E ciò si lascia riassumere nel fatto che egli tenta di riportare alla ribalta una prospettiva gnoseologica e culturale entro la quale il Passato riprende il peso che aveva avuto un tempo, rendendo così secondari il Presente ed il Futuro. Egli appare insomma volerci di nuovo proporre il peso che può e deve avere la Tradizione nel conoscere e nell’agire.

II- La Fenomenologia secondo Ricoeur.
Ma veniamo ora alle considerazioni sulla Fenomenologia così come viene concepita da Ricoeur.
In primo luogo, da quanto l’Autore sostiene, sembra che per lui la Fenomenologia costituisca una sorta di ontologia impegnata nell’ambizione di restituirci le cose come sono effettivamente. Ed in questo egli non sembra allontanarsi affatto dalle intenzioni di Husserl. Tuttavia sembra comunque che Ricoeur ambisca a mostrarci le cose come sono soprattutto in maniera fortemente oggettiva, e cioè lontano sia dall’ipoteca gettata su di esse dall’atto di coscienza (Husserl) sia dall’ipoteca gettata su di essa dalla conoscenza scientifica di tipo sperimentale. Infatti sia l’uno che l’altro di questi ultimi due approcci sembrano (per Ricoeur) gettare sulle cose un’ombra che ne nasconde la più autentica natura.
Più specificamente l’intenzione filosofica dell’Autore sembra essere quella di dischiudere lo spazio di un’ontologia in primo luogo ermeneutica più che non epistemologica, ossia un’osservazione pensante delle cose che riveli il senso soprattutto della loro oggettualità oggettiva; ponendo così in secondo piano il senso che esse acquistano entro lo spazio conoscitivo della coscienza egoica (intelligibilità dovuta alla presenza soggettuale), oltre che la spiegazione (solo superficiale) che esse usualmente ricevono entro la scienza empirica. E ciò sta peraltro in concordanza con il progetto di allargare anche all’atto di memoria quell’ontologia di coscienza che Husserl aveva dischiuso; in modo tale che al pensiero ed alla conoscenza coscienti si aggiunga un’ulteriore dimensione di fondazione delle cose nel loro esistere, e cioè la memoria stessa. Molto spesso infatti Ricoeur ci mostra come nel contesto della memoria emergano delle vere e proprie oggettualità esteriori di natura temporale. Infatti la memoria ha perl lui il vantaggio di non essere solo soggettuale (quindi personale, solipsistica ed interiore) ma anche oggettuale (quindi interpersonale, relazionale, comunitaria ed esteriore). Dunque essa configura per definizione una vasta oggettualità esteriore alla coscienza, entro la quale poi la dimensione dell’«altro» ha un peso davvero decisivo. In tal modo, a causa della sua insospettabile oggettualità (tangibile soprattutto nella dimensione collettiva o pubblica), la memoria si rivela essere la franca, solida, esplicita ed ovvia ontologia sulla quale in verità riposano il pensiero e la conoscenza cosciente. Essa appare essere insomma il contesto oggettuale-oggettivo entro il quale sboccia la realtà stessa della coscienza. E bisogna dire che, posto in tal modo, il progetto filosofico-fenomenologico ricoeuriano convince decisamente molto più di quello husserliano. Non a caso egli stesso parla di una “buona fenomenologia” [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I p. 13-14], denunziando intanto l’inaccettabile complicità della Fenomenologia husserliana con il soggettualismo idealistico ed inoltre addirittura con lo stesso psicologismo [Paul Ricoeur, La memoria… cit., 3 p. 133-169]. Infine include nella visione fenomenologica anche pensatori decisamente realisti come Sartre e Merleau-Ponty [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3, I p. 596-608].
Molto in generale si può dire al proposito che la scelta filosofica di Ricoeur appare essere quella di porre l’accento sulla “mondità” delle cose, molto più invece che sulla loro fondazione nella coscienza. E quindi è evidente che la sua simpatia sembra andare molto più a Heidegger che non a Husserl; sebbene egli non risparmi critiche anche al primo pensatore. Non a caso il progetto ontologico-fenomenologico dell’Autore trova chiarimento proprio a ridosso di Heidegger [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2 p. 493-587]. Infatti per lui la temporalità dell’essere è letterale, ossia riguarda l’essere come tale e quindi è semmai universalmente ontologica (includendo l’uomo entro l’orizzonte di tutte le cose). In altre parola l’essere è tempo nel senso che è memoria e storia, e quindi l’essere è storia. Il che avviene però anche oltre i limiti del Dasein come fondamentale luogo della “cura”. E questa presa di posizione appare essere fondata nell’antica onto-metafisica aristotelica, la quale aveva riconosciuto nell’essere un divenire temporale universale disteso tra potenza ed atto.
Tuttavia dall’altro lato proprio a proposito di Heidegger il discorso di Ricoeur diviene puramente accademico, astruso e artificioso, perdendosi in una sterile (quanto presuntamente realistica) disputa tra l’ontologia della temporalità-storicità (rappresentante la filosofia) e la presunta ontologia della stessa storiografia. Cosa che poi si ricollega all’altrettanto assurda e artificiosa negazione della storia (come “Geschichte”, ossia storiografia) da parte di Heidegger, nel sostenere di fatto che la storia è ciò che si fa e non invece ciò che si scrive e si conosce. Il nucleo della questione resta il conflitto tra dimensione soggettiva della storia-memoria (filosofia come ontologia) e dimensione oggettiva della storia-memoria (storiografia). La disputa può insomma interessare i professori di filosofia, ma molto difficilmente arriverà ad interessare il lettore comune, il quale resterà più che giustamente sconcertato davanti a tutto questo lavorio al cospetto del concetto di storia e storiografia, che invece di per sé è totalmente ovvio e come tale indiscutibile. Tuttavia va detto che probabilmente qui il colpevole è molto più Heidegger che non Ricoeur, dato che i termini del discorso erano divenuti astrusi già nel pensiero del primo. E quindi forse il secondo non fa altro che attenersi ai termini e toni del dibattito filosofico iniziato da Heidegger in poi.
Ecco allora che anche la Fenomenologia di Ricoeur appare essere essa stessa – aldilà di quella husserliana, della quale l’Autore non esita nel libro a vituperare le analisi ridondanti ed ossessive [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I, 1, III p. 70-75] – un’inutile complicazione (nel linguaggio filosofico astruso) e complessizzazione (nell’analisi tanto superflua quanto ridondante) delle elementari, ovvie e banali (universalmente comprensibili) evidenze scientifico-empiriche. Essa appare essere dunque una filosofia che (tentando di reagire alla perdita di spazio e autorità che essa ha subito specie dal Positivismo in poi) pretende di sovrapporsi alla scienza, senza però intanto riuscire ad apportare ad essa altro che ulteriori fatue ed inutili elucubrazioni personalistiche (vero e proprio orpello culturale). Non a caso, una volta sovrappostasi alla psicologia (ossia alla stessa Fenomenologia interioristica di Husserl), essa oggi pretende di sovrapporsi perfino a storia, geografia, architettura, urbanistica e cosmologia nella forma della Fenomenologia esterioristica di Ricoeur. Ad esempio la trattazione degli stessi temi del libro dell’Autore (specie il tema del luogo) può essere fatta entro un’indagine puramente metafisica, la quale poi (pur nella sua sofisticazione concettuale) è senz’altro più semplice nel suo discorso. Il che è vero perché essa, non essendo in alcun modo astrusa, risulta di fatto perfettamente comprensibile anche dai non addetti ai lavori, e rientra quindi nel patrimonio delle conoscenze umane di sempre (non solo in quelle dei filosofi moderni). Di questo genere è ad esempio l’analisi della località che abbiamo recentemente condotto in un nostro saggio [Vincenzo Nuzzo, Il Localismo, Victrix, Forlì 2020 (in via di pubblicazione)].
Va però intanto preso atto del fatto che la Fenomenologia di Ricoeur pone allo scoperto due posizioni gnoseologiche che sembrano entrambe giustificate, ma invece sono comunque inconciliabili tra loro: – 1) direttamente (volontariamente) essa pone in evidenza l’assurdità delle evidenze scientifiche riguardanti mente e pensiero (specie per l’identificazione tra pensiero e cervello); 2) indirettamente (non volendolo) essa fa risaltare l’assurdità della posizione filosofica la quale nega (anche se a buon diritto, dal suo punto di vista) l’inoppugnabilità delle evidenze scientifiche oggettive (es: il cervello come un’effettiva realtà), che intanto sono effettivamente lapalissiane ed incontrovertibili.
Ora è senz’altro vero che bisogna ammettere che la Fenomenologia è vera fisiologia (in quanto è anche per davvero ontologia) dato che essa si occupa dei fenomeni ordinari della vita – cosa che risulta evidente laddove l’Autore smaschera la totale astrazione del concetto neuroscientifico di “tracce cerebrali” [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3 p. 608-630]
Inoltre molto significativo al proposito appare essere il giudizio di insufficienza della dimensione funzionale (corticale) rispetto a quella ontologico-filosofica. Qui sembra insomma che la neuroscienza (ed anche la fisiologia medica umana in generale) abbia inventato di sana pianta un concetto di “funzione” (corrispondente a tutto ciò che nell’organismo non è immediatamente anatomico-statico e materiale) senza avere la minima idea di cosa ciò possa significare sul piano ontologico. Aldilà di ciò, restando ancora sul piano dell’apprezzamento, la superiorità dell’ontologia fenomenologica sull’evidenza scientifico-empirica si mostra in pieno anche quando si constata che la traccia non è altro che un segnale corticale, il cui rinvio al fenomeno del ricordo è pertanto puramente arbitrario. In questo caso, quindi, l’accesso che noi tutti abbiamo intuitivamente alla cosa come fenomeno si rivela superiore alla stessa scienza sperimentale (tutti sappiamo cos’è un ricordo, ma nessun di noi sa cos’è una traccia cerebrale). Infine l’analisi di Ricoeur giunge al culmine quando viene sottolineata la dimensione ontologico-esistenziale della memoria, ossia la persistenza. La quale appare poi essere l’essenza stessa della memoria come cosa – il persistere incontestabile dell’essere interiore, che viene dimostrato dall’evidenza del tutto intuitiva del fenomeno mnemonico. E questo supera per lui in un solo colpo tutte le aporie della memoria; surclassando però soprattutto (in termini di capacità di definizione del «cos’è?») le conoscenze proposte dalla scienza empirica.
Tutto ciò è incontestabilmente vero, e quindi mostra il valore che ha lo sforzo ricoeuriano di riforma realista della Fenomenologia husserliana; con l’effetto che, dopo tale riforma, la disciplina appare in grado di resistere molto meglio alle istanze egemoniche della scienza empirica. E tuttavia anche così resta comunque sullo sfondo la tendenza all’astrusità ed alla gratuita complicazione di un discorso filosofico che cerca non poco di approssimarsi all’autenticità delle cose, ma alla fine resta entro i limiti molto angusti ed inaccettabili dei modi propri del pensiero contemporaneo.
Va detto però che ciò trova una tangibile relativizzazione laddove il senso dell’intera investigazione di Ricoeur viene dichiarato nell’ultimissimo capitolo. Qui infatti viene da lui illustrato di cosa davvero ne va con la fenomenologia della memoria – ne va della dimensione etico-emozionale dell’efficienza mnemonica, ossia di quella dimensione propulsiva (e non invece sterilmente retrospettiva) con la quale culmina la memoria intesa come auspicio (“voto”), ossia il perdono.
Si può dunque dire che, almeno sul piano etico-emozionale, va riconosciuto che la memoria serve soprattutto a questo.
Ne consegue allora che lo sforzo di porre in evidenza un’ontologia della memoria (la quale estende non poco il campo dell’ontologia della coscienza, arricchendolo non solo dell’oggettualità oggettiva ma anche di notevoli contenuti etico-emozionali) ha il senso primario di porre in primo piano gli aspetti relazionali (più che epistemologici e cognitivi) dell’esistere umano nel mondo. Esistere che non è rivolto né solo al passato né solo al futuro, ma invece sempre verso entrambe le direzioni. E questo rende pertanto estremamente plausibile ed attraente il progetto fenomenologico-ontologico di Ricoeur.

III- Memoria e storia. Fenomenologia, epistemologia, ermeneutica e ontologia.
Ebbene, una volta fatto questo inquadramento generale (insieme critico e constatativo), dobbiamo ora entrare più profondamente nel merito della problematica che egli discute, ossia quella costituita dalla fenomenologia della memoria, congiunta poi alla fenomenologia dell’oblio ed alla dimensione gnoseologica rappresentata dalla storia. Per questo passeremo quindi in rassegna l’intero percorso del libro che stiamo commentando.
Iniziando la sua analisi, Ricoeur prende atto del fatto che la dimensione più fondamentale della fenomenologia della memoria sta in linea con l’approccio filosofico antico, e quindi privilegia decisamente il “cosa” della memoria (oggettualità), tralasciando di trattare il suo “chi” (soggettualità) [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I, 1, I-III p. 18-81].
E qui ci troviamo al cospetto delle riflessioni di Platone e Aristotele sul ricordo come immagine (eikon) di un’originaria impronta (tupos) a sua volta derivante dalla percezione. Si tratta insomma in generale dell’indagine sulla stupefacente capacità della memoria umana di rendere presente un assente, ossia un oggetto una volta percepito ma ormai di fatto svanito dalla mente se non per la traccia che esso vi ha lasciato. Ricoeur non esita comunque a scegliere il modello di Aristotele, in quanto a suo avviso esso spiega più propriamente quel fenomeno mnemonico che poi alla fine egli dichiarerà giustificato sul piano primariamente ontologico, e cioè sul piano della “persistenza” (la bergsoniana fondamentale “durata”) che caratterizza la temporalità dell’essere [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3, II p. 608-630].
Platone invece per lui istituisce entro il percorso della memoria una frattura insanabile (tra assente e presente) che poi può venire colmato solo ricorrendo alla teoria mitico-metafisica della reminiscenza. Teoria che però l’Autore rigetta nel contesto di un’ontologia fenomenologica che si rifiuta ostinatamente di sconfinare in qualunque genere di metafisica con la stessa forza mediante la quale essa resiste all’egemonia della scienza empirica. Ecco che la fenomenologia (ed anche perfino fisiologia) della memoria trova per Ricoeur spiegazione piena entro la dottrina della temporalità dell’essere; ossia trova una spiegazione prima di tutto filosofica e solo dopo scientifico-empirica. Proprio su questa base (di fatto quella della persistenza dell’essere) trova quindi per lui spiegazione (ma affatto mitico-metafisica) l’aspetto più centrale della fenomenologia della memoria, ossia quell’autentico portento (“miracolo” ed insieme “enigma” ed “aporia”) che è rappresentato dal “riconoscimento”.
Si tratta di un fenomeno che la scienza empirica tenta molto supeficialmente di spiegare mediante la dottrina delle “tracce corticali”, e che comunque si verifica sia a livello gnoseologico che a livello mnemonico (in esso insomma memoria e conoscenza sono strettamente intrecciate, fino al punto che l’una è presupposto dell’altra)
Ecco allora che in tal modo viene posta da Ricoeur una fondamentale ontologia temporale, entro la quale la memoria ha tanta importanza quanta ne ha la coscienza, e che quindi accoppia del tutto naturalmente la storiografia all’epistemologia (Husserl) così come anche alla stessa ontologia (Heidegger); entrambe discipline squisitamente filosofiche. Insomma per lui la storiografia rinsalda presente e passato su un piano (ontologico ed insieme gnoseologico ed epistemologico) che non ha nulla da invidiare né al flusso di coscienza husserliano né al Dasein come «essere-tutto» heideggeriano.
In altre parole, dal suo punto di vista, la filosofia non possiede affatto l’ultima parola sull’essere ed in particolare sulla temporalità dell’essere. Essa ha invece tutto da guadagnare da un costante dialogo con la storiografia. E qui il discorso ricoeuriano è chiaramente polemico verso il tentativo heideggeriano di rivendicare alla sola filosofia (intesa come ontologia) il discorso sulla temporalità dell’essere quale “storicità” (nel contesto della distinzione tra “Geschichte” e “Historie”) [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2, II p. 527-547]. La critica dell’Autore ad Heidegger di incentra infatti soprattutto su questo aspetto.
E tuttavia egli si appella proprio a questo pensatore (oltre che a Casey) per definire la sostanziale “mondità” della memoria, ossia il compiersi di essa soprattutto in relazione ad un contesto oggettuale esteriore, e non invece unicamente nel contesto dell’interiore flusso di coscienza (come viene postulato entro l’ipotesi riflessiva di Husserl). Ecco che i fenomeni della memoria si svolgono secondo Ricoeur in una dimensione “oltre la mente” (invece che in “in mente”).
E questo rinsalda quindi l’atto di memoria in primo luogo a quella spazialità temporale che corrisponde direttamente alla storiografia – la quale si dedica costantemente all’atto di “inscrizione” dei ricordi in luoghi che hanno la valenza di autentiche oggettualità temporali, in quanto rinviano alle date (e come tali costituiscono quei “luoghi della memoria” intorno ai quali si costituisce letteralmente lo spazio civico e civile in cui l’uomo esiste). Su questa base Ricoeur si distanzia però nuovamente da Heidegger, dato che secondo quest’ultimo lo spazio civico-civile umano non è altro che quello dischiuso nell’essere da parte del Dasein per mezzo della sua “cura”; e quindi è uno spazio in cui la memoria (come storiografia) non gioca alcun ruolo [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2 p. 493-587]. Oppure, se gioca un ruolo, lo fa solo in direzione della totale inautenticità di quella consapevolezza meramente formale la quale si nega all’evidenza dell’”essere-per-la-morte” (sostituendo ad essa la consapevolezza attenuata e neutrale del “si muore”).
Ricoeur si serve però di questo approccio oggettualista e realista solo per illustrare il tema della fenomenologia della memoria in sé, ossia colta nella sua oggettività di ontologia e fisiologia (“cosa”). Questa trattazione però non gli sembra sufficiente, e quindi egli ritiene di dover poi affrontare anche il tema del “chi” della memoria, ossia il tema del soggetto che è protagonista dell’atto mnemonico [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I, 3 p. 133-187]. Egli stesso precisa che in tal modo si passa dall’approccio antico a quello moderno della memoria ed anche della storia. Per gli antichi infatti ciò che contava era la storia della polis e non invece il soggetto che fa la storia. Nel contesto di tale approccio moderno Ricoeur distingue comunque il polo più oggettualista, quindi realista (corrispondente alla conoscenza propria della scienza empirica e sperimentalista), dal polo più soggettualista e psicologista, quindi idealista (corrispondente alla conoscenza propria della filosofia, unita alla parte meno empirista della psicologia). Ed è a tale proposito che egli inizia a denunziare l’evoluzione progressiva della Fenomenologia husserliana da un approccio oggettualista ad un approccio sempre più soggettualista, che alla fine finisce per identificarsi con lo psicologismo al quale questa presa di posizione filosofica volle intanto opporsi con grande energia. A questi due approcci corrispondono comunque per lui due tradizioni filosofiche radicalmente diverse rispetto al concetto di tempo in relazione alla memoria, ossia quella interiorista (idealista) focalizzata nello “sguardo interiore” (iniziante con Agostino, passante poi per Locke più ancora che per Cartesio, e culminante infine con Husserl), e quella esteriorista (realista) focalizzata nello “sguardo esteriore” (per la quale egli prende in esame in particolare la visione di Halbwachs).
Rispetto alla prima tradizione, egli sostiene che dobbiamo a Locke – e non a Cartesio (il quale pose invece solo un puntuale Io pensante, e non invece uno spazio di essere interiore) – il primo abbozzo dell’idea di coscienza; che poi venne sviluppato e portato a compimento da Husserl. Presso quest’ultimo però la temporalità dell’essere assunse quella forma di “flusso” totalizzante entro il quale la memoria finisce per costituire una fenomenologia puramente interiore senza alcun vero riscontro nell’esteriorità. L’Autore ritiene in particolare che il concetto di “tempo storico” venga decisamente interdetto dall’approccio husserliano.
Ricoeur ritiene però anche la seconda tradizione troppo sbilanciata nel senso dell’unilateralità esteriorista. In essa si sostiene infatti che la memoria personale sarebbe del tutto inesistente senza il supporto della memoria oggettuale, esteriore, collettiva e storica. Si tratta insomma della classica moderna posizione filosofica realista – la quale include poi larghe fette di Fenomenologia, con pensatori come Sartre, Merleau-Ponty ed anche la stessa Edith Stein [Edith Stein, Potenza ed atto, Città Nuova, Roma 2003, VI p 344-386] –, secondo la quale l’Io non ha alcuna consistenza ontologica se non è immerso nell’esistenza e quindi nel mondo.
Ma Ricoeur ci mostra in particolare che, nel contesto di tale visione, la presenza dell’altro (come soggetto di “testimonianza”) è non solo fondamentale bensì anche fondante – infatti la memoria personale non inizia se non partendo da essa. In termini sostanziali la memoria sarebbe quindi in primo luogo comunitaria, sociale, relazionale e collettiva. Ecco allora che l’unico “chi” (soggetto) della memoria che qui conti è quello collettivo. È evidente che ciò concede alla storiografia un primato assoluto rispetto alla filosofia. Ebbene, nel definire tale approccio come decisamente positivista, Ricoeur contrappone ad esso (utilizzando le indagini di Strawson sulle fondamentali leggi della mente) un approccio meno unilaterale, secondo il quale l’intero psichismo riflessivo insorge solo nella presenza contemporanea dell’Io e dell’altro. Infatti l’Io umano non riesce ad attribuire a sé stesso dei “predicati psichici” (ossia non identifica sé stesso come ente pensante) se non attribuendoli contemporaneamente anche all’altro. E quando tale bilaterale atto di attribuzione viene sospeso, allora non si configura più alcuno psichismo ma invece solo il mondo delle cose esteriori (ossia quello definito da “predicati pratici”). Ecco allora che (secondo l’Autore) l’accento posto sulla sola riflessività egoica solipsistica (come avviene in Husserl), anche se ambisce a generare una realtà intersoggettiva, in verità rende impossibile concepire davvero la presenza di un «altro».
Ricoeur dichiara pertanto a tale proposito che non è assolutamente possibile evitare di conciliare la “fenomenologia della memoria” con la “sociologia della memoria”. E con ciò si delinea un approccio davvero bilaterale (che tiene conto tanto dell’idealismo quanto del realismo).
Questo ci riporta però allo specifico concetto di Fenomenologia che l’Autore sostiene. Egli afferma infatti che una Fenomenologia appropriata sussiste solo quando essa non solo prevede espressamente (e davvero coerentemente) la presenza dell’altro ma ritiene invece quest’ultima anche assolutamente vincolante. In questo caso però la coscienza cessa di costituire il punto di repere fondamentale della Fenomenologia per venire sostituita dalle dimensioni del linguaggio, dalla relazione ed inoltre dalla dimensione pubblica vera e propria. In particolare diviene qui decisivo e condizionante il “linguaggio dell’altro”, e quindi tutto ciò che scrittura, letteratura e racconto in qualunque sua espressione (nel testo vero e proprio ed anche nelle inscrizioni architettoniche e pubbliche). Ma oltre a ciò diviene decisiva e condizionante la dimensione esteriore nella forma di comunità, ed in particolare nella sua forma narrata, ossia come memoria e tradizione che ci lega agli antepassati (lungo le catene di generazioni) nel mentre ci vincola al luogo in cui tale memoria viene esercitata.
Il che avviene in relazione ai più “vicini” (famiglia, e se si vuole gens), ai più “lontani”, ed inoltre anche in relazione al luogo stesso che noi condividiamo con costoro. Ecco allora che la Fenomenologia non si limita affatto ad esplorare il mondo di oggetti interiori che fonda (cognitivamente) il mondo degli oggetti esteriori, ma invece ambisce ad esplorare l’intero mondo di cose unitamente al mondo degli oggetti culturali, ossia l’esteriore mondo trasformato radicalmente dalla presenza umana. In tal modo resta senz’altro l’ambizione della visione husserliana a ri-descrivere il mondo delle cose come mondo di «fenomeni», ossia cosa finalmente indagate e definite nel loro vero senso (o essenza). E tuttavia con Ricoeur si passa da una pura Fenomenologia dell’interiore egoico-coscienziale ad una ben più ampia, realistica, multiforme e complessa Fenomenologia dell’esteriorità mondana e civile in tutte le sue forme. Della quale in questo libro l’Autore tratta specialmente attraverso l’intermediazione della memoria. Con la conseguenza che quest’ultima completa notevolmente l’indagine sul senso delle cose, allargandolo alla dimensione temporale con la quale a sua volta sempre sta in relazione la dimensione locale, sociale e collettiva (nel suo riconnettersi costantemente al passato). In relazione a questo egli afferma in conclusione che – per poter porre la fenomenologia della memoria in maniera appropriata – è assolutamente necessario concepire i due “poli”, costituiti dalla memoria individuale (interiore) e dalla memoria collettiva (esteriore), come integrati da un piano intermedio di continui scambi tra individuo e spazio pubblico.
Nel capitolo successivo l’Autore esamina poi le vari problematicità comportate dalla memoria scritta che ha come protagonista il “chi”; ossia quella storiografia che, per l’intermediazione della scrittura, costituisce in primo luogo un’epistemologia e non invece un’ontologia [Paul Ricoeur, La memoria… cit., II, 1-3 p. 205-407]. Insomma, per quanto si possa dare importanza primaria all’immediata temporalità dell’essere (secondo gli auspici di Heidegger) – dovendo così porre anche il primato della filosofia ad impronta ontologica –, comunque si sarà costretti ad ammettere che la storia è in primo luogo conoscenza del passato. Essa è insomma fatalmente Conoscenza e non Essere. Ed in particolare lo è come scienza, ossia come conoscenza o meglio conoscenza degli eventi passati; non invece come immediato discorso sull’essere vissuto. Questo costituisce però un limite negativo ma nello stesso tempo anche positivo. Infatti, a causa di tutto ciò (e del tutto contrariamente agli auspici di Heidegger), la storia non può venire solo fatta ma deve invece anche venire conosciuta. E da questo non si può sfuggire nel tentare (come fa Heidegger) di ridurre la storicità alla sola ontologia, eliminando in tal modo totalmente l’epistemologia.
Ricoeur è infatti molto esplicito e netto nel rivendicare alla storia la piena legittimità nel perseguire la verità in piena autonomia rispetto alla filosofia. E ciò è per lui possibile proprio perché la verità non sussiste affatto solo entro lo spazio della memoria personale (interiore), ma sussiste invece allo stesso modo anche entro lo spazio esteriore della memoria collettiva (ossia lo spazio in cui si muove la storiografia). Ne consegue allora che, nel mantenersi entro lo spazio della sola esteriorità mondana, la storia può intrattenere una sua valida relazione con la memoria senza passare per la dimensione dell’Io né al modo della psicologia che al modo della filosofia.
Una volta precisato questo possiamo insomma prendere atto del fatto che la risposta di Ricoeur ad Husserl va non solo ad integrare quella di Heidegger ma anche a completarla ed arricchirla. Il che significa che – per configurare un’ontologia che vada a coniugarsi con l’epistemologia – non basta affatto (come fa Heidegger) spostare la presenza dell’Io dall’interiore all’esteriore (facendo così dell’Io stesso l’«essere-per-definizione», ovvero l’«esser-ci»). Bisogna invece giungere a non considerare più condizionante la presenza dell’Io….
Questo andava riportato. Ma a nostro avviso le riflessioni svolte poi dall’Autore su questa base scivolano troppo sul piano di quell’astruso artificioso che rende inutilmente complessa una materia in sé semplice fino all’ovvio.
Si tratta in particolare di due ordini di considerazioni.
Il primo ordine di considerazioni è dedicato ad una sorta di pre-esame della legittimità della storia come pura epistemologia, ossia come conoscenza scientifica del passato [Paul Ricoeur, La memoria… cit., II, 1, p. 205-257]. Qui Ricoeur chiama in causa la dimensione formale della spazio-temporalità (rifacendosi a Kant) per giustificare quell’intreccio tra storia e geografia entro il quale la datazione finisce per corrispondere al tempo come estensione spaziale ed inoltre allo spazio stesso come luogo di registrazione del tempo o memoria, ossia l’intero spazio dell’atto di “inscrizione”. In questa sede insomma l’Autore prende filosoficamente in esame il percorso per mezzo del quale dagli eventi (e relative testimonianze) la storia trapassa poi in documenti, archivi ed infine anche in spazi architettonici con la valenza di iscrizione. E sinceramente non si comprende la vera utilità che avrebbe una riflessione filosofica così minuziosa su queste realtà, la cui struttura e giustificazione appare a prima vista del tutto ovvia.
Il secondo ordine di considerazioni è dedicato poi ai problemi interni alla storia come epistemologia, e cioè quella serie di moderni approcci alla storia dei quali Ricoeur discute la maggiore o minore scientificità in termini di rigore [Paul Ricoeur, La memoria… cit., II, 2-3 p. 267-407].
Proprio su questa base l’Autore si approssima comunque ad uno dei temi più forti della sua indagine. Si tratta del suo confronto diretto con il concetto heideggeriano di “temporalità dell’essere”. Proprio su questa base egli ritiene di poter passare dall’epistemologia all’ermeneutica, ossia a quell’esplorazione del senso dell’essere che a suo avviso non è affatto patrimonio della sola filosofia ma anche della stessa storiografia. In particolare però egli si approssima a questo tema discutendo prima la “filosofia critica della storia”, ossia un argomento che appare essere ancora molto prossimo al tema della storia come epistemologia [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 1 p. 425-492]. E qui egli riprende il discorso sul rigore scientifico della storiografia condannando molto nettamente tutte le dottrine totalizzanti ed astraenti (che egli definisce specificamente come “cronosofia”). Ciò che accade in questo caso è infatti che la storia assume il paradossale aspetto di un’entità personale agente, invece di restare una gnoseologia scientifica con la sua relativa ovvia dimensione epistemologica. È evidente che in tale giudizio critico sono coinvolte anche le classiche visioni idealistiche della Storia come quelle di Hegel e Marx. Ma Ricoeur non si esprime esplicitamente su questo. Il suo giudizio appare però pienamente giustificato, dato che il pleonasmo raggiunto nel pensiero moderno dal termine-concetto «storia» appare stare in relazione proprio con le paradossali e assurde estensioni di significato operate dai pensatori appena citati.
In ogni caso su questa base egli affronta direttamente la visione heideggeriana [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2 p. 493-587].
Ma in primo luogo entro tale contesto appare evidente che lo stesso Autore condivide la critica alla storia come pura epistemologia. A lui infatti (come abbiamo già visto) sta a cuore soprattutto un’ermeneutica ontologica, e quest’ultima non può che essere basata sull’ammissione della fondamentale temporalità dell’essere. Il che significa che (lungo una gradazione di originarietà) l’ambito della storia come epistemologia viene solo dopo l’ambito dell’ontologia connotata temporalmente. In altre parole il concetto di «tempo» non viene coniato affatto dalla storiografia e non appartiene in alcun modo ad essa
Dunque è per legittimare la fondamentale temporalità dell’essere che Ricoeur si rivolge quindi ad Heidegger. Del quale però intanto (come abbiamo visto) non intende ammettere il rigetto radicale della storiografia a vantaggio di un discorso sull’essere che veda come protagonista la sola filosofia anche quando si tratta di rivolgersi al passato. In ogni caso l’Autore si dichiara a favore di un’ermeneutica della storia che sia ontologica e non invece meramente critica (come avviene entro la filosofia della storia). Inoltre egli dichiara che sua fonte non è solo Heidegger ma è prima ancora Aristotele, con la sua messa in questione del senso dell’essere nel contesto della Metafisica. Ed infatti critica fortemente il ricorso di Heidegger ai soli “esistenziali”, rigettando così gli “universali” quali categorie dell’essere davvero generali.
Il problema sembra insomma stare nel fatto che Heidegger pone il Dasein al centro di tutto, pretendendo di fare di esso l’essere stesso. E quindi due sono i più fondamentali rilievi che Ricoeur muove contro questa dottrina. Il primo rilievo consiste nell’obiezione che non vi è affatto solo la “cura” dell’essere (ad opera del Dasein), ma vi è anche la “carne”, a sua volta inclusa nel “corpo proprio”. E la categoria della carne è certamente ben più ampia di quella della cura.
Il secondo rilievo è che la storia costituisce realmente la temporalità dell’essere. Il che significa che non è affatto necessario sostituirla con la “storicità” rivendicata da Heidegger. E ciò secondo l’Autore è vero perché (come già abbiamo visto) lo sguardo rivolto al passato non ha altro scopo che quello di proiettare verso il futuro. Pertanto in tal modo si perviene comunque alla prospettiva della storicità rivendicata da Heidegger. E tuttavia lo si fa senza restringere l’essere al Dasein. Vi è inoltre un motivo molto fondato per questo, e cioè il fatto che la storia parla della “mortalità”.
La quale ha poi il suo fondamento nella carne e nel corpo proprio, e quindi descrive la condizione dei presenti (equivalenti al Dasein) così come quella degli antepassati. Tutto ciò significa allora che (com’è del resto del tutto ovvio che sia) il Dasein non equivale affatto alla “mortalità” (in quanto fondamentale categoria ontologica) ma semmai si inscrive entro di essa; ed infine ad essa si sottomette come fondamentale categoria. In questo senso la “passeità” non assume più affatto il significato per definizione negativo che esso ha presso Heidegger.
In ogni caso Ricoeur ammette senza alcuna difficoltà che, allorquando la storia vuole essere pura scienza (e cioè epistemologia), essa non può del tutto essere ontologia, e quindi non può giungere a postulare la piena temporalità dell’essere. Abbiamo visto infatti che tale concetto non nasce affatto originariamente entro la storiografia.
In questo caso, quindi, la storia ha senz’altro bisogno del supporto della filosofia. Tuttavia questa transizione da storiografia ad ontologia temporale (e quindi alla filosofia) non è affatto difficile se si supera l’ossessione heideggeriana per la “derivazione” come rischio continuo di trapasso in inautenticità del discorso sul passato.
Naturalmente però l’Autore sente il bisogno di rigettare in toto l’equivalenza stabilita da Heidegger tra “futurità” dell’essere e morte (o mortalità). E quindi parla non a caso di una “metafisica della morte” sotto mentite spoglie.
E diremmo proprio che ancora una volta egli ha pienamente ragione nel mettere allo scoperto le astrusità del discorso heideggeriano. Infatti a nostro avviso è assolutamente chiaro che tale discorso ha di per sé pochissimo di davvero autentico. Il che risulta ancora più chiaro a fronte delle obiezioni di Ricoeur alla mortalità concepita come equivalente all’essere. Egli sostiene infatti (ricollegandosi al discorso sulla carne) che bisogna semmai parlare di un “poter essere” che è ben più fondamentale del “poter morire”. Il che significa allora che il fondamento di tutto sta semmai in un “desiderio di essere” che poi coincide perfettamente con quell’istinto di sopravvivenza del quale noi veniamo informati dalla biologia stessa, e quindi totalmente al di fuori delle inautentiche sovrastrutture formali-ideologiche e idealistiche sospettate da Heidegger di totale inautenticità (il “si, o “man”, implicato dal “si muore”). Si tratta insomma di qualcosa che non solo possediamo spontaneamente (insieme alla nostra dotazione corporea) ma del quale diveniamo anche consapevoli perché tutto questo si imprime in noi venendo infine interiorizzato. E proprio come tale il desiderio di essere diviene desiderio insopprimibile di immortalità. Ma sta di fatto che qui stiamo già pienamente nel campo della storiografia, dato che il ricordo registrato (l’inscrizione) equivale perfettamente all’immortalità. Naturalmente però occorre per questo una storiografia che sappia e voglia essere non solo epistemologia ma anche ontologia, ossia discorso sulla fondamentale temporalità dell’essere; ossia, diremmo, una sorta di storiografia filosofica, in luogo di una pura scienza empirica. Tuttavia è evidente che ciò è realisticamente possibile soprattutto nel caso in cui la storiografia ammetta di dover assolutamente presupporre il sapere filosofico.
Ed infatti Ricoeur stesso ci mostra come la ragione principale della sua confutazione di Heidegger stia nello sforzo di impedire una dissociazione irredimibile tra storia e filosofia. Ciò secondo lui non avviene allorquando la passeità non può per definizione essere rivolta solo al futuro, dato che essa resta comunque sempre nelle mani dei presenti. Il che poi – se teniamo conto di tutto quanto l’Autore ha detto sulla relazione tra storia-memoria e comunità – significa che ciò avviene sia sul piano della storiografia che anche sul piano della socialità come luogo di vissuto di un passato che per definizione proietta verso il futuro. Il che poi avviene per mezzo del fondamentale atto di scrittura-sepoltura del quale è protagonista la storiografia.
In tal modo, quindi, il passato non può in alcun modo essere il conchiuso, morto e sterile “non più” contro il quale protesta Heidegger. Ma vi è da aggiungere a tutto questo anche che, entro la pretesa heideggeriana che la storia può solo venire fatta (e non invece scritta o conosciuta), vi è un limite di importanza davvero critica. Si tratta infatti di un immediato fare la storia che in primo luogo si svincola dai lacci dell’etica, ossia dall’esempio degli errori passati.
Tuttavia noi siamo portati a credere che Heidegger conoscesse molto bene questo rischio, e lo accettasse peraltro in pieno. Dato che, da guru del progetto di Hitler, egli cercò di avvalorare proprio un fare la storia che fosse libero da qualunque vincolo etico. E non a caso i protagonisti di questo folle progetto sarebbero poi stati portati davanti ad un Tribunale i cui protagonisti sono proprio la memoria, la storia e l’oblio dei quali parla Ricoeur.
Come abbiamo già accennato, però, il progetto del nostro Autore non è affatto quello di rivolgere lo sguardo al solo passato alla ricerca della dimensione etica sul quale esso regna, ossia la colpa. Il suo progetto è invece semmai, quello di procedere da quest’ultima a quel futuro che è rappresentato dal perdono. E proprio questo è l’argomento dell’ultima parte del suo libro [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3 p. 589-646]. Ricoeur si sente però obbligato a trattare a tale proposito di nuovo della fenomenologia della memoria (quale basica e ordinaria fisiologia esplorata filosoficamente invece che scientificamente), a causa del fatto che il perdono è strettamente legato all’oblio. Di nuovo si pone quindi la questione del se l’oblio sia un’eccezione o una regola, ossia se costituisca patologia o fisiologia. E l’Autore propende decisamente per la secondo ipotesi, dato che non ha alcuna intenzione di trattare del perdono nella sua dimensione negativa (ossia come cancellazione di crimini), bensì invece solo nella sua dimensione positiva, e cioè quella di una “riconciliazione” che necessariamente è sempre un riscatto. In questo caso quindi l’oblio non può essere in alcun modo un’incondizionata cancellazione di ricordi.
Qui ritornano dunque questioni che abbiamo già commentato, e cioè la persistenza dell’essere come fondamento di un ricordo che mai può venire cancellato. E di conseguenza ritorna anche la critica dell’Autore al discorso neuroscientifico sull’oblio come “cancellazione delle tracce”, ossia come sostanziale fenomeno patologico. In ogni caso è interessante registrare come Ricoeur ponga fortemente in questione sia il concetto sia il termine che vengono correntemente impiegati dalla neuroscienza. Infatti a suo avviso (a causa di un insostenibile monismo mente-corpo) la neuroscienza dà per scontato che la traccia corticale sia perfettamente sovrapponibile al ricordo. Sebbene essa non abbia intanto alcuna prova per questa equivalenza (la quale è appena l’estensione ipotetica di significato di un fenomeno empirico-sperimentale che potrebbe bene riguardare unicamente la neurofisiologia, e quindi non equivalere affatto né al pensiero né alla memoria). In altre parole la neuroscienza non conosce assolutamente la natura della “sostanza” che essa denomina “traccia corticale”. Da questo l’Autore passa a criticare la stessa identificazione scientifica della mente con la dottrina anatomo-funzionale dei neuroni. Egli ritiene infatti che non sia per nulla scontato che io ritenga il mio cervello come identico (nella sua struttura) a quello degli altri; il che mi porta poi a supporre un cervello come universale e indiscutibile supporto oggettivo di tutto ciò che è mente. Ebbene tale estensione non è scontata in quanto essa avviene in verità per via filosofico-riflessiva e non scientifica – ossia per la via dell’estensione consapevole del mio corpo proprio per via intersoggettiva. Si tratta insomma di un fondamentale atto e percorso di coscienza, e non invece di un’esperienza.
In altre parole ancora una volta la Fenomenologia si rivela capace di configurare una fisiologia ordinaria della mente molto più e molto meglio della neuroscienza. Il che risulta estremamente tangibile se si pensa che solo la postulazione della persistenza dell’essere può spiegare da un lato il ritorno del ricordo e dall’altro lato quell’oblio non patologico, ossia l’”oblio di riserva” (che non è affatto un’amnesia, e quindi non prevede alcuna “cancellazione”), entro il quale il ricordo persiste anche se occultato. Quanto poi alla “tassonomia della memoria” – ottenuta per via puramente empirica ed oggi divenuta molto articolata ed anche oggettivamente molto istruttiva (come nell’identificazione di memoria a lungo e breve termine) –, Ricoeur non ne nega affatto l’utilità. Ma intanto deplora che essa abbia portato ad una frantumazione impressionante del sapere sulla mente, costringendo così i pensatori (tra i quali egli cita in particolare Buser) a riunificare ciò che è stato disperso.
La differenza tra i due approcci, dunque – quello filosofico-fenomenologico (ed ontologico) e quello scientifico-empirico o clinico-sperimentale –, sta per l’Autore tra fenomeni “esistentivi” e fenomeni “oggettivi”, ossia quelli legati a strutture corporeo-materiali come il cortex cerebrale. Ed è chiaro che entità come mente, psichismo, memoria e oblio rientrano senz’altro nel primo ordine di fenomeni.

