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Archive for marzo 2014

A completamento delle considerazioni fatte nel precedente post dal titolo “Filosofia accademica e libertà di pensiero ‒ una moderna Inquisizione anti-religiosa”, ecco i risultati dell’interpretazione di un passaggio veramente fondamentale di “Introduzione alla filosofia”, e cioè il paragrafo 2 del III capitolo della parte I del libro. Il suo titolo è “La percezione sensibile come fondamento di ogni conoscenza della natura e i suoi tratti essenziali”.
Qui le impressioni suggeritemi dalla lettura dei primi due capitoli della parte I risultano assolutamente confermate.
La Stein precisa a questo punto quanto aveva dato per tacito ed implicito nei capitoli precedenti e cioè una certa dose di immersione, nel corso di essi, nell'”atteggiamento naturale”, almeno nella sua forma scientifica e non invece propriamente ingenua. È proprio qui che ella parla a proposito del secondo, di un “atteggiamento ontologico”. Ma comunque lo accomuna a quello “naturale” nello stato “dimentico di sè”, cioè lo stato in cui è tematizzato solo il mondo della natura e non la coscienza.
Entrambi sono dimentichi di sè (immersione), ma l’atteggiamento ontologico sembra esserlo ancor più in quanto presuppone “ciò si presenta in natura” (la cosa in cui mi imbatto come creatura un giorno venuta al mondo), invece di “ciò che appartiene alla natura” (atteggiamento naturale scientifico). Si tratta quindi di ciò che è vero-reale senza alcuna indagine (tendente al vero-oggettivo invece che all’oggettivo tout court.
La Stein menziona qui comunque il cambiamento di atteggiamento che è necessario per tematizzare un mondo oggettivo, e cioè il fatto fondamentale, da riconoscere assolutamente, che esso è un “mondo osservato” dalla coscienza. È la posizione fondamentale della Fenomenologia che la Stein si guarda bene dal negare. Ma ella precisa anche che si tratta con ciò molto più del “cosa” che del “come”, cioè non si tratta del “modo in cui esseri viventi sono strutturati”, che è poi quello dell’indagine psicologica empirico-scientifica.
Il “cosa” è qui la realtà, messa in luce dalla Fenomenologia, della costituzionale separazione tra coscienza e mondo. In questo senso sembra che la fenomenologia sia molto più ontologica della psicologia. Ma comunque con questo “cosa” la Stein sembra puntare a qualcosa che va ben oltre i limiti dalla Fenomenologia, come si può constatare appunto nel paragrafo III-2.
E qui sembra proprio che quanto era leggibile solo tra le righe nei capitoli precedenti inizi a diventare finalmente esplicito.
Infatti nel paragrafo III-2 addirittura la Stein sembra voler mettere tra parentesi l’intersoggettività come base di un mondo oggettivo, dichiarando di volersi limitare a trattare il rapporto, del tutto singolare, tra essere cosciente (soggetto) e cosa. Non è una sconfessione della Fenomenologia ma è comunque una messa in discussione della portata del suo ruolo nell’affrontare il problema del mondo.
Ciò che emerge qui in primo piano è infatti la “cosa singola” che “si presenta come una ed identica” ed “è indipendente nel suo essere dal soggetto che di volta in volta ne fa esperienza”.
Si parla qui della cosa indipendente, che è il centro stesso dell’affermazione di un realismo contro l’idealismo husserliano (nell’introduzione della Prof. Ales Bello si precisa che siamo nel 1919, quando nel 1917 la Stein aveva già confessato ufficialmente ad Ingraden la sua eresia anti-husserliana.
Questa cosa (emergente quando ci si accontenta di porre in primo piano “l’esperienza del singolo soggetto” e dunque del mondo in cui la cosa si da per lui e non per la comunità intersoggettiva) si presenta come “esistente in modo permanente”. Essa “esiste anche se non la percepiamo e quando la percepiamo la accettiamo come qualcosa che c’era già prima della nostra percezione…”.
Si tratta insomma del “già stato” e del “previo ontologico”, contro i quali si scagliavano sia Husserl che Heidegger. E si tratta pertanto della cosa persistente fuori di noi, cioè del mondo fuori di noi.
Ma qui è assolutamente dirimente la percezione, perchè è essa il momento cruciale di tutto.
Proprio essa ci presenta infatti la “cosa in carne ed ossa”, e ciò in modo che tutto ciò che cogliamo nell’esperienza si presenta come percepibile. La coscienza ha insomma un ruolo fondamentale (con la conferma della posizione fenomenologica sebbene nella dimensione del singolo) proprio per mezzo della percezione (cosa che aggiunge un elemento soggettivo in una dimensione altrimenti fin troppo oggettiva). Ma resta il fatto che ciò che mi si presenta nella percezione come un “in carne ed ossa” è proprio la cosa persistente, cioè una cosa incontestabilmente oggettiva.
Ma il chiarimento della Stein va ben oltre questo, perchè diviene una sottolineatura fortissima di tutta una dimensione pienamente fenomenologica, e perfino esistenziale, dell’essere mondano, che però in Husserl manca del tutto. Si tratta del riallacciarsi proprio della coscienza alla pienezza dell’esperienza dell’oggettività.
L'”in carne ed ossa” è ciò che “ci sta dinanzi” è ciò proprio quale percepito. Ed in particolare ci sta dinanzi come un “da sè stesso” (cosa indipendente, cosa auto-costituita e non costituita dalla coscienza). Si tratta di una pienezza originaria ben diversa dal quella della presentificazione (ricordo, attesa). Si tratta di “ciò che ci è più vicino”.
E questo è la corporeità (“carattere corporeo del percepito”), momento fondamentale della percezione con il quale è in relazione un altro “momento essenziale” della percezione stessa, e cioè quello del “credere”. Husserl aveva parlato della credenza, ma affatto con la stessa forza di qualcosa che si confronta con un pienamente oggettivo auto-costituito.
E qui la forza di tale oggettivo sta tutta nell’esistenza che si profila davanti alla credenza.
Si tratta dunque di un “credere esistenziale”, ossia di una dimensione di piena credenza che è propria della percezione, ma nello stesso tempo ne supera ogni dimensione vanamente soggettiva fondando così un pieno oggettivo che sta davanti a noi in tuttta la sua indipendenza. È un “credere all’esistenza”
“Percepire significa considerare qualcosa in quanto esistente, credere all’esistenza del percepito. Il credere esistenziale che contraddistingue qualsiasi esperienza e che in generale qualifica l’esperienza, è nella sua origine un credere nella percezione.
Con il credere all’esistenza allora siamo ormai del tutto al di fuori delle prudenze adottate dalla Stein nei suoi primi due capitoli, cioè fuori di una trattazione del problema della natura (e del mondo) che si limiti a cercare nella filosofia (in fisiologico rapporto con la scienza) il suo momento più fondativo. Siamo cioè di fronte a dichiarazioni che sfidano ormai a viso apero l’Inquisizione anti-religiosa propria della filosofia canonica, ufficiale ed accademica.
Qui si tratta infatti propriamente di fede, e la fede non può certo essere annoverata tra le usuali attitudini della filosofia di cui finora la Stein aveva parlato come di un momento fondamentale.
Ma sta di fatto che davanti a questa fede sta una cosa nella pienezza della sua oggettività indipendente, cioè un vero e proprio “mondo fuori di noi”. Quel mondo fuori di noi che l’idealismo trascendentale (per la Ales Bello in fondo molto più un realismo) proprio non poteva tollerare.
Abbiamo qui allora una cosa che non ha bisogno, per essere dichiarata esistente, nè della fondazione costituita dalla coscienza (e quindi dell’atteggiamento “teoretico” proprio della filosofia, ossia del soggetto cosciente come momento fondante in quanto “disinteressato”, cioè assente dal mondo e da esso conoscitivamente indipendente) nè dell’oggettività matematica costruita su di essa dalla scienza dell natura.
Stiamo qui chiaramente parlando del mondo creato da Dio.
E quindi, se vi è una disciplina che qui è dichiarata competente nella definizione di ciò che è ultimamente natura (e mondo), questa non è più di certo la sola filosofia ma è invece una filosofia metafisica, e cioè una filosofia religiosa.
Siamo però comunque in un ambito pienamente filosofico, e lo dimostra, con la menzione della percezione, la quasi implicita menzione dell’esperienza quale momento fondamentale della fede.

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Per fare il discorso che ora farò potrei anche limitarmi a poche parole e pochi concetti.
Ma i filosofi mi accuserebbero di essere banale, volgare ed imbarazzante. Soprattutto perchè non giustifico le mie affermazioni.
Ed ecco allora la giustificazione, letterario-filosofica, del perchè la filosofia accademica si è trasformata nel tempo in un’istituzione anti-creativa, repressiva ed anti-libertaria.

Edith Stein, scrisse probabilmente “Introduzione alla filosofia” proprio nello scegliere un argomento per la sua docenza universitaria. Ma fatto sta che questo è un testo che apre ampi squarci sul suprannaturale anche se esso sembra guardarsi bene dallo sceglierlo come argomento di indagine filosofica.
Nell’Introduzione e nei primi due capitoli del libro, la filosofa si sforza molto di chiarire quali siano i concetti intuitivamente deducibili nel contesto delle conoscenze della filosofia della natura, e quindi restando conoscitivamente proprio entro i limiti del concetto di “natura” così come fomulato (ed infine imposto) dalla stessa scienza.
Ciò che ne viene fuori è che la continuità spaziale estensiva (sia in senso lineare che nel senso dell’estensione in ogni direzione dello spazio) è e resta in fondo l’essenza intuitiva ultima di tutte le entità e dimensioni naturali. E questo al di là di ogni teoria astratta della natura.
Tutto ciò che conosciamo in natura si presta insomma ad essere inquadrato in pieno in questo concetto.
La Stein non sembra voler dire dire di più. Tanto che verso la fine del secondo capitolo, dedicato di fatto all’attitudine misuratoria di quantità da parte del “fisico”, ella si limita a prender atto del fatto che “la natura e il processo naturale si prestano ad una trattazione matematica perchè sono estesi nello spazio e nel tempo e perchè partecipano di un continuo omogeneo” (pag. 96).
Punto e basta! Naturalmente bisogna leggere dietro ad un’affermazione a prima vista così prudente. E lo faremo tra poco.
Prima di farlo bisogna però solo appena ricordare i tanti squarci sull’invisibile, sull’immateriale, sull’assoluto e sul soprannaturale che in qualche modo sembrano continuare a sfuggire al controllo della filosofa, finendo così per costituire degli spiritelli indiavolati che ella è costrettta a richiamare continuamente all’ordine.
Non intendo entrare nel merito dei dettagli di questo discorso, per cui mi limito solo ad alcuni accenni dedotti da diversi momenti del discorso dell’autrice.
Quando parla dello spazio, del tempo e del movimento, emergono nel discorso i relativi assoluti come unico modo per poter concepire in modo intuitivo (e quindi prossimo all’essenza ed alla verità) dei fenomeni, che invece altrimenti si è costretti ad interpretare per mezzo delle più astruse teorie (astruse proprio in quanto lontanissime dall’intuizione più immediata).
Quando perviene ad illustrare la sostanza come qualità “interiore” (e pertanto stabile) della cosa nella sua identità immutabile, ecco emergere la dimensione della qualità come essenza.
E lo stesso accade quando ella parla della misurazione oggettiva (da parte delle scienze della natura) in relazione alle qualità di cui si ostina a parlare la filosofia per determinare cosa sia la cosa vera. Anche qui emerge la qualità, opposta alla mera quantità, quale vera essenza della cosa, e quindi molto più prossima alla verità. Proprio qui emerge peraltro l’enorme problematicità della misurazione quantitativa, dietro la quale si profila il fantasma (orribile alla vista per la scienza) di una “grandezza assoluta” come obbligatorio punto di riferimento di ogni misurazione. E la grandezza assoluta è qualcosa di “determinato in sè stesso” e quindi di nuovo una qualità e non una qualità.
Renè Guènon, quando scriveva “Il Regno della Quantità ed i segni dei tempi”, faceva osservazioni molto simili a queste. E tra l’altro precisava proprio che l’essenza opposta alla sostanza va intesa come qualità opposta alla quantità. Ma siamo con ciò nel pieno della più pura metafisica integrale, ed il linguaggio di quest’ultima, si sa, viene liquidato sdegnosamente dalla filosofia come “impreciso”. Cioè inammissibilmente poco scientifico.
C’è quindi da meravigliarsi del fatto che Edith Stein, specie all’epoca in cui iniziava a scrivere questo libro, ossia nel 1919 (quando ella ancora permaneva nel pieno di un pensiero puramente filosofico e quindi ancora non apertamente religioso), si sforzasse così tanto di escogitare ogni possibile contromisura contro l’esplosione incontenibile di una metafisica religiosa che già allora faceva sentire prepotentemente il suo effetto nel suo pensiero?
Come ho detto pare che questo scritto dovesse servire per la sua docenza in filosofia. E poi come metterla con la filosofia di quell’Husserl, il suo adorato maestro, la cui aspirazione principale era e restava quella di mettere la filosofia al servizio di una scienza che poco poco solo si accontentasse di accettare questi servigi scendendo così dallo sdegnoso piedestallo sul quale era stata posta dal Positivismo (e più recentemente dal neo-kantismo)?
Ed ecco allora che la Stein sembra voler costringere sè stessa non parlare affatto di quell’assoluto soprannaturale che pure così prepotentemente emerge tra le maglie del suo discorso.
Ella sembra sforzarsi di voler solo limitarsi a dire che c’è qualcosa di più primitivo della cosa che la scienza fisica della natura considera come ultimo in quanto oggettivo-misurabile con il calcolo (l’elementare quale ultimamente costitutivo della cosa), e cioè l’estensione. La vecchissima estensione, di cui perfino i filosofi della natura avevano continuato a parlare fin in pieno XVIII secolo come di qualcosa di incontestabilmente oggettivo. E che poi in un solo colpo Kant veva messo per sempre in soffitta.
Quella della Stein è quindi sì una puntata polemica contro le arroganti pretese della scienza della natura, ma essa si sforza piuttosto penosamente di restare pienamente entro i limiti della filosofia, evitando così accuratamente qualunque puntata nel mondo della metafisica.
Eppure l’accento prima portato sulla qualità (così parente prossima dell’essenza metafisica più pura : Guènon) e l’allusione metafisica suggerita così spontaneamente dall’espressione “estensione”, e cioè l’allusione ad un modo previo, cioè creato, ci forniscono le ragioni per credere che ella volesse dire molto di più.
Più avanti, quando la Stein trarrà le sue ultime conclusioni sul tema dei primi due capitoli, ella sosterrà (citando peraltro Max Planck) che la scienza della natura più spregiudicata rinuncia a sè stessa proprio sposando l’inevitabile relativismo della verità che scaturisce a sua volta dall’impiego di multiformi teorie per giustificare la conoscenza.
Ella ne conclude che comunque resta una rilevante differenza tra la conoscenza della scienza e quella della filosofia. La prima può infatti tranquillamente sacrificare alla semplicità unitaria la completezza della conoscenza, cioè l’indagine esauriente su tutto il molteplice. Mentre la seconda non può per statuto accettare questo limite.
Perchè? Perchè essa punta alla pienezza.
Ora quello di “pienezza” è uno di quei concetti che, se può essere considerato puramente filosofico, riconosce comunque un’immensa possibilità di sviluppo in senso metafisico-religioso. E proprio la Stein si sarebbe incaricata di dismostrarlo nei sui scritti successivi.
Insomma anche qui ci troviamo di fronte ad una  tangibile suggestione metafisica, anche se essa cade in un campo del tutto filosofico.
È però una suggestione che solo noi lettori ci permettiamo, mentre l’autrice stessa non sembra essere disposta farlo. Ma si da il caso l’autrice è la Stein, e cioè proprio una delle più decisamente religiose pensatrici del nostro tempo.