IV- L’epilogo – memoria, colpa e perdono. L’orizzonte ultimo della memoria.
Per questa via giungiamo finalmente all’Epilogo, che è, per dichiarazione dell’Autore stesso, la parte più importante e significativa del libro [Paul Ricoeur, La memoria… cit., Epilogo, I-IV p. 646-703]. Ebbene qui è nuovamente in gioco l’heideggeriana temporalità dell’essere, e con essa le capacità della storia come memoria di muoversi sul piano dell’ontologia oltre che su quello della conoscenza; ossia la sua capacità di corrispondere al fattuale agire umano nel bel mezzo dell’esistere.
E di nuovo l’Autore ci suggerisce che ciò è possibile come proiezione verso il futuro, invece che appena come sterile retrospezione.
Proprio in tale contesto però l’ago della bilancia è strenuamente etico. L’Autore dice infatti che le dimensioni etiche da lui indicate (colpa e perdono) incrociano senza il minimo dubbio quelle operazioni della memoria, che invece sul piano scientifico-empirico vengono esplorate nella loro nudità. Ciò avviene perché l’unica autentica possibilità di proiezione della memoria verso il futuro consiste per Ricoeur nel perdono come orizzonte dell’azione umana intanto costantemente istruita dal passato; e precisamente orizzonte addirittura “escatologico” (ossia ben lungi dal poter essere raggiunto in modo inavvertito, inconsapevole e automatico, cioè sul piano biologico). Il gioco però sta tutto tra memoria nella sua pienezza positiva e memoria nella sua pienezza negativa, ossia in una rammemorazione congiunta a sua volta ad un oblio che non sia mai archiviazione della colpa senza la sua elaborazione (ovvero non sia immediata e incondizionata cancellazione). E così il perdono può venire attinto solo se viene perseguito ostinatamente in un faticoso cammino, lungo il quale esso fugge continuamente davanti a noi; con il rischio continuo di non riuscire a giungere alla meta.
Infatti il perdono è “difficile” per definizione. Ma intanto non è affatto impossibile.
Tutto sta dunque in bilico tra le possibilità opposte che qui si delineano.
In particolare si tratta del fatto che dalla ricognizione della colpa si dipartono due possibilità: – l’una attiva, stenica e produttiva, caratterizzata dal «potere» (proprio dell’”uomo capace” di memoria, ovvero l’uomo dotato del potere della memoria), e l’altra invece passiva e paralitica, caratterizzata dall’oblio nella sua forma più negativa. Nel primo caso la memoria (congiunta ad un sano ed equilibrato potere di oblio) determina il riscatto della colpa nella prospettiva progressiva e propulsiva del futuro perdono. Mentre nel secondo caso la memoria (in quanto puro e nudo oblio) oscura il passato e dimentica la colpa senza riscattarla.
Per la precisione la colpa corrisponde per Ricoeur al polo più basso dell’asse verticale della memoria il quale va pr definizione dal profondo al manifestato. Ma, in questo luogo infimo per definizione, sta a nostra disposizione la risorsa straordinaria della “confessione”, per mezzo della quale viene innescato quel perdono che sempre proviene da una “voce” situata in alto. Solo così è possibile superare il temibilissimo scoglio dell’”imputabilità” (ossia “colpevolezza” basicamente e nudamente oggettiva), il quale prima di essere giuridico è tutto intimo; ossia si svolge entro l’”ipseità”, ossia entro la relazione riflessiva che intratteniamo con noi stessi come soggetti egoici, e quindi consapevoli.
Infatti la consapevolezza della colpa (conquistata per mezzo della memoria) ci trascina immediatamente al cospetto della nostra personale imputabilità. E in questo luogo noi saremmo perduti se non intervenisse il perdono. Esso è esattamente ciò che non veniva mai nella prospettiva della tragedia greca – peraltro esplorato da uno dei pensatori che Ricoeur tiene ben presenti, e cioè Jaspers [Karl Jaspers, Del tragico, SE, Milano 2008]. Questo pensatore viene chiamato in causa proprio nel porre in forte evidenza la tragicità piena delle “situazioni limite” (accompagnate sempre da “solitudine” e “scacco”) nelle quali soltanto la profondità della colpa diviene così intensa da evocare prima la confessione e dopo il perdono stesso. E qui di delinea la forza schiacciante della “colpevolezza” oggettiva, quale unica condizione che possa davvero slatentizzare il perdono.
L’intensità di tale esperienza non sarebbe però davvero tale, dice l’Autore, se la colpa non imprimesse intanto una forza squisitamente emozionale all’atto di pura “riflessione” (condotto sul piano dell’ipseità) che ci porta ad attribuire l’atto all’agente, ovvero a noi stessi. La forza esercitata dalla “colpevolezza” è quindi fortemente emozionale. A tale proposito egli accenna però nuovamente alla metafisica come dottrina di un’”anteriorità” antropologico-negativa della colpa (in altre parole il Peccato originale) la quale finisce secondo lui per indebolire il potere etico a disposizione dell’uomo, e lo fa proprio sminuendo la volontà di vita che è insita nel “desiderio di essere” – possibile fonte di trasgressione, ma insieme anche di un potere senza il quale l’uomo è eticamente paralitico.
È per questa via che veniamo alle ultime dichiarazioni dell’Autore, per mezzo delle quali possiamo capire ancora meglio in che senso le dimensioni etiche qui indagate abbiano strettamente a che fare con la fenomenologia della memoria e con la storia. Si tratta del fatto che il perdono (come orizzonte ultimo) coincide perfettamente con il fenomeno dell’efficienza della memoria, cioè è il primo luogo con il “compimento”. Quest’ultimo è però in verità il fenomeno ultimo dell’atto mnemonico, laddove è ben noto che la memoria è caratterizzata anche da una sostanziale fallacia. Pertanto il compimento sussiste solo in senso positivo, ossia come felicità, mentre invece non sussiste mai come infelicità, cioè come fenomeno finale negativo, e quindi fallimento dell’atto mnemonico. Ecco allora che, secondo Ricoeur, è proprio a partire da questo (finale) punto di vista che bisogna osservare l’intera fenomenologia della memoria, ovvero dal punto di vista puramente escatologico. Il che mette tra parentesi tutte le altre dimensioni prima indagate dall’Autore, e cioè quella epistemologia, quella ermeneutica, e perfino la stessa fenomenologia. In altre parole, dopo aver delineato un’ontologia ordinaria dei fenomeni della memoria che appare equivalere ad una solidissima fisiologia, Ricoeur dichiara qui che anche questo è nulla se si tralascia di chiamare in causa la dimensione dell’etica accoppiata a quella dell’emozione.
E il binomio felicità-infelicità esprime benissimo questa cogenza. Esso è insomma una vera e proprio prova del nove.
Ma perché la dimensione etico-emozionale è così importante? Perché, dice Ricoeur, la memoria è in sé sostanzialmente “voto”, ossia auspicio desiderante, molto più che invece qualcosa di cognitivo. Quindi la sua vera natura risulta essere del tutto incomprensibile sul piano delle evidenze scientifico-empiriche. In altre parole la memoria è desiderio, ed in particolare è desiderio che aspira al Bene unito al Bello; e pertanto corrisponde ad una dimensione erotica mai disgiunta da quella austeramente etica. Ecco allora che la felicità da compimento (perfettamente espressa nel fenomeno del “riconoscimento”) equivale fortemente alla soddisfazione per un dovere compiuto, per uno sforzo fortemente etico giunto al suo giusto coronamento.
Tutto ciò significa dunque in sintesi che la vera sostanza della memoria è di tipo etico. E questa si può considerare una costatazione di importanza davvero fondamentale; fino al punto di rappresentare una vera e propria riscoperta nel contesto del pensiero moderno. Di ciò dunque dobbiamo essere estremamente grati al nostro Autore.
Ecco allora che possiamo trovare in tutto questo il senso ultimo del superamento dell’enigma-aporia della memoria che avviene (come dice Ricoeur) per mezzo del riconoscimento – questa così felice esperienza non può che rinviare al compimento ultimo dell’auspicio ed inoltre alla conferma della sua natura etica. E infatti la forma tangibile di quest’ultima è appunto il perdono. Dunque il perdono è tanto atteso quanto lo è anche il ricordo stesso. Solo che nel suo caso tale attesa procede verso il futuro. E quindi essa può procedere verso il passato sempre solo per riproiettarsi verso il futuro; altrimenti non ha un vero senso. E lo stesso può ben dirsi anche della storia.
Infine si aggiunge qui anche quella dimensione comunitario-sociale-relazionale che per l’Autore ha fondamentale importanza sul piano della storia, e cioè la dimensione dell’«altro». La presenza di quest’ultimo (entro la fenomenologia del perdono) compie infatti per lui un vero e proprio riscatto della pura “riflessione” unicamente solipsistica (per mezzo della quale si giunge all’imputabilità) con la conseguenza di un distanziamento dell’Io da sé stesso. E così la dimensione del perdono di sé stessi si associa per definizione al perdono dell’altro. Il che dilata l’intera fenomenologia alla sfera sociale, e pertanto oggettiva ed esteriore.
Tutto quanto è stato visto finora riguarda però la memoria – riconosciuta da Ricoeur come di per sé fortemente capace del compimento felice. Le cose non stanno tuttavia così né per la storia né per l’oblio.
E qui ritorna il vincolo rappresentato dall’epistemologia. L’Autore dice infatti che l’applicazione alla storia della prospettiva escatologica è di fatto impossibile perché essa finisce immediatamente per scadere a “cronosofia”. Il che implica quindi che sussiste un’innegabile e quasi irrecuperabile frattura tra fenomenologia della memoria e fenomenologia della storia. Frattura che, almeno in una certa misura, rende la storia addirittura deteriore rispetto alla memoria, dato che essa tende a sacrificare l’esperienza della testimonianza (per sminuirla colpevolmente, come è spesso accaduto nel negazionismo). Nello stesso momento però è innegabile che la precisione epistemologica della storiografia si contrappone l’obiettiva tendenziale fallacia della memoria. In sintesi quindi è davvero difficile parlare di felicità della storia.
Quanto poi all’oblio, Ricoeur lo ritiene ancor meno capace di compimento felice. Esso infatti in primo luogo comporta sempre l’insidiosissimo rischio dell’occultamento. In secondo luogo poi esso è anche ontologicamente negativo, in quanto di fatto non sussiste in assenza della memoria. Ecco che è impossibile poter dimenticare se prima non si è in grado di ricordare. Per questo motivo quindi l’oblio è in sé ambiguo per definizione.

V- Conclusioni.
Siamo partiti dai commenti sulla spesso grande difficoltà che presenta la lettura dei testi di Ricoeur. Ed infatti, proprio in questo articolo, abbiamo dovuto aprirci la strada con una certa fatica entro l’intrico forestale della riflessione condotta nel libro che abbiamo cercato di recensire. Tuttavia ci sembra che questo lavoro possa senz’altro ripagare chi si dà ad esso, dato che da esso risulta alla fine un’immagine del pensatore e della sua visione che appare avere davvero il carattere dell’insostituibilità entro il moderno scenario.
Sicuramente appare piuttosto sterile e fine a sé stessa l’intera discussione intorno alle relazioni tra storia e filosofia.
Ma abbiamo detto che forse bisogna considerare Heidegger, e non Ricoeur, il vero responsabile di questo difetto.
Piuttosto sterile e bizantina ci sembra anche l’analisi (questa volta tutta ricoeuriana) del naturale percorso della storiografia come scrittura (dall’evento, alla testimonianza, al documento ed infine all’archivio), oltre che l’analisi delle relazioni tra memoria, storiografia e località spazio-temporale.
Tuttavia vi sono altri aspetti della riflessione dell’Autore che relativizzano di gran lunga le forti perplessità suscitate da queste trattazioni. L’analisi della fenomenologia della memoria è davvero magistrale ed esemplare – specie se posta a confronto con quella neuroscientifica (la quale diviene addirittura gnoseologicamente inconsistente a paragone dell’ontologia fenomenologica posta in evidenza da Ricoeur). L’analisi del concetto di tempo per mezzo della memoria restituisce decisamente al Passato il valore che esso merita obiettivamente, e che il pensiero contemporaneo aveva decisamente trascurato in quanto polarizzato in diversi modi dalla sola attualità esperienziale (con la conseguenza poi di una cronica inferiorità della storiografia rispetto alla filosofia). La discussione del valore differenziale dell’epistemologia (storiografa) rispetto ad ermeneutica e ontologia (filosofia e scienza) reca a chiarimenti davvero fondamentali. E su questa base Ricoeur demolisce peraltro non pochi insulsi miti filosofici generati dalla visione di Heidegger. In particolare ci sembra davvero di capitale importanza la riconduzione (da parte dell’Autore) dell’«essere-per-la-morte» alla ben più fondamentale “mortalità”, che a sua volta si lascia ricondurre (in maniera molto convincente) all’ancora più fondamentale “desiderio di essere”, e quindi ad un “poter essere” che rende del tutto relativo il “poter morire”. Infine la finale rivelazione del vero e più profondo intento (radicalmente etico) della propria ricerca (l’indagine sulla memoria e sulla storia come esplorazione della tensione tra colpa-passato e perdono-futuro) ci mostra l’aspetto senz’altro più pregevole e rilevante della riflessione ricoeuriana.
Ebbene ci sembra che proprio su questo aspetto si debba concentrare conclusivamente la nostra riflessione.
I chiarimenti offerti dall’Autore sulla fenomenologia della memoria sono senz’altro anch’essi di importanza fondamentale. Ma intanto ci sembra ancora più importante la messa in luce dell’intreccio tra memoria, colpa e perdono, e cioè l’intreccio della fenomenologia della memoria con alcune tra le più decisive dimensioni etiche dell’esistenza umana. In base a quanto ci mostra Ricoeur, infatti, l’uomo sembra vivere in un intervallo tra passato e presente nel quale ne va evidentemente in primo luogo del cercare nel passato la motivazione e la forza per procedere verso un futuro contrassegnato indelebilmente dal Bene. Specie come “memoria felice” nel senso del perdono di sé stesso e dell’altro.
Ed è evidente che tale serie di atti dischiude una dimensione relazionale entro la quale la “persona” umana raggiunge la sua pienezza esattamente come l’«altro» di fronte al quale l’Io egocentrico e solipsista arretra non solo rispettosamente, ma anche consapevole di poter solo in questo modo raggiungere la sua vera realizzazione. E ciò ci riporta a quella personologia alla quale Ricoeur ha dato un fortissimo contributo, specie sulla base di Mounier [Paul Ricoeur, La persona, Morcelliana, Brescia 2015], e che ha visto agire anche pensatori del calibro di Guardini [Romano Guardini, Die Welt. Welt. Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Welt als »das Ganze«, »ein Ganzes« und das Mächtige, in: Romano Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 1988, II p. 74; Romano Guardini, Die Welt. Welt, Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Grenze und das Nichts, ibd. III p. 80-83; Romano Guardini, Die Person. Der personale Bezug. Das Ich-Du-Verhältniss, ibd., I-II p. 132-136; Romano Guardini, Die Person. Die Person und Gott. Die menschliche und die göttliche Person, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit., ibd. I p. 143].
Pertanto, a fronte di un aspetto di cotale importanza, la questione della relazione tra storia e filosofia diviene davvero secondaria. Il problema non sembra essere infatti quello del fare o meno la storia (invece di limitarsi a scriverla e conoscerla), nell’essere quindi più o meno rivolti verso il solo futuro lasciandosi così il passato decisamente alle spalle.
Il problema sembra essere invece quello di essere rivolti costantemente al passato per poi poter procedere verso il futuro in una maniera che non sia eticamente indifferente. Il che poi non solo costituisce il nostro personale “compimento”, ma inoltre edifica anche quella dimensione relazionale che vede la fondamentale presenza dell’«altro». Ed anche questo ha una rilevanza personologica davvero decisiva.
Questo ci appare essere quindi il contributo più importante offerto da Ricoeur al pensiero contemporaneo. Un pensiero che è stato troppo spesso indifferente all’etica o addirittura avverso ad esso. Ed è inoltre significativo che il pensatore francese veda il fulcro dell’etica in quel Passato che è il punto di riferimento di una dimensione comunitario-relazionale (una società fatta di persone) che intanto, proprio per mezzo della memoria, risulta radicato fortemente in un luogo ben riconoscibile, ossia quel luogo estremamente specifico entro il quale ci è dato di nascere, esistere e poi morire.
Tutto ciò significa allora che Ricoeur ci offre una prospettiva di pensiero etico per mezzo della quale (peraltro senza alcuna esclusione della storiografia e senza alcuna svalutazione del Passato) ci è dato oggi di rintracciare quel senso dell’esistenza che molto spesso proprio il pensiero contemporaneo ha contribuito molto a vanificare.

Ecco dunque perché alla fine di questa recensione ci sentiamo di dire che, nonostante le grandi difficoltà da ciò comportate, vale sicuramente la pena leggere e meditare i testi di un pensatore come Ricoeur.

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Introduzione.
Il libro di Sarvepalli Radhakrishan [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Asram Vidya, Roma 1998, Voll. I] offre a tutti noi la possibilità di gettare uno sguardo sintetico molto proficuo sull’intera dottrina buddhista. Ma soprattutto ci offre la possibilità di collocarla nell’autentico letto naturale in cui essa nacque e si sviluppò, ossia quella sapienza religioso-filosofica vedica e poi vedantica (manifestatasi originariamente nei testi sacri delle Upanishad) che fu l’anima stessa più vera della cultura indù. Ci viene mostrato insomma che il Buddha e il Buddhismo appartennero ed appartengono pienamente a questa sapienza e cultura, e che quindi possono venire solo fraintesi se invece vengono presi in considerazione in maniera avulsa da tale così condizionante premessa storica e dottrinaria. Eppure questo è esattamente ciò che accade quando il Buddhismo viene considerato una visione del tutto autonoma rispetto agli scritti vedantici, o viene considerata addirittura rivoluzionaria rispetto ad essi; ancor più se si vuole fare di questo credo una vera e propria nuova religione non solo rispetto a quella induista ma anche rispetto alle forme più tradizionali dell’universale religiosità umana.
Radhakrishnan, infatti – pur non essendo affatto critico verso il Buddhismo (anzi considerandolo nel complesso rispettabile almeno quanto tutte le altre visioni filosofico-religiose indù) –, conferma in pieno ciò che ho già scritto nel mio saggio [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019], e cioè che il Buddha sembra non aver avuto alcuna vera intenzione né di distaccarsi dal Vedantismo (e cioè dalle Upanishad), né di fondare una nuova religione, né tanto meno di instaurare una rivoluzionaria prassi apertamente anti-religiosa [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 4-6 p. 344-358].
Egli fu semmai invece un pensatore religioso pienamente integrato nella tradizione upanishadica e fu inoltre un uomo dedito all’ascesi come profonda esperienza religiosa. Su questa base l’Autore afferma senza mezzi termini che il Buddhismo non fu affatto una dottrina “originale”, ma fu invece pienamente integrata nelle Upanishad e perfino ad esse conforme. Più precisamente egli sostiene quanto segue: – “Il Buddha stesso non vedeva alcuna contraddizione tra la sua teoria e quella delle Upanishad…”.
La particolarità della dottrina del Buddha consiste semmai solo nel fatto che egli puntò la sua attenzione sulla sola prassi ed inoltre sulla sola immanenza mondana, sospendendo intanto totalmente il giudizio sulla veridicità di qualunque sovrastruttura metafisico-religiosa ed ecclesiastico-istituzionale possibilmente eretta su questo. La sua intenzione primaria fu quindi quella di dare vita ad un “metodo” di salvezza, e non invece ad un pensiero della salvezza. E ciò (nonostante ciò che vedremo dopo) riduce in partenza di molto la pretesa natura squisitamente filosofica della dottrina buddhista. Essa infatti divenne una filosofia semmai molto dopo il Buddha, e quindi anche in contraddizione con le sue intenzioni.
Certo è comunque che giudicò la metafisica, il classico culto (specie quello vuoto in quanto formalistico-ritualistico) e la dimensione ecclesiale come privi di qualunque utilità ai fini della salvezza. Tuttavia è esattamente in quest’ultima che il Buddhismo (anche per Radhakrishnan) differisce da tutto ciò che è tradizionalmente religioso e cultuale. La salvezza è infatti per esso null’altro che la definitiva liberazione da qualunque forma e grado di esistenza, ossia (in termini molto espliciti) non è altro che il cessare di vivere. Insomma il Buddha ricorse ad una formula religiosa piuttosto semplice e addirittura volutamente banale nel suo compassionevole sforzo di ridurre all’osso ciò che (da sempre e dovunque) era stato affermato dai fondatori di religioni (e dagli dèi che avevano presumibilmente parlato per bocca di costoro), dai sacerdoti che li rappresentavano, ed infine dai pensatori che si erano ispirati a queste religioni. Sembra cioè che egli abbia voluto fare suo il punto di vista del più semplice e sprovveduto dei fedeli; al quale non interessano in fondo affatto i sofisticati discorsi dei sapienti, ma interessa invece soltanto come fare per liberarsi del dolore inscindibilmente connesso all’esistenza. A questo genere di fedele il Buddha (filtrando, semplificando e traducendo in tal modo sconfinati e complessissimi testi e discorsi religiosi e metafisici) sembra voler dire più o meno questo – «Amico mio, non dar retta a questa gente e pensa solo alla cosa più semplice di tutte, cioè a morire davvero per sempre, scomparendo così da questo infame mondo. Solo dopo troverai la pace. E la troverai con certezza semplicemente perché non sarai più, e quindi nulla più sperimenterai e saprai».
Radhakrishnan non si esprime di ceto in questi termini, ma effettivamente imputa al Buddha ed al Buddhismo una sola colpa ed un solo difetto, e cioè quello di aver professato proprio questo genere di estremo pessimismo. In ogni caso anche lui attribuisce al Buddha un’affermazione davvero molto estrema: – “Voglio fuggire, voglio morire” [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 7 p. 358-361].
Si tratta di un’affermazione molto estrema in quanto essa vuole incoraggiare una vera e propria fuga dal mondo. Dunque questo è un pessimismo che non lascia davvero spazio ad alcun genere di illusione religiosa; specie a quelle di natura spiritualista (professato dalle Upanishad) secondo le quali l’uomo sarebbe fatto di una sostanza (l’anima spirituale) che è capace di sopravvivere la morte guadagnandosi così un’esistenza perfetta soprattutto in quanto libera da ogni frustrazione e dolore. In questo senso il Buddhismo (e molto probabilmente già dal Buddha in poi) – che lo voglia o meno – distrugge effettivamente qualunque genere di religione. Non a caso Radhakrishnan sottolinea come le Upanishad sono altrettanto intensamente pessimistiche (circa l’illusorietà del mondo immanente), ma comunque lo sono non cessando mai di alimentare la speranza umana per mezzo di una metafisica religioso di tipo audacemente speculativo ed inoltre per mezzo di un’etica religiosa incentrata nell’azione invece che nell’inerzia passiva [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 5 p. 133-139].
Tuttavia nel Buddhismo resta comunque il nucleo di una dottrina ed esperienza religiosa e perfino metafisica, ossia l’idea del karma. È insomma in forza di quest’ultima che la fondamentale affermazione poc’anzi ipotizzata assume comunque un senso metafisico-religioso – non è esattamente la morte fisica ciò che va perseguito, ma molto più invece una morte etico-energetica, ovvero quella che deriva dallo spegnimento del desiderio e quindi dell’attaccamento alle cose.
La dottrina del karma prescrive infatti che l’esistenza tornerà inevitabilmente a sbocciare ogni volta che noi avremo passato la nostra vita mancando di compiere lo sforzo di liberarci dall’illusione ossessiva di dover necessariamente essere qualcosa ed avere qualcosa. E con queste premesse, allora, perfino la morte fisica (per mezzo dell’inesorabile reincarnazione) ci getterà nuovamente sulla spiaggia dell’esistenza. Lo stesso Radhakrishnan ammette dunque che quella fondata dal Buddha è sostanzialmente una religione etica, e più precisamente una religione dell’etica pratica – essa non mira insomma a null’altro che alla liberazione dell’uomo nel pieno contesto dell’esistenza mondana, e quindi senza nemmeno porre il tema di una possibile vita immortale nell’aldilà. Non vi può però esservi dubbio circa il fatto che ciò distrugge totalmente i fondamenti dell’usuale religiosità umana universale. Essa è infatti dovunque nata molto probabilmente proprio con il culto dei morti, e quindi con la dottrina dell’immortalità.

I- Idealismo, realismo o materialismo?
Fatta questa premessa molto generale, almeno dal punto filosofico bisogna chiedersi se il Buddhismo rientri nella grande corrente planetaria del pensiero idealista oppure in quella del pensiero realista. E a tale proposito diviene dirimente l’elemento costituito dall’immanentismo.
È infatti molo difficile che una dottrina filosofico-religiosa immanentista possa essere autenticamente idealista. Ed infatti il Vedantismo, dal quale prese le mosse il pensiero del Buddha, fu (ed è ancora) un idealismo, e peraltro fu (come abbiamo visto nelle lezioni precedenti) un idealismo davvero molto estremista. Per esso infatti il mondo delle cose (il mondo oggettuale) non è altro che un illusorio nulla al cospetto della vera Realtà che è rappresentata dal mondo soggettuale, ossia il Sé (il sé umano ed ancor più il Sé divino, ossia il centro e la fonte di tutte le cose). Ma tutto ciò è anche metafisica al grado più assoluto. E quindi è chiaro che il Buddhismo non poteva in alcun modo accettare questa dottrina dell’essere, della realtà ed anche dell’uomo. Non a caso il Sé sta anche per tutto ciò che è spirito in opposizione a tutto ciò che è corpo e materia, e quindi rappresenta soltanto la Realtà non esperibile. Inoltre il Sé corrisponde al soggetto, del quale l’idealismo vedantico deve giocoforza affermare l’esistenza assoluta, dirimente ed indiscutibile a fronte di tutto ciò che è mondo ed oggetto. Insomma in tal modo il soggetto è esattamente ciò che maggiormente esiste, e quindi è il solo a sfuggire all’universale illusorietà dell’essere, ossia la condizione definita come maya. Abbiamo visto però che l’etica filosofica buddhista afferma invece l’illusorietà di qualunque genere di esistente, e quindi anche dello stesso soggetto. Dunque essa deve necessariamente negare anche l’esistenza dell’anima individuale. Radhakrishan ci mostra come questa dottrina non fu ancora così esplicita presso il Buddha (il quale su questo, così come su altri aspetti di tipo metafisico, pare si limitasse appena a sospendere il giudizio). Tuttavia poco a poco essa si sviluppò pienamente per giungere infine ai giorni nostri nella forma della famosa teoria filosofica del “no-self” (ossia la dottrina della totale inconsistenza ontologica dell’anima, dell’Io, dell’interiorità e della persona). Tutto questo non configura però affatto la classica posizione filosofica realista – secondo la quale semmai il vero esistente (quello sicuramente reale) è l’oggetto in luogo del soggetto. Ma il Buddhismo afferma tutt’altro che questo. Tuttavia però esso afferma anche che non esiste altro se non ciò che abbiamo davanti agli occhi (all’immediata portata dei nostri sensi), ossia il mondo dei corpi, della materia e delle leggi inesorabili della Natura (entro la quale viene inclusa la stessa legge cosmica del karma).
Quindi non vi è nulla che fondi ontologicamente questa realtà (tanto meno un soggetto inteso quale autentico esistente). Pertanto secondo il Buddhismo non vi è alcun fondamento (invisibile e massimamente statico) di essere da dover cercare al di sotto delle immediate apparenze sensibili, né vi è alcuna ricerca metafisica da erigere su tali apparenze lasciando così emergere la cosiddetta «vera Realtà». La realtà non è invece altro che quella che noi abbiamo effettivamente davanti ai nostri occhi; quindi essa si identifica con il mero divenire. Ed il fatto che essa sia in verità illusoria cambia molto poco in questa sua così inoppugnabile esistenza. Dunque, se una definizione filosofica qui emerge, essa è molto più quella di «materialismo» e molto meno invece quella di «realismo». E questo, come poi vedremo, viene pienamente confermato da Radhakrishnan.
Viene dunque spontaneo pensare che il Buddha non abbia fatto altro che prendere l’antica dottrina vedantica dell’illusorietà della realtà oggettuale immanente (a fronte della piena realtà del mondo soggettuale trascendente) spogliandola di tutta la sua metafisica idealistica per poi calarla in un definitivo pragmatismo materialista. E quest’ultimo può venire quindi considerato «realista» solo per traslato, e cioè nel senso di un pragmatismo secondo il quale è «reale» unicamente ciò che abbiamo sotto gli occhi ed a portata di mano (che esso sia o meno illusorio). Ma intanto non viene in tal modo assolutamente affermato che l’oggetto sarebbe più vero del soggetto. Semmai viene invece affermato che entrambi vengono fatalmente ingoiati ogni attimo nell’illusorietà che affetta qualunque cosa esista a questo mondo. Vedremo comunque che secondo Radhakrishnan, la scuola buddhistica hinayana configura un realismo almeno in relazione alla successiva scuola mahayana – il che significa che si tratta di un realismo perlomeno relativo. Intanto però possiamo dire con una certa sicurezza che il Buddhismo supera tanto la presa di posizione filosofica idealista (soggettualista) quanto la presa di posizione filosofica realista (oggettualista). E lo fa per la precisione in nome di una ben chiara presa di posizione materialista, ma ciò non significa affatto che esso veda nella Materia statica (ossia quella metafisicamente intesa specie in Occidente) l’unica cosa che indubitabilmente esista. Tuttavia ciò è vero per il Buddhismo solo a patto che per Materia non si intenda invece il flusso continuo del divenire, ossia la dimensione puramente energetica delle cose. Il Buddhismo crede infatti proprio in quest’ultima come nella più indubitabile delle realtà materiali e perfino ontologiche (ritornando con ciò decisamente all’onto-metafisica). La legge del karma è difatti esattamente di questa natura. In questa visione il divenire è quindi l’unica realtà, puramente dinamica (ossia forza e non invece ente), che sfugga all’illusorietà; dato che è essa stessa (come abbiamo visto) a generare l’illusoria esistenza (statica) delle cose (in quanto causa dinamica). È pertanto con questa semplicissima ed estremamente nuda metafisica che il Buddhismo pone al centro di tutto quella fenomenologia della causalità che anche la metafisica occidentale aveva sempre tenuta fortemente presente.
Questa è pertanto la sua spiegazione ultima della realtà – «Tutto esiste, sussiste e persiste solo in quanto viene causato, e quindi esiste in maniera unicamente dinamica». Questo è quindi quanto per il Buddhismo sta dietro il paravento delle illusioni sensibili – un puro ed incessante movimento. È su questa base che esso esautora totalmente qualunque onto-metafisica staticista, ossia quella della sostanza ed anche quella dell’essenza. Laddove queste ultime sono state sempre identificate (entro la metafisica occidentale) l’una con il polo percettivo-oggettuale dell’essere supremamente stabile (o statico) e l’altro con il polo conoscitivo-ideale dello stesso essere.
E proprio su questa base nella filosofia occidentale si è sempre posta la questione idealismo / realismo senza che mai essa sia stata potuta risolvere. Ecco allora che – una volta sfuggito alla dicotomia idealismo / realismo, ed una volta postosi come un deciso materialismo – il Buddhismo si appaia semmai piuttosto fedelmente a tutte le visioni filosofiche (ed in parte anche metafisiche) che hanno letto l’essere come divenire e quindi come dinamismo. E parliamo con ciò evidentemente della visione di Eraclito; alla quale poi si appaia naturalmente l’altra grande visione filosofica occidentale anch’essa estremamente simile al Buddhismo, ossia quella di Epicuro. Queste due visioni sono in molti punti così simili alla visione del Buddha che molto facilmente si è indotti a pensare che vi possa essere stato storicamente un influsso reciproco. Va detto comunque che in esse si può ben vedere una forma di realismo, dato che nel loro contesto viene negata all’idea (e quindi all’essenza) qualunque capacità di fondare o generare l’essere esteriore.

Una volta chiarito tutto questo, appare tuttavia evidente che il Buddhismo si è posto nel tempo anche come una sorta di soggettivismo idealista. Infatti, pur mettendo tra parentesi tutto ciò che è ontologicamente soggettuale (anima, Io, interiorità, coscienza, etc.), esso ha comunque visto nella “mente” un luogo dirimente per il costituirsi dell’illusorietà delle cose. E questa tendenza è progressivamente cresciuta man mano che la dottrina assumeva quello spessore filosofico che poi è stato ereditato in pieno del post-moderno pensiero occidentale di ispirazione buddhista – qui infatti il ruolo condizionante della mente veniva assimilato a quel «criticismo» (dell’esperienza ingenua) che, insorto con Kant, era infine sfociato nelle ricerche della Filosofia Analitica e connesse discipline (filosofia del linguaggio, filosofia della mente etc.). Il tal modo possiamo ben dire che l’idealismo buddhista si presenta con il carattere tipico di una critica alla mente, e non invece con la postulazione della mente come punto di riferimento fondamentale per la conoscenza ed esistenza della realtà esteriore (il che configura poi l’autentico idealismo). Di questo Radhakrishnan prende puntualmente atto [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., Introd., I, 2 p. 17-23], e tuttavia lo fa allargando di molto il raggio di questa presa di posizione filosofica ad altri momenti del pensiero indù non buddhista; e cioè al “monismo mitigato” che secondo lui è attribuibile ad una parte delle Upanishad e soprattutto al pensatore vedantico Ramanuja. Secondo l’Autore una simile presa di posizione si può inoltre ritrovare in Occidente in Hegel nella forma di un “idealismo oggettivo”; e cioè una visione in cui viene costantemente presa in considerazione l’obiettivazione dell’Idea in realtà oggettuale, con un successivo ritorno da quest’ultima all’Idea quale Io assoluto. Entro le Upanishad tale visione si presenta poi con le caratteristiche tipiche di quella metafisica neoplatonica occidentale che prevedeva la manifestazione mondana dell’Idea (quale supremo Principio di essere) seguita poi dal movimento di ritorno al Principio. E ciò configura un idealismo metafisico (di stampo fortemente platonico) secondo il quale la vera Realtà è unicamente trascendente, unitaria e statica, mentre invece la realtà immanente in divenire non è altro che un fugace ed inconsistente momento della manifestazione della prima. In tal modo quindi la realtà in divenire viene ammessa, ma intanto viene considerata tutt’altro che la vera Realtà.
Ebbene questo ci mostra ancora una volta come la così semplicistica (e riduzionista) metafisica buddhista non è in fondo altro che lo strato inferiore di una metafisica ben più complessa e sofisticata – la quale, pur se momentaneamente oscurata o cancellata, continua comunque ad esistere e a vigere. Ma tale metafisica è nello stesso tempo integralmente idealista. E questo significa allora che anche lo specifico idealismo critico del Buddhismo (incentrato com’è sulla sola critica alla mente) non è probabilmente altro che una forma parziale (riduzionistica e forse anche distorsiva) di quello che è l’autentico idealismo. Il che suggerisce ancora una volta la sostanziale insufficienza ed inconsistenza del Buddhismo filosofico.
In ogni caso questo complessivo pensiero (che oggi vede la convergenza del Buddhismo con l’ultimissimo stadio del criticismo occidentale, e cioè in particolare la Filosofia Analitica) si è dedicato in particolare alla sempre maggiore messa in discussione («decostruzione») delle certezze circa il mondo che insorgono proprio nella nostra mente. E così ha progressivamente trasformato in negativa (e quindi critica e demolitoria) quella dottrina filosofica della mente che prima (specie come Ragione) era stata costantemente positiva. In tal modo si è pertanto passati dall’idealismo ad una presa di posizione realistica, secondo la quale vero e reale non è affatto ciò che concepiamo dentro la nostra mente ma invece ciò che sperimentiamo nel mondo esteriore. Ed eccoci quindi di nuovo all’affermazione del primato dell’oggetto sul soggetto. Cosa che abbiamo visto mancare nel Buddhismo, ma comunque presentarsi nella forma di una sostanziale filosofia del divenire.
Tuttavia Radhakrishan ci mostra che vi è nel Buddhismo una dicotomia dottrinaria che è davvero fondamentale in quanto è effettivamente originaria. E quindi si può dire che essa renda del tutto secondari gli sviluppi dottrinari successivi sia nel contesto della tradizionale dottrina buddhista sia anche nel contesto della fusione di quest’ultima con la più recente filosofia occidentale.
Si tratta della dicotomia tra Buddhismo hinayana e Buddhismo mahayana [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, X, 1-8 p. 596-622]. Essa insorse progressivamente, nel senso che il secondo tipo di Buddhismo costituì la seconda prevalente scuola che successe alla prima, lo hinayana (sviluppatosi immediatamente a ridosso dell’insegnamento del Buddha, sebbene non pochi secoli dopo la sua morte). Radhakrishnan ci mostra come proprio lo hinayana va considerato il Buddhismo più crudamente pessimista e realista in senso materialista, immanentista, anti-trascendentista ed anti-metafisico. Esso fu inoltre anche decisamente anti-religioso (nel senso che rifiutò qualunque dogmatismo e ritualismo della classica istituzione religiosa), ma intanto fu incentrato su un ascetismo apertamente monacale. Proprio per questo però esso cozzò contro lo spontaneo sentimento religioso umano che fu anche dei fedeli indù (specie quello più popolare), e quindi per poco non si estinse nel nulla portando così alla distruzione l’intero Buddhismo. Ma se ciò non avvenne fu per il fatto che questo credo si sviluppò infine nella forma religiosa che esso oggi più aspramente critica nel corso della sua avanzata in Occidente, ossia la forma di una vera e propria religione di Stato (peraltro anche missionaria ed espansionistica). Infatti nell’arco di molti secoli (a cavallo tra il III secolo a. C ed il II secolo d. C.) il Buddhismo fu adottato ufficialmente da diversi imperatori (prima Asoka e poi Kaniska) espandendosi così oltre i confini dell’India ed assumendo così una forma chiaramente missionaria. Tuttavia la minaccia della possibile fine di questo credo fu aggravata dalla prepotente rinascita del Brahmanesimo intorno al II secolo d. C. (specie con le grandi scuole di pensiero vedantiche e para-vedantiche specie di Sankara e Ramanuja). A causa di tutto questo il Buddhismo fu dunque costretto a far sue una serie di tendenze che erano state rigettate più o meno direttamente dal Buddha e dai suoi più immediati successori – l’istituzionalizzazione religiosa (con il conseguente assorbimento di forme cultuali tradizionali quali templi e perfino divinità e demonologie), la metafisica, ed infine (come abbiamo visto) la stessa presa di posizione idealistica. Tutto questo avvenne con la scuola mahayana, la quale attenuò di molto l’antico rigore ascetico e pessimistico, entrò in forte compromesso con il Brahmanesimo rinascente (rinsaldandosi così al pensiero ed alla religiosità upanishadica), ed infine sostenne la popolarizzazione del credo buddhista (che cessò così definitivamente di essere un credo elitario com’era stato invece senz’altro al tempo di Buddha e subito dopo).
Ciò che comunque più mi interessa porre in evidenza di questo sviluppo è comunque la strutturazione più o meno idealista del pensiero. Radhakrishnan non esita infatti a definire lo hinayana come realista ed il mahayana come idealista. L’Autore non specifica in dettaglio in che senso il mahayana sia idealista; se non nel fatto di appaiarsi a molti luoghi del pensiero vedantico. Tuttavia, volendo sintetizzare di molto questa tendenza, si può ben dire che con il mahayana il Buddhismo iniziò a porsi come una vera e propria filosofia della mente, ossia una riflessione incentrata fortemente sulla conoscenza (gnoseologia) ed inevitabilmente sulle condizioni fondanti la scienza (epistemologia). Proprio su questa scia si sviluppò pertanto quella successiva riflessione (frantumata tra innumerevoli scuole, pensatori e relative dispute) che poi è stata presa oggi a modello dalla filosofia buddhista occidentale.
Oltre a tutto ciò Radhakrishan [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII p. 340-463] ci offre anche dei giudizi piuttosto generali sul Buddhismo, che possono esserci molto utili per comprendere la vera natura di tale dottrina. Innanzitutto l’Autore afferma che esso volle essere sostanzialmente una scienza naturale ed empirica, e quindi si presta per definizione a figurare come filosofia della natura.
Il che spiega poi molto bene l’attrazione che il Buddhismo ha esercitato sul pensiero post-moderno occidentale. Comunque, altrove nel testo, Radhakrishnan definisce molto in generale il Buddhismo filosofico come una forma di nichilismo scettico e perfino anti-razionalista [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., Introd, I, 2 p. 23-39]. E mi sembra che questo chiarisca ancora meglio la sua parentela con l’attuale pensiero occidentale – evidenziando (almeno da un certo punto di vista) la natura negativa (in quanto decostruzionista e riduzionista) di questo fenomeno filosofico.
In termini filosofico-scientifici, infatti, il Buddhismo si presenta esattamente come un riduzionismo. La natura scientifica della dottrina si incentra cioè nell’affermazione che l’unica legge che esista in Natura è quella del karma; ed essa è assolutamente non divina e non ideale, quindi è immanente, naturale e materiale. Si tratta in particolare dell’unità della Natura come connessione dinamica di tutte le cose e quindi come cogente principio di realtà proprio in questa forma fortemente riduzionista.
In secondo luogo Radhakrishnan afferma a chiare lettere che il Buddha non fu in alcun modo un personaggio leggendario, ma fu invece un personaggio pienamente storico, che peraltro si pose chiaramente nella scia del pensiero upanishadico al modo di un vero e proprio brahmana.
La solo apparente rivoluzionarietà del suo pensiero può quindi venire ben spiegata con il fatto che egli operò in un tempo in cui anche le stesse Upanishad (del tutto parallele alla sua opera) tesero alla riforma del ritualismo formalista vedico a causa dello scetticismo religioso che esso aveva finito per causare. E questo spiega anche perché in fondo il Buddha non tese affatto ad una dottrina anti-religiosa o a-religiosa, ma semmai molto più (proprio come le stesse Upanishad) ad una religione purgata dal ritualismo formalista. Certo è però che egli tese ad una religione anti-metafisica. Pertanto, tenuto conto di questo, sia il Buddhismo anti-religioso sia quello espressamente religioso (che poi sopravvennero al Buddha) appaiono essere delle forzature molto poco autentiche, che possono essersi poste solo come fraintendimento dell’insegnamento originario.
Quello che resta intanto certissimo è che fu proprio il Buddha a fondare una dottrina estremamente pessimistica, a sua volta fondata sull’unica teoria metafisica (o meglio para-metafisica) da lui prevista, e cioè quella dell’impermanenza di qualunque sostanza, ovvero quella teoria del “non-sé” (anatta), che entro la letteratura filosofica anglosassone è nota come teoria del “no-self”. Secondo questa complessiva dottrina l’essere non è altro che il dinamismo innescato dal desiderio, il quale crea letteralmente davanti a sé un solo apparente qualcosa (un ente statico) che poi invariabilmente si rivela essere un nulla non appena venga posseduto. Pertanto il realizzarsi del nostro desiderio lascia sempre e comunque solo un vuoto. Ebbene Radhakrishnan sostiene che questa costituisce una vera e propria ontologia. Precisamente è un’ontologia che pone alla base di tutto la Materia in quanto Energia ed inoltre anche in quanto pura relazione tra entità oggettuali delimitate (ovvero enti) che sono però del tutto illusorie.
In questo senso, quindi, il Buddha diede effettivamente vita ad un Materialismo – il che viene poi fortemente confermato dalla grande somiglianza al darsana naturalistico-materialistico extra-upanishadico, ossia il Sa?khya [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 22 p. 459-461]. Pur prevedendo in qualche modo una certa metafisica, la sua fu infatti comunque una visione anti-metafisica in quanto essa ammise solo un’ontologia immanente e sensibilmente evidente; così accuratamente di pronunciarsi sull’esistenza di una Realtà trascendente.
Radhakrishnan chiarisce però che questa dottrina dell’impermanenza appartenne in verità pienamente anche alle Upanishad. Ed ancora una volta delinearsi l’evidenza della dottrina buddhista come appena strato inferiore di una dottrina più ampia, alta e complessa. Pertanto la presenza delle Upanishad resta comunque in piedi anche nel pensiero del Buddha proprio perché pare che egli non negasse affatto la metafisica trascendentista ma si limitasse invece appena ad ignorarla (e ciò a fini ben più pragmatici che non invece teoretici o ideologici). L’Autore ci mostra quindi che solo dopo il Buddha si delineò quella dottrina filosofica della “momentaneità” (ossia della pura temporalità) dell’essere, che ebbe poi una connotazione chiaramente nichilistica.
Questo conferma quindi pienamente il sussistere nel suo pensiero di un’ontologia, e quindi l’inesistenza in essa del concetto centrale di “vuoto” che invece solo dopo sarebbe stato elaborato.
Pare infatti che il Buddha non abbia affatto negato l’essere, ma sia stato semmai appena indifferente al relativo concetto. Anzi Radhakrishanan avanza il sospetto che egli non abbia potuto postulare davvero un flusso omnivalente senza intanto postulare un Tutto nel quale tale flusso sussistesse. Ed in tal modo egli avrebbe di fatto pensato un Assoluto che trascende l’immanente.
Dato tutto ciò l’Autore deduce che probabilmente il Buddha non negò nemmeno il sé, e forse nemmeno la stessa anima; cosa che sarebbe poi avvenuta senz’altro con Nagasena e Buddhagosa.
L’unica cosa che effettivamente mancò nel suo pensiero fu quella esplicita dottrina della vera Realtà trascendente, che invece fu pienamente presente nelle Upanishad.
In ogni caso quello che è certo è che, già a partire dal Buddha, l’etica si configurò chiaramente in maniera negativa e non positiva. Infatti, una volta posto il karma come primaria causalità esattamente di tipo morale (in quanto incentrata nel desiderio come generatore delle illusioni costituite dalle cose come oggetto di desiderio), lo scopo supremo dell’esistenza non può essere altro che l’annullamento di sé. Infatti la principale delle cose che l’uomo desidera è il continuare a vivere (godendo delle cose) invece di morire. Nello stesso tempo, inoltre, il male stesso non può essere altro che il nulla generato fatalmente dal desiderio (ossia quel qualcosa che sembra essere ma invece non è, e che ci inganna con la sua forza di attrazione). Quindi anche il concetto di male rientra in un’etica che è negante invece che affermante. In tale contesto però è fondamentale la già commentata dottrina dell’inconsistenza del sé. Infatti nemmeno il soggetto stesso resta in piedi in una complessiva dottrina che intanto nega qualunque oggettualità. Pertanto non resta nemmeno quello che è il cardine della dottrina idealistico-upanishadica dell’illusorietà dell’essere immanente – quella realtà eminentemente soggettuale (del tutto immateriale) che resta indistruttibile anche quando il mondo esteriore si dissolve (nel sonno o nella morte).
Tuttavia questo così radicale nichilismo non appare essere stato affatto quello postulato dal Buddha. Radhakrishnan ci mostra infatti che anche l’inconsistenza del sé (così come gli altri aspetti metafisici buddhisti visti finora) non è in verità altro che lo strato inferiore di una complessiva dottrina (quella upanishadica) la quale postulava l’inconsistenza del solo sé o Io empirico.
Entro quest’ultima, quindi, se l’inferiore dimensione conoscitiva del vijñana riconosce pienamente l’inconsistenza del sé (in quanto Io empirico), la ben più alta dimensione conoscitiva della prajña riconosce pienamente la consistenza ontologica del Sé superiore. E questo genere di conoscenza è quella per mezzo della quale le Upanishad teorizzano la conoscenza (infallibilmente intuitiva) dell’Assoluto a sua volta prevista nello stato di samadhi. Il che significa che, pur senza dirlo, il Buddha avrebbe in fondo ammesso tutto questo anche se solo su uno sfondo di una dottrina salvifica che intendeva prescindere da tali complicazioni metafisiche.
Comunque già nel pensiero del Buddha (e proprio nel contesto di una dottrina pragmaticamente concentrata sulla sola salvezza) inizia a delinearsi quella “tranquillità” atarassica che è di fatto assenza di sentimento come forma compiuta della presa di distanza dal desiderio e conseguentemente dal mondo. Ora, sebbene questa dottrina sia stata progressivamente sviluppata nella sua pienezza solo dopo la morte del Buddha, è evidente che già nel suo pensiero essa gettò le basi di una prassi consistente nel disimpegno totale dal mondo – con l’esclusione in tal modo tanto delle cattive azioni (consistenti in un malsano attaccamento) quanto di quelle almeno possibilmente buone. Del resto Radhakrishnan sottolinea che perfino la così intensiva etica sociale del Buddhismo (incentrata sulla dimensione comunitaria, o sangha) in realtà è primariamente individualistica, in quanto concepisce la “buona condotta” unicamente in termini di prevalente isolamento (distacco). E ciò configura quindi di fatto un egocentrismo, anche se è chiaro che il Buddhismo tentò sinceramente di rifuggire questo vizio. Più precisamente l’aspirazione a non opprimere l’altro con le proprie aspettative e bisogni finisce per generare una sorta di auto-gestione egotistica di sé, la quale più che compassione sembra semmai indifferenza nei confronti dell’altro come un oggettivo valore. E il passo da qui all’edonismo sembra essere davvero molto breve se si considera l’importanza che ha nell’etica buddhista il tema del piacere-dolore – in fondo la fuga da entrambi (in direzione della beatitudine) afferma una logica incentrata proprio nel piacere come criterio, ossia un piacere ormai totalmente incondizionato. Infine, se si tiene conto del fatto che il Buddha stesso condannò il piacere in quanto illegittima fuga dal dolore (quale molla di tutte azioni guidate dal desiderio), ne deriva inevitabilmente che l’etica da lui teorizzata puntò per davvero non all’alternativa al piacere – ossia il dovere auto-sacrificale del servizio, e soprattutto l’amore auto-sacrificale; atti nei quali possiamo vedere un sentimento che senz’altro è anche desiderio –, ma puntò invece semmai ad una sorta di piacere depotenziato e indifferenziato che coincide poi appunto perfettamente con l’atarassia. Quest’ultimo ha infatti l’aria di essere proprio quel piacere incondizionato del quale parlavo poc’anzi, e che appare lontano davvero anni luce dalla dimensione dell’amore.
Insomma direi che, mancando in tutto ciò il sentimento individuale, deve necessariamente mancare anche la positiva dimensione dolorosa dell’amore, cioè quella preoccupazione per l’Altro che non può essere affatto sereno senso di armonia, ma anzi è invece molto spesso un sudar sangue sotto il peso del peccato umano-mondano. La serenità dell’armonia (auspicata dal Buddhismo) può quindi essere appena una sovrastruttura atta a nascondere questa davvero positiva e costruttiva (per quanto dolorosissima) dimensione sofferente dell’Amore, che trova invece il suo modello pieno soltanto nella Croce di Cristo. Ma probabilmente il Buddha non poteva arrivare a capire ed ammettere tutto questo per il semplice fatto che egli fu solo un uomo e non un dio. Egli, insomma, non poteva in alcun modo guardare in profondità nell’Abisso del male e del peccato, né tanto meno poteva prendere su di sé la dolorosità dell’Amore come unica soluzione al male stesso (redenzione nell’Amore). Comunque, proprio perché in tutto ciò è implicato l’Amore, deve stare esattamente in questo genere di etica la radice del disimpegno irresponsabile che in fondo fu predicato dal Buddha stesso. Infatti, a veder bene, le preoccupazioni per l’altro (il prossimo) e per la società o per il mondo non sono né possono essere affatto egoistiche. Esse quindi configurano un dolore per definizione buono e produttivo; specie se si traducono in azione (opere) per cambiare le cose. Pertanto, anche se tale opera avviene solo in questo mondo, essa ha comunque una forte valenza sovrannaturale. In contrasto con tutto questo il Buddhismo sembra invece voler abolire ogni sollecitudine preoccupata per il mondo, sostituendola con quello che assomiglia molto da vicino ad un atarassico beotismo della beatitudine.
Dunque tutto questo ci mostra la presenza già presso il Buddha delle premesse di quella successiva dottrina che (come abbiamo visto) prese infine le distanze in maniera irrecuperabile dalla metafisica non solo delle Upanishad ma anche della religiosità tradizionale in generale.
Ma Radhakrishan fa ulteriori considerazioni che ci mostrano come ciò sia vero solo fino ad un certo punto, riconfermando quindi che in realtà il Buddha non auspicò né preconizzò affatto questo successivo sviluppo dottrinario. Il suo concetto di karma infatti pare abbia voluto ricollegare l’azione passata molto più con il presente che non invece con il futuro; in modo da mettere capo ad una situazione presente affatto fissata deterministicamente ma invece aperta al futuro nel senso della responsabilità unita alla libertà creativa (come avviene anche nelle Upanishad). Infine se è vero (come dice Radhakrishnan) che il Buddha concepì il nirvana come “dissoluzione”, nello stesso tempo pare però che (a causa del suo disinteresse per la metafisica) egli evitasse di considerarlo tanto in maniera positiva ed affermativa (come effettiva unione a Dio) quanto in maniera negante e nichilistica (come raggiungimento del Nulla). In altre parole pare che egli abbia voluto interessarsi dell’unione a Dio in maniera unicamente pragmatica, invece che sublimemente metafisica. Pare quindi che abbia voluto appena postularne una forma realmente alla portata dell’uomo; il quale è certo soltanto di vivere nell’immanenza senza poter in alcun modo potersi permettere di essere certo della vita nell’aldilà.
Al cospetto di tutto questo, però, Radhakrishnan ci mostra nel disinteresse del Buddha per la metafisica il germe di una sua presa di posizione effettivamente anti-religiosa che è incentrata in una riforma tendente ad un credo consistente in una dottrina della conoscenza più che in un atteggiamento fideistico e devozionale. Anche questo però poggia per l’Autore interamente sulle Upanishad. Infatti, pur tenendo conto delle differenze esistenti tra la teoria buddhista e upanishadica della conoscenza (laddove la prima nega totalmente la dimensione astratto-universale dell’essere, e cioè l’essere ideale trascendente il mondo dell’esperienza), secondo l’Autore le premesse di questa dottrina potevano stare solo nelle Upanishad, e precisamente nella forma di una visione dai molti aspetti (anche contrastanti) che poteva intanto essere unitaria solo e soltanto in forza del fatto di costituire un’effettiva metafisica. Insomma anche l’effettiva presa di distanza del Buddha dalla metafisica non può essere vista come segno di una presa di distanza davvero significativa dalle Upanishad. Proprio a tale proposito Radhakrishnan riconferma la sua idea, secondo la quale il Buddha non volle distanziarsi in alcun modo dal pensiero upanishadico e vedantico – “Il Buddha non si considerò un innovatore, ma solo un restauratore della via antica, vale a dire quella delle Upanishad”.
In ogni caso, se abbiamo visto che il Buddha ebbe tutt’altro che un atteggiamento anti-religioso, la vasta serie delle sue radicali prese di posizione contro la religiosità vedica (a sua volta equivalente alla religiosità tradizionale di qualunque cultura) ci mostra anche che egli non ebbe alcuna intenzione di fondare un’effettiva religione. E tuttavia Radhakrishan (nel capitolo intitolato “la religione pratica”) ci mostra come il Buddhismo si mosse gradualmente proprio verso quest’ultima, e lo fece quindi tradendo totalmente le intenzioni del fondatore [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 19 p. 449-450]. Di conseguenza ciò che sopraggiunse in tale contesto non può che essere una metafisica falsa ed una teologia anch’essa tanto falsa quanto anche assurda e paradossale (dato che essa fu fondata su divinità unicamente mortali).

II- Argomenti per un’ipotetica inconsistenza dottrinaria del Buddhismo.
Quello finora delineato può essere considerato un quadro piuttosto generale del pensiero buddhista e del suo progressivo sviluppo. Ed abbiamo visto che la questione idealismo / realismo si presta bene a venir collocata al centro del suo contesto quale utile criterio di discernimento ed interpretazione. In questo quadro sono venuti alla luce diversi elementi di sostanziale debolezza (se non inconsistenza) della dottrina buddhista (in concordanza con quanto ho sostenuto nel mio saggio). Proverò qui a riassumerli molto brevemente, traendone poi alcune conclusioni generali.
Riprenderò comunque tali aspetti critici anche nel paragrafo successivo.
Il Buddhismo non rappresenta in alcun modo né una dottrina filosofico-religiosa originale né una filosofia di tipo orientale che possa considerarsi davvero indipendente dalle antichissime e dominanti matrici indù in cui essa insorse.
Il Buddhismo rifiutò espressamente di costituire una metafisica religiosa, ma alla fine fu costretto a diventare tale – ed è davvero difficile negare che ciò possa essere avvenuto in una maniera poco autentica e perfino sospetta. Non a caso il Buddhismo prima rifiutò espressamente di volere essere una religione e poi fece di tutto per esserlo (e peraltro in forme davvero appariscenti).
Il Buddhismo costituisce (nel suo nucleo) una dottrina così radicalmente pessimistica e nichilistica da prestarsi davvero molto poco a fondare la salvezza religiosa ed inoltre esistenziale – se non sulla base di un brutale e banale materialismo che fa di esso uno pseudo-credo ridicolmente rivestito di parvenze religiose.
Infine, da un punto di vista filosofico, il Buddhismo si presenta in una maniera piuttosto confusa, contraddittoria e paradossale; dato che non è affatto chiaro se esso sia una sorta di realismo contraddicente radicalmente l’idealismo oppure sia nello stesso tempo anche un idealismo.
Del resto, allorquando si consulta la messe oggi davvero abbondantissima di articoli filosofici di ispirazione buddhista (nei quali vengono in genere presi a base diversi pensatori tradizionali), appare evidente quanto confusamente composito (e spesso contraddittorio) sia il campo della complessiva dottrina. Anche rispetto a questo quindi si viene sopraffatti dall’impressione che il Buddhismo sia stato un pensiero che ha continuamente oscillato tra posizioni spesso radicalmente opposte. E questo – aldilà del sospetto che tutto ciò sia avvenuto (come in campo religioso) appena per sagace spirito di adattamento alla intanto agguerritissima scuola vedantica e para-vedantica – lascia pensare che esso non abbia avuto per davvero un’autentica ispirazione unitaria (come quella idealistica dei Vedanta) e che quindi sia stata molto più una filosofia reattiva che non invece attiva.
Vedremo poi che ciò sta soprattutto in relazione con l’assenza di un’effettiva, consistente ed autentica Rivelazione.Pertanto ciò che resta sullo sfondo di tutto è ancora una volta quell’estremo pragmatismo che già sul piano religioso fece del Buddhismo non un vero credo e non una vera dottrina. Sul piano filosofico ciò significherebbe quindi che esso si è arricchito solo avventiziamente e superficialmente di un pensiero filosofico.
Partendo da questo quadro di insieme possiamo quindi ritornare a ciò che avvenne dopo la morte del Buddha, specie in seguito alla grande dicotomia tra hinayana e mahayana.
Abbiamo già visto che il Buddhismo poté sopravvivere solo trasformandosi in una religione di stato ed inoltre perdendo i caratteri estremistici che esso aveva assunto inizialmente. Ma con questo fece ingresso in esso anche quella metafisica sulla distanza dalla quale il Buddha aveva eretto la sua visione, e che senz’altro costituisce la dottrina buddhistica più autentica ed originale. Questo avvenne appunto con il mahayana, e precisamente con Nagarjuna nel II secolo d. C.
Non c’è nemmeno bisogno di dire che (come del resto chiaramente affermato da Radhakrishnan) in tal modo il Buddhismo si distanziò in maniera davvero irrecuperabile dagli insegnamenti del Buddha. Quindi è molto difficile comprendere in che senso ed in che misura i pensatori buddhisti di ogni epoca (inclusi quelli odierni) affermino di rifarsi al pensiero del fondatore.
A questo punto infatti ricomparsero nel Buddhismo elementi metafisico-religiosi che il Buddha aveva inteso esplicitamente escludere (sebbene non attraverso un’assoluta negazione). Soprattutto il realismo hinayana trapassò in un idealismo estremistico molto simile a quello upanishadico, dato che esso tornava a porre l’esistenza di un Assoluto divino trascendente corrispondente al Sé divino. Oltre a questo poi iniziò a fiorire proprio in tale contesto quella leggenda della reincarnazione del Bodhisattva nel Buddha e della successiva divinizzazione di quest’ultimo, che secondo Radhakrishan prescinde totalmente dalla realtà storica dei fatti. Nel mio saggio ho mostrato come molti Autori condividono questa costatazione.
Intanto comunque il Buddhismo hinayana si presentò con caratteri molto più prossimi all’insegnamento del Buddha. Non per questo però esso appare più apprezzabile del Buddhismo mahayana. Anzi il suo radicale pessimismo nichilistico pone una prospettiva filosofico-religiosa di disgusto per il mondo e di necessaria fuga da esso (così come anche dalle stesse relazioni inter-umane), la quale, proprio per il fatto non essere in alcun modo perseguibile (e forse anche perfino per il monaco stesso), tradisce un’inconsistenza dottrinaria che si presenta specificamente come assurdità ed inoltre anche perversione del pensiero e del sentimento. Ebbene la prova del nove (confermante tutto questo) venne poi proprio con l’esigenza di riforma che fu sentita dal mahayana, e che non a caso fu costretta ad allontanarsi totalmente dalle premesse post dal Buddha e dal Buddhismo a lui immediatamente succeduto. Tutto ciò evidenzia pertanto un centrale vizio di fondo del Buddhismo in base al quale possono essere comprese molte cose. Esso sembra consistere infatti nell’assenza di una vera Rivelazione divina. Al contrario, come abbiamo già visto, il Buddha fu solo un uomo e non intese affatto creare una nuova religione, bensì solo un metodo pratico di salvezza (dalla natura ben più filosofica che religiosa). A ciò consegue che necessariamente tutto ciò che è venuto dopo di lui (ossia l’intero Buddhismo come fede e come dottrina filosofica) deve essere appena una sovrastruttura. Il che ci lascia pensare che molto probabilmente i buddhisti moderni sono dei creduloni molto più di coloro che essi accusano veementemente, ossia i cristiani. In conclusione la dottrina buddhista appare dunque risultare dalla stratificazione di tentativi artificiosi di adattamento, che tesero ad introdurre elementi diversi rispetti a quelli originari specie nel senso di una trasformazione in effettiva religione che non corrisponde affatto alla vera natura del Buddhismo. Quanto poi alla tendenziale filosoficità di questa visione, anch’essa appare fortemente inficiata da una complessiva mancanza di unità, coerenza ed organicità. Pertanto ciò che in generale si delinea è una sostanziale globale non autenticità della dottrina buddhista.

III- Alcuni fondamentali aspetti dottrinari
A questo punto prenderò in esame alcuni aspetti specifici del libro di Radhakrishan, che ci permettono di analizzare aspetti del Buddhismo che sono troppo specifici per poter venire trattati in generale. Comunque in questa esposizione parlerò a volte direttamente del Buddhismo, mentre altre volte parlerò di esso solo indirettamente, nel mostrare quali sono (a confronto con esso) le idee delle Upanishad e del Vedanta.

III.1 – La dottrina del karma, ovvero delle catene causali e del Fato.
Radhakrishan sottolinea come entro il moderato pessimismo upanishadico, le catene causali karmiche vadano intese come serie di “opportunità spirituali” e non invece come uno schiacciante determinismo [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, V p. 133-139]. E proprio per questo entro questo pensiero religioso il pessimismo può sposarsi bene con una religiosità intensamente attiva. Esattamente lo stesso sostiene anche Coomaraswamy, sottolineando peraltro che nel Vedanta il Fato è da intendere molto più come una vita dedicata al dovere (per mezzo del compito che ci tocca in sorte) che non invece come passiva e rassegnata sottomissione agli eventi [Ananda K. Coomaraswamy, Sulla psicologia o meglio sulla pneumatologia indiana e tradizionale, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017, 21 p. 407-408].
È per questo motivo che – pur con tutta la capitale importanza attribuita al soggetto (vedi dopo) – le Upanishad considerano l’Io esistente (ossia l’Io empirico) alla stregua di un finito che costantemente a chiamato a trasfondersi nell’Infinito, e quindi ad infinitizzarsi (e pertanto a trasformarsi nell’Io divino che esso evidentemente è solo potenzialmente). Con linguaggio nietzschiano Radhakrishan dice al proposito che l’Io umano deve venire continuamente “superato” [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 13 p. 187-189]. L’agire sotto la spinta del karma rende quindi in questo senso la vita un costante banco di prova. Il che evidentemente non solo esige l’azione ma inoltre conferisce al dolore ed alla sventura un senso estremamente positivo.
Non c’è bisogno nemmeno di dire che la dottrina buddhista del karma è diametralmente opposta a quella appena esposta. Pertanto, se è indubbiamente vero che essa si sforza molto di presentare un fortissimo determinismo solo per poi superarlo e negarlo entro la dottrina della liberazione, è molto difficile capire come una così artificiosa teoria (per certi versi inoltre disperante, raccapricciante, astrusa ed anche pochissimo credibile) abbia finito per trovare più credito della dottrina upanishadica. Ebbene la cosa più probabile al proposito appare essere che in verità (almeno in India) ciò non sia affatto avvenuto. Lo dimostrano gli aspetti estremamente controversi e pochissimo edificanti della storia del Buddhismo che ho discusso sulla base di Radhakrishan. E lo dimostra anche il fatto che in India il Buddhismo non ha mai soppiantato il pensiero vedantico. Di conseguenza l’apparente sorpasso della dottrina vedantica del karma (da parte di quella buddhista) può essere avvenuto solo nella mente degli occidentali moderni e post-moderni; ossia agli occhi di osservatori che hanno voluto prendere del pensiero indù solo ciò che collimava con i loro interessi ideologici.
Nel mentre intanto tutto il resto veniva non solo trascurato ma anche crassamente ignorato.
E così di fatto la dottrina del karma si è presentata in Occidente solo nella sua forma buddhista, ossia nella sua forma peggiore. Ma intanto tale dottrina ha potuto alimentare alla perfezione una polemica ideologica anti-religiosa (specie anti-cristiana) che invece non avrebbe trovato alcun appoggio nella dottrina vedantica. Quest’ultima infatti si presenta in una maniera in fondo affatto contraddittoria con la dottrina cristiana del libero arbitrio. E a tale proposito va nuovamente fatto notale come Radhakrishnan sottolinei che in fondo perfino il Buddha non intese negare espressamente tale dottrina, ma invece si limitò appena a non volersene direttamente occupare [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 15 p. 430-437]. Non a caso pare che egli si rendesse perfettamente conto dei possibili effetti nefasti del formidabile determinismo karmico, giungendo così a postulare la possibilità del pentimento e della conseguente libertà.

III.2 – Il distacco dal mondo, il senso del desiderio e l’ascetismo. Vita come azione e banco di prova?
Ebbene tutto ciò influisce molto su quella dottrina del distacco ascetico [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 14 p. 189-211] che è simile tra Upanishad e Buddhismo ma è anche molto diversa; ciò proprio per l’importanza annessa dalle prime all’intensità dell’azione anche nelle circostanze avverse che quasi sempre caratterizzano l’esistenza. E questo avviene perché la metafisica upanishadica è estremamente simile a quella occidentale (specie quella pitagorico-platonica) nel contesto di un’etica che promuove il distacco dal mondo in assenza di qualunque radicale pessimismo, e quindi in assenza di qualunque radicale svalutazione dell’essere e anche dello stesso sé.
Questa etica metafisica vede quindi nell’esistenza il banco di prova attraverso il quale il finito è chiamato a realizzarsi per mezzo dell’unione sempre più intima a Dio. Quindi esattamente in questo consiste l’”autorealizzazione”, ed anche la forma più intensa di conoscenza liberante dall’ignoranza sensibile, ossia l’auto-conoscenza. Si tratta di quel “conosci te stesso” che nelle Upanishad ha esattamente lo stesso significato auto-critico ed auto-repressivo che ha in Socrate [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II p. 47-76, I, I, VI p. 151-160]. Esso non punta dunque affatto a quel complessivo distacco atarassico dall’essere che ingigantisce il proprio sé rendendolo onnipotente proprio nella consapevolezza della sua inconsistenza ontologica (come oggi viene postulato specialmente da alcune sette buddhistiche in una dottrina che poi si avvale specialmente degli apporti del tantrismo induista). Ciò che le Upanishad chiedono è invece semmai un auto-dominio che vada di pari passo con il distacco da quel desiderio davvero cattivo il quale ambisce a possedere il mondo sensibile. Non si tratta quindi affatto della condanna assoluta e generale del desiderio, così come del piacere e di tutto l’essere.
Si tratta invece appena di far prevalere il razionale sul sensibile; e ciò con tutte le conseguenze etico-religiose da questo deducibili. La principale di queste conseguenze consiste nell’autentico dovere di considerare l’esistenza come un indispensabile banco di prova per poter poi ritornare a Dio.
Il distacco è ovviamente espressamente previsto, ma si tratta di un distacco dagli “oggetti finiti” che vede in primo piano la rinuncia all’unico aspetto del sé che viene considerato condannabile, ossia l’egocentrismo (ossessionato dalla soddisfazione del desiderio e quindi dalla sete di piaceri).
In tal modo il sé non è disprezzabile in quanto rappresenterebbe la maggiore delle «nullità di essere» – e cioè perché sarebbe illusorio in senso letteralmente ontologico – ma soprattutto in quanto esso è illusorio in senso primariamente etico. Il distacco dal sé predicato dalle Upanishad è quindi molto più qualitativo che non quantitativo. Il sé egocentrico è infatti quanto più ci tiene lontani dall’azione meglio intesa (e così anche dal più pregevole esistere), e cioè quella che punta all’Infinito senza lasciarsi ingannare dall’attaccamento ai falsi fini rappresentati dalle cose finite.
In tal modo più che un radicale distacco viene promosso il disinteresse come non attaccamento specie ai desideri egoistici ed animali (kama). E qui si delinea per contrasto un desiderio buono e positivo che non va affatto disprezzato. Manca quindi totalmente nelle Upanishad la condanna del desiderio come male in sé.
Da tutto questo deriva dunque che l’ascetismo viene concepito in maniera del tutto diversa nelle Upanishad rispetto al Buddhismo. Qui insomma usciamo dall’ambito dell’etica religiosa pragmatico-esistenziale (ossia quella prevista per l’uomo comune) ed entriamo nell’ambito dell’etica religiosa pura, ossia quella prevista per il monaco. Entriamo quindi nell’ambito dell’effettivo atto di ascesa per mezzo del quale l’uomo punta all’unione mistica a Dio.
Tuttavia i fondamenti del secondo genere di etica sono gli stessi di quelli della prima. Pertanto essi differenziano allo stesso modo le Upanishad dal Buddhismo. Il secondo tipo di ascetismo non è infatti altro che il portare all’estremo il distacco radicalmente pessimistico dal mondo, dall’esistenza e dal desiderio, cioè consiste nel puntare con tutte le proprie forze all’annullamento di sé (di fatto alla propria morte personale nel contesto dell’esistenza). Il primo tipo di ascetismo è invece quello tipico del samnyasin indù-ariano, e consiste (come dice Radhakrishnan) nell’abbandonare il mondo al solo scopo di celebrare il “valore dello spirito”; invece di affermare nella propria vita la totale nullità dell’essere. L’asceta upanishadico, dunque, si ritira dal mondo solo affermativamente e positivamente, ossia al solo scopo di portare a compimento la propria esistenza (con tutte le opere che essa aveva visto intanto svolgersi) e non per distruggerla e svalutarla per sempre. Più precisamente il samnyasin si ritira dal mondo affatto nel senso della fuga dall’impegno, bensì secondo l’asramadharma, ossia il “permeare l’intera vita al potere dello spirito”. L’asceta buddhista invece si ritira dal mondo in modo unicamente negante e negativo, ossia per distruggere qualunque fede in esso, e conseguentemente anche nell’azione che si svolge in esso. Il primo tipo di asceta è pertanto un esempio positivo per chi continua a vivere nel mondo, mentre il secondo tipo di asceta è per costui un esempio unicamente negativo – quest’ultimo tipo di asceta spinge cioè l’uomo comune ad abbandonare l’insensatezza del tendere a qualunque cosa (incluse le cose più lodevoli dell’esistenza). È evidente quindi che questo secondo tipo di monachesimo ha (almeno potenzialmente) uno notevole senso distruttivo.
L’atto ascensivo dell’unione mistica a Dio sarà quindi del tutto diverso nelle due forme di ascetismo, e comporterà pertanto anche conseguenze ontologiche molto diverse [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 15-16 p. 211-222]. Infatti la “liberazione” (mok?a) rappresenta per le Upanishad il momento in cui si raggiunge in Dio quella pienezza del sé che è anche pienezza assoluta dell’Essere. Qui avviene insomma la massima conferma della reale consistenza ontologica dello stesso sé umano; il quale (in quanto Io empirico) è in fondo minacciato dal non-essere quanto lo sono le cose stesse. Per il Buddhismo invece questo è il momento in cui il sé tocca finalmente quel Vuoto che rappresenta poi l’unico vero Essere cioè il Nulla, e pertanto si trasforma anche esso stesso in un Nulla. Ebbene tutto ciò è già di per sé estremamente negativo sul piano etico-religioso ed anche etico tout court. Ma non si tratta affatto solo di questo. Radhakrishan chiarisce infatti che, pur con tutto il suo ribrezzo per la metafisica, il Buddhismo raggiunge proprio in tal modo il culmine di una paradossale tendenza all’astrazione del pensiero (da esso negata a parole ma invece perseguita nei fatti). Infatti, proprio in quanto non pienezza dell’essere e del Sé, il Dio quale Vuoto (o Nulla) non è in fondo altro che un’astrazione, anzi è perfino la somma astrazione concepibile. Esso può insomma venire concepito solo astraendo totalmente da quanto noi umani conosciamo nel contesto dell’esperienza. Ebbene il mistico più appassionato può salutare in questo il Dio negativo (apofatico) nella sua più audace formulazione. Esso sarà però ancor più per questo un Dio non solo irraggiungibile ma anche assolutamente inconcepibile. Ed il passo da qui all’ateismo è davvero breve. Non a caso (in contraddizione con le intenzioni dello stesso Buddha) il moderno Buddhismo occidentale tende molto spesso a presentarsi proprio come un ateismo.
Ho dimostrato questo recentemente attraverso un’ampia disamina della letteratura filosofico-buddhista occidentale [Vincenzo Nuzzo, “L’inconsistenza dottrinaria del moderno Buddhismo filosofico occidentale”.
https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/12/linconsistenza-dottrinaria-del-moderno-buddhismo-filosofico-occidentale/%5D.
Ma bisogna anche dire che a questo punto si delinea come una reale alternativa (sia alle Upanishad che al Buddhismo) l’unione mistica ascensiva a Dio così come venne concepita nella Bhagavadgita; ossia un atto di dissoluzione eroico-sacrificale della propria egoicità (intanto affatto radicalmente negata nella sua sostanzialità) per poter raggiungere un Assoluto divino in alcun modo astratto (né al modo delle Upanishad né al modo del Buddhismo) in quanto esso viene incontro all’uomo come Persona divina e quindi anche come modello di umano-divinità [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, IX, 8 p. 561-563].

III.3 – La dottrina dell’essere e l’ignoranza come male.
Naturalmente tutto quanto ho finora mostrato del Buddhismo si incentra sulla fondamentale dottrina dell’essere come mero frutto di ignoranza, e come tale anche male in assoluto.
Ebbene Radhakrishnan ci mostra come tale dottrina affondi pienamente le sue radici in quella upanishadica. La quale allo stesso modo postula (ancora una volta a somiglianza di Platone) la fondamentale ignoranza umana della vera Realtà (o vero Essere) con tutte le sue conseguenze negative di tipo etico. Insomma anche per le Upanishad l’ignoranza umana del vero Essere costituisce un male. Appare però evidente che, mentre il Buddhismo nega in tal modo totalmente la realtà dell’Essere, le Upanishad invece la affermano nel modo più categorico possibile.
Quel che è certo è che sia nel Buddhismo che nelle Upanishad la dottrina del karma si ricollega alla dottrina che ho appena menzionato [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 17-19 p. 222-235]. In entrambi i casi infatti tale dottrina sottolinea l’importanza della responsabilità individuale rispetto agli eventi esteriori, facendo così piazza pulita di qualunque deresponsabilizzazione dell’individuo rispetto al male che ad esso tocca nell’esistenza. E tuttavia anche in tale contesto il suo senso appare sensibilmente diverso; il che diviene poi evidente quando si esaminano le conseguenze etiche ed etico-religiose dell’assunzione di responsabilità da parte dell’uomo.
Innanzitutto, come dice Radhakrishnan, l’ignoranza circa l’essere consiste (per le Upanishad) propriamente nel trascurare l’unità profonda delle cose in Dio (come Realtà spirituale); scambiandola invece per separazione obbligata tra le cose, che ci porta poi a credere al nostro stesso Io empirico come separato dagli altri e dal Tutto. E questo ci spinge fatalmente all’egocentrismo, ossia a porre l’Io umano al di sopra di quello divino. Come si può vedere (a differenza del Buddhismo) l’accento posto sull’ignoranza non ambisce affatto a cancellare l’essere, ancor più se esso viene concepito come Essere divino; semmai invece punta a rafforzarlo straordinariamente. Posto allora questo, se anche nelle Upanishad (così come nel Buddhismo) il karma viene concepito come una forza dinamica incarnante l’ordine legislativo stesso dell’universo – ossia viene concepito come una legge inderogabile dell’essere: esso è “legge dell’uniformità” dominante il “mondo fisico” in quanto elementare conservazione dell’energia iniziale (specie nell’ambito psicologico) e quindi in quanto Necessità che senza tema di smentita prima o poi farà pesare il suo effetto (nei termini di quella che inevitabilmente ci apparirà come una punizione per il male commesso) –, tuttavia da ciò scaturisce tutt’altro che una rassegnata passività di fronte agli eventi negativi, oppure (come nel Buddhismo) una sorta di estatico abbandono alle inesorabili forze della Natura che accentua il distacco pessimistico nella forma di un autentica «volontà di morte». Al contrario entro le Upanishad da ciò scaturisce semmai una dottrina della responsabilità attiva (incentrata peraltro nella sottomissione auto-sacrificale al compito postoci davanti dall’esistenza) che si trasforma infine in una libertà creativa addirittura trasfigurante il Fato. Insomma sulla scia del karma l’uomo è chiamato a sviluppare una forza di spirito talmente grande da riuscire a fondare addirittura l’esatto contrario di ciò che il concetto di karma spontaneamente ci suggerisce, e cioè la rassegnazione ai fatali effetti degli errori passati.
Si tratta cioè del potere di richiamare su di sé la redenzione dalle schiaccianti catene del Fato ingeneratesi nel Passato. E questo potere si presenta in una forma molto simile a quello al quale ci si appella (entro la religiosità tradizionale) nell’invocare l’aiuto divino ed il miracolo – “Qualunque mondo agogni con la sua mente e qualunque oggetto desideri l’uomo dalla mente pura, egli l’ottiene…”.
Le Upanishad quindi vedono nell’azione pura (e quindi riscattata e liberata nuovamente dalla dimensione del sensibile) il più pregevole risultato del karma. E si tratta di un risultato positivo in tutti i sensi. Lo stesso però senz’altro non si può dire del Buddhismo. Come abbiamo già visto, Radhakrishan ci mostra comunque che, entro il pensiero indù, l’azione intesa in tal senso venne postulata in particolare entro i cosiddetti testi epici, ossia di fatto la Baghavagita [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, IX, 1-12 p. 531-587]. Il che poi rende chiaro come molto probabilmente il Buddhismo semplificò ad uso e consumo delle masse la complessiva (e metafisicamente molto sofisticata) dottrina dell’azione pura.
Pertanto è evidente che in tal modo, così come viene concepita un’effettiva, reale e indubitabile continuità dell’essere (per quanto solo al di sotto delle ingannevoli apparenze mondane), viene concepita anche un’effettiva, reale e indubitabile continuità del sé, ossia l’Io umano. Radhakrishnan ci dice che si tratta per la precisione di quella “personalità” che rappresenta quanto in noi è assolutamente indistruttibile. Essa è infatti una vera e propria “identità persistente” che trascende l’Io empirico ma intanto resta intimamente legato ad esso per tutto il corso dell’esistenza; divenendo poi totalmente libera solo dopo la morte del corpo fisico, ma intanto raggiungendo in tal modo la totale pienezza di essere.