Non è strano tutto questo?
Chi è questa Stein e perchè si comporta così?
Onestamente a me che amo incondizionatamente questa pensatrice, il suo sforzo suggerisce una certa pena. Quasi non la riconosco, dopo averla invece conosciuta attraverso i suoi libri più tardi, “Potenza ed atto” ed “Endliches und ewiges Sein”, libri così appassionati e forti, talvolta addirittura sfrontati nel coraggio che poi era proprio della protagonista. Una donna ed una pensatrice decisamente fuori del comune. Una donna forte, aperta, coraggiosa.
Perchè, dunque?
Chi scrive l’introduzione (fedele alla teoria pochissimo convincente, secondo cui il pensiero della Stein resterebbe, perfino nei suoi momenti più religiosi, del tutto al di dentro dell’orizzonte di pensiero husserliano) si sforza di riportare il senso profondo di questo libro proprio a questo, e cioè alle questioni storiche-filosofiche (sarebbe meglio definirle beghe!) del dissenso dal maestro entro la faccenda del conflitto idealismo/realismo. In ogni caso sembra che perfino per il confrontarsi così serrato dell’autrice con il problema squisitamente oggettivo rappresentato dalla “natura” ‒ in divergenza dalle tendenze di scuola fenomenologiche che imponevano molto più il soggettivo, cioè la coscienza, come oggetto di indagine ‒ sia del tutto sufficiente menzionare le ricerche dell’omnipresente Husserl su Natur und Geist, cioè sui rapporti tra natura e spirito. Dove, come dimostra chiaramente la lettura del secondo volume di “Idee per una fenomenologia pura”, per spirito il maestro intendeva qualcosa di tutt’altro che oggettivo, cioè affatto lo “spirito” come lo intendono tutte le religioni del mondo.

E dunque il perchè di una cosa come questa appare essere molto ma molto più semplice di quanto possa apparire alla luce di dotte e puntigliose introduzioni come questa.
Insomma, il perchè tutto ciò che emergeva e continuamente scappava fuori dalle righe del discorso filosofico (intento a fare le pulci alla scienza ma solo fino al punto di poter fare la finalmente la pace e procedere da quel momento in poi a braccetto) era niente più e niente meno che la metafisica.
Autentica metafisica, anche se nemmeno tra le più ardite, visto che si trattava di quella aristotelico-tomistica. Qui infatti la Stein già iniziava ad assaggiare Tommaso.
Ma comunque era qualcosa di strettamente proibito. Proibito per la verità dalla scienza. Ma da una scienza che era nata dalla filosofia della natura. E così, se la filosofia sotto sotto aveva continuato sempre a pretendere di occuparsi di metafisica (qui la Stein lo riafferma nell’enunciazione del diritto della filosofia a fare “ontologia”, affiancandosi così di fatto al pur mai digerito Heidegger), essa stessa accettava il limite rigorosissimo assegnato dalla scienza, e cioè il limite della “scientificità” del discorso filosofico.
Ebbene, essere “scientifici” nel mentre si fa metafisica è decisamente troppo (sebbene proprio pensatori come Aristotele e Tommaso ci abbiano provato con grande forza e decisione). Non a caso in questo scritto, almeno nei capitoli finora esaminati, la parola “metafisica” non ricorre mai. Mentre invece ricorre la parola “ontologia”. Si tratta evidentemente del rispetto del limite di decenza conoscitiva imposto dalla scienza.
Ma fatto sta che la stessa parola “ontologia” è già di per sè stessa sufficiente ad evocare scenari metafisici. E quindi è di per sè stessa pericolosa abbastanza.
Dietro  il continuum spaziale che la Stein colloca sullo sfondo delle conoscenze della scienza della natura è infatti riconoscibile chiaramente la cosa nella sua più piena oggettività, e cioè quell’entità di un mondo di cose nel quale si imbatte chi nasce come creatura. Ma non solo, perchè si tratta anche di quel mondo nel quale è immerso chi, come la Stein stessa criticamente dice (da fenomenologa), ingenuamente, vedendo sè stesso come oggetto immerso nel mondo, e quindi come una parte del “mondo oggettivo”, si  “considera centro del mondo”, invece, come dovrebbe, di “rivolgere lo sguardo su sè stesso”.
In tal modo infatti, e solo in tal modo, egli si trasforma da oggetto in soggetto, superando così in un sol colpo l’atteggiamento naturale ingenuo dell’uomo della strada (che qui ad un certo punto la Stein chiama “atteggiamento ontologico”) e l’atteggiamento naturale scientifico, che, pur pretendendo di esaminarlo, pure accetta il mondo così com’è.
L’uomo diventato pieno soggetto è evidentemente quello assurto alla posizione di filosofo, l’unico (per i filosofi!) a proposito del il quale si possa parlare di conoscenza.

Ebbene, come vediamo, il panoramo è complesso ed intrecciato, e perfino la Stein sembra cader vittima di alcuni canoni di pensiero che sembrano usuali alla filosofia di tutti i tempi. Le linee guida dello scenario sono però estremamente semplici. Si tratta infatti nè più e nè meno che del dominio che la filosofia pretende di esercitare, perfino dopo essere stata sconfitta, scornata e sorpassata di misura, a più riprese, dalla scienza.
Ed è esattamente così che io stesso l’ho trovata, Sua Maestà la Filosofia, quando ho intrapreso gli studi del mio dottorato con tesi proprio su Edith Stein : ‒ assisa in trono nel pieno della sua dignità!
Affaticata, dubbiosa, perfino divenuta saggia e tollerante per alcuni aspetti, ma affatto disposta a rinunciare allo scettro che essa ormai molti secoli orsono strappò alla teologia ed alla metafisica.
E così il suo inflessibile veto permane : ‒ guai a parlare seriamente di metafisica, cioè di metafisica religiosa!
Un veto terribile, fonte di tabù, di bolle e di scomuniche spietate. Cioè quanto di più temuto ci sia in ambiente accademico, in quanto fonte sicura di rovina di prestigî, carriere e prebende varie.
Perfino chi si occupa di settori della filosofia in cui la religione è pane quotidiano, si guarda bene dall’ammettere che Dio è lo stesso Dio così come inteso dalle religioni. Per carità! Come oggetto di studio esso va sottomesso al dispiegamento raziocinante della sua realtà. E nulla più.
Accade così che oggi chi, come me, decide di fare un dottorato in filosofia provenendo da studi di metafisica religiosa ‒ e per giunta essendo fortemente sospetto già solo per il provenire da un’altra area di conoscenza (come accade ai medici come io sono) ‒, deve rassegnarsi a percorrere un vero e proprio campo minato. Reso minato da sospetti, diffidenze, antipatie, opposizioni più o meno aperte, se non da veri e proprio feroci veti.
Pensare religiosamente è divenuto ormai strettamente proibito. E non c’è ambiente della filosofia che si sottagga a questo dettame praticamente universale e dovunque osservato con il massimo scrupolo.
Decisamente il pendolo della storia della filosofia ha raggiunto l’altro suo estremo. E se, fino a quasi tre secoli e mezzo orsono, ancora si poteva parlare di un’Inquisizione religiosa, ora decisamente si può e perfino si deve parlare di un’Inquisizione anti-religiosa.
Ma tutto ciò comporta ultimamente qualcosa di ancora più grave. Tanto più grave quanto paradossale.
Quella filosofia moderna che era nata sotto la stessa bandiera della libertà, oggi fa di tutto perchè il pensiero tutto possa essere tranne che libero.
E se prima, per schiacciare la libertà, si usava la clava della fede, oggi decisamente si usa la clava della (cosiddetta) “scientificità”.

Questo è lo scenario e ci sembra che Edith Stein ne sia qui insieme testimone e vittima. Così come chiunque affronta la filosofia nell’antico spirito senechiano del “facere non dicere” (Giorgio Giacometti), cioè della filosofia come “scelta di vita” ed “esercizio spirituale” (Pierre Hadot).
Chissà se i filosofi accademici sono capaci di capire tutto questo?