IV.4 – La dottrina del sé (anima-spirito, io e persona).
Innanzitutto Radhakrishnan afferma a chiare lettere che il Buddhismo ha frainteso quel “problema del sé” che era stato inteso in maniera composita e problematica perfino nel pensiero vedantico successivo alle Upanishad (incluso Sankara) [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 7 p. 150].
La dottrina dell’illusorietà del mondo immanente è presente, come abbiamo visto, sia nel Buddhismo che nelle Upanishad. Eppure in queste ultime essa non implica alcuna postulazione dell’inconsistenza del sé (“no-self”). Invece essa implica semmai l’esatto contrario, ossia comporta l’affermazione che il soggetto (in luogo dell’oggetto) costituisce l’unico e solo vero essere (la vera Realtà). Insomma il fatto che il sé sia (per sua costituzione ontologica) totalmente disconnesso dai sensi e dal corpo non implica affatto che esso debba venire considerato illusorio per definizione [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I. IV, 7 p. 140-151].
Sul piano filosofico ciò accade chiaramente perché il pensiero vedantico è davvero uniformemente idealista, come invece il Buddhismo non riesce assolutamente ad essere (nonostante i piuttosto controversi tentativi in tal senso del mahayana). Ma oltre a ciò la dottrina upanishadica ci mostra anche che l’analisi buddhista del sé è tutt’altro che razionalmente ineccepibile (come viene invece presentata specie dalla filosofia occidentale post-moderna). Anzi forse è semmai ben più ideologica che non invece coerente e razionale. Più precisamente però (come suggeritoci da Radhakrishan) essa configura una sorta di curioso razionalismo materialista. Dato che l’affermazione secondo la quale il soggetto non è in alcun modo una mera oggettualità viene trasformata dal Buddhismo nell’affermazione della sua obbligata inconsistenza ontologica. E ciò presuppone proprio l’ammissione dell’immanenza mondano-corporale (materiale e naturale) come cogente criterio di realtà. Ciò che infatti viene affermato è in fondo questo: – «se il soggetto è spirito e non invece corpo, esso dunque è un nulla». Non a caso a tale proposito Radhakrishan sottolinea che il Buddhismo è “empirista” almeno quanto è materialista. È dunque in questo senso che (almeno per traslato) possiamo anche considerarlo realista.
In ogni caso, in termini squisitamente metafisici, la categorica affermazione upanishadica della realtà del sé (quale soggetto) punta a sostenere l’indubitabile esistenza non solo di ciò che è Io e persona (ossia interiorità cosciente e conoscente) ma anche di ciò che è anima e spirito.
Naturalmente però viene intanto istituita una differenza ben chiara (in rango ontologico ed in pienezza di essere) tra il supremo Sé (divino) ed il sé umano, ossia quell’Io empirico che prima abbiamo riconosciuto come mero Io esistente finito.

Conclusioni.
Quanto ho esposto e discusso in questo testo è senz’altro appena ciò che risulta dalla lettura ed analisi di un solo testo, e cioè quello di Radhakrishnan. Ora, è ovvio che il Buddhismo non può venire sottomesso a giudizio critico sulla base delle opinioni di un solo testo e di un solo Autore. Tuttavia innanzitutto la mia analisi critica del Buddhismo è stata sviluppata anche in altri testi e quindi sulla base delle opinioni di diversi Autori. Oltre a ciò, però, il testo di Radhakrishanan non solo espone la dottrina buddhista in maniera sistematica, articolata e molto esauriente, ma ha il grande merito di collocarla solidamente in un contesto davvero molto ampio (culturale, religioso e filosofico). E questo (come ho già detto nell’introduzione) ci fornisce la preziosa occasione di poter vedere con cosa in realtà tale dottrina è intimamente connessa – permettendoci in tal modo di evitare di prenderla in considerazione solo in modo assoluto e soggettivo. Questo tipo di approccio (che poi proviene da un Autore che non ha affatto pregiudiziali intenzioni critiche) permette quindi al lettore di potersi formare un’idea sufficientemente oggettiva di ciò che il Buddhismo davvero è o non è. Il che a mio avviso ha il grande vantaggio di riuscire a prescindere tanto da valutazioni unilateralmente critiche (com’è stata senz’altro la mia nel saggio che ho più volte menzionato) quanto anche da valutazioni di parte, ossia valutazioni provenienti da adepti del credo buddhista. E tali sono oggi coloro che in genere parlano di Buddhismo o riflettono su di esso.
Proprio su questa base assume pertanto grande importanza il fatto che, anche alla luce di una disamina molto imparziale ed oggettiva, il Buddhismo finisce per rivelare non pochi punti deboli.
Oltre a ciò, comunque, l’analisi del Buddhismo permette anche di chiarire ulteriormente quella fondamentale questione idealismo / realismo che ho finora discusso più volte (nel corso delle precedenti lezioni) come un tema di importanza filosofica non solo teorica ma anche estremamente pratica. E come il lettore avrà forse notato, appare abbastanza chiaro che il Buddhismo – pur con la straordinaria attenzione da esso rivolta agli aspetti pratici ed esistenziali della riflessione filosofica e filosofico-religiosa – finisce per dare risposte insufficienti esattamente perché esso non riesce ad essere sufficientemente idealista. Abbiamo visto infatti che la riflessione circa l’illusorietà della realtà (che proprio il Buddhismo propone come cardine di una via di redenzione dotata del coraggio di affrontare frontalmente le terribili realtà pratiche del dolore e della sventura) si presenta nella sua vera pienezza soltanto nell’idealismo metafisico e trascendentista delle Upanishad e del Vedanta. Invece entro il materialismo ed immanentismo buddhista (che per certi versi è perfino un realismo) tale riflessione (almeno nelle sue forme più autentiche, ossia quelle davvero originarie) si presenta come una dottrina che in verità sembra promettere molto più di quanto possa mantenere. Infatti, una volta presa nella sua autenticità, essa non ci offre alcuna via, per affrontare la dura realtà mondana ed umano-esistenziale, che non sia quella della fuga verso l’annientamento di sé, ossia di fatto verso la morte (ed inoltre verso una disperante visione nichilistica e pessimistica dell’uomo e del mondo). E abbiamo visto quanto pericolosamente questa visione ci distoglie dall’azione ed inoltre da un’etica davvero incentrata nell’amore altruistico.
Dunque, pur tenuto conto di tutte le difficoltà comportate dall’idealismo filosofico, ancor più se metafisico-religioso (in particolare il rinvio ad una realtà e ad una dimensione salvifica della cui esistenza non possiamo essere in alcun modo certi), dal suo confronto con la via buddhista emerge chiaramente che esso ci offre almeno gli strumenti per affrontare l’esistenza con spirito positivo, combattivo e costruttivo.
Ecco dunque che proprio per questo l’analisi critica del Buddhismo ci permette di comprendere meglio qual è il senso dell’idealismo filosofico quando esso viene applicato alla vita, ossia ai problemi ed ai crucci che l’uomo comune è chiamato ad affrontare nella sua esistenza.
Ed in questo modo allora noi avremo un quadro ancora più chiaro di cosa può essere una filosofia intesa come disciplina utile nell’esperienza comune e quotidiana.
Il senso di questa lezione è quindi in primo luogo questo, e solo secondariamente quello di una critica al Buddhismo.

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L’idealismo può ben venire considerato il tratto dominante della filosofia moderna. Esso inizia infatti con Cartesio e si protrae di fatto fino ai giorni nostri. Il che resta vero anche se tale percorso è stato comunque inframmezzato da non poche fasi di «realismo», ed inoltre sta proprio oggi culminando in uno dei realismi più estremistici che ci siano mai stati al mondo, ossia quello (in gran parte anglosassone) che intende ormai equiparare la filosofia alla scienza empirica della Natura. Eppure perfino quest’ultimo realismo è nato da una presa di posizione filosofica che senz’altro può venire definita un idealismo, ossia quella Filosofia Analitica entro la quale si è voluto far trionfare la «verità» per mezzo dello strumento di una logica (e relativa purissima epistemologia) tra le più sottili che mai siano state impiegate in filosofia; ossia una logica destinata a demolire senza mezzi termini qualunque verità che non abbia a che fare con la realtà esperienziale nuda e cruda (cioè solo e soltanto con il mondo degli oggetti effettivamente «reali» che noi sperimentiamo per mezzo dei sensi).
Ma cerchiamo innanzitutto di intenderci sui termini. Cosa intendiamo noi esattamente con «idealismo» e «realismo». Ebbene, forse una delle definizioni più pregnanti della natura di queste due prese di posizione filosofica ci venne fornita da Edith Stein nel suo “Potenza e atto”. Ella ci mostrò infatti che l’«idealismo» è quella presa di posizione filosofica che concepisce una «coscienza senza mondo», mentre il «realismo» è quella presa di posizione filosofica che concepisce un «mondo senza coscienza». Si tratta di una definizione molto sintetica e perfino sbrigativa; essa quindi porta senz’altro alle estreme conseguenze le affermazioni delle due prese di posizione (giungendo addirittura ad esagerarle). Ma comunque ci fa capire bene quale sia il loro nucleo più intimo. Intanto va però registrato che voi non udrete mai dire da un idealista che egli nega l’esistenza del mondo cosale (cioè dell’oggetto), e non udrete mai dire da un realista che egli nega l’esistenza della coscienza o dell’idea (cioè il soggetto).
Tuttavia sta di fatto che, al fondo di tutto, è esattamente questo che entrambi affermano.
Infatti l’idealismo postula una coscienza che può benissimo «esistere» senza un corrispondente mondo – volendo così sostenere che l’essere può venire riconosciuto solo interiormente, e quindi che la coscienza «sta» effettivamente per l’essere. Tale affermazione non è però affatto arbitraria, in quanto l’idealista vuole in definitiva dire con ciò che noi possiamo essere sicuri solo del mondo cosale conosciuto in quanto «vero», ossia sottomesso a quella verifica di realtà che può davvero avvenire solo entro la coscienza. Solo in questa sede infatti (per mezzo dell’infallibile intuizione della vera essenza della cosa, che caratterizza solo la mente sveglia, ossia cosciente ed auto-cosciente) io posso decidere se la cosa che sta davanti a me è un oggetto effettivo oppure è invece solo un’illusione dei sensi. E questo problema venne sollevato da uno dei capisaldi dell’idealismo filosofico occidentale, cioè Kant (poi vedremo l’efficacissimo esempio da lui addotto per questo). In altre parole l’idealista afferma che, senza volersi nemmeno pronunciare sull’esistenza oggettiva o meno di un mondo esteriore, quello che è certo intanto è che noi uomini (in quanto soggetti esistenti caratterizzati dall’essere coscienti-conoscenti-pensanti) il mondo esteriore possiamo solo conoscerlo. Dunque se noi smettiamo di conoscerlo, è davvero come se esso svanisse del tutto.
Questo fu del resto quanto venne sostenuto da Berkeley nel XVIII secolo (contro i realisti empiristi) con il suo principio dell’”esse est percipi”. Il che vuol dire che l’essere consiste nel venire percepito e quindi nel venire conosciuto (cosa che avviene per mezzo della rappresentazione ideale della cosa). Dunque, volendo di nuovo usare una formula molto sintetica, possiamo dire che se noi chiudiamo gli occhi (come avviene in sonno), di fatto il mondo esteriore svanisce; nel mentre intanto non resta altro che noi stessi come Io, e cioè come soggetto cosciente-conoscente-pensante. Come abbiamo visto nelle precedenti lezioni, la grande scoperta cartesiana del «cogito-sum» può ben venire riassunta proprio in questo – dopo aver cancellato per un attimo («messo tra parentesi») il così incerto essere mondano-esteriore, non resta altro esistente se non l’Io del quale noi intanto siamo consapevoli. Quindi deve essere necessariamente questo «il principio di ogni conoscenza».
Quanto poi al realismo, esso postula invece un mondo che può benissimo «esistere» senza una corrispondente coscienza – volendo così sostenere che l’essere non ha affatto bisogno di venir conosciuto perché ne possa venire ammessa l’esistenza. Ciò significa insomma che il mondo cosale è un’evidenza assolutamente inoppugnabile ed incontestabile – e ciò per il semplicissimo motivo che noi vi siamo immersi dentro, in quanto enti indubitabilmente «esistenti». Infatti, prima di ogni altra cosa, noi uomini (insieme al resto di tutte le altre cose, ossia gli altri) dobbiamo esistere per poter essere quello che siamo e fare quello che facciamo. In altre parole l’indubitabilità di esistenza si sposta dall’Io (soggetto e mondo interiore) al mondo (oggetto e spazio esteriore). E tale indubitabilità è del resto chiaramente attestata da ciò che i nostri sensi ci mettono davanti agli occhi (e senza la minima ombra di dubbio) ogni attimo del nostro esistere cosciente. In base a questo il realista considera assolutamente ridicolo sia il postulare una coscienza che possa esistere senza un corrispondente mondo, sia anche il ritenere che l’esistenza indubitabile della coscienza possa in alcun modo condizionare l’esistenza del mondo. Ecco che allora (volendo anche qui usare la nostra estremistica formula sintetica) bisogna dire che per il realismo è ridicolo anche il ritenere che il mondo possa (in qualunque misura) svanire se noi chiudiamo gli occhi. Infatti basta semplicemente allungare la mano ad occhi chiusi, e noi con la massima certezza possibile incontreremo intorno a noi il solito inoppugnabile mondo di cose.
L’esistenza del mondo è insomma per il realismo un dato di fatto incontrovertibile. E bisogna dire che questa presa di posizione è in fondo anche quella dell’uomo comune e dello scienziato della Natura.
Quindi il realismo filosofico si approssima molto a queste due ultime visioni. Ma qui arriviamo al punto. Perché intanto la filosofia moderna è stata (da Cartesio in poi quasi uniformemente idealistica) proprio perché essa ha sempre ritenuto insufficiente la visione del mondo propria dell’uomo comune ed anche dello scienziato della Natura. Tale visione è stata infatti sempre accusata di prendere semplicemente il mondo così com’è senza sottometterlo ad alcuna scrupolosa verifica conoscitiva – il che comporta poi il grande rischio di prendere per reali degli oggetti che sono appena frutto delle illusioni sensoriali.
E del resto sappiamo tutti quanto ciò sia vero. Ma Kant ci offre per questo un ottimo esempio, ossia quel bastoncino immerso a metà in un bicchiere d’acqua, che i nostri sensi vedono come piegato in due (al livello della superficie acquosa) mentre «in verità» esso è assolutamente dritto.
È esattamente per questo motivo che la filosofia idealistica moderna si è praticamente strutturata intorno alla teoria della conoscenza. Ed in fondo perfino i più realisti dei realisti (gli empiristi del XVIII secolo) tentarono di rispondere proprio alle fondamentali questioni poste da questa teoria.
Quanto ho appena detto ci mostra insomma perché in fondo la filosofia moderna è stata sempre più idealistica che realistica. Dunque essa ha sempre posto in primo piano la teoria della conoscenza, e quindi ha fatto decisamente prevalere l’«epistemologia» (la visione del mondo condizionata alla verità come criterio fondamentale della scienza) sull’«ontologia» (la visione del mondo che ritiene l’essere qualcosa di assolutamente incondizionato alla conoscenza). Su questa via si è giunti nella prima metà del XX a quella fenomenologia di Husserl che condannava molto esplicitamente l’”ingenuità” (nel guardare al mondo) sia dell’uomo comune che dello scienziato empirico.
Tuttavia a tutti sarà intanto apparso chiaro che idealisti e realisti hanno entrambi ragioni da vendere.
E quindi non può stupire nessuno sia il fatto che la questione idealismo / realismo non sia stata mai archiviata in filosofia, e sia il fatto che la filosofia idealistica moderna doveva per forza conoscere anche delle intensissime fasi realistiche. Una di questa fu quell’empirismo (anglo-francese del XVIII secolo: Hume, Locke, Condorcet etc.) che addirittura condizionò fortemente l’idealismo di Kant proprio per mezzo del valore attribuito all’esperienza (come criterio di realtà delle cose).
Volendo essere infine estremamente pratici, direi che la questione idealismo / realismo possa comunque interessare chiunque dato che essa tocca molto da vicino un problema che tutti incontriamo nella nostra esistenza, e cioè quello della relazione esistente tra il Possibile ed il Reale, ossia tra quello che vogliemo e desideriamo che sia e ciò che effettivamente può essere.
In qualche modo infatti l’idealismo si fa sostenitore di sorta di potenza illimitata del Possibile, ovvero della capacità del Possibile (la dimensione dell’idea come paradigma della cosa, e del soggetto come ordinatore intelligente-conoscente del caos mondano) di «creare» o «generare» letteralmente l’essere. Potremmo dunque definire questo atto come «onto-generazione». La spiegazione dell’essere come primariamente conoscibile fa in fondo riferimento proprio a questo – io, in quanto soggetto, genero un mondo di cose intelligibili, ossia perfettamente conosciute. E questo mondo di fatto si sostituisce al grezzo e caotico essere (immediato ed inintelligibile) del mondo esteriore percepito con i sensi. Ecco allora che, in una visione idealistica com’è stata la Fenomenologia di Husserl, il mondo degli oggetti interiori (tutti veri in quanto verificati) si sovrappone totalmente al mondo degli oggetti esteriori (non veri per definizione), configurando in tal modo una vera e propria «ontologia di coscienza». Non a caso tra questi oggetti ve ne sono alcuni che sono veri e reali anche se essi non hanno alcun riscontro nel mondo degli oggetti dell’esperienza concreta – tali oggetti sono infatti tanto immaginari quanto reali. Proprio questa ammissione ci fa dunque comprendere cosa intenda Husserl quando dice che la cosa deve venire concepita come “fenomeno” – essa è tale in quanto (una volta trasferita nella coscienza dall’atto conoscitivo) assume le caratteristiche specifiche di un “vissuto”, ossia di un oggetto interiore. La cosa in quanto “fenomeno” (ossia la cosa interiore) riesce quindi ad includere in sé tutti i possibili gradi di «realtà» di ciò che è «oggetto». Questo non accade invece affatto per la cosa lasciata alla sua esteriorità.
Pertanto l’oggetto interiore è reale in ogni caso – che esso sia soltanto immaginario o anche corrisponda ad un oggetto sperimentabile nel mondo esteriore. Anzi Husserl ritiene che la verità dell’oggetto possa essere (o non essere) affermata solo una volta che esso sia prima divenuto un oggetto interiore. Infatti solo l’analisi dell’essenza (che può avvenire solo entro la conoscenza auto-cosciente) ci potrà dire se l’esistenza di quell’oggetto (solo immaginario o anche sperimentabile) è o meno qualcosa di assolutamente impossibile. Tali sono le cose che Husserl (riferendosi alle Meditazioni metafisiche di Cartesio, ma comunque richiamando anche i “paralogismi” kantiani della ragione) definì come “chimere”. E va notato che tra di esse rientrano gli oggetti che la tradizionale metafisica (almeno fino a Kant) aveva considerato come certamente esistenti. Tale è infatti ad esempio Dio.
Al contrario di tutto ciò il realismo si fa invece sostenitore dell’impotenza totale del Possibile rispetto a quel Reale che è esistente (e perfino vero) di per sé, ossia senza alcun bisogno di giustificazione conoscitiva. Pertanto per il realismo è un grave errore (ed anche una colpevolissima illusione) il ritenere che possa essere possibile ciò che sfida quanto abbiamo sotto gli occhi, e che obbedisce alle invariabili e ferree leggi che regolano la Natura. Quindi il realismo ci incoraggia ad essere estremamente sobri nelle nostre aspettative verso il mondo – dal suo punto di vista, insomma, avverrà solo quanto è conforme alle ferree leggi della Natura. Il che significa che buona parte delle nostre aspettative e speranze (in relazione al mondo) verranno spazzate via senza la benché minima pietà.
In buona sostanza possiamo quindi constatare che mentre l’idealismo allarga al massimo il campo del «reale», invece il realismo lo restringe al massimo possibile.
Dunque possiamo dire che in qualche modo l’idealismo ci autorizza a ritenere che «tutto è possibile» (solo a patto che sia razionale, ossia ragionevolmente reale anche se non necessariamente sperimentabile esteriormente), mentre invece il realismo ci autorizza a ritenere che «nulla è possibile» se non quello che abbiamo sotto gli occhi e a portata di mano (o che almeno domani, in piena conformità con le leggi della Natura, possiamo aspettarci di avere sotto gli occhi e a portata di mano). In qualche modo insomma il realismo sembra ben più pragmatista e perfino cinico. Sebbene vada comunque anche precisato che (almeno fino a Cartesio ed a partire dalla Scolastica medievale) era sempre esistito un realismo metafisico-religioso, ossia una visione che riteneva del tutto reale l’esistenza di oggetti intanto totalmente invisibili (come la famosa “sostanza” e ovviamente lo stesso Dio). È evidente che questo genere di realismo non aveva davanti a sé il mondo della Natura, ma invece il mondo creato da Dio. E quindi il suo sobrio pragmatismo veniva di molto mitigato da quell’etica religiosa che poteva ammettere nel mondo tutto tranne il male. In altre parole il realismo religioso non giungeva mai ad essere cinico, e quindi disinteressato ai destini del singolo umano. Anche per questo motivo esso riusciva ad essere metafisico.
Ma su questo non posso qui soffermarmi oltre.

Avendo già parlato già anche di Cartesio (nelle precedenti lezioni), non credo che sia necessario dire di più sull’idealismo come presa di posizione filosofica. Infatti non credo che al lettore (che non sia addentro negli studi filosofici) possano interessare né un’analisi più approfondita dell’idealismo né il ripercorrerne la storia entro il pensiero occidentale. Mi limiterò pertanto solo a ricordare che uno degli aspetti più tipici dell’intero idealismo è sempre stato la postulazione di un onnipotente Io che presiede in vari modi all’esistenza delle cose mondane esteriori, e come tale deve venire considerato come un «centro» dal quale tutto si diparte ed a partire dal quale tutto viene «controllato». Secondo quello che abbiamo già detto, dunque, questo Io veniva considerato in possesso di un potere dai due volti, ossia un potere centrifugo ed insieme centripeto: –
1) il potere di generare l’essere (cioè tutte le cose del mondo) per mezzo di un atto conoscitivo che sembrava avere la valenza di una vera e propria «creazione», ossia l’«onto-generazione»; 2) il potere di ricondurre a sé stesso l’essere (e cioè tutte le cose del mondo) in modo che esse acquistassero un’esistenza che si potesse riassumere nel suo «senso». La trasformazione husserliana della cosa esteriore in “fenomeno” ebbe proprio lo scopo di porre in evidenza il senso delle cose. Inoltre potremmo ricondurre proprio a due concetti husserliani le due azioni (centrifuga e centripeta) dell’Io appena delineate: –
1) l’azione centrifuga corrisponde alla “costituzione” (CO) dell’essere da parte dell’Io; 2) l’azione centripeta corrisponde alla “riduzione trascendentale” (RT) dell’essere all’Io, detta anche “riduzione fenomenologica”. Ma proprio in ragione di quest’ultimo concetto (che poi risale di fatto fino a Kant con la sua rivoluzionaria scoperta del livello “trascendentale” dell’essere) il così possente Io assunse entro l’Idealismo (del XIX e XX secolo) varie denominazioni che ne sottolineavano quell’importanza decisiva e quel potere onto-generativo i quali divengono evidenti proprio nella sua capacità di ricondurre a sé tutte le cose. Si tratta insomma del modo più radicalmente idealistico di intendere la questione conoscitiva (o teoria filosofica della conoscenza) – la conoscenza delle cose raggiunge il suo culmine solo laddove l’Io (e con esso la coscienza) costituisce l’ultimissimo momento del progredire di essa dall’esteriore all’interiore. In questo supremo luogo, dunque, la conoscenza delle cose trova la sua estrema sintesi, la sua estrema purificazione e la sua estrema verifica. Ecco quindi che l’Io finì per assumere nell’idealismo la valenza di una vera e propria entità trascendente (non a caso in Hegel esso finì per essere assimilata a Dio stesso, fondando così una curiosissima teologia laica). In ogni caso si basano su tutto questo le varie denominazioni che assunse l’Io quale entità finale e trascendente – “Io assoluto”, “Io puro”, “Io trascendentale” etc. Ed in particolare va notato che in tal modo si tendeva ad assolutizzare in maniera estrema quell’Io che era stato scoperto da Cartesio, e che però da lui veniva riconosciuto ancora come ciò che esso effettivamente è, ossia l’Io psichico umano, e quindi un’entità del tutto immanente e perfino naturale. Ebbene, almeno in una parte della filosofia idealistica (come ad esempio presso Edith Stein), questa entità veniva riconosciuta come un «Io-esistente», ossia un esistente tra gli esistenti ed un ente tra gli enti. Ed è chiaro che in tal modo ne veniva chiaramente (e del tutto giustamente) negata la così pleonastica e pochissimo convincente trascendenza.
L’effettiva trascendenza veniva infatti concessa solo all’Io divino. Sta di fatto che però nell’idealismo più oltranzista – non a caso rigorosamente laico (com’è senz’altro quello di Husserl o di Hegel) − l’Io assoluto era una specie di trasformazione universalizzante e depersonalizzante dell’Io psichico umano o anche Io-esistente.
Ebbene perché dico tutto questo? Un motivo c’è! Infatti, proprio perché (come ho detto prima) io non intendo estendere oltre la mia analisi dell’idealismo − volendo invece restringermi ad una soltanto delle problematiche che esso apre −, vorrei qui limitarmi a chiamare in causa soltanto la relazione che possiamo stabilire tra l’Idealismo occidentale e l’Idealismo orientale. E questo perché questo paragone ci permette di riconoscere nell’idealismo degli aspetti che a prima vista non emergono, e precisamente più degli aspetti negativi che non positivi. In primo luogo emerge infatti l’impressione che in Occidente l’idealismo abbia intuito (e solo tardivamente) una serie di cose che erano state in verità già intuite e pensate prima, e peraltro in maniera molto più completa, profonda e coerente. Esattamente questo era avvenuto entro quell’Idealismo orientale che è poi un pensiero nato forse già nel 6000 a. C. con la visione vedantica [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśrām Vidyā, Roma 1998, Voll. I, II, I p. 53]. L’Idealismo occidentale non può vantare in alcun modo questa così venerabile anzianità e maturità di pensiero. Esso infatti al massimo risale fino al IV secolo a.C. con Platone. E peraltro la straordinaria somiglianza esistente tra la dottrina platonica e il Vedanta lascia pensare che − come hanno sostenuti non pochi studiosi, tra i quali proprio Radhakrishnan [Purushottama Bilimoria, “S. Radhakrishnan: ‘Saving the Apparence’ in East-West Academy, Sophia 58 (1), 2019, 31-47] – forse (magari per mezzo dei misteri dionisiaci, eleusini ed orfici) Platone sia venuto a conoscenza (direttamente o indirettamente) di questa antichissima sapienza. Di questo tema ho trattato peraltro nel mio saggio su Platone [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017].
In ogni caso devo dire qui di aver già affrontato questo tema in una serie di personali ricerche [Vincenzo Nuzzo, “Tentativo di rilettura metafisico-religiosa dell’«idealismo della coscienza» – riflessioni sugli Aforismi di Śiva”, in: I.v.a.n. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Voll XX, 2017, p. 65-78; Vincenzo Nuzzo, “Esplorazione di un ipotetico idealismo «puro» entro l’idealismo vedantico”, in: I.V.A.N. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXIII, 2018, p. 121-164]. Quindi invito il lettore più addentro negli studi filosofici, a leggerli se vuole.
Ma alla fine a cosa può praticamente servirci questa costatazione? Secondo me può servirci a realizzare che molte delle buone ragioni che (come ho detto prima) sono obiettivamente da riconoscere all’idealismo, vanno revocate non a fronte del realismo (che, come ho detto, «ha ragione» almeno quanto l’idealismo) ma proprio a fronte di un idealismo ben più pieno com’è stato quello orientale, ossia vedantico.
Tuttavia con ciò avremo relativizzato anche un’altra cosa, e cioè quella tendenza idealistica della filosofia occidentale che non a caso è stato il fulcro dell’orgoglio con la quale modernamente la disciplina ha cominciato a guardare a sé stessa. Non a caso sia l’Autore che abbiamo appena citato sia quello il cui testo tra poco esamineremo a fondo [Krishnachandra Bhattacharyya, Studies in Vedantism, Calcutta University Press, Calcutta 1909] sottolineano con quale del tutto immotivato disprezzo proprio questa filosofia idealistica occidentale abbia guardato a quel pensiero orientale che invece ad esso era ed è decisamente superiore. Ed a tale proposito dobbiamo suggerire al lettore interessato di consultare un altro grande studioso indiano di Vedantismo, e cioè Coomaraswamy [Ananda K., Coomaraswamy La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017; Ananda K. Coomaraswamy, La danza di Śiva, Adelphi Milano 2011].
Ma prima di entrare nel merito del testo di Batthacharyya, direi che va considerata una cosa abbastanza importante dal punto di vista storico-filosofico ed anche culturale. Infatti, come ho accennato poc’anzi (citando Edith Stein), l’Idealismo occidentale non è stato poi così univoco nella sua strampalata pretesa di assolutizzare l’Io umano. Vi sono stati infatti pensatori come la Stein i quali hanno sottolineato con forza che, se proprio vogliamo parlare di un Io trascendente, allora dobbiamo chiamare in causa quello divino e non invece quello umano. Ebbene, proprio questa è una delle istanze centrali dell’Idealismo vedantico che ora andremo ad esaminare. Ma bisogna anche osservare che non bisogna affatto essere religiosi per ammettere quanto ho appena sottolineato. Non a caso infatti il Vedanta non corrispose mai ad una religione strutturata (come sono stati invece tutti i Monoteismi occidentali). In altre parole è un’assoluta stupidaggine (oltre che blasfemia) ritenere che l’Io umano abbia le stesse caratteristiche dell’Io divino.
E credo che questo possa ammetterlo senza difficoltà anche un ateo.
Ma perché nell’Idealismo vedantico si configura una visione come quella alla quale ho appena accennato?
Ebbene ciò accade per due motivi che a noi occidentali possono apparire entrambi paradossali se non assurdi: – 1) la vera Realtà viene considerata quella del sonno, e non invece quella della veglia; 2) il “vero” e “puro sé”, ossia l’Io, viene considerato un soggetto che in realtà è un oggetto, ossia è la più piena Oggettualità che esista. Quest’ultimo è però il Brahman stesso, e cioè null’altro che Dio, ossia l’Io divino.
È dunque su questi due assi portanti che si articola l’intero Idealismo vedantico, del quale ora cercherò di delineare le più salienti differenze rispetto a quello occidentale, specie quello fenomenologico-husserliano.
Prima di tutto bisogna però rendere comprensibili le due affermazioni dalle quali siamo appena partiti.
E tutto ruota qui intorno alle scoperte fatte dalla davvero possente psicologia vedantica rispetto a ciò che avviene nel sonno rispetto a ciò che avviene nella veglia. Tutti noi possiamo prendere atto di questa dottrina leggendo le Upanishad [Bṛhadāṇyaka Upanișad, in: Raphael, Upaniṣad,, Bompiani Milano 2010 IV, III, 34-38 p. 187; Raphael, Note al Terzo Brāhmana e al Quarto Adhyāya, ibd., p. 188-189; Māṇḍukya Upaniṣad, ibd., I, 1.1-1.18, p. 1021-1029].
Ma bisogna inoltre dire che il principale protagonista di questa dottrina deve venire considerato uno dei più grandi pensatori di tutti i tempi (e non solo orientale) e cioè Śankara. Egli infatti (come viene ben chiarito da Radhakrishnan e da Bhattacharyya) fu il principale elaboratore filosofico dei testi sacri (tra i quali in particolare le Upanishad). Questo grande pensatore vedantico visse nel II secolo d.C. (contemporaneamente ai molti fondatori della dottrina buddhistica ed in profonda polemica con essi) ed elaborò la famosissima dottrina del “monismo assoluto” detto anche “advāita”, ossia la fondamentale e irriducibile non-dualità dell’intero Essere. In altre parole, insomma, secondo lui la Realtà è restata sempre avviluppata ed involuta nel seno dell’Uno divino, per cui il mondo che noi sperimentiamo non è altro che “illusione”, cioè una non-realtà. Nello stesso tempo si può dire quindi che per il Vedanta è reale la dimensione interiore (ossia quella della coscienza) e non invece quella esteriore. Rispetto a questo mi colpisce davvero molto l’esistenza nella cultura occidentale di un uomo che sembra avere colto in pieno questa verità sul piano letterario, e cioè il grande poeta e drammaturgo spagnolo Pedro Calderón de la Barca (“La vida es sueño”), non a caso citato spessissimo dal grandissimo poeta argentino Jorge Luís Borges.
Partendo da tutto questo si può dunque comprendere meglio perché mai noi nel corso del sonno sperimentiamo effettivamente la vera Realtà. Ciò avviene perché il sonno è la condizione in cui noi siamo disconnessi dalla percezione del mondo esteriore che è in verità solo illusoria. Ed infatti l’analisi vedantica della psicologia del sonno evidenzia lo stato del “sonno segna sogni” come quello in cui la mente è disconnessa dai sensi nella maniera più completa. Ciò non avviene invece nemmeno nel sogno stesso (sonno con sogni), nel quale noi viviamo invece una vera e propria esperienza percettiva, sebbene stranamente senza alcuna sensazione (in esso possiamo addirittura giungere a vedere il nostro corpo che giace addormentato). Il sonno senza sogni corrisponde pertanto all’esperienza dell’”estasi” (samadhi) nella sua pienezza, che per il Vedanta è poi l’esperienza conoscitiva nella sua maggiore integralità – proprio in essa noi cogliamo infatti l’unica vera Realtà, ossia quella interiore.
Ma cosa ne è dell’Io nel corso di queste esperienze oniriche? Ebbene, secondo il Vedanta, esso raggiunge in esse la sua maggiore pienezza ontologica. E, come ci mostra il sonno senza sogni, ciò avviene peraltro ben aldilà dello stesso ordinario e naturale stato di coscienza. Infatti nello stato finale del sonno l’Io non sperimenta altro oggetto se non sé stesso, e quindi si trova per davvero nel pieno dell’auto-coscienza.
La coscienza (ordinaria e naturale) si rivela quindi essere lo stato in cui solo apparentemente l’Io si trova nella sua pienezza di Io puro o assoluto (come riteneva invece Husserl); dato che lo stato cosciente non è in fondo altro che quello in cui l’Io stesso sta in relazione con il mondo esteriore. Il che significa che la mente non è affatto ancora disconnessa dai sensi.
Eccoci allora davanti alla vera definizione di ciò che è “io puro”. Non a caso il Vedanta considera come “vero sé” (dove il “sé” nel Vedanta sta per l’Io) proprio quello che sta in relazione solo con sé stesso, essendo in tal modo totalmente auto-cosciente. Ed infatti la riflessione vedantica ci mostra che, allorquando l’Io sta nel pieno dello stato di coscienza ordinaria e naturale (cioè sta in relazione con le cose per mezzo dei sensi), esso opera in maniera in verità “incosciente”. E lo stesso viene affermato anche per l’idea stessa quale entità che è protagonista interiore della conoscenza del mondo cosale. L’idea infatti è davvero attiva (e con essa anche l’Io stesso) solo quando è totalmente disconnessa dai sensi. Mentre invece è solo passiva quando è connessa ai sensi (subendo così il continuo bombardamento dei loro stimoli ed inoltre essendo sottomessa all’obbligo dell’”attenzione concentrata”). La pienezza dell’incoscienza come «coscienza-davvero-piena» (in quanto non più ordinaria e naturale ma invece già «ipr-coscienza») si lascia quindi cogliere anche come autentica attività dell’idea e dell’Io. Evidentemente, insomma, l’Idealismo occidentale (sebbene ai suoi massimi vertici, come avvenne in Husserl) aveva di certo intuito qualcosa di obiettivo, ma in fondo non sapeva bene nemmeno di cosa parlasse. Non a caso esso era riuscito appena a porre la coscienza (ordinaria e naturale) come ultimo livello dell’essere e della conoscenza. Ma intanto non aveva osato spingersi molto più oltre come fa invece il Vedanta.
Da questo possiamo dunque pervenire al secondo aspetto fondamentale della visione vedantica, e cioè quella dell’oggettualità del soggetto posto al culmine (in quanto Io) della sua pienezza ontologica.
Infatti, come abbiamo appena visto, l’Io che sta in relazione solo con sé stesso coglie in sé stesso l’unico oggetto che riempia tutto il campo della propria conoscenza. E quindi esso, in quanto soggetto, si fonde totalmente con sé stesso in quanto oggetto. Si tratta insomma di quella fusione integrale tra soggetto e oggetto che l’intera mistica planetaria (orientale e occidentale) ha sempre riconosciuto come la condizione per la cosiddetta “unio mystica”, cioè l’unione a Dio. Il Vedanta non fa affatto eccezione in questo, perché l’oggettualità assoluta appena identificata (cioè il “puro sé”, ossia l’Io puro) altro non è se non il Brahman stesso come fondamentale “sostanza” di tutto l’Essere. E nello stesso tempo tale Oggettualità suprema e fondamentale altro non è se non quell’oggetto metafisico invisibile ed inafferrabile (concepito con chiarezza estrema da Platone in quanto oggettualità ideale trascendente, ossia paradigma ideale di tutte le cose, o anche Logos) di cui Kant si vide invece costretto a decretare l’inconoscibilità in quanto “noumeno” o anche “cosa in sé”. Ebbene il Vedanta ci mostra che questo oggetto può invece davvero venire colto dalla nostra intelligenza. Ma ciò avviene solo a determinate condizioni. In primo luogo noi dobbiamo infatti trovarci in quello stato (insieme mentale ed ontologico) che è appunto lo stato iper-cosciente dell’estasi.
Ed in secondo luogo noi dobbiamo ammettere che in questo caso non vi è affatto una conoscenza attuale del “noumeno”, ma invece solo una sua conoscenza persistentemente potenziale, ossia virtuale, e cioè mai totalmente raggiunta. E questa è una vera e propria non-conoscenza. Intanto però è esattamente nel contesto di questa non-conoscenza che l’Io assume tutta la sua pienezza non solo ontologica (quella di “vero” e “puro sé”) ma anche epistemologica – perché esso corrisponde perfettamente a quella fondamentale ed ultima Oggettualità che per il Vedanta è la “verità” ultima. Come vedremo più avanti essa è per la precisione la Materia-Sostanza-Forma dalla quale inizia ogni cosa; e quindi è ancora più convincentemente un’Oggettualità.
Eppure (del tutto sorprendentemente per noi occidentali) in questa condizione non vi è alcun contenuto conoscitivo. Il che avviene perché la coscienza davvero ultima (costituita dall’Io che coglie solo sé stesso) è occupata unicamente dal “sé” e da nient’altro. Quindi, cogliendo solo sé stesso, l’Io coglie un oggetto che non è affatto un oggetto, in quanto in verità è solo un soggetto. Ecco allora che la pienezza dello stato iper-cosciente non consiste in null’altro se non nella pienezza dell’atto auto-conoscitivo e nello stesso tempo inevitabilmente auto-cosciente. Ma l’auto-coscienza va qui evidentemente di pari passo con l’assenza di conoscenza. Ed infatti la “coscienza pura” (e quindi davvero ultima) è per il Vedanta proprio quella che è del tutto vuota di conoscenza. Non a caso qui si configura per il Vedanta un “oblio del sé” da parte dello stesso “sé”, che evidentemente è equivalente alla sua disconnessione totale dalla mente. Tale disconnessione dalla mente (da parte dell’Io) porta quindi a compimento la disconnessione dell’Io solo dai sensi, che è presente nel sonno con sogni. In questo stato infatti noi abbiamo delle vere e proprie percezioni, sebbene i nostri sensi esteriori siano del tutto inattivi.
In questo stato quindi il sé (ossia l’Io) è realmente incosciente. Ma è proprio come tale che il Vedanta lo considera come il “soggetto” nella sua pienezza.