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Premetto che questo post non vuole essere affatto una difesa a qualunque titolo della De Pen e del “depenismo”. E tuttavia allo stesso modo mi rifiuto categoricamente di sottomettermi al dogma della condannabilità per principio e per definizione di determinate idee. Ed il “depenismo” rientra certamente nel novero di quel genere di idee che una sorta di non scritto ma seguitissimo libro nero impone di considerare come “all’indice” per definizione. Pertanto, se proprio si vuole porre la cosa in questri termini, del fenomeno andrebbe fatta una lettura senz’altro non “di destra” ma nemmeno “di sinistra”. E ciò per un motivo di importanza fondamentale, ossia per un motivo che ha strettamente a che fare con la natura ed il perchè del fenomeno. Si tratta cioè dei luoghi comuni politico-morali e socio-morali. Tutto ciò veniva peraltro già posto in evidenza negli anni scorsi proprio da un pensatore francese, e cioè Thibault Isabel nel suo Il campo del possibile (Controcorrente Napoli 2009). Ai tempi in cui il pensatore aveva pensato e scritto il libro si trattava ancora solo del fenomeno dell’immigrazione di massa dai paesi del Terzo Mondo e quindi si trattava sostanzialmente della nuova intolleranza razziale europea. Oggi si tratta invece di qualcos’altro , ed in particolare di qualcosa di affatto diverso dal precedente fenomeno ma ormai espresso in un modo ben più profondo ed esteso. Si tratta cioè del vasto fenomeno della disumanizzazione dell’esistenza (in termini però piuttosto banali, ma tanto più tangibili, di vita quotidiana) ad opera di estreme istanze modernistico-dinamiste che nascono come promesse di libertà e dilatazione di esperienza, e come tali ammantate di un alone quasi scanzonato e divertente (nel senso della solita promessa del “più rapido-più facile-più eccitante-più fico”), e poi poco a poco si trasformano in gioghi e schiavitù sempre più pesanti ed oppressive. Vedremo poi di che si tratta specificamente. Ebbene non a caso il clou dell’ambivalenza inquietante di tale fenomeno è stato raggiunto proprio con la crisi finanziaria ed in particolare con il suo vissuto europeo. E sarebbe qui addirittura meglio dire “europeista”, riferendoci a ciò che possiamo considerare come l'”ideale europeo”. Cos’è insomma accaduto? È accaduto che, proprio nel mentre si prospettava alla coscienza civile europea una vita ispirata a grandi ideali di tolleranza (che avrebbero dovuto smussare gli angoli di una certra usuale rudezza di costumi propria dell’europeo-occidentale, moderandone così l’orgoglio e l’eccessivo rigore, e lasciandolo pertanto  sprofondare in un “melting pot” dolce, scanzonato e perfino rilassato nei costumi, ma nello stesso tempo sublime in termini addirittura religioso-morali), si tentava anche di portare a compimento l’antico ideale di unità europea. E questo prometteva di portare al suo apogeo il generale sollucchero per una “vita nuova” ed un “ordine nuovo” destinati a cancellare secoli, se non millenni, di presunta oscurità del rigore tipicamente europeo-occidentale. Ci sono state però tre fondamentali e fatali sviste. La prima svista è stata che, pur non negando che la sirena che qui intonava il suo canto era effettivamente la pecora belante, all’ascolto della quale i popoli europei stessi si erano posti dopo l’immane secondo conflitto mondiale, tuttavia sotto la sua soffice pelliccia lanosa c’era comunque anche il ruvido pelo di un lupo. E cioè quello della banche (specie germaniche) a cui doveva giocoforza essere affidato il compito di creare una base solida e relistica per la sublime unione. La seconda, ed ancora più fatale svista, è stata che tutta la rudezza dell’austero rigore europeo-occidentale non solo non era poi tanto oscura, come si voleva, ma nemmeno era poi tanto tipicamente europeo-occidentale. Certo l’Europa si era trovata dopo la guerra in  una congiuntura politico-sociale ed economica assolutamente favorevole, che aveva creato condizioni invidiabili per un’immenso numero di nazioni e popoli, ai quali la storia aveva invece negato questo privilegio. E di certo questo rendeva l’Europa stessa in qualche modo oggetto (ed anche vittima) obbligato di desideri, aspirazioni, ed anche invidie, che si traducevano in immani correnti migratorie euro-centriche. Ed è certo che l’Europa non poteva illudersi di sfuggire a tutto questo conservandosi così come era sempre stata e così come era ultimamente diventata. Ma il fatto è che in nome di tutto ciò si è chiesto ai popoli europei molto più di quanto qualunque popolo del mondo possa essere capace di dare. E questo solo perchè si riteneva che essere “europei” obbligasse (per svariatissimi motivi che qui non possono essere illustrati) a nutrire per statuto e contratto straordinarie virtù politico-morali, socio-morali, ed economico-morali. Da tale obbligo però, intanto, gli altri popoli venivano invece dispensati. E ne venivano dispensati in modo apparentemente paterno, ma in verità solo sventato, irresponsabile ed atrocemente illusorio. Quale stato e popolo del mondo infatti si esime dall’obbligo di “chiudere le frontiere” quando i flussi migratori iniziano a superare una soglia di sostenibilità? E quale di questi stati e popoli è stato, negli ultimi decenni, sanzionato per questo come lo sono stati gli stati e popoli europei? Ma, lo ripeto, ciò non riguarda affatto solo il fenomeno dell'”integrazione razziale” nei confronti di popoli extra-europei, ma ancor più il fenomeno, ben più incisivo, profondo e vasto, dell’integrazione degli stessi popoli europei tra loro. E così, mentre si invocava la generale virtù della tolleranza dell’intera Europa, si invocava intanto la disponibilità di singoli stati e popoli europei a sottomettersi alle regole dell’integrazione interna, cioè nell'”integrazione europea”. E proprio da quando questo è stato eletto ad imperativo morale ineludibile, la pressione sull’intera Europa ha raggiunto i limiti oggettivi della sostenibilità. Ecco che allora, così come l’anatema di “razzismo” bollava ogni anche solo minima perplessità (non ancora resistenza) dei popoli europei verso l'”integrazione razziale”, l’anatema “euro-scettico” bollava allo stesso modo ogni anche solo minima perplessità (non ancora resistenza) dei popoli europei  verso l'”integrazione europea”. Ed ecco che veniamo alla terza grande svista intervenuta in questa vasta fenomenologia, e cioè quella della funzionalità di fatto dell’ideale dell’unione europea alle esigenze di un altro lupo vestito da agnello e cioè quello della “globalizzazione”. Accadeva così che gli organismi ormai quasi solo ammistrativo-finanziari che in Europa dettavano gli imperativi morali dell’integrazione internazionale intra-europea (e lo facevano in modo sempre più severo e dittatoralmente esigente, con l’antica voce dell’espansionismo germanico) non erano altro che i portavoce di altri organismi internazionali mondiali, e questi affatto etici ed inoltre inquietantemente anonimi e senza volto. Ed ecco così l’atroce fenomeno della vera e propria distruzione di antiche e nobili nazioni come la Grecia ed il Portogallo. Il tutto, a questo punto, non più nemmeno in nome dell’ideale europeo ma invece in nome di una pura e semplice istanza di solvibilità finanziaria di bassissimo rango e non avente il benchè minimo rapporto con alcun ideale. Anche qui, così come rispetto all'”integrazione razziale” ed all'”integrazione europea”, le classi politiche europee si comportavano in modo ignobilmente irresponsabile, e cioè con l’usuale sventatezza scanzonata nell’invocazione di ideali oltre i limiti di ogni sostenibilità. E così rendendosi peraltro sospette di estremamente inconfessabili connivenze.

Cosa si è raggiunto con tutto questo? Si è raggiunto il dominio assoluto dell’istanza finanziario-bancaria nell’organizzazione e nel funzionamento delle società europee (di fatto il dominio delle Banche come istituzione ormai politica) Così la distruzione delle economie locali europee, sottomesse a vincoli “idealistico-moralistici” (in termini sicurezza sul lavoro, fiscal drag etc) sempre più asfissianti, impositivi e paralizzanti ogni produttività, ed intanto lasciate esposte alla concorrenza feroce di altre economie in cui tali prinicipi vengono calpestati ed ignorati senza il minimo scrupolo. Ma ciò che più conta è stata l’umiliazione e lo sconvolgimento di qualunque ordine in termini di “vita locale” (vedi Alain Finkielkraut, L’ingratitudine, Excelsior 1881 Milano 2007). E qui il fenomeno della problematica integrazione razziale diviene del tutto secondario. Più rilevante di questo è la sottomissione del comune cittadino ad un dominio amministrativamente sempre più asfissiante e peraltro sempre più disinvoltamente rapinoso ed impositivo in tutti quegli aspetti introdotti prima come “allegri” momenti di progresso e subito dopo trasformati in pesante e tetro giogo (la diffusione di internet divenuta spionaggio sistematico della vita privata alla Grande Fratello orwelliano, l’informatica bancaria trasformata in diritto quasi indiscriminato al salassamento del patrimonio privato da parte di grandi istituzioni di consumo, il dinamismo delle comunicazioni trasformato nella sottomissione a sempre più immorali politiche aziendali di espansione del consumo, etc). Ma rilevante in modo massimo è stata soprattutto la distruzione totale del diritto delle comunità locale a conservare la sensazione rassicurante offerta proprio dalle protettive consuetudini locali. Quelle, per intenderci, che rendono una società stabile nel senso della prevedibilità e quindi di un decorso pressochè invariabile nel tempo (“tradizione”) o almeno modificantisi con una velocità sostenibile. Per quanto riguarda l’Europa, era proprio buona parte di questa dimensione quella che nel corso del tempo era stata bollata come “oscurità europea” e quindi condannata ad andare progressivamente in rovina. E ciò non in forza di una tendenza evolutiva naturale ma proprio in nome degli imperativi morali “idealistici” intanto giunti al loro apogeo.

Questo è quello che si è fatto! Ed ora ci si meraviglia e ci si straccia le vesti per tutto ciò che è anche solo appena accennatamente “euro-scettico”. Includendo in ciò tutto ciò che questo significa, e non tanto per la pecora belante che continua ad intonare il suo canto di sirena ma soprattutto per il lupo famelico che si nasconde dietro di essa. Come ci si può seriamente indignare per questo, e come si può seriamente pretendere che tale indignazione sia comune nella coscienza collettiva europea? Come, se tutto ciò è ormai assolutamente non più credibile! Noi europei, così come qualunque altro popolo, abbiamo l’assoluto diritto alla nostra porzione di locale “oscurità”, per quanto essa possa anche avere i suoi aspetti arcigni e prosaici. E ne abbiamo diritto non solo perchè si tratta di un'”oscurità” del tutto fisiologica, ma soprattutto perchè essa non è in verità affatto nemmeno un’oscurità. Si tratta piuttosto di quella carezzevole penombra che fa accettabile la vita di ogni comunità locale (razziale, popolare o nazionale che sia). Si tratta della serenità del quotidiano : ‒ prosaica, volgare, noiosa, perfino spesso deprimente quanto si vuole. Ma salvifica. Essa è parte della condizione umana, cioè della condizione di finito che connota di sè tutto ciò che è umano-mondano. Si tratta di noia, certamente! Si tratta spesso anche di desolazione, se si vuole. Ma la verità è che, in una qualche misura, quanto più in una società ci si annoia, tanto più questa società è sana. In quanto ancora integra. Questa noia desolante può essere criticata quanto si vuole, e perfino descritta in toni foschi (com’è accaduto in tanta letteratura ed anche filosofia moderne, ossessionate da tempo dal mito del dinamismo), eppure in una certa misura va assolutamente accettata. Guai a non farlo! Guai a pretendere orgogliosamente e sventatamente di spazzarla via! Il prezzo da pagare è altissimo. Cioè di fatto insostenibile.

Ebbene, i grandi “ideali” sono sempre esistiti ed essi sono sempre esistiti come visioni di ampio respiro e quindi “universalistiche”. Pertanto ad essi si è sempre opposta una prosaicità di ristrette vedute, pesante e perfino volgare e rozza (nel senso del “plump” tedesco). Ma il fatto è che dall’Illuminismo in poi, poco a poco, l’equilibrio tra questi due poli si è rotto a vantaggio del primo. E ciò con il risultato che esso è divenuto sempre più incontrastato nella sua dominanza, fino a conquistarsi uno spazio di manovra praticamente illimitato proprio nel senso della sempre possibile oppressività. Si tratta, in parole molto povere, di quell’universalismo astratto che già Max Stirner (L’unico e la sua proprietà) aveva criticato (riconoscendolo come sfondo negativo degli scintillanti ideali del filantropismo umanista dell’Illuminismo), costituendo così il lato specificamente filosofico-politico ed anti-liberale della ben più puramente filosofica critica di Nietzche a valori ed ideali. A ciò sarebbe seguita poi la voce di un pensatore fortemente sospetto di nazismo come Carl Schmitt (Il Nomos della terra ; La tirannia dei valori ; La teoria del partigiano). Dopo tutto questo sarebbe venuta la voce del già citato Isabel. Tutti pensatori sospetti di un certo “destrorsismo”. Ma l’anch’essa recentissima critica di Isaiah Berlin (un pensatore tutt’altro che destrorso) a tutto ciò che condiziona lo spazio creativo di libertà individuale proprio per mezzo di grandi paroli d’ordine ideali (se si vuole “idealistiche” ‒ ma il termine è molto spurio in termini filosofici) rende il criterio di giudizio “destra-sinistra” del tutto inadeguato. Orbene, è vero anche che molto dell'”universalismo idealista” è stato impiegato proprio dalle comunità chiuse in sè stesse per affermare il loro dominio aggressivo sui popoli vicini nel contesto di un’aspirazione simile a quella del “Lebensraum” nazi-fascista (però fatto poi proprio da così tanto comunismo iper-nazioinalista). E dunque mettiamoci pure tutto questo nel commento negativo al “lepenismo” trionfante nello scenario complessivo che abbiamo qui delineato. E ammettiamo pure quindi che l’etichetta da usare nella condanna sia quella di “fascismo”. Però non ci illudiamo con ciò di aver detto tutto e capito tutto, così rendendo disponibile ancora una volta un ideale morale ad uso e consumo della coscienza civile europea, come qualcosa alla quale essa dovrebbe attenersi per non cadere nuovamente nella tentazione della sua “oscurità”. In verità con ciò avremo ancora una volta soprattutto divagato, mancando al dovere di comprendere profondamente i fenomeni e le esigenze che in essi si esprimono. Qui il punto non è affatto la risorgente tendenza “fascista” della coscienza europea (contro la quale puntano il dito con immensa sfacciatezza proprio coloro che, se ancora si può parlare di un “fascismo”, e se se ne può parlare in termini di unilaterale condanna) di certo sono i più fascisti di tutti. Il punto è che per fin troppo tempo si è ignorato e calpestato il diritto dei popoli europei a conservare quel minimo di confortevolezza civile e sociale di cui qualunque popolo ha bisogno. E lo si è ignorato nel più generale calpestamento dell’esigenza fisiologica che i popoli hanno di ciò che merita ancora il nome e la piena attribuzione di valore di “tradizione”. Nel caso specifico “tradizione” nel senso di “staticità” della società. E costo di tradursi in banalità, volgarità e ristrettezza di vedute. Questo è si un assoluto diritto dei popoli. Fin troppo dimenticato dalla Rivoluzione francese in poi, cioè a partire dall’imporsi del valore (non solo marxista ma anche capitalista) della “rivoluzione permanente” (vedi Hannah Arendt, Sulla rivoluzione) E dunque non vi è dubbio che di fronte ai risultati delle ultime elezioni francesi si impone un richiamo al rinsavimento. Siamo però così certi di potere e dovere chiedere questo rinsavimento proprio agli elettori della Le Pen, così come a tutti coloro che vengono oggi bollati di “euro-scetticismo”? A mio modesto parere coloro che debbono una buona volta risavire sono invece ben altri.

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Da alcuni giorni mi muovo intorno alla figura di Jan Patočka.