Ebbene proprio partendo da tutto questo noi abbiamo la possibilità di riconoscere tutte le incompletezze, inconsistenze ed anche incoerenze dell’intero Idealismo occidentale. Ma in questo noi potremo realizzare anche che l’idealismo può davvero stare nella sua pienezza solo e soltanto quando esso è estremistico come quello orientale. E questo discorso critico potrà incentrarsi proprio su quelle due azioni dell’Io che abbiamo visto prima prendendo a modello l’idealismo husserliano.
Prima di entrare nel merito va però sottolineata quella che è la cosa più importante ed insieme più semplice. L’Idealismo orientale conferma infatti in pieno il tratto più estremistico dell’idealismo in assoluto, e cioè quello costituito dall’affermazione secondo la quale pienamente possibile una «coscienza senza mondo». Questo è esattamente ciò che accade nel sonno, ossia quando la mente è disconnessa dai sensi. Conseguentemente l’Idealismo orientale afferma più che mai che non appena io chiudo gli occhi il mondo esteriore svanisce completamente. Inoltre a questo punto a nulla mi vale stendere le mani per toccare le cose che continuano a circondarmi. Su questo mi esprimerò comunque alla fine.
Veniamo quindi ai punti principali della critica all’Idealismo occidentale partendo dal punto di vista dell’estremistico Idealismo orientale.

Io puro ed assoluto:
Abbiamo già commentato a sufficienza ciò che riguarda i concetti di «coscienza», «coscienza pura» e «coscienza ultima». Ed abbiamo anche già visto che è assolutamente ridicolo ritenere che l’Io psichico umano possa davvero costituire un Io assoluto o un Io puro. Ed abbiamo appena visto perché – infatti per il Vedanta l’unico vero Io che esista è quello divino, ossia il “puro sé”, ovvero il Brahman ed insieme la suprema Oggettualità. A tale proposito vi è però ancora qualcosa da dire. Infatti, in quello stato iper-cosciente prima commentato (nel quale noi siamo al massimo dell’auto-conoscenza ed auto-coscienza) l’Io è disconnesso non solo dal corpo ma anche dalla mente stessa, e quindi è «puro» come invece prima non poteva assolutamente essere. Prima insomma esso non era puro perché, costituendo appena la «coscienza» semplice (cioè quella mentale), non era altro che l’Io psichico, ed affatto l’Io trascendentale.
Esso insomma (pur con tutte le pretese che gli hanno consentito gli idealisti occidentali) non era altro che il banalissimo Io-esistente. È quindi evidente che l’Idealismo occidentale (specie quello husserliano) non ha prodotto altro che un’operazione di maquillage dell’ordinario e naturale Io psichico.
Vedremo più avanti (a proposito della costituzione) che nel Vedanta questo supremo Io è però in primo luogo un Soggetto-Oggetto. Ebbene, come tale esso è il supremo Conoscente solo nella misura in cui esso costituisce intanto la massima negazione della conoscenza. Infatti esso è l’”indeterminato”, e quindi è “ignoto ed inconoscibile” per eccellenza. Ma proprio come tale esso è intanto esattamente ciò che deve venire inevitabilmente “presupposto” in ogni conoscenza, ossia il vero e più autentico soggetto. Per la precisione sta proprio in esso la sorgente di quel soggetto che (nella sua forma più riduttiva) si trova per definizione davanti ad un oggetto – e peraltro proprio a questo deve la sua presunta natura. Rispetto a tutto ciò, quanto viene invece dopo e più in basso (in corrispondenza dell’Io soggettuale umano), può secondo il Vedanta venire considerato conoscenza esattamente come avviene anche entro la teoria filosofica occidentale della conoscenza. Qui però ci troviamo appena davanti all’«Io empirico» o anche «Io psichico».

Riduzione trascendentale (RT):
Lo stato iper-cosciente che abbiamo più volte commentato configura un totale “isolamento” dell’Io.
E qui ancora una volta l’Idealismo orientale intercetta il più estremistico Idealismo occidentale facendo emergere quel «solipsismo» che, entro il dibattito filosofico, era stato postulato solo come accusa, e cioè come costatazione detrattiva. Husserl si era infatti difeso accanitamente proprio contro l’accusa di solipsismo che fu rivolta al suo idealismo. Ma la ragione di ciò è davvero chiara solo tenendo presente l’Idealismo orientale – il solipsismo dell’Io rischiava infatti di configurare proprio una RT che finiva nel particolare e non invece nell’universale, e quindi non supportava affatto la verità oggettiva (in quanto sintesi inter-soggettiva di tutti i possibili punto di vista o giudizi). Ecco che la RT trova la sua pienezza ed anche la sua letteralità solo nell’Idealismo orientale. Solo qui, infatti, l’essere viene ricondotta ad un Io assoluto solo in quanto nucleare, nel quale pertanto l’essere stesso viene contratto (e fino al Nulla) invece di venire dilatato. Il problema principale della RT non appare essere dunque l’universalità (come presunto ultimo momento dell’atto di riduzione dell’essere alla verità) ma semmai invece la riduzione ad una radicale centralità nucleare (equivalente alla straordinaria concentrazione di essere) che di fatto è l’unica in grando di nullificare davvero l’essere nella sua illusoria molteplicità e relatività. Il problema principale della RT è insomma il suo alludere all’Uno come il luogo nel quale (attraverso la nullificazione di tutto il molteplice e relativo) non può che emergere quella che è la sola vera Realtà, ossia la Realtà trascendente. Del resto (come viene attestato da Radhakrishnan) questo fu esattamente quanto venne intuito da Platone e poi anche da Plotino – le cui visioni vanno considerate assolutamente sovrapponibili come invece pochi filosofi occidentali sono disposti ad ammettere [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014].
Va inoltre osservato anche che Bhattacharyya sottolinea che la fusione tra soggetto ed oggetto, che dovrebbe caratterizzare un Io assoluto e puro, avviene di fatto solo nello stato di estasi. E quindi è assolutamente impossibile che Hegel possa credibilmente attribuire al suo Io assoluto (concepito del tutto al di fuori di un’estremamente obiettiva scienza psicologico-metafisica come quella vedantica, e quindi come mera astrazione del pensiero) proprio questo carattere. In altre parole se l’Io puro di Husserl era il frutto di un abile maquillage, l’Io assoluto di Hegel fu il frutto di una vera e propria truffa filosofica.

Costituzione (CO):
Abbiamo già visto che la suprema Realtà (da noi colta solo nel sonno più avanzato) è per il Vedanta il “sé” come suprema Oggettualità. Ed in questo senso l’Io cessa davvero di essere appena un soggetto, divenendo invece l’Oggettualità suprema. Dato poi che essa è il Brahman stesso, può ben venire considerata come il Principio ed anche come la Forma autentica di tutte le cose. Solo essa insomma è il vero Io assoluto in possesso del potere di formazione dell’essere. E quindi tutte le “forme” ontologicamente inferiori ad essa (quelle che la filosofia occidentale è riuscita a concepire solo come entità puramente mentali, e quindi totalmente vuote di essere, ossia astratte «idee» che formano l’essere solo in quanto lo rendono conoscibile nel senso della risposta alla domanda «cos’è questo?») non sono per davvero delle forme.
Esse sono invece per il Vedanta appena le manifestazioni transitorie di un’unica originaria Sostanza-Materia che resta eternamente stabile, nel mentre da origine a tutte le forme possibili di essere – le quali insorgono solo per venire poi distrutte e tornare così al Fondamento che fa da loro sfondo e sostegno. Il Vedanta usa per questo una metafora formidabile, e cioè quella del mucchio di argilla come possibile causa di una sua possibile forma, il vaso d’argilla. A tale proposito viene infatti chiarito che la vera “causa” non è affatto il vaso né tanto meno il mucchio (ossia la cosiddetta “causa finale” di Aristotele), ma è invece proprio l’argilla. L’argilla è dunque la Sostanza-Materia che fa da Fondamento all’infinita evoluzione delle molteplici forme, dando così origine ora ad un vaso ora a tutt’altra cosa. Ecco allora che la forma è un’idea solo nella misura in cui essa venga considerata già di per sé come piena di essere, anzi coincidente con lo stesso Essere trascendente ed originario (l’argilla come idea guidante qualunque progetto formativo che trasformi il mucchio). La forma che sta invece al di sotto di questo stato dell’idea non è altro che una delle tante cose transitorie del mondo.
Ora, se si accoppia questa dottrina a quella dei “devata” − le molteplici idee o “sostanze” delle cose (l’oggettualità conoscibile più prossima a quella metafisica, il “noumeno”) −, e se si considera che tali entità procedono emanativamente dal Principio divino, noi ci troviamo in tal modo proprio davanti allo schema idealistico-occidentale della CO. Eppure essa assume qui un senso ed uno spessore molto diverso. Perché non procede affatto dalla soggettualità più alta (l’Io) verso l’oggettualità più infima (quella del caos mondano inintelligibile da ordinare nel renderlo intelligibile). Appare insomma evidente che la portata della CO è molto più ampia nell’Idealismo orientale. Ma il suo senso completamente diverso (il processo dalla suprema all’infima oggettualità) delinea intanto un orizzonte dottrinario ben più articolato e profondo. Infatti l’onto-metafisica vedantica non conosce altro che la Sostanza-Materia-Forma (quale unica realtà e suprema Oggettualità), la quale include poi in sé il soggetto-Io e l’oggetto-mondo. Cionondimeno questa Sostanza-Materia fondamentale, quale suprema Oggettualità, è e resta il soggetto per eccellenza, ossia una sorta di Soggetto-Oggetto.
Quindi (come abbiamo visto prima) tale entità corrisponde senz’altro anche al mondo ideale. Il quale non equivale però affatto al mondo mentale intra-soggettuale (l’idea come mera forma conoscitiva del «cos’è questo?»), ma si colloca invece molto prima di esso. L’idea, insomma, non equivale affatto al mondo ideale immanente, ma solo a quello trascendente, e quindi è del tutto pre-soggettuale. Così come è pre-soggettuale anche il supremo Soggetto-Oggetto del quale stiamo parlando. Ecco allora che il soggetto non è altro che una forma di manifestazione dell’idea-sostanza-materia, ed è pertanto ontologicamente del tutto pari in grado con l’oggetto esteriore. Eccoci insomma di nuovo davanti all’’Io-esistente colto nella sua solo riduttiva immanenza. Possiamo quindi ben dire che la Fenomenologia husserliana non ha affatto illustrato l’intero Essere, bensì solo il suo segmento ultimo (rappresentato dalla relazione soggetto-oggetto) nel quale poi non rientra affatto l’idea nella sua assolutezza, ossia l’Io puro. L’Io puro sta invece molto prima della coscienza. Ma nel Vedanta esso non è affatto un Dio ben delineato concettualmente, bensì è molo più l’Oggetto metafisico assoluto.
Intanto, comunque, in qualche modo la suprema Oggettualità quale Materia-Fondamento di ogni cosa (un’idea-sostanza-materia) è nel Vedanta anche il soggetto per eccellenza, ossia il sé come “puro soggetto”, ossia il Soggetto davvero nella sua pienezza ontologica, in quanto radicalmente pre-soggettuale e insieme pre-oggettuale. Esso è insomma quanto più pienamente esiste. E pertanto è solo questo l’Io-esistente concepito in maniera non immanente e riduttiva. E questo dunque il vero ”Io trascendentale”.
Pertanto solo ad esso può venire coerentemente attribuita la valenza di Io assoluto o Io puro quale ultimo termine della RT.

Epistemologia e/o ontologia:
Detto tutto questo, bisogna infine sottolineare quello che è uno dei tratti più fondamentali della visione vedantica, e cioè la strettissima ed estremamente coerente compenetrazione tra epistemologia ed ontologia.
Non bisogna dimenticare che questa dottrina si incentrò su un’autentica psicologia nello stesso tempo pratica, teorica e metafisico-contemplativa. Una disciplina che veniva costantemente praticata dagli yogi e che tendeva appunto al “samadhi”, ossia all’ultimissimo stadio di coscienza (iper-coscienza) nel quale si aveva la possibilità effettiva di cogliere la più vera Realtà. Questa psicologia scaturiva però intanto solo dalle verità rivelate nei testi sacri, e quindi era sostanzialmente appunto una metafisica contemplativa.
Inoltre era inevitabilmente anche un’onto-metafisica, dato che essa puntava alla comprensione profonda dell’essere (e del mondo esteriore in esso immerso). Tale psicologia metafisica, quindi, poteva senz’altro dare vita ad un’effettiva e rispettabilissima epistemologia, ossia ad una dottrina filosofica della conoscenza scientifica incentrata sul criterio della verità. Ma intanto non poteva in alcun modo concentrarsi unilateralmente sulla verità come qualcosa di necessariamente separato dall’essere. Quindi non poteva teorizzare in alcun modo una conoscenza rigorosamente «pura», e pertanto anch’essa unilaterale – cioè appunto una pura ed unilaterale epistemologia. Ed infatti nel Vedanta non a caso la verità emerge solo laddove la conoscenza diventa impura per eccellenza, ossia si rovescia addirittura nella non-conoscenza.
Questo è esattamente ciò che accade nell’estasi o “samadhi”, cioè nel sonno senza sogni.
Ebbene tutto questo significa allora che, se l’ontologia concepita dall’Idealismo occidentale mostra i chiari segni di un immenso sforzo intellettuale per tentare l’impossibile − e cioè per sovvertire quello che è l’assunto di fatto di ogni idealismo, ossia il principio della «coscienza senza mondo» −, tutto ciò non avviene assolutamente nell’Idealismo orientale semplicemente perché esso ebbe la capacità ed il coraggio di partire proprio da questo principio. Ed ebbe questa capacità e coraggio solo perché tali virtù vennero offerte ad esso dal Vedanta (cioè un pensiero basato sulla Rivelazione) ed inoltre dall’intera riflessione filosofico-metafisica che ad esso seguì (con vertice in Śankara) – una riflessione che non si tirò mai indietro davanti alla necessità di restare in linea con una mistica contemplativa, e con la relativa intensa prassi religiosa. Ecco allora che quanto riuscì facilissimamente all’Idealismo orientale (specie l’esporre una davvero ampia e coerente dottrina idealistica della costituzione della RT), riuscì invece malissimo all’Idealismo occidentale – costretto come fu ad arrabattarsi penosamente, arrampicandosi sugli specchi per fare in modo che l’ontologia alla quale si sentiva obbligato non sconfinasse in un realismo che avrebbe annullato rovinosamente tutte le premesse dalle esso partiva. E del resto nei fatti (tenendo presente quanto mostratoci dal Vedanta) l’Idealismo occidentale – proprio a causa del suo ostinato volersi concentrare soltanto su un’epistemologia dominante, la cui appendice è un’estremamente sobria e naturalistica teoria della conoscenza −, nel voler riassumere ogni essere ed ogni conoscenza entro la sola relazione soggetto-oggetto, condanna di fatto sé stesso proprio al realismo. Abbiamo visto infatti che in tal modo in fondo è esattamente l’oggetto (e non invece il soggetto) a prevalere ontologicamente e gnoseologicamente. Rispetto ad esso infatti il soggetto è solo passivo e perfino incosciente.
Inevitabilmente quindi questo penoso quanto improduttivo sforzo doveva andare di pari passo con la tenace postulazione di una totale astrattezza della verità. Mentre invece abbiamo visto che nel Vedanta la verità sta al suo vertice (solo tendenzialmente astratto) proprio laddove (in vari modi) l’Essere raggiunge intanto il suo culmine. Proprio per questo, quindi, il Vedanta riesce perfettamente nello scopo di postulare una «mentalità» dell’essere senza intanto in alcun modo sfociare in un epistemologismo unilaterale.
Del resto, laddove quest’ultimo comunque si profila nella dottrina vedantica, ciò avviene nella chiara consapevolezza che si tratta di un livello solo inferiore della conoscenza. Mi riferisco alla riflessione sulla relazione esistente tra “devata” e “loka”, cioè tra oggettualità assoluta trascendente ed oggettualità relativa immanente. L’ammissione di quest’ultima comporta infatti anche l’ammissione di una necessaria «localizzazione» dell’idea trascendente – nel senso della determinazione e fissazione a circostanze immanenti. Ebbene ciò configura un livello corporeo-spaziale-materiale di realtà che è senz’altro inintelligibile (come concepito anche dall’Idealismo occidentale). Ma non lo è affatto in quanto attenda ancora l’azione ordinatrice di intelligibilizzazione da parte dell’Io cosciente-conoscente. Lo è invece semplicemente perché tale livello di essere è e resta irrimediabilmente inintelligibile, e quindi è e resta molteplice e caotico. Tutto ciò corrisponde del resto esattamente a quella divisione soggetto-oggetto (della cui natura e delle cui conseguenze abbiamo parlato) con la quale effettivamente la pura epistemologia vige incontrastata. In questo senso dunque l’Idealismo occidentale (sia con la CO che con la RT) ha espresso immense ambizioni che però erano destinate a venire miserevolmente deluse. Ed inoltre ha costruito un edificio dottrinario estremamente ingombrante (nella sua ambizione) che in verità non aveva alcuna ragion d’essere.
A ciò bisogna aggiungere ancora che, laddove Bhattacharyya ci parla della sicuramente esistita logica vedantica (scienza filosofica dotata della stessa potenza argomentativa di quella occidentale), l’Autore ci mostra come i vari strumenti della logica vedantica non siano stati in fondo altro che una forma di contemplazione della Verità dal basso. Qui insomma si rinunciava in partenza a qualunque pretesa di cogliere la verità direttamente. Cosa che è invece veniva ritenuta possibile solo in quei supremi stati di essere che sfuggono anche completamente alla conoscenza ed all’epistemologia come teoria della conoscenza. In parole più semplici, insomma, l’epistemologia dell’Idealismo occidentale ebbe quella deferente umiltà tutta religiosa che invece l’epistemologia dell’Idealismo occidentale non volle né seppe mai avere.

Detto tutto questo, appare allora chiaro il motivo delle così tante insufficienze dell’Idealismo occidentale. Esso non si riposava affatto sulle Verità rivelate, anzi le aveva da tempo gettate dietro di sé con disprezzo.
E quindi la sua riflessione sui livelli più alti dell’essere (il Trascendente) non poggiava affatto su una metafisica. Ma come abbiamo visto solo la metafisica può offrire alla riflessione sul Trascendente quelle ampiezza, profondità, complessità e spessore, che sono capaci di restare nello stesso tempo semplicità tutta contemplativa, e quindi sono capaci di evitare mastodontici sistemi filosofici titanicamente forgiati dal nulla (come quelli di Hegel e Husserl) nei quali finisce per dominare solo l’inutile e vana complessità del vanaglorioso ingegno umano.

Con ciò mi sembra che sia stato chiarito a sufficienza perché l’Idealismo orientale è decisamente superiore a quello occidentale. Resta però il problema rappresentato dal fatto che esso è effettivamente molto estremistico. Esso insomma davvero sfida la nostra intelligenza nel volerci convincere che la vera Realtà sarebbe quella che a noi meno sembra tale, ossia quella del sogno. Ma oltre a ciò l’osservatore occidentale si pone a tale proposito una domanda ancora più provocatoria: − «Sarà mai possibile che, per poter cogliere la vera Realtà, noi dobbiamo passare il nostro tempo dormendo?». La domanda è davvero tremendamente provocatoria, almeno dal punto di vista specificamente occidentale. Essa peraltro rischia di giungere a mettere in dubbio perfino l’oggettiva verità delle conoscenze esposte nella psicologia metafisica vedantica. Pertanto a questa domanda non si può rispondere affrontandola frontalmente. Bisogna insomma ammettere che la dottrina vedantica della Realtà è e resta molto provocatoria per noi occidentali. E bisogna anche ammettere che, almeno da questo punto di vista, essa presta il fianco a critiche davvero demolitorie.
Tuttavia, nello stesso tempo, noi dobbiamo porci anche un’altra domanda: − «Siamo davvero certi che sia inappropriata (e perfino inutile) la pur così radicalmente posta questione della vera Realtà?».
Ed allora siamo obbligati a constatare che, se così fosse, essa non sarebbe stata posta anche dallo stesso pensiero occidentale. Ciò è testimoniato proprio da tutto quanto abbiamo detto circa la disputa tra idealismo e realismo. Infatti il primo poneva esattamente la questione del se davvero noi possiamo considerare reale ciò che abbiamo ogni giorno sotto gli occhi ed a portata di mano. E questo comportava una ben precisa accusa rivolta alle effettive capacità di conoscenza offerteci dai sensi. Orbene, una volta posto (come afferma il pensiero vedantico) che la massima lontananza dall’illusorietà dei sensi sta proprio in quello stato mentale in cui essi non giocano alcun ruolo (ossia quello del sonno senza sogni, o estasi, o “samadhi”), non può né deve affatto stupirci il fatto che solo dormendo noi riusciamo a cogliere la vera Realtà. Del resto nemmeno il Vedanta osa considerare quest’ultima come qualcosa di davvero obiettivo – com’è effettivamente il mondo davanti al quale si trova il soggetto. Essa viene invece intesa come un mondo che non sta affatto in discontinuità con il soggetto, fino al punto di essere il prodotto della sua libera attività creativa. La vera Realtà appare dunque essere quella in cui il «reale oggettivo» non esercita alcuna coercizione restrittiva sull’«ideale soggettivo».
E così veniamo alla questione estremamente pratica ed esistenziale alla quale ho accennato all’inizio a proposito della questione idealismo / realismo. La vera Realtà propostaci dall’Idealismo vedantico è insomma quella in cui noi non dobbiamo in alcun modo temere che la realtà venga spietatamente a smentire le nostre speranzose aspettative. Essa è quindi una Realtà nella quale il nostro Spirito può spaziare senza alcuna limitazione, e certo in questo di poter davvero realizzare tutto ciò che gli sembra opportuno. Ma tutto ciò assume ancora più spessore se teniamo conto del fatto che – come dice Coomaraswamy [Ananda K. Coomaraswamy, Sulla psicologia, o meglio, sulla pneumatologia indiana e tradizionale, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra… cit., 21 p. 374-382] – la psicologia vedantica non è affatto empirica (come invece potrebbe sembrare) bensì è metafisica e ancora più precisamente è religioso-trascendente. Essa insomma non riguarda affatto l’Io umano, ma invece semmai soltanto l’Io divino che pervade continuamente l’Io umano, conferendogli così tutti gli straordinari poteri che lo caratterizzano in quanto Spirito. E questi poteri sono propriamente onto-creativi – come viene testimoniato proprio dallo stesso Idealismo occidentale (per mezzo dei concetti di CO e RT). L’Io così concepito non è altro che il “sé” in quanto supremo Vedente o Osservatore del quale ci parla anche Bhattacharyya. Del resto questa concezione del potere creativo (di cui è in possesso la nostra mente in sogno) è stata esposta anche in Occidente dal pensatore tedesco noto con lo pseudonimo di Bô yin Râ [Bô yin Râ, Da Buch vom Jenseits, Kober’sche Verlagsbuchhandlung, Basel Leipzig 1929].
Dunque, se il conoscere la vera Realtà equivale al crearla liberamente da parte del nostro Io, ciò non significa altro che, quando giungiamo a questo potere, noi non abbiamo fatto altro che unirci all’Io divino, ossia a Dio stesso. E nessun occidentale oserebbe contestare che tra gli attributi di Dio vi è quello di essere creatore. Pertanto probabilmente è proprio questo il senso della questione della vera Realtà, così come viene posta dall’Idealismo vedantico. È vero che esso ci invita ad immergerci nel sonno per ritrovare ciò che ha più valore (oltre l’immediato esistere). Ma non ci invita a questo per estraniarci dall’azione alla quale siamo certamente obbligati ad attendere nel mondo (specie se essa è etica). Ci invita invece a questo solo e soltanto per ricordarci che noi non possiamo vivere senza tentare continuamente di entrare in intimo e reale contatto con Dio. Ed è dunque nel contesto di questo contatto che ci verrà anche rivelato cosa significa esattamente il nostro «esistere», e quale valore effettivo esso abbia.
Ecco insomma che la dottrina vedantica della vera Realtà non ci invita ad altro che all’atto davvero vitale della preghiera, per mezzo del quale noi cerchiamo Dio e nello stesso tempo cerchiamo una risposta alla drammatica domanda circa il senso della nostra esistenza. Inoltre in quale luogo dell’essere, se non in Dio, noi possiamo anche solo pensare che «tutti (dico tutti!) in nostri desideri possono trovare realizzazione»? Ebbene all’ateo più che a chiunque altro risulterà evidente che, se ciò non avviene al cospetto di Dio, non sarà certo al cospetto del mondo che questo potrà avvenire. Infine in qualche modo in ogni luogo del mondo l’uomo ha intuito che in sonno ci viene incontro Dio stesso. Lo Zohar ci dice questo usando concetti ed immagini davvero bellissimi, nel sostenere che “il Santo” comunica continuamente con gli uomini in sogno, e che inoltre l’Eden non è altro che la nostra anima (e mente) quale Giardino di Delizie nel quale Dio la notte si compiace di discendere [Giulio Busi (a cura di), Zohar, Il libro dello splendore, Einaudi, Torino 2008, p. 39-42, 90-93, 115-116].
Insomma, al netto di tutto ciò che abbiamo detto finora, è evidente che un idealismo può davvero essere all’altezza delle sue immense promesse, solo e soltanto se esso è estremistico nel modo specifico del Vedanta, ossia come Idealismo metafisico-religioso.

ATT: si diffida dalla copia integrale di questo testo ed inoltre dalla sua riproduzione senza citarne l’autore in quanto protetto dalle leggi vigenti del copyright.

ABSTRACT.
In questo articolo ci siamo ricollegati ad una nostra lettura interpretativa dei due fondamentali testi di Cartesio dal titolo “Discorso sul metodo” e “Meditazioni sulla Filosofia Prima” [Cartesio, Discorso sul metodo, Mondadori, Milano 2019; René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra 1976] nella quale ci siamo sforzati di porre in luce in particolare l’identità filosofico-religiosa cristiana del pensatore francese [Vincenzo Nuzzo, “Chi fu il vero Cartesio” < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/18/chi-fu-il-vero-cartesio/ >].
In questa siamo partiti dalla costatazione dell’ingiustificazione delle interpretazioni critiche moderne di Cartesio – specie quelle che lo ritengono un pensatore anti-metafisico (Frithjof Schuon) ed inoltre quelle che ne condannano il “dualismo” come meramente ideologico e quindi falsificante l’intima relazione da riconoscere invece tra spirito e corporalità materiale (Wolfgang Smith e Antonio Damásio). Ma soprattutto siamo partiti dallo svuotamento del pensiero cartesiano di qualunque contenuto filosofico-religioso, che è stato attuato da Edmund Husserl nell’appropriarsi del metodo dell’”epochè”, dilatandone e modificandone in termini fino ad una dottrina della “riduzione trascendentale”, o anche “riduzione fenomenologica”. Con questa operazione Husserl ha infatti voluto considerare l’Io cartesiano insufficiente a costituire un autentico “Io trascendentale”; che è poi per lui il termine al quale bisogna riportare l’intero essere mondano (in quanto spazio della coscienza in cui le cose si presentano nella loro effettiva realtà veridica di “fenomeni”).
Su questa base abbiamo supposto che il pensiero fenomenologico ed insieme religioso di Edith Stein si presti molto meglio a venire accostato a quello di Cartesio. E abbiamo inoltre supposto che probabilmente la Stein è stata ben più appropriatamente «cartesiana» che non invece Husserl.
Per questi motivi abbiamo paragonato i testi cartesiani con quelli steiniani, affrontando in particolare alcuni aspetti specifici (rispetto ai quali le visioni dei pensatori appaiono sorprendentemente sovrapponibili): – 1) il dubbio come via verso l’assoluta certezza di verità; 2) l’onticità effettiva delle Idee (quali autentiche oggettualità interiori veridiche), includendo in esse l’idea dell’Io e l’idea di Dio; 3) la fondazione dell’epistemologia (incentrata idealisticamente nel «cogito-sum») in un’ontologia fondamentale che dall’interiore procede a ritroso fino all’esistenza indubitabile di Dio (quale fonte di Verità e di Essere); 4) la postulazione di un Idealismo moderato ed insieme profondamente religioso, entro il quale in particolare l’atto della riduzione trascendentale mette capo a Dio (come supremo Io e come sommo esistente) e non invece al meramente umano Io puro o Io assoluto (l’”Io trascendentale” di Husserl).
Questi stessi temi sono stati da noi trattati anche in un articolo più approfondito (dal titolo “È possibile pensare ad una Edith Stein cartesiana in quanto filosofa religiosa?”), nel quale abbiamo sostenuto che vi sono fondati motivi per considerare la Stein come cartesiana.

Il voler “tenere una lezione su Cartesio” mi sembra in sé piuttosto presuntuoso. Io sono infatti un semplice dottore di ricerca in Filosofia, e quindi non credo che il fatto di essermi occupato di Cartesio indirettamente per mezzo di Husserl (secondo oggetto della mia tesi di dottorato dedicata a Edith Stein) possa abilitarmi a parlare del pensatore francese come potrebbe farlo invece un suo specialista (e quindi profondo conoscitore). Pertanto prego in partenza di essere indulgenti verso di me tutti quei lettori che sono più acculturati in filosofia, oppure sono filosofi, oppure ancora vantano letture più vaste delle mie su Cartesio.
Intanto devo dichiarare la mia conoscenza di questo pensatore si riassume in quello che ho appena detto (ossia nei suoi riflessi entro il pensiero di Husserl), nelle conoscenze che acquisii al liceo per mezzo dei manuali di Filosofia ed infine (più recentemente) nella lettura di due suoi testi fondamentali, e cioè il “Discorso sul metodo” e “Le meditazioni sulla Filosofia Prima” [Cartesio, Discorso sul metodo, Mondadori, Milano 2019; René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra 1976]. Ma comunque la “lezione” che ora terrò si basa principalmente su questi due testi, e precisamente su tutto ciò che essi mi hanno permesso di scoprire circa quella che molto probabilmente è la vera identità filosofica di questo pensatore. Confesso inoltre di avere avuto di lui fino a questo momento un’idea piuttosto distorta da una serie di letture indirette. E di queste menzionerò soprattutto tre: − 1) Frithjof Schuon, Logica e trascendenza, Mediterranee, Roma 2013; 2) Wolfgang Smith, The Quantum enigma: finding the hidden key, Angelico Press Sophia Perennis, San Raphael 2001; 3) António Damásio, O livro da consciêcia, Temas e Debates, Lisboa 2010. E per inciso devo anche confessare che queste letture avevano confermato una spontanea antipatia che avevo sempre nutrito per Cartesio. In quanto egli mi sembrava il campione di un razionalismo miope, puntiglioso e dogmatico, ed inoltre il campione di un filosofare ossessionato da un «rigore» che alla fine portava alla totale negazione di un mondo invisibile e trascendente, e cioè divino. Anzi devo dire che mi era cordialmente e spontaneamente antipatico anche lo stesso faccione di Cartesio – i cui tratti mi sembravano esprimere una spocchia puntigliosa davvero intollerabile.
Dopo aver letto però i suoi due libri sopra menzionati, l’immagine che mi sono fatto di lui è completamente cambiata.
Ma veniamo ora all’analisi delle tesi critiche anti-cartesiane che ho appena menzionato.
Schuon − studioso appartenente al pensiero “tradizionalista” (ossia quello che critica severamente l’allontanarsi progressivo del pensiero moderno dall’antica metafisica) − sostiene la tesi secondo la quale Cartesio sarebbe stato uno dei principali nemici della metafisica, soprattutto nel mettere in ridicolo la tesi secondo la quale il possedere nella nostra mente un’idea di Dio è motivo sufficiente per fare di Lui un oggetto di conoscenza. Cartesio invece non sostiene affatto questo. Anzi quello menzionato da Schuon non è altro che il nucleo del famoso “argomento ontologico” di Anselmo d’Aosta, che poi si opponeva all’”argomento cosmologico” (di Tommaso d’Aquino ed Alberto Magno) sostenendo che l’esistenza di Dio va affermata interiormente (come Sua presenza nella nostra mente-anima) e non invece esteriormente (nel mondo della Natura e nel cosmo). Sta di fatto che i testi di Cartesio mostrano che egli fu un deciso sostenitore proprio dell’argomento ontologico. Egli infatti (specie nelle Meditazioni) prova l’esistenza di Dio esattamente dimostrando l’evidenza indubitabile della sua idea nella nostra mente-anima, e più precisamente ancora in quel nostro spazio interiore che è Io esistente-pensante (il “cogito, ergo sum”) ed insieme “spirito”. È evidente insomma che decisamente Schuon prese fischi per fiaschi. E chissà se ciò non sia accaduto proprio perché nemmeno lui (come avevo fatto io stesso) aveva mai letto i testi originali di Cartesio.
Ma mi sembra che ancor più abbiano preso fischi per fiaschi i fierissimi critici moderni del “dualismo” cartesiano, tra i quali rientrano senz’altro Smith e Damásio. Il pensiero di Smith mi aveva per la verità davvero affascinato, tanto che ho intrattenuto con lui anche una serrata e calorosa corrispondenza. Egli è nello stesso tempo filosofo ed anche fisico ultra-particellare quantico. E (sull’ampia base di conoscenze dalla quale muove) la sua tesi critica anti-cartesiana consiste nel sostenere che il pensatore francese avrebbe istituito una “biforcazione” irrecuperabile tra soggetto conoscente e mondo conosciuto, in maniera tale da rendere “problematica” la conoscenza ordinaria dell’oggetto mondano. Che invece per Smith è da considerare non solo indiscutibilmente piena ma anche assolutamente ovvia. Cartesio viene insomma accusato di avere introdotto un’assurda incertezza (tutta filosofica) laddove invece le certezze sono talmente solide da essere patrimonio inalienabile tanto dello scienziato della Natura quanto dell’uomo comune. E questo sarebbe stato per Smith dovuto al fatto che il pensatore francese avrebbe scelto la “ragione”, e non invece l’”intelletto”, come strumento primario della conoscenza del mondo da parte del soggetto. Egli ritiene infatti che proprio la ragione implica necessariamente una scissione irrecuperabile tra soggetto e oggetto – dato che essi sono ontologicamente talmente diversi da non poter mai coincidere nel contesto della conoscenza. E la conseguenza di ciò sarebbe che la ragione sempre appena ospita un «oggetto interiore» (l’oggetto ideale corrispondente alla “rappresentazione”) mentre intanto il mondo sempre ospita appena l’«oggetto esteriore», ossia l’oggetto che esiste del tutto indipendentemente dalla nostra coscienza. In altre parole l’asse del soggetto e quello dell’oggetto – una volta posti sulla base della conoscenza razionale – sarebbero fatti in modo tale da non potersi incrociare mai. Ma sta di fatto che, secondo Smith, solo quello esteriore è il vero oggetto, ossia l’oggetto davvero reale. E quindi, se la ragione ne conosce appena il riflesso interiore, di fatto essa non sta conoscendo un bel nulla. L’”intelletto” possiederebbe invece per lui un potere misterioso e straordinario che lo rende capace di oltrepassare qualunque possibile jato soggetto-oggetto per penetrare così infallibilmente in maniera conoscitiva il mondo esteriore in modo da coglierne gli oggetti come invece la ragione non può fare. E questa facoltà non sarebbe altro che un’intuizione di carattere sostanzialmente “visivo” – essa coglie quindi come tale l’oggetto esteriore come esso effettivamente è. Anzi questa sua potenza giunge fino al punto di cogliere perfino gli aspetti nascosti dell’oggetto esteriore; che poi corrisponderebbero per lui all’oggetto invisibile concepito dall’antica metafisica naturalistica (aristotelica prima e tomista poi). E prova di questo sarebbe quella sorta di speculazione astratta delle profondità della materia, che è stata messa a disposizione della fisica ultra-particellare da parte dei rivoluzionari strumenti tecnologici moderni. Tale speculazione non è infatti di per sé già molto più di una percezione sensoriale, anzi è invece per Smith vera e propria «visione» dell’invisibile – è insomma un’autentica indagine metafisica del reale.
Ebbene questa inoppugnabile evidenza (tutta scientifico-empirica ma nello stesso tempo anche metafisica) avrebbe ormai fatto sì che il dualismo cartesiano (incentrato sulla ragione indipendente dai sensi) dovrebbe venire ormai per sempre archiviato.
La tesi di Smith è affascinante ed anche non poco convincente. Tuttavia sta di fatto che i testi di Cartesio mostrano che per lui la ragione ha esattamente lo stesso potere di infallibile penetrazione intellettuale che viene presupposto da Smith; soltanto che ciò avviene per lui unicamente entro lo spazio interiore, laddove la ragione è in grado di cogliere le idee delle cose (specie l’idea di Io e l’idea di Dio) con una “chiarezza” e “distinzione” che eliminano ogni dubbio, affermando così una “certezza” assolutamente “evidente” [Cartesio, Discorso… cit., p. 5-22, IV p. 31-38; Cartesio, Meditaçōes… cit., II, 11-16 p. 127-133, III, 17-22 p. 148-152, IV, 10-12 p. 174-175, V, 1-6 p. 181-185, V, 12-16 p. 191-195]. Ma non si tratta affatto solo di questo. Infatti, come vedremo più avanti (esponendo più in dettaglio quanto si può constatare nei testi cartesiani), al “dualismo” Cartesio non perviene affatto per pregiudizio ideologico, ma invece per la via di un aperto, scrupoloso e rigoroso ragionamento argomentativo che infine lo giustifica pienamente come esigenza assolutamente necessaria per la conoscenza.
Quanto poi a Damásio la sua tesi critica anti-cartesiana è ben più rudimentale, e quindi è ben più facile da confutare.
Il che non può poi sorprendere affatto, dato che, mentre Smith è un filosofo (oltre che uno scienziato della Natura), Damásio invece è solo un neuroscienziato che però (come oggi fanno spesso gli studiosi di questa disciplina) si è auto-attribuito la qualifica di filosofo. Pertanto egli non fa altro che ripetere pari pari la oggi molto diffusa tesi scientifico-empirica iper-realista, secondo la quale lo spirito (e conseguentemente la mente come anima) va ricondotto alla corporeità naturale e cioè al cervello, così come la corporeità stessa va assimilata (per gli stessi motivi) ad una dimensione spirituale che non ha intanto nulla di trascendente. Uno dei sostenitori più conosciuti di questa complessiva tesi della «mentalità» (ossia psichicità) della materia in generale è stato Gregory Bateson [Gregory Bateson, Mente e natura, Adelphi, Milano 1991]. Ma in verità Cartesio afferma il suo “dualismo” spirito-corpo proprio in quanto è preoccupato di riaffermare la visione metafisico-religiosa (cristiana) secondo la quale “spirito” e “corpo” sono sì due sostanze radicalmente diverse l’una dall’altra (anche se ovviamente, specie per quanto concerne l’uomo) e tuttavia comunque si presentano contemporaneamente nel contesto della Natura. Anche qui però egli non sostiene questo affatto in base ad un pregiudizio ideologico (specie di tipo fideistico-teologico). Egli giunge infatti a questa conclusione in quanto constata che la conoscenza fornitaci dai “sensi” (ossia dalla percezione) è talmente affetta da “illusioni” ed “errori” da non poter venire nemmeno considerata un’effettiva conoscenza. La conoscenza, dunque (ossia quella che permette di cogliere l’oggetto nella sua oggettiva “verità”), è solo quella che avviene allorquando lo spirito si libera totalmente dall’influsso corporeo-sensibile]. E questo avviene solo nel contesto di quella conoscenza interiore entro la quale la mera conoscenza esteriore (corporeo-sensibile) viene sottomessa ad attenta e scrupolosa verifica. Infatti, come poi vedremo, l’intera descrizione da parte di Cartesio del percorso che lo condusse ad elaborare il suo “metodo” di conoscenza, testimonia chiaramente lo scrupolo, l’umiltà e l’onestà che lo guidarono fino all’affermazione del “dualismo”.