Mi sono imbattuto in lui in quanto presentato dal Prof Domenico Jervolino (se comprendo bene docente di Filosofia del Linguaggio presso l’Università di Napoli) come “filosofo resistente” (in un testo in francese dedicato al filosofo cecoslovacco e pubblicato su www.kainos.it). Prima di entrare nel merito della questione così come si è posta per me, premetto che per tutto questo scritto parlerò del “filosofo” solo nel modo in cui esso è inteso modernamente. Il che significa che parlerò di una figura alla quale, forte della lezione di Pierre Hadot1, mi sento di potere negare in piena legittimità lo status di autentico filosofo. E devo anche precisare che, non volendo restare (con il discorso fatto qui) nel contesto di una polemica solo “volgare ed imbarazzante” ‒ come sicuramente essa sarà giudicata dai filosofi che non se la sentono di essere autenticamente “resistenti” ‒, dirò che tutto ciò che dirò resta comunque negli immediati paraggi di un tema e scenario che più filosofico non potrebbe essere. E cioè quello rappresentato da una buona fetta degli oppositori all’idealismo di Husserl in nome di  un realismo religioso, in particolare Edith Stein e Jacques Maritain. La filosofa tedesca è infatti l’argomento della tesi di dottorato in filosofia che sto scrivendo presso l’Università di Lisbona. In altre parole qualche titolo a prendere la parola credo di averlo. Anche se (esattamente come dichiara lo stesso Jervolino) non tanto come “filosofo” ma molto più come “uomo comune”. Ma ciò in quell’accezione più intellettuale di tale termine che proprio i filosofi riluttano ad accettare, tendendo essi a negare il diritto a “pensare” a chiunque non si sottometta alle leggi e regole di quella che (non so con quanta ragione) viene definita come “filosofia rigorosamente scientifica”.

Indubbiamente Patočka resistente lo fu e lo è ,ma non nel senso che a prima vista avevo inteso io. Lo fu in quanto oppositore sia del conformismo nazista che di quello stalinista, e soprattutto nei termini di una critica allo storicismo idealista-marxista. Non lo fu invece affatto come resistente alla filosofia. Anzi al contrario, almeno nei termini in cui Jervolino lo spiega nel suo testo. A meno che (mi riservo di verificarlo leggendo direttamente  Patočka) Jervolino non parli soprattutto di sè e non invece del pensatore cui è dedicato il suo scritto. Cosa peraltro comune tra i filosofi moderni. Heidegger ne fu maestro, riuscendo ad heideggerizzare tutto il possibile in filosofia : i presocratici, Aristotele, Agostino, Tommaso, Duns Scoto, Cartesio, Hölderlin, Kirkegaard, Nietzsche. Perfino l’apostolo Paolo. Ed in fatti  Patočka è nient’altro che un Fenomenologo. Conterraneo per nascita di Husserl, fu di fatto tra i suoi allievi e continuatori. E pare che contribuì non poco a salvare i suoi scritti dai roghi nazisti. Insomma con lui nulla di veramente nuovo. Come del resto già l’affacciarsi di Heidegger lasciava presagire. (altro…)

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Qui vengono sostenute le ragioni per prendere posizione contro la filosofia accademico-ortodossa-pura. Ragioni scaturiscono da cose semplicisissime. In questa riflessione da due quasi banali notazioni dall’interno del mondo della filosofia. La prima dottrinaria e la seconda di costume.

Prima notazione : dottrinaria.

Mentre mi affatico sul II volume delle “Idee per una fenomenologia pura” di Husserl, sono portato a riflettere su un aspetto fondamentale del percorso di pensiero compiuto dalla filosofa che sto studiando per la mia tesi di dottorato, Edith Stein. Al Capitolo IV del Libro II (del II volume di Idee), precisamente al paragrafo 44, Husserl chiarisce come vadano intesi gli oggetti “originari” e li divide in oggettivi (più precisamente quelli colti intersoggettivamente e quindi costituenti  un “mondo fuori di noi” esteriore) e soggettivi, cioè costituenti un mondo di oggetti della coscienza che configurano un mondo  fuori di noi interiore. Cioè di fatto un mondo fuori di noi che molto più è un mondo “dentro di noi”. E solo qui, egli dice, è possibile cogliere la piena singolarità dell’oggetto cioè il suo essere “individuale-unico”. Ne consegue che l’oggetto può anche essere colto originariamente nella sua oggettività-esteriore, ma esso non diviene mai un unicum se non viene trasposto nel mondo del soggetto. Che è poi esso stesso un unicum e pertanto, al suo livello, coglie sè stesso come tale esattamente così come (proprio solo lì) coglie gli oggetti come “unica”. Tutto ciò significa che il mondo vero è il mondo dentro di noi molto più che invece il mondo fuori di noi. Si è molto dibattuto sull’accusa di idealismo rivolta ad Husserl dai suoi allievi (tra cui la stessa Stein), e si è sostenuto che questa accusa si smonta da sola in quanto quello di Husserl è in realtà molto più un “realismo trascendentale” che non invece un “idealismo trascendentale”. Eppure dov’è mai più evidente, tra le affermazioni di Husserl, che qui egli sostiene proprio un  idealismo? Il vero mondo, infatti, è solo quello proiettato nella sfera soggettiva, cioè nella coscienza. Qui Platone è molto prossimo, almeno il Platone come interpretato dalla filosofia  moderna da Schleiermacher in poi (che però a mio avviso non è affatto quello vero!) Ora, prescindendo anche dalla giustificazione dell’attribuzione ad Husserl di un realismo trascendentale (tesi che ha un suo solidissimo fondamento), non è che anche questo idealismo husserliano possa essere considerato in sè spregevole. Anzi tutt’altro! Esso infatti soddisfa in pieno l’esigenza dei filosofi (per contratto) di porre in primo piano l’aspetto conoscitivo del mondo. Ma il problema è questo : ‒ basta questo a superare veramente la posizione del realismo integrale che sostiene la necessità di un vero e proprio esplicito “mondo fuori di noi”? Ed è quest’ultima in fondo veramente una tesi propria della filosofia pura, o non è piuttosto invece molto più tesi di una filosofia di vita (come quella rivendicata come autentica filosofia da estimatori della filosofia antica, del genere di Pierre Hadot e Giorgio Giacometti, ed allo stesso modo rivendicata da pensatori moderni come Jacques Deleuze e Jan Patocka), cioè una filosofia che veramente grado di nutrire l'”uomo comune”? I filosofi possono avere le loro ragioni, ma è evidentissimo che  il mondo dentro di noi, per quanto intersoggettivo, non avrà mai la stessa consistenza ontologica del mondo fuori di noi. E ciò perchè quest’ultimo è semplicemente indipendente in modo veramente pieno dal soggetto. Esso è un mondo che può non soddisfare affatto il filosofo puro, ma invece soddisfa in pieno l’uomo comune. E lo soddisfa proprio perchè quest’ultimo, infinitamente più saggio del filosofo (!!!), coglie, nel mondo pienamente esteriore, la sua indipendenza dal soggetto come un inestimabile valore.