Fatte queste premesse, cercherò ora di delineare meglio la figura filosofica di Cartesio esponendo il suo pensiero attraverso il commento ai testi del Discorso e delle Meditazioni.
Nel Discorso egli ci fa comprendere in dettaglio come e perché è pervenuto alla decisione di elaborare un metodo fondamentale di conoscenza. Egli si era accorto infatti che tutto l’edificio della conoscenza umana (ossia le discipline usualmente studiate nella formazione dell’uomo di cultura e dell’intellettuale impegnato in vari settori della scienza, oltre che in filosofia e teologia) è fatalmente minato alla base dalla costante possibilità di errore [Cartesio, Discorso… cit. I-III p. 5-30]. Per la verità, egli dice, il “senso comune” (in quanto “ragione”) potrebbe anche bastare da solo a raggiungere la verità, ma purtroppo non si può essere affatto sicuri che esso venga usato bene (virtuosamente) o male (viziosamente).
Ecco che immediatamente il problema «epistemologico» (problema della conoscenza scientifica) viene da lui posto in primo luogo su basi etiche – errare è vizio! E già questo approssima notevolmente Cartesio a Platone, cosa che poi viene riconfermata in diversi punti degli scritti che stiamo esaminando. Ma questo è anche il primo prezioso indizio del fatto che egli non pone affatto in modo assoluto la questione epistemologica (come tendono invece ad affermare i suoi interpreti), ma lo fa invece in maniera solo condizionata all’etica. Il che mostra poi sullo sfondo la sua piena accettazione della dottrina teologica della Caduta umana dovuta al Peccato originale. Questo catastrofico evento ha infatti ben precise conseguenze etico-conoscitive. E questo peraltro si ritrova anche nel Platone più pitagorico, laddove egli ci mostra come l’errore e l’ignoranza siano effetto della caduta dell’anima entro la prigione del corpo [Luciano Montoneri, Il problema del male in Platone, Victrix, Forlì 2014, I, IV, 5 p. 149-150].
Comunque è in tal modo che Cartesio inizia a sospettare che solo sottoponendo al “dubbio” sistematico ogni possibile conoscenza, sarà poi possibile riformare la conoscenza stessa dall’errore naturale, in modo che essa possa produrre finalmente la certezza della verità. Appare quindi evidente che (contrariamente a quanto affermato da studiosi come Schuon) il dubbio sistematico di Cartesio non è affatto distruttivo, ma è invece costruttivo. E come tale esso non è affatto fine a sé stesso, anzi punta all’esatto contrario di sé stesso, ossia alla certezza ed alla verità. In questo senso, dunque, in pensatore francese non può essere considerato affatto il padre del “criticismo” come pensiero de-costruttivo radicalmente anti-metafisico. Semmai questo si può dire di Kant e di coloro che sono venuti dopo di lui. Prova ne sia il fatto che dal pensiero di Cartesio scaturì una vera e propria metafisica (definita “nuova scolastica”) che vide come protagonisti pensatori del calibro di Malebranche e Leibniz. E questo lo afferma un discepolo di Husserl, il pensatore russo-francese Alexandre Koyré, il quale ha studiato Cartesio proprio come pensatore profondamente religioso e cristiano [Edith Stein, Übersetzungen V. Alexandre Koyré Descartes und die Scholastik, ESGA 25, Herder, Freiburg Basel Wien 2005].
Cartesio dichiara quindi di non aver ottenuto la certezza della verità da nessuna delle dottrine che ha studiato – nemmeno da quelle matematica e geometria alle quali egli si era sempre dedicato con passione. La stessa così orgogliosa “logica” (specie quella dei sillogismi scolastici) appare a lui chiusa (come del resto anche la matematica astratta) entro regole di coerenza meramente interne che rendono impossibile verificare davvero la verità delle sue proposizioni. Solo alla filosofia egli concede l’apprezzabile tendenza al dubbio come strumento di ricerca della verità.
Ma deplora intanto severamente il fatto che questa virtù viene completamente persa entro il costume delle controversie (che incessantemente oppongono un filosofo all’altro) ed inoltre in quel conformismo dei “discepoli” verso i “maestri” che tende a rendere i filosofi non solo dei “mediocri” ma anche molto più dei letterati (inclini ad accettare l’autorità dei “libri” e degli autori antecedenti) che non dei veri cercatori di verità. In altre parole costoro mostrano di non essere affatto disposti a “continuare a studiare” costantemente. Specie sulle controversie egli si esprime con parole troppo efficaci per non dover venire citate: − “E neppure ho mai notato che con le dispute che di solito si conducono nelle scuole, si sia scoperta una sola verità che prima si ignorava, perché cercando ciascuno di riportare vittoria, ci si esercita molto più a far prevalere la verosimiglianza che non a soppesare la ragione delle due parti in lizza, mentre coloro che per lungo tempo sono stati ottimi avvocati, non per questo divengono in seguito i migliori giudici” [Cartesio, Discorso… cit., VI p. 62].
Mi sembra comunque che nel complesso anche questa condanna della dimensione «letteraria» della conoscenza approssimi non poco Cartesio a quel Platone che condannava la “poesia” esattamente in nome della virtuosità della conoscenza [Platone, Repubblica, Laterza, Roma-Bari 1999, IV, XII-XVII, 436b-443a p. 269-289, VI, IV-IX, 488a-496a p. 391-411; María Zambrano, Filosofia e poesia, II p. 49-65; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano2008, IV p. 73-98, VI p. 121-141, XIII p. 269-287].
Ovviamente comunque Cartesio ritiene più in generale fonte di errore in primo luogo le conoscenze che ci derivano dai soli “sensi”, e quindi corrispondono alle certezze illusorie di cui costantemente vive l’uomo comune che è immerso totalmente nel mondo sensibile senza mai distaccarsi da esso per accedere ad una conoscenza più stabile e sicura.
Nei termini che poi avrebbe usato Husserl, si tratta della “conoscenza naturale” in quanto “ingenuità” [Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura, Mondadori, Milano 2008, I, II, I, 31-32 p. 67-73, I, II, I, III, 52 p. 128-134; Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 2008, III, A, 28-55, p. 133-215].
Su questa base Cartesio propone quindi una “riforma” della conoscenza più che una sua completa demolizione. Per la precisione ritiene che si debbano demolire solo le mal costruite fondamenta dell’edificio, per poi veder crollare giù ciò che non corrisponde alla verità. Ciò che invece resterà dopo questa caduta andrà invece considerato come vero. Ed in particolare si tratta di ciò che si dimostri conoscibile con indubitabili “chiarezza e distinzione”. Si tratta insomma di dedicarsi ad un’opera di riforma della conoscenza che sia basata sul costante principio della «verifica di verità» − non si deve quindi accettare nulla che comporti il benché minimo dubbio. Quindi su ciò che è incerto bisogna sempre sospendere il giudizio. Sono poste in tal modo le basi di quell’”epoché” della conoscenza, che poi Husserl avrebbe definito come l’atto del mettere “tra parentesi” tutto ciò che è appena conoscenza naturale ed ingenua..
Tuttavia prima di definire ciò che resta saldo e certo dopo questa riforma, Cartesio enuncia le regole etico-conoscitive alle quali egli si è sentito obbligato a sottomettersi (l’ossequio al senso comune a danno dell’orgoglioso personalismo, la ferma determinazione a raggiungere la verità, l’auto-dominio sul desiderio altrettanto orgoglioso ed onnipotente di considerare “possibile” ciò che noi vogliamo, e non invece ciò che è oggettivamente). Si tratta con ciò in definitiva delle regole basiche della stessa Filosofia; ma solo come ricerca della verità che sia caratterizzata dall’umiltà anti-personalistica e non invece dall’orgoglio autarchico. E ciò ci mostra ancora una volta quanto poco Cartesio sia stato un filosofo orgoglioso e, nello stesso tempo, quanto poco egli sia stato interessato al dubbio fine a sé stesso. In questo senso egli non può quindi essere stato in alcun modo il padre di una filosofia criticista impegnata nella distruzione di tutto ciò che fosse certo. Semmai fu invece l’esatto contrario, e cioè fu un pensatore per il quale la filosofia (in quanto ricerca della verità) non poteva che essere ciò che era sempre stata, e cioè metafisica. L’unica correzione di rotta che egli introduce è quella di cercare le verità certe interiormente e non invece esteriormente. Il che pone poi il pensatore francese chiaramente come «idealista» (ma di ciò parleremo alla fine). Questo però non era in fondo affatto nuovo, dato che pensatori del calibro di Platone ed Agostino avevano posto la conoscenza (e la filosofia metafisica) esattamente in questi termini. E quindi non si può dire nemmeno che Cartesio sia stato il padre di quel pensiero moderno che poi effettivamente (da Kant in poi) volle davvero essere criticista in modo demolitorio, giungendo infine ai giorni nostri ad un vero e proprio parossismo distruttivo di ogni possibile certezza. E a tale proposito io stesso devo fare ammenda, avendo condiviso pienamente (con studiosi come Schuon) questa definizione negativa (ma intanto completamente falsa) di Cartesio. Ed in verità bisogna dire che, allorquando si definisce Cartesio come il padre del pensiero moderno, si fa una gran confusione tra il Cartesio scienziato ed il Cartesio filosofo. Solo il primo, infatti (e cioè il Cartesio della matematica geometrica), può essere considerato l’iniziatore di una nuova conoscenza della natura (ma peraltro affatto galileiana, cioè affatto incentrata sull’esperimento ripetibile). Tuttavia questa conoscenza è unicamente scientifico-empirica ed affatto invece filosofica. Essa stessa va infatti assoggettata al metodo ideato dal pensatore francese.
Nella seconda parte del Discorso [Cartesio, Discorso… cit. III-VI p. 31-70] Cartesio ci dice cosa resta saldo e certo dopo l’epochè, e cioè l’Io esistente-pensante. È la “cosa pensante” (res cogitans) in quanto “spirito” umano (unito a sua volta all’anima) opposto a tutto ciò che è corporeo, materiale e sensibile (res extensa). Per la precisione egli afferma che il “cogito, ergo sum” (“penso, dunque sono”) è da considerare come la più certa e veridica delle proposizioni, e quindi può bene venire considerata anche come il “primo principio della filosofia”. Ed eccoci di nuovo di fronte al famoso “dualismo” cartesiano. Dalle stesse premesse al metodo finora esposte, possiamo chiaramente vedere ciò che abbiamo già detto prima. Cartesio infatti non è affatto un dualista per partito preso – e cioè perché (come suppongono molti suoi critici) egli avrebbe voluto artificiosamente e malignamente separare l’unità esistente tra spirito e corpo (e tra spirito e materia), puntando in tal modo ad un anti-materialismo ideologico, del quale poi noi uomini ci dovremmo lamentare perché avrebbe reso infame la materia ed irrealistico lo spirito. Queste sono solo congetture, ed esse sì sono ideologiche.
Cartesio invece giunge appena alla conclusione che, risiedendo l’unica possibilità di certezza di verità solo nello spirito conoscente (e quindi nell’Io e nell’interiorità soggettuale), bisogna separare nettamente quest’ambito di conoscenza da quello che invece si svolge ad immediato contatto con la dimensione corporea e materiale, ossia quello corrispondente ai sensi, e cioè alla percezione. Egli vuol dire insomma che la conoscenza deve essere unicamente intellettiva, e quindi mai inquinata da quei sensi che fin troppo spesso producono illusioni ed errori.
E bisogna dire che su questo assolutamente non ci piove. Quindi in questo senso non è giustificata alcuna critica al dualismo cartesiano. Di certo (nelle Meditazioni) egli applicherà questo dualismo alla giustificazione delle caratteristiche spirituali dell’anima ed anche alla giustificazione dell’immortalità di quest’ultima. Ma da questo si possono sentire offesi solo coloro che credono nel corpo e nella materia (cioè nella Natura immanente) quale unica ragionevole realtà, ossia coloro che pensano in modo naturalista, realista, materialista, immanentista, anti-metafisico ed anti-religioso. E costoro sono senz’altro mossi in questo da pregiudizi ideologici. Il paradosso è però che tra i critici di Cartesio vi sono molti che la pensano in maniera diametralmente opposta, e che cioè sono spiritualisti, intellettualisti e profondamente religiosi.
Uno di questi è infatti Wolfgang Smith.
Insomma il fatto è che generazioni e generazioni di professori di filosofia ci hanno propinato l’immagine di un Cartesio laico ed anti-religioso che invece non esiste affatto. E quindi credo che sia decisamente giunto il momento di correggere questo errore.
Il resto delle considerazioni fatte dal nostro pensatore (in questa seconda parte del Discorso) sul «cogito-sum» (ed anche sull’esistenza interiore certa dell’Io e di Dio in quanto Idee) ricalca quanto poi egli dirà nelle Meditazioni, e quindi non mi soffermerò su di esse. Ricorderò solo che – nel sottolineare il valore conoscitivo primario dell’”intelligibile” (oggetto ideale conosciuto interiormente) rispetto all’”immaginazione” (oggetto conosciuto per l’intermediazione dei sensi, e quindi sul modello dell’illusorio oggetto reale esteriore), e nel dedurne inoltre che l’idea di Dio rientra tra gli oggetti intelligibili (costituendo prova della sua esistenza secondo l’argomento ontologico e non secondo quello cosmologico) – Cartesio afferma sì la necessità assoluta del dualismo. Ma non afferma affatto (come invece sostiene Wolfgang Smith) la necessità di postulare uno jato incolmabile tra soggetto e oggetto. Né tanto meno afferma l’esistere di un gap conoscitivo irrecuperabile tra spirito (anima conoscente, o mente) e mondo-corpo (in base al quale si dovrebbe poi postulare una fatale «problematicità della conoscenza»). Egli afferma invece la differenza sostanziale ed oggettiva che vi è senz’altro tra spirito e corpo. Ma lo fa non per ridurre la portata della conoscenza soggettuale del mondo, bensì invece per riaffermarla e consolidarla allo scopo di metterla al sicuro dall’errore. Pertanto se ne può desumere che la conoscenza viene semmai compromessa quando si pretende di ri-assimilare la dimensione spirituale a quella corporea (e viceversa). E quindi (ancora una volta) il dualismo spirito-corpo non è affatto da considerare una presa di posizione pregiudiziale e ideologica da parte di Cartesio, ma esso invece riposa semmai su una necessità obiettiva della conoscenza.
Solo un altro momento del Discorso va ancora ricordato. Cartesio infatti giunge alle conclusioni circa il suo metodo dichiarando che egli alla fine scelse di intenderlo in primo luogo come solitario «dialogo con sé stesso» da parte del conoscitore (specie se filosofo), ossia come un costante «esame interiore» della verità (che di nuovo ricorda molto da vicino Agostino). Ed in questo egli svaluta senz’altro il confronto con l’”altro” che normalmente avviene in quella “comunità degli scienziati” alla quale oggi si attribuisce un valore assoluto e indiscutibile. Ma con ciò egli non intende né affermare un solipsismo né sopravvalutare il proprio ingegno (e questo egli lo dice esplicitamente). Vuole invece soltanto riaffermare il principio assolutamente fondamentale del «cogito-sum» nel senso di una egoicità personale totalmente responsabilizzata circa la veridicità della conoscenza; e quindi priva di qualunque scusante conformistica. Ecco allora che di nuovo l’identità di filosofo che compete a Cartesio appare ben diversa da quella che a prima vista si sarebbe portati ad attribuirgli (e che peraltro viene avvalorata dall’usuale critica) – egli intende infatti la filosofia come «rigore» non come puntiglio critico fine a sé stesso e non come orgoglioso isolamento, bensì invece come una ricerca che più umile, dimessa ed onesta non potrebbe proprio essere.

Passiamo quindi ora all’esame delle Meditazioni.
Cartesio fa innanzitutto delle precisazioni esplicitamente teologiche nei due capitoli introduttivi alla sua indagine dal titolo “Ai sapientissimi signori decano e dottori della sacra Facoltà di Teologia di Parigi. Renato Des Cartes saluta” e “Prefazione al lettore” [René Descartes, Meditações… cit. p. 83-95]. Egli afferma cioè che la sua dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima non ha in alcun modo l’intenzione di sostituirsi al credere in questo per fede. Ha invece solo l’intenzione di rendere queste verità evidenti anche per coloro che non posseggono il dono della fede. Appare quindi evidente quanto assolutamente religioso-cristiano sia l’intero discorso di Cartesio in quest’opera.
In altre parole egli non si è nemmeno sognato di voler sostituire la Fede con la Ragione nell’esperienza religiosa.
Certo è però che egli intende parlarci del Dio della metafisica (ossia il Dio come Verità e come Ragione), e non invece del Dio vivo, ossia di Gesù Cristo in quanto Figlio del Padre. In altre parole nella sua argomentazione non vi è alcuna traccia di temi come quelli della Trinità, dell’Incarnazione e della Resurrezione. Cionondimeno però – come sostenuto da Koyré ed anche dall’autorevolissimo Gilson [Étienne Gilson, Études sur le róle de la pensée médievale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris 1951] – Cartesio può senz’altro venire annoverato tra i pensatori cristiani. E questo demolisce un altro pregiudizio da sempre diffuso circa la sua identità di pensatore.
In questi stessi capitoli introduttivi egli precisa anche che il suo intento è quello di condurre una ricerca specificamente metafisica, abbandonando in tal modo (almeno temporaneamente) le sue ricerche sul metodo della conoscenza.
In altre parole, se il metodo maturato da Cartesio gioca qui un ruolo decisivo nell’argomentazione, tuttavia l’intento della sua ricerca è comunque in primo luogo metafisico-religioso. Nella Prima Meditazione egli riaffronta comunque il tema del metodo (precisando peraltro che esso afferma la primarietà della conoscenza delle idee sulla conoscenza delle cose) spostandolo però sul piano appunto metafisico religioso, e cioè introducendo la famosissima ipotesi del “genio maligno”, ossia un malefico Dio ingannatore [René Descartes, Meditações… cit. I p. 105-115]. Tale ipotesi non è però altro che il corrispettivo del dubbio sistematico applicato alla conoscenza – egli insomma ipotizza qui l’esistenza (unicamente teorica) di un Dio malefico (dedito al proposito di ingannare l’uomo perfino sulle verità già da Cartesio riconosciute più certe, e cioè quelle interiori) allo scopo di giungere alla fine alla costatazione opposta, e cioè che Dio (in quanto indubitabilmente buono) è la fonte di tutte le verità certe. Ma lo è in primo luogo in quanto (grazie al metodo sviluppato dal pensatore) di Lui è possibile dimostrare pienamente l’esistenza; specie in quanto oggetto interiore di conoscenza, ossia “idea di Dio”. Eccoci dunque di nuovo di fronte alla tradizione filosofico-cristiana dell’argomento ontologico.
Tuttavia appare evidente che il Dio di Cartesio non è affatto solo un Dio filosofico-epistemologico, ossia un’astratta Idea, ma è invece anche un sommo Esistente (sebbene in primo luogo interiore). Solo come tale Egli è infatti la Verità stessa ed inoltre la fonte di tutte le verità (presenti nella nostra mente come idee delle cose in quanto Lui stesso ve le ha poste).
Detto questo, non ci sarebbe bisogno di commentare oltre le Meditazioni; dato che in tal modo viene smantellato un altro fondamentale pregiudizio interpretativo su Cartesio. Egli infatti di certo non ci parla del Dio vivo, e cioè di Gesù Cristo (come fa invece Pascale), eppure il Dio di cui ci parla è un Esistente, ossia un Ente.
In ogni caso qualcosa resta ancora da dire a proposito del «cogito-sum», e tuttavia non più solo quale principio di conoscenza, bensì anche (esattamente come Dio) quale primario «esistente». Questo è quello che viene chiarito nella Seconda Meditazione [René Descartes, Meditações… cit. II p. 117-133]. Cartesio ci fa notare infatti che esso è un principio in primo luogo in quanto appare a noi (nell’atto di un pensare che ci pone inevitabilmente davanti a noi stessi come «Io») come ciò che è “impossibile” che “non esista”. Esso rappresenta qui l’elemento di conoscenza più indubitabile che ci sia in quanto è un “qualcosa”. Questo è dunque l’Io come “sostanza pensante” o res cogitans. Cartesio insomma non sta affatto delineando le pure condizioni per la conoscenza in quanto «pensiero in atto», ossia non sta affatto delineando una pura epistemologia. Egli sta invece delineando una vera e propria ontologia interiore e fondamentale. Ma ciò non significa altro che egli (come dice espressamente nella Seconda Meditazione) sta parlando dello “spirito” (a sua volta congiunto all’anima) come una realtà assolutamente oggettiva. E dunque, se l’Io-Spirito ha la valenza di pensiero, la ha soltanto in quanto «pensante», ossia come un Io pensante in quanto esistente. Oltre a ciò però Cartesio chiarisce anche molto bene (ed appaiandosi in questo di nuovo a Platone) che l’Io esistente-pensante è anche sostanzialmente un «pensato» (in quanto “idea” presente anch’essa oggettivamente nella mente). Questo viene chiarito in particolare nella Terza Meditazione, nella quale egli affronta direttamente il problema dell’oggettività delle idee di cose che noi possediamo nella nostra mente. Così egli inizia anche a porre le premesse del discorso su Dio come reale presenza ideale nella nostra mente, e quindi come entità la cui esistenza può senza difficoltà venire provata [René Descartes, Meditações… cit., III p. 135-164]. Insomma ciò di cui egli intende parlarci non è affatto del «pensiero» nella sua funzione regolativa (come poi avrebbe fatto la filosofia da Kant in poi, rendendo così la filosofia una pura epistemologia), ma invece del «pensante» e del «pensato». La sua dottrina è quindi senz’altro primariamente onto-metafisica, e solo secondariamente epistemologica. Ancora una volta insomma Cartesio non può affatto venire considerato il padre del moderno unilaterale epistemologismo filosofico (ossia la Filosofia intesa unicamente come «teoria della conoscenza»).
In particolare comunque del «cogito-sum» cartesiano si può dire che esso scaturisce nel corso di un processo il cui elemento cruciale è il trovare in me stesso il punto di riferimento (Io), in quanto io sono spirito e non sensi-corpo.
Proprio in questo senso io esisto indubitabilmente riuscendo in tal modo a costituire il principio di esistenza di tutte le cose esistenti e conoscibili. Qui il dubbio, il pensare e l’esistere sono quindi intimamente ed inscindibilmente intrecciati tra loro. Perché, nel mentre io dubito io sto intanto certamente pensando. Ma questo non può avvenire se intanto «io» non esisto (se non esisto come «io pensante»).
Questo può insomma venire considerato il nucleo del metodo cartesiano una volta collocato nel contesto di un discorso non più solo epistemologico ma anche onto-metafisico. Infatti il nostro pensatore – nello sforzo strenuo di liberare anche questi concetti dalle imprecise fumosità dell’antica metafisica (specie quella aristotelica ponente l’”uomo” in quanto “animale razionale”, o quella vagamente platonico-gnostica che pone l’anima come Pneuma) – definisce l’Io esistente-pensante come (insieme) “spirito”, “anima”, “intelletto” e “ragione”. Come tale esso quindi non è affatto appena un puro «atto» di pensiero, ma è invece semmai un «atto» esistente. Ciò che però non è, è un mero «ente» esistente esteriore (ossia una cosa della Natura), come venne invece affermato nella metafisica tomistico-aristotelica. Cartesio vuole dirci insomma che l’Io esistente-pensante è una «cosa» solo nella misura in cui è tale interiormente e non invece esteriormente. E proprio con questa restrizione, allora (in quanto spirito trascendente i sensi), esso può davvro essere luogo di verità. Ecco quindi che di nuovo il dualismo cartesiano si mostra come in possesso di oggettive e possenti giustificazioni.
Ebbene, a partire dalla Quarta Meditazione quel discorso sull’esistenza di Dio che già trovava le sue premesse nella Terza Meditazione, inizia a diventare davvero diretto ed esplicito [René Descartes, Meditações… cit., IV p. 165-179].
Va però intanto premesso che nella Terza Meditazione Cartesio aveva insistito molto sul fatto che le idee intriori delle cose non ci provengono affatto dal mondo delle cose esteriori per mezzo dei sensi (come dopo circa un secolo avrebbero iniziato a sostenere gli empiristi specie anglosassoni). La loro onticità (ossia il fatto che sono delle effettive oggettualità e non invece appena delle astrazioni) consiste infatti solo nel fatto che le idee sono interiori, e quindi sussistono solo e soltanto “in me”. Indubbiamente quindi, dice Cartesio, esse devono avere una “causa” produttiva (che a sua volta deve costituire un «essere»), altrimenti effettivamente sarebbero solo un “nulla”. Ma allora questa causa deve stare dal lato dell’interiorità e non invece dal lato dell’esteriorità, ossia deve essere radicalmente trascendente tutto ciò che esiste. Proprio in tal modo inizia dunque a delinearsi nella sua argomentazione la presenza del Dio esistente quale causa produttiva delle nostre idee.
Ebbene, nella Quarta Meditazione questa argomentazione serve a sostenere la differenziazione tra “vero” e “falso” che ormai per Cartesio dipende non più affatto solo dal «cogito-sum» (ossia dall’Io esistente-pensante) ma dipende invece da quel Dio che è causa di qualunque genere di esistenza (esteriore o interiore che sia). Di Lui egli afferma infatti che è l’”esistente” dal quale “dipende tutta la mia esistenza”. E qui bisogna dire che Cartesio parla di un Dio così emozionalmente intimo che senz’atro esso si approssima non poco a quello concepito sia da Agostino che da Pascal.
Comunque il suo ragionamento potrebbe venire sintetizzato in tal modo: − io, che contengo (“in me”) l’idea di un Dio esistente quale origine di ogni cosa (ossia ciò che è sommamente indipendente), certamente esisto (in quanto Io che è origine di tutte le cose sensibile); e quindi posso e devo in tal modo pensare che da Dio dipende l’intera mia esistenza, insieme anche a quella di tutte le cose. Esattamente qui dunque Cartesio ammette l’esistenza inoppugnabile di un «mondo fuori di noi»; ma intanto solo come mondo creato da Dio. E vedremo poi cosa significa questo per l’idealismo cartesiano.
Ma comunque in tal modo nuovamente Cartesio concepisce Dio come il termine ultimo di tutto ciò che può venire concepito come «riduzione trascendentale», «epochè» e quindi «costituzione» del mondo-essere da parte dell’Io conoscente. E questo lo differenzia nettamente da Husserl, il quale invece pone l’Io puro-assoluto (impersonale ma intanto umano) come il termine ultimo di queste operazioni epistemologico-filosofiche (destinate a ricondurci alla verità ultima delle cose). Ma su queste differenze rispetto ad Husserl non possiamo qui soffermarci.
In ogni caso è ormai più che mai evidente che il Dio di Cartesio è certamente la fonte delle verità (e quindi è un Dio dalla valenza metafisico-epistemologica) ma nello stesso tempo è anche un Dio esplicitamente ontologico, ossia è il sommo Esistente che è l’Origine di ogni cosa.
In ogni caso, giunto a questo punto, il nostro pensatore si sente di poter liquidare definitivamente l’ipotesi dubbioso-negativa del Dio come “genio maligno” ingannatore, per sposare invece in pieno (per mezzo della Ragione) quella di un Dio che è fonte della verità certa proprio in quanto è buono (e quindi è causa produttiva diretta della facoltà di certezza che è propria dell’Io esistente-pensante). E in dipendenza da ciò egli sviluppa poi una dottrina dell’”errore” come deviazione quantitativa e qualitativa (“negazione”) della conoscenza umana dalla pienezza perfetta della Ragione che gli è stata conferita da Dio.
Nella Quinta Meditazione poi – dopo avere nuovamente riaffermato l’oggettualità delle idee interiori delle cose (“Perché è manifesto che tutto quello che è vero e un qualcosa”) – egli giunge quindi alle definitive conclusioni circa l’esistenza del Dio quale fonte di ogni verità certa: − “E così vedo chiaramente che la certezza e la verità di tutta la scienza dipendono unicamente dalla conoscenza del Dio vero, al punto che, prima di conoscere, io non potrei saper nulla, in maniera perfetta, di qualunque altra cosa. Però, ora possono venire da me conosciute perfettamente e certamente innumerevoli cose, sia di Dio che di altre cose intellettuali, sia anche la natura corporea che è oggetto della matematica pura” [René Descartes, Meditações… cit., V p. 191-195].
Infine con la Sesta Meditazione [René Descartes, Meditações… cit., VI p. 197-225] egli − sulla base metafisico-epistemologica-ontologica ormai solidissima che ha costruito fino a questo momento −, può pervenire alle conclusioni anche circa il secondo grande argomento della sua indagine, e cioè quello della sostanza animica e dell’immortalità dell’anima.
E parte in ciò dalle sue ultimissime costatazioni: − l’esistenza di Dio (specie in quanto idea interiore certissima) garantisce che esistano anche tutte le entità conoscibili (sia astratte che concrete). Di nuovo insomma qui egli ammette pienamente l’esistenza inoppugnabile di un «mondo fuori di noi». Ma a questo punto l’atto della conoscenza inizia a muovere dall’interiore per andare incontro all’esteriore. E proprio a metà di questo cammino noi incontriamo l’anima, la quale si trova appunto a metà tra lo spirito ed il corpo. Proprio in questa sede, infatti, Cartesio constata l’ovvietà dell’inscindibile compenetrazione dello spirito con il corpo e la materia per mezzo dell’anima, e quindi in fondo per mezzo anche dei sensi. Il che relativizza nuovamente il dogmatico dualismo che a lui viene attribuito.
Ma esattamente con l’anima iniziano così a delinearsi quelle “forme” conoscitive che sono indispensabili per la conoscenza delle cose corporee – nel senso che l’idea di essenza presente nell’anima permette di «ri-conoscere» la cosa (inizialmente indefinibile) alla quale ci troviamo davanti. Orbene, tutto questo è quanto Cartesio definisce come la facoltà dell’”immaginazione”. Tuttavia il livello immediatamente superiore a quest’ultimo resta quello dello “sguardo spirituale”, che (servendosi dell’immaginazione, ma sempre solo fino ad un certo punto) riesce a cogliere con indubitabile certezza le cose più astratte possibili. E questo è il livello dell’intellezione più pura. Però per lui l’ammissione di un’anima conoscente (e quindi anche di tutta la sua compromissione con la realtà corporeo-sensibile) non può né deve ricondurci alla dottrina secondo la quale le idee delle cose si formano a partire dalle cose esteriori stessi, ossia a partire dalla percezione. Cartesio ci mette insomma di nuovo severamente in guardia da questa visione. E così sottolinea la necessità di postulare una totale intangibilità dell’intellezione spirituale da parte dei sensi e della corporeità. In assenza di questa intangibilità svanisce infatti la possibilità della conoscenza vera, che continua ad essere presente solo a livello spirituale, ossia interiore. Il pensatore insiste quindi sulla necessità di un vero e proprio smantellamento della “fede” percettiva che ci lascia credere ad un mondo esteriore così come si presenta ai nostri sensi.
La necessità di netta separazione tra spirito e corpo (sebbene per la cruciale intermediazione dell’anima) trova quindi qui le sue piene ragioni. Ecco allora che la “sostanza pensante” (res cogitans), ossia lo spirito, non può che trascendere la dimensione corporea (“sostanza corporea”, o res extensa) proprio allo scopo di rendere possibile la vera conoscenza.
E di nuovo il garante di tutto ciò viene dichiarato essere Dio – il quale evidentemente ha creato la scissione tra spirito e corpo proprio allo scopo di renderci capaci di usare il dono della Ragione. Ecco allora che la stessa sostanza animica deve necessariamente essere immortale proprio in quanto essa (essendo assimilabile al solo spirito) trascende sempre radicalmente il corpo. Infine, tutto quello che Cartesio dice da questo punto in poi riguarda la netta condanna dell’illusione conoscitivo-naturale secondo la quale l’oggetto di conoscenza sarebbe davvero corporeo. Qui si parla insomma dell’errore inscindibilmente connesso con quella «conoscenza» sensibile che in verità non è affatto una conoscenza. È esattamente per questo motivo, dice Cartesio, che noi tendiamo fatalmente a localizzare nel corpo (sensazione) ciò che avviene in verità solo nello spirito. E questo è esattamente quanto verrà posto in luce anche da Husserl in quell’esposizione di una vera e propria antropologia spirito-animico-corporea che costituisce il nucleo della dottrina della costituzione trattata nel secondo volume delle sue Idee [Edmund Husserl, Idee… cit., II, I, I, 1-11 p. 439-463, II, I, I, 18, p. 491-523].
L’errore conoscitivo fondamentale del quale qui si parla avviene insomma evidentemente proprio perché le due dimensioni spirito – corpo non vengono distinte come invece dovrebbero. Ne risulta insomma che il dualismo spirito-corpo è qualcosa che va posto necessariamente ed oggettivamente, ossia al di fuori di qualunque istanza meramente ideologica. Cartesio dunque giunge a questa conclusione dopo una rigorosissima argomentazione. E quindi è letteralmente costretto a postulare il dualismo sulla base di un’esigenza di profonda onestà intellettuale. Non parte invece affatto da esso come da un pregiudizio. Anche se ovviamente in tutto ciò gioca un ruolo il suo osservante e scrupoloso riferirsi sia alla Rivelazione cristiana sia anche alla tradizione metafisica platonica.
A questo punto possiamo concluderne che l’idealismo cartesiano si basa in primo luogo sulla necessità di distinguere lo spirito dal corpo, e non invece propriamente tra soggetto ed oggetto. Egli non pone quindi in primo luogo affatto l’egoicità cosciente come fa invece Husserl. Insomma il suo idealismo è pienamente metafisico sul modello della tradizione filosofica platonico-cristiana.
Posto questo, decadono decisamente le obiezioni di Smith e Damásio che abbiamo prima menzionato.

E con ciò mi sembra che la definizione dell’identità filosofica di Cartesio possa venir considerata conclusa.
Resta però solo qualcosa da dire ancora circa la sua natura di filosofo «idealista», ed anzi (secondo l’opinione di moltissimi) addirittura padre del moderno idealismo; quindi anche padre dell’impostazione puramente epistemologica del moderno pensiero.
Abbiamo già visto quante obiezioni si possa sollevare contro questa tesi, ma intanto va ammesso che Cartesio è senz alcun dubbio un idealista. Egli infatti considera di fatto l’Io come l’origine dell’esistenza delle cose, almeno delle cose intese come conoscibili (ossia “intelligibili”). E non vi può essere dubbio circa il fatto che, se noi non conosciamo le cose, almeno dal nostro punto di vista (il famoso «quad nos») è come se le cose non esistessero.
Tuttavia non mi sembra che egli possa venire considerato un idealista nel senso più estremista e dogmatico (com’è per certi versi invece Husserl). Egli infatti non pone mai l’ipotesi di una coscienza che possa essere priva di un mondo esteriore. Anzi, come abbiamo visto, più volte ammette pienamente l’esistenza incontestabile di quest’ultimo.
Pertanto a me sembra che a Cartesio si possa e si debba attribuire un idealismo senz’altro estremamente moderato. E ciò peraltro è ancora più vero visto che (a differenza dell’’idealismo concepito da Kant ed Hegel in poi, e raggiungente il suo culmine in Husserl) egli riduce l’esistenza del mondo esteriore a Dio e non invece all’Io puro o Io assoluto (che è, per quanto impersonale, comunque un Io umano). Anche in questo senso quindi il suo idealismo è profondamente metafisico-religioso ed affatto invece laico o addirittura anti-religioso. In questo senso, insomma, il suo idealismo non è affatto riduzionista. Anzi si può dire anche che in tal modo egli non inclina per nulla all’eccesso ideologico tipicamente filosofico-moderno (presente certamente in Husserl) di voler considerare l’epochè come terminante per davvero nell’Io umano. Il suo porre invece Dio come ultimo termine dell’epochè (e quindi anche della connessa riduzione trascendentale) appare essere soprattutto un atto di umiltà filosofica.
Più precisamente si può ben dire che l’idealismo cartesiano si basa in primo luogo sulla necessità di distinguere lo spirito dal corpo; e non invece propriamente tra soggetto ed oggetto. Egli infatti non pone affatto in primo luogo l’egoicità cosciente come fa invece Husserl. Pertanto, come ho già detto, il suo idealismo sembra essere metafisico-religioso, specialmente sul modello platonico-cristiano. Questa è del resto la tesi anche di Koyré.
Infine vi sono due ulteriori aspetti dell’idealismo cartesiano che sono ancora da sottolineare. Ed essi riguardano specificamente il suo personale intendimento del metodo conoscitivo fondamentale (ossia quanto è oggetto del Discorso).
Come abbiamo visto infatti a tale proposito la sua aspirazione è quella di un pragmatismo umile e prudente nella sua scrupolosità conoscitivo-epistemologica. E di questa natura è quindi anche senz’altro la sua aspirazione idealistica.
Inoltre ci sembra sostanzialmente umile (ma qui più sul piano dell’atteggiamento filosofico) quell’idealismo che in Cartesio è tale solo nella misura in cui si tenga conto del fatto che esso resta fortemente ancorato all’oggettualità ultima, e quindi è in fondo un’ontologia prima che un’epistemologia. Tuttavia tale idealismo non costituisce affatto quella paradossale ontologia essenziale che Husserl intese delineare (ossia ontologia esteriore trasposta totalmente nella coscienza), ma costituisce invece in primo luogo la schiettissima ontologia interiore incentrata nell’Io-esistente.
Ossia è un’ontologia che riposa sull’Io umano come esso effettivamente è, e cioè un mero ente finito e limitato.

Anche in questo senso, insomma, la complessiva visione di Cartesio, pur essendo paradigmatica per il suo rigore filosofico, rifugge a quegli eccessi del pensiero moderno che alla fine ci hanno costretto a fare riferimento a dottrine tanto complesse e minuziose quanto lontanissime dal senso comune.

Questo è dunque (a mio modesto parere) il Cartesio così come effettivamente andrebbe considerato.
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ATT: si diffida dalla copia integrale di questo testo ed inoltre dalla sua riproduzione senza citarne l’autore in quanto protetto dalle leggi vigenti del copyright.

In questo articolo abbiamo esaminato una serie di recenti articoli, entro i quali viene discusso il tema dell’attuale Buddhismo filosofico occidentale, unitamente alla serie di questioni entro le quali esso ha preso esplicitamente posizione oppure è stato chiamato in causa (criticamente oppure come pregevole punto di riferimento dottrinario) [Matthew T. Kapstein, “Collins e Parfit three decades on”, Sophia, 57 (2) 2018, 207-210; Oren Hanner, “Buddhism as reductionism: personal identity and ethics in parfitian readings of buddhist philosophy: from Steven Collins to the present”, Sophia, 57 (2) 2018, 211-231; Bobby Bingle, “Blaming Buddha: buddhism and moral responsibility”, Sophia, 57 (2) 2018, 295-313; Stephen E. Harris, “A Nirvana that is burning in hell: pain and flourishing in Mahayana buddhist moral thought”, Sophia, 58 (2) 2018, 333-347; Christian Coseru, On engaging Buddhism philosophy, Sophia, 57 (4) 2018, 535-545; Anita Avramides, “Engaging with Buddhism”, Sophia, 57 (4) 2018, 547-558; Eric Schwitzgebel, “Consciousness, Idealism, and Skepticism: Reflections on Jay Garfield’s Engaging Buddhism”, Sophia, 57 (4) 2018, 559-563; Evan Thompson, “Sellarsian Buddhism comments on Jay Garfield, Engaging Buddhism: Why it Matters to Philosophy”, Sophia, 57 (4) 2018, 565-579; Oren Hanner, “Moral agency and the paradox of self-interested concern for the future in Vasubandhu,s Abhindharmakośabhāsya”, Sophia, 57 (4) 2018, 591-609; Sonam Kachru, “Ratnakīrti and the extent of inner space: an essay on Yogacāra and the threat of genuine solipsism”, Sophia, 58 (1) 2019, 61-83; Roy Tzohar, “The buddhist philosophical conception of intersubjectivity: an introduction”, Sophia, 58 (1) 2019, 57-60; Jay L. Garfield, “I take refuge in the Sangha. But how? The puzzle of intersubjectivity in Buddhist philosophy. Comment on Tzohar, Pueitt and Kachru”, Sophia, 58 (1) 2019, 85-89]. Come si può notare, gli articoli da noi menzionati sono stati pubblicati unicamente nella rivista Sophia. Il che ovviamente significa che la nostra indagine si riferisce appena ad un piccolissimo campione di studi sull’attuale Buddhismo filosofico occidentale.
Essa non può quindi avere l’ambizione di risolvere l’intera questione in questo così ristretto ambito. E tuttavia, come abbiamo sostenuto nel nostro saggio dedicato al Buddhismo in generale [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019], riteniamo che sia perfettamente lecita, legittima ed anche sensata una serrata critica al Buddhismo filosofico che provenga proprio «dall’esterno», e cioè da un ambito di studi non solo non «specialistico» ma anche non in linea con la fede religiosa professata dai pensatori che aderiscono (più o meno direttamente) a questo movimento filosofico di idee.
Partendo da questo abbiamo esaminato gli articoli citati alla luce dei segni di possibile inconsistenza dottrinaria che si erano delineati nel corso della loro lettura. E abbiamo diviso tali segni di inconsistenza dottrinaria in due gruppi: − quelli più generali e quelli invece relativi a specifici aspetti filosofici (e relative questioni).
Dal punto di vista più generale è emerso soprattutto che il Buddhismo filosofico occidentale è affetto dalla grande contraddizione che è rappresentata dal fatto di costituire una vera e propria filosofia religiosa appaiatasi però in particolare all’attuale Filosofia Analitica (FA), e cioè ad una disciplina filosofica che più a-religiosa (o addirittura anti-religiosa) non potrebbe essere. A ciò si aggiunge poi il fatto che sembra esservi un distacco piuttosto ampio e grave tra gli studi filosofico-buddhisti occidentali e la tradizione buddhistica orientale − specie nella forma di testi scritti in lingue totalmente inaccessibili ai nostri studiosi ed inoltre nella forma dei relativi dibattiti dottrinari succedutisi dal Buddha in poi.
Dal punto di vista più specifico è emersa poi soprattutto l’inconsistenza di una dottrina «positiva» dell’auto-conoscenza riflessiva la quale compare però entro una visione che nega totalmente l’esistenza del “sé” (self), e cioè l’esistenza della persona come sostanza, ovvero l’Io. Si tratta di un vero e proprio anti-personalismo che ha sempre dominato (sebbene comunque con alcune eccezioni) il pensiero buddhista e che è stato accolto ovviamente con molto favore dall’anti-personalismo post-moderno occidentale. Tale dottrina ci è apparsa fortemente inappropriata a fronte dei risultati davvero esemplari raggiunti a tale proposito in Occidente a partire da Cartesio e con culmine nella Fenomenologia di Husserl. Tenendo presente questo, ci è apparso poi filosoficamente poco appropriato anche l’atto buddhista di estensione della negazione dell’Io alla totale negazione delle cose esteriori, e cioè del mondo. In questo modo ci è sembrato che vengano gravemente minate le basi minime di una conoscenza del mondo, con il risultato di un’epistemologia davvero difficile sia da condividere che da impiegare. Ma comunque ciò che in tal modo risalta è una complessiva presa di posizione nichilistica, che (come abbiamo sottolineato nel nostro saggio) fa poi sentire le sue conseguenze specialmente a livello etico. Abbiamo discusso tale aspetto facendo notare le incongruenze ed inconsistenze della dottrina buddhista che, insieme alla persona, nega anche il sussistere di un effettivo agente etico.
Inoltre proprio in questo ambito è emersa la totale bizzarria e contraddizione intrinseca di una dottrina dell’”intersoggettività” (equiparata totalmente alla sola dimensione comunitaria immanente, e quindi spogliata di qualunque significato epistemologico, in quanto dimensione universale della conoscenza in comune), entro la quale tale elemento viene insieme (molto confusamente) sia affermato che negato.

ATT: l’Autore sarà lieto di mettere a disposizione in cartaceo il testo completo dell’articolo (corrispondente a circa 11 cartelle Word) a chi gliene volesse fare richiesta scritta per mail

L’atto di ascesa al Bene per la via del Bello fu per Platone la quintessenza della cosiddetta «vita filosofica», e cioè un atto di sostanziale conoscenza – quella conoscenza tipica del filosofo, che (rifuggendo le mere opinioni) punta in modo inesausto alla Verità assoluta e stabile, e la ritrova ripercorrendo fino all’ultimo il percorso ascensivo che in realtà era iniziato già nell’Iperuranio cioè nella vita trascendente antecedente all’incarnazione dell’anima nel corpo, ovvero prima della nascita. Si tratta, come tutti sanno, di quella famosa «reminiscenza» (latente durante tutta la vita terrena dell’anima) – parallela alla realtà della reincarnazione o metempsicosi (dottrina originariamente orfico-pitagorica ed anche ermetico-egizia) − che è propria della conoscenza acquisita illo tempore nel contemplare le Idee o sommi Principi delle cose, e cioè i cosiddetti “in sé” (che sono poi le essenze delle cose, com’è «il Bello» rispetto a tutte le «cose belle»).
Per Plotino questo atto ha un significato più propriamente mistico, ossia consiste con l’ascesa (detta anche “ritorno” all’Uno) dell’anima individuale umana lungo tutti gli strati gerarchici dell’essere – Anima Mundi (l’anima cosmico-divina che impregna di sé tutte le cose e dà loro la vita intelligente), il Nous (l’Intelletto quale persona sovrumana e sovrannaturale, ossia la suprema Intelligenza divina creatrice) ed infine l’Uno, ovvero quella sintesi perfetta e simultanea di tutte le cose che rappresenta una vera e propria Realtà suprema e trascendente (cioè la più vera Realtà). Questo Uno corrisponde in Plotino di fatto a Dio stesso nella sua più alta concezione, ovvero un Dio Trascendente del quale non si può dire assolutamente nulla, dato che Egli si trova ben al di sopra di qualunque essere (e quindi al di sopra di qualunque attributo o qualità). È proprio a questo Uno-Dio che Plotino immagina ci si (ri-) unisca alla fine dell’ascesa filosofica come lui la intende [ascesa che non a caso prevede come primo passo la ri-unificazione dell’anima (ossia la Ragione) all’Intelletto, e cioè alla capacità conoscitiva più intuitiva e penetrante che mai possa venire concepita]. Questo Uno-Dio non è senz’altro quello cristiano (ossia il Dio incarnato), ma certamente è il Dio percepito dai mistici di tutte le religioni.
A prima vista tra le due concezioni dell’ascesa vi è una differenza quasi abissale – la prima sembra infatti conoscitiva e rigorosamente filosofica (e quindi razionale) mentre la seconda appare perdutamente mistico-irrazionale (e quindi emozionale). Ed in effetti i moderni critici (contestati da Yount) vedono proprio in questo la divergenza irrecuperabile esistente tra Platone e Plotino. Così si giunge perfino a pensare che il neoplatonismo (del quale Plotino fu capostipite) sarebbe una sorta di brutta e molto imperfetta copia della visione di Platone. Yount contesta però tutto questo sottolineando che di fatto tra le due visioni dell’ascesa non vi è alcuna sostanziale differenza. Anzi egli è convinto del fatto che Platone e Plotino la pensarono allo stesso identico modo proprio perché non solo concepirono l’ascesa in maniera sovrapponibile ma anche la vissero entrambi personalmente ed in maniera molto intensa. E ciò collima del resto con una letteratura piuttosto vasta che presuppone un misterioso viaggio di Platone al tempio di Eliopoli in Egitto, dove sarebbe stato ammesso ai riti di iniziazione a loro volta basati sulle dottrine orfico-pitagoriche e caldeo-ermetiche (menziono i relativi titoli nel mio saggio su Platone: Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017)
Su questo non posso dire qui nulla di più dato che ci addentreremmo in questioni filosofico-metafisiche molto complesse ed anche tediose. Rimando quindi chi fosse interessato alla mia recensione del libro di Yount ed anche ad una serie di articoli che ho scritto (e pubblicato) sui diversi aspetti del tema [“Emanazione e continuità di essere tra Cabala e neoplatonismo”, in: I.v.a.n Project, Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), vol. XXIV, 2018, 41-68; “Platonismo e Gnosi”, in: I.V.A.N.Project (a cura di), Rassegna storiografica decennale, Limina Mentis, Villasanta (MB), Voll. IV, 2018 p. 228-255; “Un’unitaria metafisica filosofico- religiosa entro la continuità tra neoplatonismo pagano e cristiano. Il caso di Gregorio di Nissa”, in: Andrea Muni, Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XIV, 2018, p. 21-73; “Tentativo di rilettura metafisico-religiosa dell’«idealismo della coscienza» – riflessioni sugli Aforismi di Śiva”, in: I.v.a.n. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB) 2017, Voll XX, p. 65-78; “L’orizzonte platonico del pensiero steiniano. Anima, ragione e spirito”, in: Andrea Muni (a cura di), Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Vol. IX, 2016 p. 129-170; “Dinamismo e onto-dinamismo”, in: Ivan Pozzoni (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXI, 2017 p. 163-227].
Ma una volta chiarito lo sfondo della tematica, dobbiamo passare ora alla trattazione del suo aspetto specifico, e cioè propriamente all’esperienza ascensiva di conoscenza del Bene per mezzo del Bello. Alcuni lettori sapranno che questo fu di fatto il tema centrale del famoso Simposio di Platone, dialogo in cui Socrate (assistito dalla sacerdotessa di Apollo, Diotima) esplora le varie possibilità di elevarsi dal godimento edonistico delle bellezze corporali e terrene al godimento filosofico della Bellezza eterna e trascendente. E non vi è dubbio che nello scrivere questo dialogo Platone ebbe davanti a sé il mito religioso del Dio bello per eccellenza, cioè appunto Apollo. Nello stesso tempo però è ben noto che Apollo fu questo in quanto «A-ploun», ossia l’opposto della molteplicità («polús»), e quindi il Uno e Trascendente per eccellenza. Ma Yount chiarisce tra l’altro proprio che Platone e Plotino la pensano allo stesso modo in quanto il Bene del primo corrisponde di fatto all’Uno del secondo. E queste due entità furono per l’uno e per l’altro pensatore quanto di più alto potesse mai venire concepito. Si potrebbe quindi venire indotti a pensare che Platone sia stato perfino al di sotto di Plotino, non essendo riuscito a concepire un’entità suprema come l’Uno. Ma Yount ci mostra che non è così per vari motivi. Soprattutto però non è così perché di fatto il Bene di Platone era nello stesso tempo anche l’Uno (del quale egli poi parlò molto direttamente nel dialogo detto Parmenide).
Bene. Per tutto quello che abbiamo detto finora, tutto ciò non costituisce affatto un astratto, inutile e tedioso cavillare metafisico – aggravato poi dal fatto che (come sostengono molti) in pratica in tal modo si parla del nulla, dato che proprio cose come l’«Uno» e il «Bene» rientrano tra le cose più inafferrabili (e magari anche del tuto inesistenti) che si possano mai immaginare. Le cose non stanno invece affatto così. Perché qui ci troviamo al cospetto di una delle più antiche, alte e sofisticate teorie (metafisiche) di ciò che noi tutti dobbiamo tenere presente quando pensiamo alla coppia bene-male, e soprattutto quando molto concretamente siamo chiamati a scegliere tra l’uno e l’altro nella nostra vita quotidiana.
E sfido chiunque di voi lettori − per quanto materialista, riduzionista ed a-moralista egli possa essere (e peraltro con suo pieno diritto!) −, a negare che, nel momento in cui si è trovato in uno di quei fatali e terribili bivii della nostra esistenza, non sia stato almeno sfiorato dal dubbio di stare scegliendo proprio tra il bene ed il male.
Ora noi sappiamo già di cosa si tratta quando Platone e Plotino parlano di questo come di un salire (ascesa), ma credo sia giunto il momento di comprenderne meglio il perché. In primo luogo proprio il Simposio è il luogo migliore per partire in questo sforzo di comprensione. Lo scenario del dialogo è infatti quello tipicamente ellenico-ateniese dei piaceri della tavola, uniti a quello dei bei corpi (specie maschili) e dei relativi roventi sentimenti amorosi – tra i quali la violenta passione provata da Socrate stesso per Alcibiade. Ma tutto ciò per Platone non fu altro che lo spunto per svolgere una minuziosa analisi conoscitiva per mezzo della quale elevarsi da tale scenario sensibile per approdare a quello ultra-sensibile, ossia quello del «bello-in-sè» − il Bello trascendente che resta eternamente invece di passare con il tempo e la corruzione dei corpi e delle cose.
Del resto, dato lo stato di vera e propria “follia” al quale (come dice Diotima) viene ridotto l’amante nel suo struggersi per il possesso dell’amato, non vi è a questo male altro rimedio che l’attaccarsi non al bello sensibile (che può addirittura negarsi, ma comunque certamente passa) bensì al Bello che non muta mai. E dopo quello che abbiamo detto dell’ascesa secondo Platone, è evidente di cosa si tratti con questo – si tratta della bellezza della Verità suprema, ultima ed assoluta, e quindi anche del piacere infinito che il filosofo prova nell’approdare ad essa dopo un lunghissimo difficilissimo cammino. Di questo autentico piacere della conoscenza Platone parlò diffusamente nel Filebo.

Già da questo è evidente che (nel contesto di questa dottrina metafisica) il Bello equivale a quello che per Platone è il Bene davvero supremo, ossia la Verità.
Ma ci sono altri due aspetti da esaminare per arrivare a comprendere ancora meglio la questione: − 1) il ruolo preciso che occupa il Bello nell’ascesa conoscitiva al Bene e nel tradursi poi del Bene in Verità evidente; 2) il criterio pratico ed anche effetto finale dell’applicazione di questa intera teoria, e cioè l’azione ispirata al Bene, ossia il «ben agire».
Ebbene, Yount dedica davvero molto spazio al primo aspetto della questione. Egli ci mostra infatti che il Bello (o meglio «il-Bello-in-sè») costituisce un’entità metafisica e trascendente che però reca in sé in maniera evidente le vestigia del sensibile per eccellenza. Esso incarna infatti tutto quanto attrae irresistibilmente lo sguardo dell’uomo infiammayo d’amore (il cui nome in Platone è estremamente esplicito come in Freud: “eros”): – proporzione, armonia, misura, simmetria, perfetto ritmo. Come tutti noi ben sappiamo, queste qualità furono le vere e proprie ossessioni che caratterizzarono l’intero spirito ellenico. Dunque da ciò discende che non vi è via migliore per ascendere al Trascendente, ossia al Bene, che quella contrassegnata dal Bello, ossia un’entità trascendente che però possiede tutti i requisiti per attirare l’attenzione delle menti e dei cuori umano-terreni.
Ma più precisamente qual è la funzione psichica che viene coinvolta primariamente in questo irresistibile volgersi della nostra attenzione verso ciò che è bello? È chiaramente la “visione”, ossia quella forma di coglimento dell’oggetto da parte del soggetto (conoscenza) che coinvolge il sensibile, ossia il coglimento di una «forma» in quanto vera e propria «sagoma» (shape) di un intero corporeo, ossia un’unità. Sta di fatto però che la funzione dell’Intelletto creante – il Nous, o Intelletto fatto entità metafisica, o anche mondo intelligibile (mondo delle idee), corrispondente più in basso alle «forme vuote» per mezzo delle quali la nostra mente conosce le cose (se si vuole le «categorie» di Aristotele) – consiste proprio nel «mettere in forma» il caos delle impressioni sensibili. Infatti già a livello meramente naturalistico e psicologico (quello della funzione della nostra mente) noi non conosceremmo mai alcun «oggetto» se cogliessimo appena un insieme non coordinato di impressioni sensibili. Noi insomma cogliamo un oggetto solo come un’unità coordinata (e soprattutto sensata) di impressioni sensibili, o qualità. È esattamente con questo che il mondo caotico delle cose diviene «intelligibile», ossia conoscibile, e cioè diviene accessibile alla facoltà intellettuale. Ed è per questa via che noi siamo in grado di dire con assoluta certezza: − «Questa cosa qui è un tavolo!».
Con ciò noi abbiamo di fatto già gettato uno sguardo su quella «teoria della conoscenza» della quale parleremo in una delle prossime lezioni. Ma non è questo che ora immediatamente ci interessa. Ci interessa il fatto che ciò che è formato (ossia ciò che, agli occhi del nostro intelletto, compare come «messo in forma») è sempre almeno tendenzialmente anche bello. Dunque è proprio questo che coglie quella nostra privilegiata facoltà che chiamiamo “visione”.
Tuttavia per Platone il discorso non si ferma affatto qui. Perché questa bellezza che è proporzione deve necessariamente tradire un’antecedente sapienza costitutiva e costruttiva, ossia un’autentica Intelligenza creativa.
E questo mette allo scoperto proprio il significato cosmico di ciò che è «intelletto», ossia l’agire conoscitivo di un’entità metafisico-trascendente che forma l’essere (il Mondo e la Materia) nel contesto di un atto creativo. Se questa entità-forza non agisse il mondo sarebbe oggettivamente quello stesso caos che si delinea davanti ai nostri occhi prima che agisca il nostro intelletto – immanente e soggettivo, invece che trascendente e oggettivo com’è quello cosmico.
L’intera filosofia (fin quasi ai giorni nostri) ha equiparato questa azione a quella dell’artigiano e dell’artista che misteriosamente «vedono» nella materia bruta da formare l’Idea o Forma alla quale la loro opera creativa si ispirerà come costante guida. Era insomma ciò che Michelangelo «vedeva» infallibilmente nel blocco di pietra da trasformare in statua. Si tratta quindi esattamente dell’Idea come Forma, al modo in cui essa veniva intesa da Platone – essa si colloca «davanti» allo «sguardo intellettuale» (intelletto come visione intuitiva) dell’artista quale “scopo” (telos) ultimo del suo agire creante.

Ma in fondo a cosa esattamente questa Sapienza cosmica permette di esistere? Per Platone e per Plotino essa permette che esista qualcosa che, nella sua perfezione (da noi colta come «bellezza»), mette definitivamente allo scoperto proprio l’agire di quell’Intelligenza cosmica che è giunta ormai a compimento nel suo prodotto. Tale prodotto splende infatti ormai davanti al nostro sguardo nella piena luce diurna della schiacciante evidenza (ben evidenziata nei netti ed armoniosi contorni della sagoma bella) senza che più alcuna oscurità (il caos del bruto e cieco sensibile in-intelligibile) possa nasconderla e quindi di fatto cancellarla dall’esistenza. Non vi è infatti esistenza più piena che questa.
E cosa ci testimonia tutto questo entro la dottrina metafisica di Platone e Plotino (strettamente dipendente dall’Uno-Bene, a sua volta equivalente allo più alta ed assoluta Verità)? Ci testimonia il venire allo scoperto di quell’”unità” (la cosa esistente stessa) la cui perfetta proporzione (bellezza) tradisce un’Intelligenza costitutiva la quale non può che essere stata ispirata a sua volta da una necessità positiva, ossia il dover venire ad essere di qualcosa, l’esistere effettivo e finale di qualcosa. Questo è l’«essere» nella sua pienezza. Si tratta insomma di ciò che molto più tardi Leibniz (Monadologia) – ripreso poi ancora più tardi da un Heidegger ispirato ed affascinato proprio dalla cultura greca – avrebbe definito come il principio del “perché qualcosa e non nulla”. Davanti a noi c’è infatti l’«essere» laddove un attimo prima vi era il «nulla», e ciò con la stessa identica indiscutibile giustificazione. È dunque in questo senso che l’Essere non può costituire altro che il Bene. L’Essere quindi rivela il Bene. E proprio per questo, pertanto, il Bello (che è più che mai «essere» in quanto tangibile sia a livello immanente che trascendente) non è altro che la manifestazione del Bene – ne è di fatto la manifestazione tangibilmente sensibile. Laddove poi il Bene si ispira all’”unità” come criterio di esistere, ossia all’Uno.
In tal modo noi necessariamente dobbiamo avere davanti a noi la «verità dell’essere» stessa; ossia quell’essere totalmente “aperto” (Heidegger) che è tale in quanto manifesta la bellezza inevitabile di tutto ciò che esiste in quanto «vero», ossia davvero totalmente giustificato ad esistere. Il mondo delle Idee di Platone è costituito infatti proprio da questo genere di cose, e cioè le «cose più belle in quanto vere»; che poi sono anche le cose «giuste» in un senso di nuovo molto prossimo alla bellezza, e cioè quello della “misura” costruttiva (orthos).
Ecco insomma ricostituiti i termini dell’intera dottrina che Yount riconosce in Plotino, ritrovandone poi gli stessi aspetti anche in Platone – il Bene contempla l’Uno per produrre l’Intelletto (o Nous), e l’Intelletto si ispira all’Uno-Bene per produrre tutto ciò che anima vivente (dall’Anima Mundi divina a quella individuale umana, animale e vegetale).
Eccoci dunque davanti alla cosmo-genesi così come venne immaginata dallo spirito greco.
Ma, ancora una volta, perché tutto ciò non è affatto una mera ed inutile divagazione fantasiosa su inesistenti entità metafisiche?
La risposta sta proprio nel doppio senso che ha l’ascesa all’Uno-Bene sia per Platone che per Plotino.
Quanto abbiamo infatti appena mostrato (cioè la fenomenologia completa della manifestazione dell’Uno-Bene con l’intermediazione del Bello) non è altro che la branca discensiva di un complessivo movimento la cui altra branca è quella ascensiva – quella in cui (come abbiamo visto prima) noi per mezzo del Bello perveniamo alla conoscenza dell’Uno-Bene. E con ciò noi approdiamo esattamente a quella Verità suprema che immanentemente avevamo già colto come «verità dell’essere». In questo luogo noi contempliamo proprio quelle «cose più belle in quanto vere» che Platone non a caso definì con in termine molto specifico di “idea”, ossia “eidos”, cioè qualcosa che si può cogliere solo per mezzo di un atto intellettuale che è sostanzialmente visivo (Friedländer). Insomma per Platone l’”idea” è tutt’altro che un astratto concetto della mente.

Bisogna però ammettere che tutto questo non oltrepasserebbe comunque una dottrina affascinante e poetica, se essa non avesse al contempo (per Platone più esplicitamente che per Plotino) una ben concreta ricaduta pratica.
E così veniamo al secondo aspetto della questione alla quale abbiamo accennato prima, ossia quello dell’azione in quanto «ben agire». In un certo senso ciò fu quanto contò di più per un pensatore come Platone, che iniziò a riflettere (abbandonando così la mera prassi) proprio in quanto sollecitato da preoccupazioni etico-politiche, e poi condusse tutta la sua riflessione esattamente su questo registro. Il famosissimo mito della Caverna (del quale Yount parla diffusamente) vuole in definitiva esprimere proprio questo, e cioè l’importanza che ha la conoscenza etica nel contesto di un’azione individuale che resta sempre incompleta se non si traduce nel sociale, cioè se non diviene concretamente politica.
E dunque proprio a tale proposito noi ci troviamo davanti all’aspetto più rilevante del momento discensivo dell’ascesa, ossia quello per mezzo del quale il Bene si manifesta nel mondo. Accade insomma che, soltanto una volta che noi siamo assurti alla conoscenza dell’Uno-Bene (quale Principio omni-valente di «ben-essere») – come accade all’uomo divenuto «filosofo» per il fatto di essersi ormai liberato dalle catene e dall’oscurità della Caverna −, noi siamo davvero capaci di agire bene; ossia siamo capaci di agire in obbedienza ad un Bene che inevitabilmente renderà attraente la nostra azione, cioè la renderà oggettivamente bella (e quindi desiderabile per noi e per tutti). Si tratta insomma di una bellezza etica. Così come la conoscenza qui implicata è chiaramente una conoscenza etica.
Il mito della Caverna, quindi, ci parla esattamente di un’ascesa conoscitiva (quella propria del «filosofo») che resta monca ed anche del tutto inutile se non viene seguita da una discesa del filosofo nel mondo della prassi (Montoneri).
È proprio su questa base che Platone concepì nella Repubblica il governo dei filosofi. In tutto questo è pertanto di importanza capitale una conoscenza che non si limita mai affatto ad essere «pura» (e quindi astratta), ma invece, nell’essere conoscenza inevitabilmente etica, indulge sempre a sporcarsi le mani con la realtà concreta.

Ebbene in tutto questo consiste il versante teorico-pratico di quella dottrina platonico-plotiniana che noi certamente possiamo invocare quando vogliamo fare uso della Filosofia nel pieno del nostro esistere quotidiano e collettivo.
Come si può ben vedere (in obbedienza a quanto ho scritto nella presentazione di questa pagina), noi non ci ritroviamo in tal modo tra le mani alcuna facile ricetta da applicare nella nostra vita per renderla più facile e piacevole, ossia (come si suol dire) “più felice” (in senso edonistico). Semmai ci ritroviamo invece tra le mani una ricetta che ci sollecita ad una profonda riflessione (unita anche alla dovuta auto-critica) per fare in modo che la nostra vita divenga “più felice” in quanto essa abbia finalmente più senso, ossia serva davvero a qualcosa (e cioè ad uno scopo che ci trascende come individui centrati unicamente in sé stessi). Ma questa nostra vita avrà più senso solo se noi, avendo interiorizzato ed impersonato la ricetta filosofica, saremo divenuti capaci di agire in una maniera che è tanto più difficile quanto più presuppone una costante, profonda, serissima e scrupolosissima riflessione. Non si tratta quindi per nulla di una teoria da apprendere e poi da dimenticare per darsi alla pura prassi. La filosofia applicata alla vita è semmai una teoria che inizia ad accompagnare per sempre la prassi, senza mai più abbandonarla. Questo è del resto il senso che lo stesso Yount attribuisce all’esperienza ascensiva del filosofo all’Uno-Bene – per essere davvero ciò che è, essa deve essere “trasfiguratrice”, ossia deve modificare per sempre il nostro essere ed esistere.
E ciò pone in evidenza l’importanza capitale e primaria del criterio etico quale punto di riferimento dell’azione individuale ed ancor più collettiva (cioè socio-politica). Cosa che presuppone poi nuovamente uno sforzo praticamente inesausto; dato che le sollecitazioni fortissime del mondo sensibile (dominato da criteri ben diversi da quello dell’etica, anzi spesso diametralmente opposti ad esso) tenderanno continuamente a farci deviare da questo cammino.
Ecco allora che la cosiddetta «filosofia di vita» non consiste affatto in una sorta di spionaggio utilitaristico (mediato dal filosofo-venditore di turno, elettosi a prestigiosa star del web) delle argomentazioni filosofiche allo scopo di ridurle ad una psicologia pratica di facile consumo. Al contrario essa consiste nel portare l’attitudine filosofica nel bel mezzo del nostro (irriflesso e cieco) esistere immediato, e ciò nella forma di un costante e faticoso atto di profonda riflessione (continuamente reso instabile dalla sottomissione al dovere della verità più ultima ed assoluta, e quindi aperto in una ricerca infinita) sulle cose esteriori ed ancor più sui nostri vissuti.
E bisogna dire che Platone va considerato un vero maestro della filosofia così intesa – visto che egli raffigurò sempre Socrate nell’atto di filosofare per strada, nei mercati, negli agorà, davanti e dentro i tribunali, nei porti, ed insomma sempre in mezzo alla gente e nel pieno dell’esistere.
Ma tutto questo ci serve anche a capire quanto poco la metafisica sia distante dalla stessa filosofia − in quanto presumibilmente ancora più astratta ed inutile di questa disciplina. Come abbiamo visto, infatti, la dottrina di Platone e Plotino tocca senz’altro vertici altissimi di riflessione (sia nella conoscenza pura che nella stessa mistica). Eppure in questa riflessione risiedono le radici per un altro livello di riflessione, che sicuramente è situato a livello più basso ma intanto non per questo è di importanza minore.

In altre parole, per mezzo di questa “lezione” sul pensiero di Platone e Plotino noi abbiamo potuto realizzare che anche la stessa più alta metafisica può e deve rientrare in una filosofia che possa e debba venire dibattuta vivacemente e costruttivamente; ossia molto lontano dagli interessi e dalle intenzioni delle spocchiose ed autarchiche Accademie.

Introduzione.
La revisione critica di David Yount [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014] è estremamente utile affatto solo per dirimere una questione tuttora aperta, e cioè quella della relazione tra Platone ed il platonismo (includente poi anche il problema rappresentato dall’effettiva «platonicità» del neoplatonismo e dello stesso Plotino). Tale revisione è invece altresì utile a comprendere chi sia stato davvero Platone come pensatore. E Yount ci mostra che è possibile rispondere molto bene a questa domanda discostandosi dalle prevalenti interpretazioni moderne del pensiero di Platone nel considerarlo del tutto equivalente a quello di Plotino. Il riconoscimento di quest’equivalenza viene poi motivata dall’Autore sia attraverso un’approfondita ed ampia analisi testuale sia attraverso l’enunciazione del cosiddetto “principio di compatibilità” [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., Introd., IV p. XXVIII-XXXII]; il quale consiste nel fatto che la pura somiglianza dottrinaria tra due pensatori è criterio pienamente sufficiente di approssimazione allorquando tale somiglianza stessa è talmente suggestiva da divenire addirittura assolutamente ovvia. Tuttavia sta di fatto che questa è esattamente l’impressione che colpisce di più il lettore indipendente dei testi platonici e plotiniani; il che rende inevitabilmente molto artificiose ed arbitrarie le costruzioni di tesi interpretative, quasi sempre riduzioniste, che oggi dominano entro la critica a Platone ed al platonismo. Possiamo quindi anche definire il nostro lettore come deplorevolmente «ingenuo». Ma intanto (se riusciamo ad essere davvero onesti) non potremo sottrarci alla sgradevole impressione che le motivazioni prevalenti nella moderna critica sono non solo meramente retorico-ideologiche ma sono in fondo anche bizzarre e perfino spesso incomprensibili.
Esse si scontrano infatti in maniera spesso frontale tanto con le evidenze testuali quanto anche (e soprattutto) con le evidenze dottrinarie molto oggettive che Yount pone in luce enunciando il suo principio di compatibilità.
Del resto la natura retorico-ideologica di tali interpretazioni risulta immediatamente chiara a tutti. Si vuole infatti presentare Platone come il paradigma indiscutibile del più rigoroso razionalismo filosofico immanentista (tutto concentrato sull’uomo e sulla moderna teoria della conoscenza), nel mentre invece si vuole presentare Plotino come modello di un misticismo metafisico che nulla avrebbe a che fare né con Platone né con le più autentiche istanze della filosofia moderna.
Ma la tesi centrale di Yount (quella della perfetta equivalenza Platone-Plotino) si scontra frontalmente con queste interpretazioni, facendocele pertanto riconoscere come mere illazioni. Esse quindi, oltre che falsificanti, appaiono in fondo anche inutili e dannose, dato che ci precludono la comprensione della vera visione dei due pensatori e soprattutto della vera natura del pensiero di Platone.
Più precisamente l’Autore sostiene che per entrambi i pensatori l’Uno e il Bene sono di fatto la stessa identica entità; e cioè la fonte delle Forme, e quindi infine l’Origine di ogni essere e di ogni ente, così come anche la Realtà stessa una volta colta nella sua trascendenza. Entrambe le entità stanno quindi radicalmente al di sopra dell’essere, con il configurarsi in tal modo di un trascendentismo ontologico molto deciso. Ed in tal modo non si può più assolutamente sostenere che la visione di Platone (diversamente da quella di Plotino) sarebbe appena un’epistemologia e gnoseologia immanentista.
La mera retoricità ideologica di tale interpretazione emerge poi in maniera ancora più chiara se teniamo presente che (sulla base di quanto afferma Yount) Platone pare abbia esposto la sua dottrina metafisica già nei dialoghi − non solo invece nell’esoterico insegnamento orale, come viene sostenuto dalla Scuola di Tübingen –, e peraltro (nonostante le apparenze) lo abbia fatto perfino in una maniera altrettanto sistematica di quella plotiniana [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., Introd., I-II p. XV-XX]. Proprio questo lascia pertanto emergere, entro la sua visione, una dottrina metafisica sistematica entro la quale devono rientrare allo stesso titolo un’ontologia, un’epistemologia e perfino anche una mistica. Ed infatti, secondo Yount, al centro di questa dottrina non vi è affatto il Logos tipicamente filosofico e gnoseologico (come ritengono i moderni interpreti riduzionisti) ma vi è invece quel Bene che a sua volta è perfettamente equivalente all’Uno. Le conseguenze di tutto ciò sono dunque sostanzialmente due: − 1) la collocazione radicalmente sovra-essenziale di questa suprema entità, il Bene, fa sì che per Platone valga lo stesso apofatismo che viene applicato da Plotino all’Uno; 2) in quanto trascendente, l’Uno-Bene di Platone corrisponde ad una ben delineata ontologia suprema, che consiste poi nel «vero essere», cioè quello rappresentato dalle sole «cose buone» (le cose che sono tanto buone quanto vere, e viceversa). Ecco allora che, illustrandoci cosa sono l’Uno e il Bene (allo stesso modo di Plotino), Platone vuole soprattutto spiegarci qual è l’Essere più autentico e più pieno. Ed è evidente che per lui questo Essere consiste in quello radicalmente trascendente, ossia quello che siamo costretti di fatto a considerare un «Sovra-Essere», e cioè qualcosa che è sostanzialmente è «più-che-essere» (e non invece «meno-che-essere» in quanto meramente epistemologico, ossia «essere ideale» o anche «essere mentale»).
Ma esattamente questo Sovra-Essere, coincidente con l’Uno-Bene, è per Platone il supremo oggetto della conoscenza filosofica, e quindi è qualcosa di molto più alto delle forme vuote che governano la conoscenza umana (le quale sono invece totalmente immanenti alla mente e costituiscono quindi esattamente il mero «essere mentale»). Yount ci mostra quindi che il trait-d’union delle visioni di Platone e Plotino è molto coerentemente proprio l’esperienza intellettuale-visiva dell’Uno-Bene. In ogni caso va comunque ammesso che ad essa Platone offre una veste più esplicitamente filosofica mentre Plotino offre ad essa una veste più esplicitamente mistica. Ma a questo punto, data la radicale trascendenza dell’Uno-Bene, bisogna ammettere anche per Platone una dottrina della conoscenza suprema che sconfina nel sublime e nel contro-razionale o iper-razionale, ossia in una dimensione mistica o almeno molto prossima alla mistica.
A tale proposito bisogna tuttavia considerare quella che resta una lieve differenza tra Plotino e Platone. Il primo infatti ammette pienamente la conoscenza del Bene (mentre Platone invece la condiziona fortemente al raggiungimento effettivo di un livello estremamente trascendente), nel mentre però attribuisce all’Uno le stesse caratteristiche sovra-essenziali e trascendenti che Platone attribuisce all’Uno-Bene. In questo senso si può dire quindi che, nella sua visionarietà, Platone è stato ben più preciso e differenziato di Plotino. La sua è pertanto forse una filosofia sublime e contemplativa anche senza arrivare ad essere esplicitamente mistica, e quindi conservando tutto il suo rigore.
E ciò resta in linea con quanto affermato da Friedländer [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, I, III p. 80], e cioè che l’ascesa filosofica postulata da Platone mantiene costantemente la lucidità tutta razionale che invece si perde completamente entro l’esperienza mistico-unitiva postulata da Plotino. Questa tesi interpretativa diverge non poso da quella di Yount. E tuttavia (in base a quello che abbiamo costatato poc’anzi) sembra possibile che, pur nel conservare per intero il rigore razionalistico del suo pensare, Platone non abbia affatto voluto mantenersi lontano da un’esperienza conoscitiva di tipo mistico-unitivo.

Chiarito tutto questo ci sembra utile menzionare quali sono almeno alcuni dei critici le cui tesi vengono controbattute da Yount: − R. E. Allen, John Anton, Hilary Armstrong, John Armstrong, G. S. Bowe, Harold Cherniss, Roman Ciapolo, E. R. Dodds, Daniel Dombrowsky, Cynthia Hampton, David Hitchcock, Hans Georg Gadamer, Andrew Louth, William Lynch, Deepa Majumdar, Margareth Miles, Richard Mohr, John Rist, Glenn Rawson, Paul Shorey, W. T. Stace.
Egli è invece sostanzialmente d’accordo con uno dei più autorevoli specialisti di platonismo, cioè Lloyd Gerson, ed inoltre con E. N. Tigerstedt.
Va quindi fatto notare che sono davvero molte le voci critiche che oggi sostengono la necessità di una lettura riduzionistica di Platone.

Ebbene queste sono le linee più generali della tesi esposta da Yount. Ma crediamo che valga la pena di approfondire il discorso entrando nel dettaglio dei diversi aspetti da lui trattati

1- La questione critica globale − Platone, Plotino, il platonismo ed il neoplatonismo.
Abbiamo già commentato diversi aspetti di questa problematica, ma ve ne sono anche altri che vale la pena di prendere in considerazione.
Yount [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., Introd., I-II p. XV-XX] sottolinea che (tenendo presente quanto affermato da Tigerstedt) le tesi oggi sostenute dalla critica rischiano fortemente di configurare dei veri e propri “errori” – nel tentativo di avvalorare unilateralmente aspetti del pensiero di Platone che o stanno in conflitto con le effettive e evidenze oppure si pongono come coppie di opposti che ci forniscono entrambi immagini pochissimo credibili della natura di tale pensiero
(ed ecco allora un Platone rigorosamente laico ed a-religioso, un Platone puramente razionalista e dialettico, un Platone che è protagonista di un pensiero meramente discorsivo e quindi è un pensatore non sistematico e mai conclusivo, un Platone libertario o invece al contrario totalitario, etc.).
Tigerstedt sottolinea anche che a prima vista queste riletture del pensiero di Platone si presentano come lodevoli sforzi di ricostruirne l’autenticità, dato che (secondo i moderni interpreti) il suo vero pensiero sarebbe stato coartato e corrotto dalla vera e propria “caricatura” operata su di esso dai suoi successori, ossia platonici e neo-platonici. Ecco che allora la moderna critica tende a leggere come discontinua e falsificante la relazione esistente tra Platone e platonismo. E naturalmente ciò mira (come già abbiamo visto) a ricondurre Platone all’immagine di lui e del suo pensiero che i moderni più preferiscono, ossia quella di un pensatore rigorosamente razionalista, immanentista, interessato alla sola epistemologia e totalmente laico.
Quanto poi alla questione della sistematicità o meno del pensiero di Platone, Yount la sostiene in pieno affermando che i dialoghi aporetici (ossia privi di una dottrina conclusiva) sono quelli in cui il pensatore si è semplicemente limitato ad esporre dottrine che non solo non erano le sue ma che soprattutto venivano da lui considerate non valide. In altre parole egli avrebbe presentato tali dottrine al solo scopo di porle in discussione; e ciò perfino rinunciando a trarne conclusioni definitive corrispondenti alla sua visione. L’evidenza dei dialoghi aporetici (privi sempre di qualunque conclusione, e quindi aperti) non contraddice affatto l’altra evidenza (non meno forte) dell’esposizione da parte di Platone di un vero e proprio pensiero sistematico. E ciò riguarda del resto i dialoghi più fondamentali, ossia Repubblica, Fedone, Fedro, Simposio, Parmenide e Timeo.
Su questa base Yount si schiera decisamente a favore della tesi critica da lui definita “unitarismo”, e della quale viene dichiarato protagonista Gerson. Secondo tale tesi il pensiero di Platone è sistematico in primo luogo in quanto è assolutamente unitario, e quindi è caratterizzato da una dottrina completa e coerente in tutte le sue parti. In particolare tale dottrina avrebbe incluso sia la postulazione delle Idee sia anche la postulazione di sommi Principi dell’essere che trascendono le Idee e che trovano infine la loro sintesi nell’Uno. Come abbiamo già visto, comunque, l’Autore (diversamente dalla Scuola di Tübingen) sostiene che la dottrina dei Principi sarebbe stata esposta da Platone già nei dialoghi (cioè in sede ampiamente pubblica), e non invece solo nel contesto del suo insegnamento orale (largamente esoterico, in quanto svolto nel corso delle lezioni tenute nell’Accademia davanti a pochissimi discepoli scelti).
In ogni caso Yount si schiera con veemenza contro la oggi molto diffusa tesi critica, secondo la quale il neoplatonismo (con Plotino in testa) sia stato molto differente dal vero pensiero di Platone [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit.,III-IV p. XXI-XXXII]. E bisogna dire a tale proposito che le tesi dei moderni interpreti giungono ad essere così fantasiose (nel loro negazionismo) da divenire addirittura paradossali (se non ridicole nella loro ostinazione riduzionista). Si sostiene infatti che il neoplatonismo abbia voluto a tutti i costi essere a tal punto una “nuova scuola” platonica (pur senza averne i titoli), da non esitare ad attribuire a Platone una mistica che in lui invece era del tutto inesistente. Ma a tale proposito l’Autore obietta che quello di Plotino è in verità un “idealismo razionalista” del tutto sovrapponibile a quello di Platone, al quale poi si aggiunge una metafisica molto esplicita senza che però questo crei alcuna contraddizione con il predecessore.
Oggi si tende a sostenere inoltre che il pensiero di Plotino sia stato appena il frutto delle tendenze del suo tempo (incluse quelle imposte dal Cristianesimo nascente e già prossimo al trionfo), ed infine che addirittura questo pensiero non sia altro che il frutto delle esigenze avvertite dai suoi lettori postumi (in primo luogo i platonistici cristiani). Ed in tutto questo si postula pertanto che a Plotino non può venire concessa alcuna “originalità” di pensatore (e tanto meno alcun “genio”); così che egli non avrebbe alcuna vera ragione per considerarsi davvero un platonico (semmai invece sarebbe stato un aristotelico ed uno stoico). Infine si giunge a sostenere che la sua interpretazione di Platone sarebbe stata del tutto errata (introducendo in particolare nel pensiero del predecessore un trascendentismo invece in esso del tutto assente).
A fronte di tutto ciò Yount ribadisce il nucleo della sua tesi critica, e cioè che la perfetta equivalenza Platone-Plotino consiste comunque nella condivisione della stessa dottrina ed anche dello stesso vissuto personale dell’esperienza di visione intellettuale dell’Uno-Bene. E su questa base egli solleva convincenti obiezioni contro ciascuna delle tesi critiche prima illustrate − soprattutto nel sostenere che, anche prendendo atto delle ovvie differenze che esistono (nei testi e nelle dottrine) tra Platone e Plotino, bisogna tenere presente che essi non possono venire considerate “essenziali”, ossia non possono venire considerate sufficienti a contraddire la tesi dell’equivalenza. Nulla infatti può essere sufficiente a fronte del fatto che (per entrambi i pensatori) l’esperienza visiva dell’Uno-Bene è fondamentale nella formazione del filosofo, e lo è in quanto profondamente trasfiguratrice di colui che la vive. Quindi essa non può che essere un’esperienza conoscitiva ed insieme mistica. É per questo che essa non può che venire considerata centrale da entrambi i pensatori. E ciò archivia secondo Yount qualunque tesi della differenza tra Platone e Plotino.
Da tutto ciò l’Autore egli deduce quindi che si possono capire bene le cose solo se si ammette che Plotino è “il platonista” (per eccellenza), mentre non è invece affatto appena “un platonista” (qualsiasi).

2- La comune dottrina dell’Uno-Bene.
Sostanzialmente Platone e Plotino condividono secondo Yount la stessa identica dottrina dell’Uno e del Bene, e quindi le due entità praticamente si equivalgono nei due pensieri configurando di fatto una sola entità e cioè l’Uno-Bene [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 1, 1 p. 2-18]. Infatti, sottolinea l’Autore, questa dottrina compare effettivamente in Platone nella Repubblica e nel Filebo. Intanto è intuitivo a qualunque lettore che l’Uno e il Bene non costituiscono esattamente la stessa identica entità metafisica, e che questo certamente vale sia per Platone che per Plotino. Le due entità però non si differenziano in nessuno dei due pensatori per il fatto che esse occupano di fatto lo stesso luogo radicalmente trascendente, e cioè quello delle supreme «Forme di Essere». Ovviamente va da sé che all’Uno (in quanto totalmente ineffabile e indeterminato, come poi vedremo) non può venire attribuita la stessa valenza di «forma» che invece può senz’altro venire attribuita al Bene in quanto certamente già ben più determinato (anche se esso stesso non poco ineffabile). Le osservazioni di Yount ci rendono quindi perfettamente consapevoli anche di queste (per così dire) sottili differenze interne all’Uno-Bene.
Sta di fatto comunque che, non appena iniziamo a mettere in discussione la radicale trascendenza del Bene (sia per Platone che per Plotino), immediatamente emerge una delle principali tesi interpretative riduzionistiche oggi comuni presso la critica – ossia quella secondo la quale, nel sostenere l’equivalenza Uno-Bene (e con essa l’equivalenza tra i due pensatori), si delinea fatalmente l’aporia di una «Forma delle Forme» (il Bene) che è compromessa con l’Essere fino al punto da rischiare di essere immersa in esso come le forme comuni e molteplici. In altre parole il Bene finisce per divenire assimilabile ad una qualunque Idea (quale Forma delle cose molteplici). Ed eccoci immediatamente davanti alla diffusa tesi critica secondo la quale Platone non concepirebbe dei Principi dell’Essere (come fa Plotino), ma invece concepirebbe solo il mondo delle Idee quale supremo livello ontico della Realtà. Conseguentemente si tende a sostenere che, mentre Plotino concepirebbe un Uno trascendente posto assolutamente oltre l’Essere, Platone invece concepirebbe non l’Uno ma invece appena il Bene quale somma entità ed in quanto immanente all’Essere (e proprio come tale accessibile realmente alla conoscenza umana). Questa tesi vuole pertanto che Platone non concepirebbe affatto l’Uno (come Plotino) ma invece solo il Bene. Vedremo però più avanti con quanta chiarezza e decisione Yount dimostra che il Parmenide di Platone non fa altro che descrivere lo stesso Uno concepito anche da Plotino.
In relazione a questa serie di tesi sta pertanto inevitabilmente anche la tesi critica secondo la quale, mentre a Plotino spetterebbe l’effettiva postulazione di un’ontologia trascendente (corrispondente all’Uno come sintesi dell’essere posto molto al di sopra delle forme), a Platone spetterebbe invece al massimo la postulazione di un’epistemologia. Il che implicherebbe poi che a Plotino si può attribuire un’effettiva onto-metafisica, mentre invece a Platone si può attribuire al massimo una teoria della conoscenza che con la metafisica ha molto poco a che fare. Yount si oppone a tutto questo sottolineando che, secondo i critici da lui confutati, Platone concepirebbe il Bene come “forma” e non invece (al modo di Plotino) come “sorgente di tutte le cose”, ossia come effettiva entità creatrice. Ecco allora che la forma del Bene sarebbe per Platone una sorgente appena metaforica delle cose; in quanto essa avrebbe una valenza puramente epistemologico-gnoseologica e non invece ontologica (e conseguentemente onto-generativa). Essa sarebbe dunque appena ciò che permette la conoscenza delle cose e non la loro esistenza; ossia sarebbe null’altro che quella «forma vuota» mentale per mezzo della quale le cose possono divenire intelligibili. Ancora una volta insomma ci troviamo di fronte alla tesi secondo la quale Platone ci parlerebbe appena delle idee presenti nella nostra mente come strumenti funzionali per la conoscenza delle cose.
Ebbene, come abbiamo detto, il criterio dirimente è qui quello della trascendenza. Infatti Yount rigetta questa complessiva tesi critica sostenendo che invece il Bene di Platone è trascendente quanto lo è l’Uno di Plotino, e quindi è anch’esso origine tanto della conoscenza quanto dell’esistenza delle cose. Più precisamente esso rappresenta la «Possibilità» ultima di qualunque genere di cosa. Proprio a tale proposito l’Autore sottolinea poi che per Platone la dimensione dell’“oltre l’essere”, caratterizzante il Bene (così come l’Uno di Plotino), va intesa come un «più che essere» e non invece appena come un «non-essere». Esso infatti «non è propriamente essere», ed è tale perché (come viene sostenuto nel Sofista) è superiore all’essere in dignità e valore. Qui è più che mai evidente, quindi, che Platone è ben lungi dal negare un’effettiva ontologia trascendente. Ma intanto, siccome il Bene resta la suprema Forma dell’Essere (e quindi è inevitabilmente compromesso con l’Essere stesso), tutto ciò significa anche che il concetto platonico di “oltre l’essere” va inteso come fortemente contemplativo e iper-razionale. Il che ancora una volta rischia seriamente (ma intanto con forti ragioni) di risucchiare Platone in quella mistica che invece i moderni critici sono disposti ad attribuire solo a Plotino.
A supporto di tutto ciò bisogna poi considerare che (come dimostra Yount) il fatto che il Bene sia “forma delle forme” − e quindi qualcosa di ben superiore alle forme comuni − evidenzia chiaramente che esso non è affatto qualcosa di ontologicamente inconsistente qual’è invece l’essenza; ossia un’entità che in filosofia equivale alla più pura onticità epistemologica, e cioè a quanto potremmo definire l’«essere ideale» (il quale è di fatto un non-essere). Si delinea così nuovamente il concetto di «forma vuota». Anche questo viene considerato dall’Autore appena un riduzionismo una volta che si attribuisca a Platone una visione contemplativa e sublime dell’essere. Infatti il Bene-Forma è per lui semmai la quintessenza di qualunque essere.
Proprio per questo nella Repubblica, con grande stupore di Glaucone, esso viene presentato come ubiquitario in quanto immanente, o sensibile, e nello stesso tempo trascendente, o ultra-sensibile. Ed in questo pochissimo cambia per il fatto che il Bene-Forma equivale in qualche modo (anche se in verità sovrastandolo) al livello intelligibile dell’essere, ossia il mondo delle Forme- Idee, e cioè null’altro che il Nous di Plotino. Appare dunque chiarissimo (già nella Repubblica) come Platone con il Bene alluda al livello ontologico dei sommi Principi. Infatti se esso non trascendesse ontologicamente il livello delle Idee (che resta in qualche modo sempre immanente) non potrebbe esercitare il ruolo di Causa e quindi di Forma delle Forme.
Proprio a tale proposito possiamo constatare come in questo modo decada una delle principali parti della complessiva tesi riduzionistica applicata a Platone – per lui infatti la suprema entità non è affatto il Logos (che corrisponde semmai al mondo delle Idee e cioè allo strato intelligibile dell’Essere) ma è invece semmai il Bene, ossia un Principio e nello stesso tempo un’entità metafisica vera e propria. Platone quindi non si limita affatto a condure un discorso circa la conoscenza umana (entro la quale il livello del logos rigorosamente filosofico costituisce quello più alto, completo e perfetto), né si limita a parlarci delle strutture ideali della nostra mente. Egli invece, allo stesso modo di Plotino, ci parla di vere e proprie «persone» metafisiche. Il che significa poi che egli prende alla lettera il concetto di Forma come Causa dell’Essere; invece di illustrarlo solo metaforicamente entro una sostanziale teoria della conoscenza.
In ogni caso – specifica molto scrupolosamente Yount −, nel confrontare Platone con Plotino si pone effettivamente il problema del se il primo davvero concepisca il Bene come il creatore degli esistenti (specie nella funzione di Dio), cosa che il secondo davvero fa. L’Autore ammette che ciò è difficile da provare in base ai testi di Platone, ma suggerisce anche che possa venire postulato almeno in base ad un’”inferenza”. Quello che è certo è che Platone considera il Bene come un’entità trascendente il Dio inteso come Idea (“Idea di Dio”), ossia il Nous colto nella funzione di protagonista di effettivo creatore in quanto Intelligenza creativa (che poi al livello ontologico animico corrisponde al Demiurgo quale Anima Mundi). Nella continuità tra queste due entità (l’una totalmente al di sopra dell’Essere e l’altra invece più immanente) si può dunque comunque postulare che il Bene sia per Platone davvero il creatore degli esistenti. Più precisamente il Bene appare essere in lui il creatore delle cose (esistenti) in quanto in primo luogo (quale Forma delle Forme) esso crea le forme delle cose, ossia genera il mondo intelligibile.
Naturalmente tutto ciò comporta un certo grado di continuo superamento del concetto di «essere» sia a proposito del Bene (Platone) sia a proposito dell’Uno (Plotino). E Yount menziona a tale proposito come modello il discorso apofatico (incentrato sulle negazioni) che Plotino svolge a proposito dell’Uno − nel negare che ad esso sia applicabile qualunque «è» (predicazione). In conclusione si può bene affermare che per Platone (Bene) così come per Plotino (Uno) l’Uno-Bene è tanto più «essere» (ossia ultima pienezza di essere) quanto più si trova al di sopra dell’essere.
Ovviamente, dopo tutti i chiarimenti offertici da Yount, appare davvero poco comprensibile come una sostanziosa parte della critica moderna possa sostenere che Platone non sarebbe in alcun modo prossimo al neoplatonismo in quanto per lui il livello supremo dell’Essere sarebbe quello del mondo intelligibile e non invece quello dei Principi. È pertanto proprio in relazione a tale difficoltà che può venire giudicata un’altra delle oggi più diffuse tesi interpretative dei critici, e cioè quella secondo la quale Platone ammeterebbe il contenimento del Principio (in questo caso il Bene) entro le cose immanenti ed inoltre anche nelle loro forme-idee (cosa che invece Plotino non farebbe). In questo modo si configurerebbe pertanto nel primo un dualismo e nel secondo invece un monismo – nel senso dell’ammissione o meno di due livelli di realtà, negata da Plotino nel sostenere che il Principio riassume in sé tutto l’essere non lasciando fuori altro che non-essere, ossia l’immanenza corporeo-materiale. Naturalmente tutta questa distinzione viene a decadere se (come fa Yount) si postula che per Platone il Bene equivale per davvero al Principio stesso posto radicalmente al di sopra dell’essere quale Forma delle Forme e Causa delle Forme così come di ogni altra cosa. È evidente che in tal modo si delinea un monismo trascendentista e di vertice, in forza del quale (anche per Platone) il Principio rappresenta la Totalità di Realtà stessa.

L’appena discussa tesi interpretativa riduzionistica fa poi sentire il suo effetto entro il dibattito che oggi si svolge circa ulteriori aspetti dell’Uno e del Bene in Platone ed in Plotino [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 1, 2-4 p. 18-25].
Si tratta di una serie di questioni sollevate intorno alla rilettura plotiniana del mito platonico della Caverna.
Uno dei punti più rilevanti è a tale proposito quella del se Platone consideri le ombre della caverna come appena ombre delle Idee (cioè appena le cose ideali) o invece come vere e proprie cose immanenti ed effettivamente esistenti (come fa Plotino). E ciò ripropone ovviamente la questione della possibile creazione di essere da parte del Bene. Ma Yount ci fa notare che, proprio in tale contesto, Plotino sostiene che il Bene stesso (così come anche l’Uno) è il creatore delle cose. Ecco che il Bene si trova in Plotino nella stessa posizione dell’Uno emanante il Nous, il quale poi a sua volta emana l’Anima Mundi, fino a pervenire infine alle cose esistenti. E peraltro il pensatore illustra qui il Bene allo stesso modo di Platone, ossia come un Sole emanante la Luce (l’Intelletto) che infine porta allo scoperto l’essere in quanto veridico (si tratta delle cose tanto più vere in quanto «buone», ossia emanazione del Bene e come tali intelligibili). Ancora una volta dunque il Bene e l’Uno appaiono una sola cosa per entrambi i pensatori. Ed ancora una volta appare evidente che Platone non si limita affatto (nemmeno in questo caso) a voler esporre una dottrina unicamente gnoseologica. Egli parla invece esattamente della creazione dell’essere. Sebbene sia chiaro che quest’ultima si presenti strettamente intrecciata alla dottrina gnoseologica incentrata in ciò che potremmo definire come la «verità dell’essere»; laddove appare poi di importanza critica la dimensione etica di quella conoscenza previa (reminiscenza) entro la quale l’anima contempla un’autentica ontologia trascendente e sovrannaturale, ossia il Bene come entità metafisica. Dunque questo discorso unifica inscindibilmente in Platone la dimensione gnoseologica con quella etica ed anche ontologica. E ciò è vero soprattutto perché nel Bene c’è la radice delle forme stesse delle cose in tutti i loro più decisivi aspetti. E poiché il Bello è Ragione stessa delle cose, esso giustifica anche tutto ciò che nelle cose è proporzione ossia Bellezza. Yount conclude sottolineando l’equivalenza Bene-Bello in Platone, che però non si ritroverebbe con la stessa chiarezza e decisione in Plotino.
Nel complesso, quindi, la sola differenza di Platone rispetto a Plotino sta solo nel fatto che quest’ultimo pone ben più esplicitamente il concetto di “emanazione”.
È pertanto evidente (a proposito della valenza gnoseologico-epistemologica del Bene, ossia a proposito del Bene come fonte della Verità) che per Platone l’entità costituita dal Bene è insieme metafisica, etica ed epistemologica in maniera assolutamente inscindibile. Ma il motivo principale di tutto ciò sta nell’importanza decisiva che per il pensatore ateniese ha la ricaduta pratica (etico-individuale ed etico-sociale, ossia etico-politica) di tutto questo, ossia il tema dell’azione.
Ciò che conta è infatti la possibilità di quel «ben agire» che non è possibile in assenza della conoscenza piena di qualcosa che è appunto il Bene. Ecco allora che, con la fusione inevitabile ed inestricabile delle tre dimensioni, il Bene costituisce per Platone il luogo di una conoscenza (coglimento della verità) che è inevitabilmente etica, nel mentre è comunque da mettere continuamente alla prova nell’azione.
Sta di fatto però che (com’era prevedibile) questo discorso viene scisso e ridotto dai critici nel porre in primo piano soprattutto la dimensione epistemologico-gnoseologica. Per essi infatti in Platone verrebbe postulato solo che l’”Idea del Bene” è il punto di riferimento di un agire che comunque è e resta in primo luogo conoscitivo (rendendo così secondaria la dimensione etica e quella metafisica). La sua sarebbe insomma appena una metaforica «etica della conoscenza», entro la quale la dimensione metafisica assumerebbe appunto la natura di una mera metafora poetica. Anche su questa base viene pertanto di nuovo postulato che Platone non avrebbe mai potuto parlare di un’effettiva ascesa conoscitiva al Bene trascendente (così come fa Plotino), dato che in tal modo l’oggetto di conoscenza starebbe del tutto al di fuori della portata umano-immanente.
Bisogna però intanto riconoscere che (almeno tendenzialmente) sussiste qui per davvero un’almeno tendenziale aporia. Ebbene è realmente possibile superarla sul piano rigorosamente filosofico? Sembra proprio di no. Perché (come abbiamo già visto altre volte) bisogna a tale proposito di nuovo invocare necessariamente la dimensione contemplativ a ed iper-razionale del pensiero di Platone. Infatti, se si vuole sostenere (come fa Yount) che il pensatore concepisce una conoscenza effettiva di ciò che è in sé irraggiungibile ed ineffabile (il Bene come Verità), allora bisogna anche riconoscere che Platone ammette letteralmente la possibilità di ciò che è in sé impossibile in termini umano-terreni.
E vedremo più avanti che per questo è fondamentale l’intermediazione dell’esperienza del Bello. In ogni caso sta di fatto che, rispetto a tutto ciò, Yount dichiara che il riduzionismo della moderna critica è da considerare come una vera e propria “distorsione” del pensiero di Platone.
L’Autore ritiene infine che lo stesso Plotino si allinei su queste posizioni; nel sostenere soprattutto il ruolo di intermediario svolto dall’Intelletto (Nous) nell’ascesa conoscitiva al Bene. Più in particolare si tratta qui della relazione tra due entità metafisiche sovraumane ed universali ma intanto anche ontologico-personali (il Nous e il Bene). E si tratta intanto però inoltre della conoscenza del Bene da parte dell’uomo per mezzo della sua partecipazione attiva del Nous.
Interviene qui nuovamente il problema della possibile differenza tra Platone e Plotino nel livello ontologico concesso all’Intelletto – laddove secondo i critici il primo collocherebbe l’Intelletto a livello trascendente assoluto (in quanto Bene), mentre il secondo invece non potrebbe in alcun modo concepire la presenza a livello trascendente di Bene e Intelletto (nel loro reciproco rapporto). Sulla base di questa possibile aporia i critici (qui Ciapolo) ipotizzano che Plotino in effetti non concepisca affatto (come Platone) un’ascesa conoscitiva dell’uomo al Bene (così come invece egli concepisce un’ascesa mistica all’Uno). Egli invece considererebbe la conoscenza umana su un piano meramente immanente privo di qualunque relazione con il trascendente, e quindi (nel suo discorso sulla conoscenza) si limiterebbe ad allinearsi ad Aristotele (e non a Platone) nel concepire l’uomo appena come animale razionale.
Insomma questa presa di posizione critica giunge fino al paradosso di supporre in Plotino una visione unicamente umano-immanente dello stesso Nous. Il che appare francamente assurdo per un pensatore così esplicitamente mistico-contemplativo.
In ogni caso (in relazione alla serie di questioni critiche appena discusse) va sottolineato che il riduzionismo critico nega sia a Platone che a Plotino un’effettiva dottrina dell’ascesa conoscitiva fino al livello più trascendente di essere, cioè al Bene.

3- L’analisi platonica dell’Uno nel Parmenide.
Come abbiamo già anticipato Yount sostiene la tesi secondo la quale l’Uno è equivalente al Bene poggia primariamente sul fatto che nel Parmenide Platone illustra le caratteristiche di un Uno che, in quanto Bene, equivale totalmente all’Uno di Plotino [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 1, 5 p. 26-48].
Più in particolare si tratta però nuovamente della dottrina del Bene come Forma, e precisamente quale trascendente Forma delle Forme. Essa è infatti una forma trascendente collocata oltre l’essere (alla radice di ogni cosa) e quindi è radicalmente superiore alle forme comuni per definizione immerse nell’essere. In quanto immateriale (e quindi diversa da qualunque cosa immersa nell’essere, dalle cose fisiche alle oggettualità ideali stesse), questa Forma è pertanto eterna e immutabile. Essa è cioè del tutto svincolata dal tempo.
Ebbene tali caratteristiche sono per l’Autore anche le caratteristiche dell’Uno di Plotino. Proprio a tale proposito si può e si deve quindi parlare di quell’Uno-Bene che viene postulato da entrambi i pensatori. Tuttavia, poiché Platone qui parla esplicitamente dell’Uno, nel discorso che segue definiremo per convenzione questa entità come Uno (-Bene).
Vi sono comunque alcuni aspetti specifici dell’Uno (-Bene) platonico-plotiniano che vale la pena di esaminare più in dettaglio.
A) rispetto al criterio dell’infinità (corrispondente al concetto di “apeiron”) esso è in primo luogo di un “illimitato” in quanto non costituisce assolutamente un determinato o definito, ossia una cosalità (un «cos’è?» definito da un’essenza) – in tal modo esso non è delimitato da alcun’altra cosa. L’ Uno (-Bene) è quindi null’altro che l’”informale” in quanto per definizione «non formato» bensì invece uicamente «formante». Per tali motivi: − a) esso non può conoscere alcuna definizione predicativa (o attributo), e quindi è per definizione ineffabile ed inconoscibile; b) esso è produttore infinito in quanto alcun essere statico (determinato) può limitarlo e quindi esaurirne la produttività. Esso si conferma essere quindi un creatore sia in Plotino che in Platone. In ogni caso Yount sottolinea la sovra-essenzialità trascendente di questa entità, dato che essa non corrisponde affatto all’apeiron quale Materia Prima.
B) il principio di identità (in relazione al criterio della possibile differenza tra enti) vale in maniera raddoppiata per questo Uno (-Bene); in quanto esso non può essere diverso da nulla che sia «altro», e quindi proprio per questo è talmente identico a sé stesso da annullare anche il sé stesso quale «altro». E questo sussistere in maniera totalmente incondizionata a qualunque genere di alterità lo rende il sommo indipendente per eccellenza. Il che pone pertanto un’assoluta e radicale condizione ontologica, la quale non può che costituire l’antecedenza assoluta di essere per eccellenza. In forza di questo l’Uno (-Bene) è la fonte di tutte le cose pur non avendo assolutamente nulla a che fare con l’Essere. Il che però, dice Yount, genera un inevitabile paradosso che non è assolutamente solvibile filosoficamente, e del quale Platone era ben consapevole proprio per il fatto che credeva nella radicale trascendenza dell’Uno. Eccoci dunque di nuovo di fronte all’evidenza in Platone di un discorso contro-razionale o iper-razionale. Su questa base bisogna pertanto affermare che (sia in Platone che in Plotino) a questo radicale assoluto, trascendente ogni cosa, non si addice alcun attributo (ineffabile).
C) il precedente discorso vale anche in relazione al criterio della similitudine-dissimilitudine tra gli enti. Infatti l’Uno di Platone è “self-identical” (totalmente identico a sé stesso) in quanto non è né dissimile né simile a sé stesso (cioè di nuovo non si configura qui alcun «altro»). Tuttavia Yount chiarisce che ciò sta in connessione in particolare con la valenza di unità che (almeno in via di principio) la cosa immanente stessa potrebbe avere sul modello dell’Uno. Cosa che però non accade, dato che le cose immanenti sono molteplici per definizione. Ed alcuna molteplicità di entità (per quanto esse siano in sé unitarie) può configurare davvero l’unità. Quest’ultima costituisce pertanto sempre un Uno-Tutto, ovvero una Totalità di Essere sublimemente concentrata.
D) dai due principi antecedenti discende poi che l’Uno (-Bene) non può essere altro che Uno e solo l’Uno, in quanto esso non è in alcun modo molteplice. E Yount precisa che (laddove Plotino parla qui dell’Uno) in tal modo Platone indica il Bene come Origine assoluta di tutte le cose.
E) rispetto a criterio dell’eguaglianza-disuguaglianza, l’Uno (-Bene) si delinea come la suprema delle Forme dato che nulla può assomigliare ad esso totalmente in quanto ente fatalmente formato. Ciò significa però soprattutto − una volta esaminato non il versante di essere del «formato», ma invece quello opposto del «formante», ossia il versante di essere che eventualmente precede l’Uno come Forma) − che non può esservi alcuna forma dell’Uno (-Bene) stesso. Per questo esso è Forma delle Forme. Il che lo pone di nuovo radicalmente aldilà dell’essere.
F) a causa di tutto ciò l’Uno (-Bene) non partecipa dell’essere immanente in alcun modo. In particolare − in quanto esso non può essere altro che ciò che è, ossia l’Uno (-Bene) stesso – tale entità non è in alcun modo «essere» in modo predicativo, e cioè un «è» (e proprio per questo è ineffabile e non equivale alle generiche forme immerse nell’essere).
Ed in particolare ciò avviene perché il suo stare “oltre l’essere” (proprio come avviene per il Bene di Platone) consiste nel fatto che esso costituisce un’entità onto-etica, ossia è superiore all’essere in quanto a “dignità” e “valore”, ovvero in termini sostanzialmente qualitativi.
G) ecco che l’Uno (-Bene) è inevitabilmente ineffabile e pertanto non può essere oggetto né di conoscenza né di discorso. Ma proprio qui emerge la principale aporia del discorso di Yount circa la perfetta equivalenza tra Uno plotiniano e il Bene platonico. Infatti, egli dice, in molti luoghi (tra i quali la Repubblica, VI 507b, X 596a-b) Platone parla esplicitamente della conoscenza del Bene. Tuttavia ad un’analisi più approfondita (che lascia emergere nuovamente i paradossi inevitabili di un discorso contro-razionale e iper-razionale) appare evidente che Platone intende con ciò un sommo esistente che però sta del tutto oltre i sensi (invisibile), ossia è qualcosa che esiste nella massima pienezza proprio in quanto si trova del tutto “oltre l’essere”. In particolare si tratta del fatto che esso è sottratto totalmente al divenire. Ma proprio in quanto esistente intanto esso può e deve venire conosciuto, sebbene in maniera totalmente diversa dagli altri oggetti di conoscenza (tutti immersi più o meno nel divenire). Quella qui in causa è pertanto la conoscenza intuitivo-visiva che avviene per mezzo dell’Intelletto. Quest’ultimo è infatti l’unico che sia davvero in grado di cogliere l’Invisibile in un’esperienza che (per definizione) avviene sempre come se in verità non fosse mai realmente avvenuta (ossia del tutto al di fuori delle condizioni sensibili, tra le quali in particolare la temporalità). Il che ci lascia allora intravvedere un atto fulmineo per mezzo del quale si coglie qualcosa con indubitabile certezza ma intanto senza in alcun modo poterne parlare. È esattamente quanto avviene nel mondo iperuranio nel contesto della rotazione delle anime intorno alle supreme Forme-Idee dell’Essere.
Quello che è certo è comunque che tutto ciò viene senz’altro espresso in maniera ben più esplicita da Plotino nel tentare di descrivere l’Uno e l’esperienza di conoscenza che lo caratterizza. Tuttavia è in questi complessivi termini che in particolare si pone anche la conoscenza del Bene in Platone. A tale proposito Yount parla di esso come quell’“Idea del Bene” che è anche “Forma del Bene” (per Plotino); e pertanto non è “tecnicamente conoscibile” per il semplice fatto che è stata vista di sfuggita (come l’ultima entità contemplata nel corso della contemplazione rotatoria dell’Uno) entro l’esperienza (visivo-intellettuale) che fonda la conoscenza come scienza previa, ossia la reminiscenza.
Ma, come abbiamo già visto, il problema sollevato dai critici sta a tale proposito nel fatto che Plotino avrebbe considerato il Bene perfettamente conoscibile (a differenza dell’Uno), mentre invece Platone lo avrebbe di fatto considerato inconoscibile. Per l’Autore però tale differenza sparisce allorquando si considera che per Plotino (come abbiamo visto poc’anzi) l’Uno altro non è se non la “Forma del Bene” e quindi ad esso equivale quasi perfettamente.
Ed eccoci con ciò in maniera chiara davanti a quell’Uno (-Bene), il quale costituisce evidentemente un’entità metafisica quasi del tutto priva di fratture interne.

4- Il Bene e il Bello per Platone e Plotino.
Tutto quanto abbiamo visto finora influenza direttamente la dottrina del Bello (o Bellezza) sia di Platone che di Plotino [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 2 p. 49-68]. Insomma, proprio in quanto entrambi i pensatori considerano l’Uno-Bene come inconoscibile ma anche (nello stesso tempo) conoscibile per mezzo di un’esperienza visiva, allora il Bello deve essere indispensabile intermediario in questo processo conoscitivo. In qualche modo, cioè, esso costituisce (sebbene ad un livello ancora radicalmente trascendente) l’apparenza primaria del Bene.
Ne discende quindi che esso costituisce una Forma suprema (nel senso che è un’entità formante un oggetto conoscibile) ma lo è occupando un livello comunque inferiore rispetto a quello dell’Uno-Bene. Ma oltre a ciò – a livello immanente − esso è forma delle cose belle per mezzo delle quali ascensivamente ci si approssima alla conoscenza del Bene. In ogni caso comunque il Bello assume la valenza inevitabilmente etica, dato che la sua conoscenza approssima inevitabilmente al Bene. Pertanto si può anche dire che (per converso) in assenza del Bene (come intermediario) noi non conosciamo il Bello (oppure lo conosciamo solo nella sua forma distorta, cioè appena nelle sue forme sensibili).
Precisato tutto questo, l’analisi del Bello ci permette dunque di capire molto meglio come avviene quella paradossale conoscenza dell’Uno-Bene della quale abbiamo finora parlato. Si tratta infatti di una conoscenza ultra-sensibile che però implica per l’uomo la necessità di servirsi di mezzi sensibili. E la Bellezza è esattamente questo in quanto è di per sé (come Idea) molto prossima al Bene. Come illustrato da Yount, insomma, l’Idea del Bene è sempre inevitabilmente anche bella. Quindi si può e si deve affermare che Bene e Bello sono quasi equivalenti, anche se non del tutto. Più precisamente il Bello è prossimo al Bene per mezzo della proporzione ed armonia che esso proietta sulle cose conosciute (che però, come dice l’Autore, non è affatto l’elementare “simmetria”).
Tuttavia ciò non potrebbe avvenire senza una trascendenza, in assenza della quale il Bello ricadrebbe tra le forme immanenti e sensibili di bellezza Su questa complessiva base si può dire allora che la Forma-Idea (“eidos”) corrispondente al Bello è una “forma” che è “senza forma” (shapeless), e quindi manca paradossalmente proprio di quella dimensione che è più indispensabile per cogliere ciò che è bello, ossia l’involucro esteriore.
Ebbene ciò ci riporta inevitabilmente di nuovo alla problematica del Bene come possibile entità creante. Infatti, attraverso la partecipazione di tutto questo «sensibile», noi possiamo comprendere meglio la valenza onto-generativa o creativa del Bene in quanto Forma. Esso infatti fa in modo che venga alla luce la verità dell’essere proprio per mezzo del Bello, ossia ciò che più lascia apparire come «in forma» quanto è destinato a venire conosciuto. E che pertanto si presenta a noi come «vero» proprio perché splende in tutta la sua evidenza, pienezza e completezza alla luce del sole. Ma in questo modo si rende in fondo a noi visibile il Bene stesso, ossia quel radicale Trascendente per la cui conoscenza il Bello funge da indispensabile intermediario. Ecco allora che continuamente l’esperienza immanente della conoscenza della verità dell’essere (in quanto immancabilmente bella) ci rinvia ad una sorta di discesa del Bene verso il mondo, che poi a sua volta si rivela essere null’altro che l’esperienza ascensivo-conoscitiva più incommensurabile che si possa concepire. E proprio in tal contesto, allora, il Bene si manifesta a noi come quel Sole il quale rende tutto visibile per mezzo della sua Luce. Si tratta insomma di null’altro che di quanto è solo vagamente intuibile a coloro che sono immersi nell’oscurità della Caverna.
Nell’analizzare però a fondo l’equivalenza tra Platone e Plotino, Yount sottolinea ancora una volta che non deve sfuggirci nemmeno la sostanziale diversità esistente tra Bene e Bello. Proprio in quanto compromesso inevitabilmente con il sensibile, il Bello è infatti una Forma ben inferiore rispetto al Bene. Ed a tale proposito emerge un’ulteriore maniera per intendere ciò che abbiamo detto poc’anzi, ossia la dimensione intellettuale dell’atto visivo. Infatti esattamente perché Plotino la pensa come Platone, egli considera l’Intelletto equivalente al Bello in quanto entrambi sono compromessi con l’essere e con il sensibile. Ciò che abbiamo descritto prima è insomma null’altro che l’atto dell’intelletto per mezzo del quale viene colto ciò che si presenta come «in forma». Quindi nulla viene conosciuto veramente se non è formato (illuminato) dalla bellezza in quanto bene; e come tale costituisce un essere per definizione sempre visibile in quanto in forma. Pertanto il Bello è forma universale ed eterna dell’Essere.
Ebbene su tutto questo si basa quell’atto che per Yount è di importanza centrale entro l’equivalenza dottrinaria tra Platone e Plotino, e cioè l’esperienza trasfiguratrice dell’Uno-Bene. La quale pertanto non può che avvenire se non per mezzo del Bello. E qui l’Autore chiarisce un aspetto fondamentale dell’intera questione: − il Bello costituisce senz’altro un’entità in qualche modo immanente (in quanto compromessa con l’essere e con il sensibile), ma intanto è e resta nello stesso tempo un’entità radicalmente trascendente (cioè il Bello che soprastà e soprassiede a tutto «ciò-che-è-bello», ossia le «cose belle» in forza della partecipazione del Bello). Quindi si tratta comunque di un “in sé” che non equivale né all’essere né alla stessa (unilaterale e pura) conoscenza, ossia non è ancora una pura Idea. Proprio non essendo tale, il Bello risulta inestricabilmente connesso al sensibile, e pertanto può venire colto solo per mezzo di un’esperienza visiva e non invece per mezzo di un’esperienza puramente conoscitiva. Ciò non significa però affatto che si tratti di un’esperienza fisica, dato che essa ha comunque un’inevitabile valenza ascensiva in quanto è destinata a recare dalla molteplicità sensibile all’unità ultrasensibile.

5- L’Intelletto o Nous per Platone e Plotino.
Yount [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 3, 1-3 p. 68-90] chiarisce che anche l’Intelletto, in quanto corrispondente alla “mente divina” (nella sua totalità ed in tutti i suoi aspetti), può venire considerato nella sua dimensione oggettivo-oggettuale e soggettivo-personale. E ciò avviene non solo in Plotino (presso il quale la cosa, come abbiamo visto, non sorprende affatto i critici) ma invece anche in Platone.
La prima dimensione corrisponde ai contenuti della mente divina, ossia agli oggetti di conoscenza da parte dell’Intelletto, e cioè le Forme-Idee che nel loro complesso configrano il «mondo» (o «essere»), “realm”, che Dio e la mente divina costituiscono (il “mondo delle Forme”). Questo è null’altro che il mondo intelligibile, ovvero il mondo delle Idee così come viene concepito da Platone. Ma a ciò aggiungiamo che esso costituisce inoltre anche il mondo delle Forme-Idee presenti nella mente divina creativa così come venne concepito poi dalla metafisica cristiana, cioè il mondo delle Idee creative delle quale si serve Dio in funzione di Intelletto ed Architetto dell’universo. Ebbene tutto ciò corrisponde a ciò di cui il Nous “ha conoscenza”.
La seconda dimensione corrisponde poi al Nous stesso in quanto entità personale soggettuale (con tutti i suoi tipici attributi).
È evidente che, nella sua prima dimensione, l’Intelletto corrisponde al primario e più alto strato dell’Essere, ossia a quell’essere ideale che è così incorporeo e sottile (pienezza di essere corrispondente al complesso degli “in sé” di tutte le cose) da poter venir colto solo da una facoltà conoscitiva estremamente acuta e penetrante esattamente in quanto essa stessa è sommamente incorporea e sottile, ossia appunto l’Intelletto stesso. Esattamente questo è il mondo di Forme-Idee che viene contemplato dal corteo delle anime divine (guidato da Zeus) nel mondo iperuranio. È dunque il mondo intelligibile che assomma in sé l’intero essere possibile e precisamente nella sua pienezza, ossia come essere sommamente “vero” (quindi per questo anche inalienabilmente esistente, ovvero equivalente in maniera perfetta al “what it is?”, o «cos’è?» della cosa). Esso è insomma il mondo delle somme entità intelligibili (Giustizia, Temperanza etc.) alle quali sono sotto-ordinate tutte le cose, a loro volta raggruppabili in generi. Tutto questo però rientra nell’unità connotata eticamente, e cioè nell’Uno-Bene.
Quindi ciò che onticamente costituisce l’«Intelletto» sta in relazione con tale somma Unità, e pertanto ne “ha conoscenza” così come del resto (costituendo esso la conoscenza stessa) ha conoscenza di sé stesso, ossia dei contenuti onto-ideali tutti poi rifluenti nella somma Unità. Pertanto, nell’avere conoscenza di sé stesso (dei propri stessi contenuti), l’Intelletto ha conoscenza di tutti gli “esseri reali” (real beeings) che rientrano nella somma Unità dell’Essere – ed a quel livello tali esseri altro non sono se non le Forme delle cose immanenti. Essi appartengono tutti all’Uno in quanto Bene, e quindi vengono conosciuti per mezzo della dimensione visiva che abbiamo illustrato sopra.
Da ciò Yount trae la conclusione secondo la quale (in forza tutto di quanto abbiamo detto della visione intellettuale del Bene) l’Intelletto è di fatto l’immagine del Bene. In altre parole l’Intelletto da un lato equivale (in qualche modo) al Bello stesso (in quanto intermedio sensibile della conoscenza del Bene), e dall’altro lato costituisce una sorta di contemporanea seconda presenza metafisica (oltre il Bello) che funge da protagonista soggettuale dell’atto di visione. Esso incarna insomma quel colui che, una volta uscito dalla Caverna − non più abbagliato dalla Luce (della Verità intelligibile), e quindi è ormai perfettamente in grado di guardare oltre le ombre-apparenze (generate dalla Luce nell’oscurità) −, è capace di giungere alla visione delle “cose in sé stesse”.
È pertanto in questo senso, dice Yount, che Platone intende il “viaggio” ascensivo dell’anima verso il mondo intelligibile. Ed in relazione a tutto questo egli suggerisce che (anche presso Platone, oltre che presso Plotino) il Bene “genera” l’Intelletto (la dimensione intelligibile), in modo tale che avviene un vero e proprio “ritorno” dell’Intelletto stesso “al Bene”.
Ebbene il riconoscere questa relazione ontologica tra Bene ed Intelletto implica per l’Autore che anche per Platone (così come per Plotino) l’Intelletto è il Nous, ossia è un’effettiva entità onto-metafisica (per così dire personale anche se sovrumana e iper-soggettuale), nel mentre esso è intanto l’Essere stesso in quanto “mondo” (realm) “delle forme”.
Proprio in questo senso (in quanto persona agente) si può dunque dire che esso “ha conoscenza”.
Ne consegue pertanto che (come abbiamo già visto) per Platone l’Intelletto non è affatto un astratto concetto metaforico che stia appena in relazione alla teoria della conoscenza nel suo rigore fattuale ed immanentistico, ovvero non è affatto una mera struttura mentale di tipo funzionale.
Ecco allora che (ancora una volta) il riconoscimento della perfetta equivalenza tra Platone e Plotino esige che si attribuisca ad entrambi un trascendentismo onto-metafisico. Ma è esattamente questo che i moderni critici contestano cercando di fare emergere l’aporia che scardinerebbe quest’intera interpretazione qui illustrata, ossia la possibilità effettiva dell’ascesa filosofica una volta posto questo trascendentismo. Pr