Seconda notazione : di costume.

Fate un esperimento. Provatevi ad esprimere apertamente ad un “addetto ai lavori” (cioè un filosofo pienamente inserito nel mondo della filosofia ortodossa) le vostre perplessità critiche sull’autenticità dello spirito con cui viene correntemente condotta la vita filosofica accademica e la sua “investigazione”. Apriti cielo! Costui si spaventerà a morte e farà l’offeso. Risentito vi dirà allora che bisogna saper rispettare le idee altrui. E perchè la filosofia accademica ortodossa rispetta le idee veramente originali circa il fare filosofia? Ella consente una filosofia creativa e di ampie vedute? E consente di esprimere queste  idee per mezzo di una critica radicale? La risposta è chiarissima : no! Dov’è allora il rispetto? Esso sussiste evidentemente solo a senso unico. E dunque siamo onesti e diciamo le cose come sono. Non parliamo di “rispetto” ma parliamo di dovere di “obbedienza”. Come ricordatoci da  Valentina Duceschi sulla base di Deleuze, la filosofia è “una macchina monumentale e intimidatrice, che fa sentire inadeguati tutti noi”. Essa è insomma un pesantissimo apparato che sequestra la cultura ed esige dazi e tributi di ogni genere (tra i quali in primo luogo la cieca obbedienza) per elargirla goccia a goccia in  modo che chi se ne vuole nutrire possa farlo solo alle sue esigentissime condizioni. Ed i “tutti noi” qui intesi siamo tutti coloro che, inclusi quelli che si considerano “filosofi”,  non rinunciano mai ad essere in primo luogo “uomini comuni”. Cioè coloro che, per quanto filosofi, non rinunciano ad essere umili. Così, a mio avviso, fu Edith Stein. Non per nulla ancora oggi ella è di fatto esclusa dalla storia della filosofia.

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Propongo qui una lettura psicoterapeutico-psichiatrica della storia della filosofia. Il filosofo accademico potrà sentirsene offeso, e pertanto è certo che la liquiderà con sufficienza quale “non pertinente” e quindi per definizione “errata”. L’accademia filosofica invoca sempre l’errore proprio come faceva il dogmatismo teologico (che essa si vanta di avere sconfitto in quanto immorale, ma invece si è solo sostituita ad esso), cioè nel contesto di un atto finale che ha esattamente lo stesso significato che avevano un tempo bolle e scomuniche. Queste considerazioni non sono pertanto rivolte ai filosofi accademici. Inaccessibili ad analisi come questo, in quanto essi, per definizione, costituiscono un corpus che si delimita sprezzantemente ed intollerantemente da tutto ciò che può avere la parvenza di porre anche lontanamente in discussione i suoi privilegi di potere culturale assoluto. Tali considerazioni sono invece rivolte solo a coloro che nella filosofia cercano il campo di espressione di un pensiero libero e creativo. Pertanto forse queste brevi note (nate però da una lunga frequenza intensamente studiosa con i filosofi menzionati) potrebbero servire da spunto per un’interessante discussione. E forse magari anche da  spunto per una vera e proria indagine, sebbene destinata a restare fuori dell’ambito della filosofia ufficiale. Un discorso come questo, infatti, cancella in un solo colpo intere parti di pesantissimi apparati fatti di carriere, prestigio, visibilità, potere (arbitrario e sadico per definizione), e soldi. Una breve precisazione preliminare è però necessaria. Oltre che cultore di filosofia, ed attualmente impegnato in un dottorato presso l’Università di Lisbona, chi scrive è anche medico e psicoterapeuta. Quindi sa di cosa parla.

Ed ecco dunque la nostra classificazione psicoterapeutico-psichiatrica dei filosofi. Almeno di quelli sui quali riteniamo che assolutamente vada espresso un giudizio  morale, non fosse altro perchè eretti ad oggetto di un vero e proprio dogmatico culto.

Aristotele =  ossessivismo tassonomico e rigidità di pensiero

Cartesio = ossessivismo metodico

Voltaire = intellettualismo pervertito dalla deviazione viziosa dell’immaginazione

Kant = ossessivismo formalista

Hegel = iper-razionalismo delirante

Nietzsche = delirio distrutttivo dell’invidia verso il Trascendente (ideale)

Husserl  =  personalità ossessiva nel senso iper-razionale

Heidegger = orgoglio nel contesto di una personalità delirante nel senso dell’auto-referenziale delirio di onnipotenza ; perversione dell’emozionalità nel senso dell’insidiosità sofistica

Queste sono solo note veloci. Le definizioni richiederebbero un lavoro molto più approfondito, che ci ripromettiamo comunque di fare nel tempo, ripromettendoci anche di allungare ed arricchire la lista. Del resto siamo perfettamente consapevoli che di tutto ciò si può anche sorridere sprezzantemente. Eppure il sorriso sarà molto meno giustificato se si pensa quante pesantissime strutture accademiche  (tutte impegnate sostanzialmente nello scopo di costituire organismi auto-alimentantisi che finiscono per non servire più gli scopi per cui sono nate) vengono erette proprio nel porre alla propria base il pensiero di un autore inteso dogmaticamente come orizzonte di pensabilità e come norma canonica di pensiero. Il che ha come conseguenza la trasformazione di fatto del pensatore di riferimento in un’icona che funge da santino, posto poi al centro di scuole di pensiero che sono in realtà solo ambiti liturgici, e che per il pensatore in questione prevedono sempre espressamente la dichiarazione canonica (santificazione) di “genio” indiscutibile. Il che abolisce ogni possibilità di vera critica nei suoi confronti. Ma proprio in tal modo si tradisce lo spirito autentico e genuino della filosofia, almeno così come affermato da due tra i suoi più fondamentali precursori (forse gli unici), cioè Socrate e Platone. Eppure proprio secondo queste linee pervertite si svolge l’intera attività dell’accademia filosofica nelle sue diverse forme (asfissiante controllo dogmatico nei modi della valutazione dei discenti, della pubblicazione di scritti, e delle discussioni congressuali…).

 

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08.03.14

Mi capita di scendere lungo via Luigia Sanfelice in una mattina bellissima, ma resa leggermente allucinata. Forse dal cielo reso oggi troppo terso e puro dal maestrale. Perciò i passanti trasognati, che uno ad uno risalgono la strada in una sorta di mesto e raccolto corteo silenzioso, da monaci, mi sembrano rimandare ad un qualche strano mistero. Discordante, però, dalla prosaicità che è usualmente  propria di un giorno come un altro. Il mistero non tarda a svelarmisi. In fondo alla strada infatti brilla il mare. Nulla di nuovo a Napoli. Eppure quel bagliore aureo-argenteo, leggermente eccentrico rispetto alla tavola uniformemente azzurra ‒ ma di un azzurro pastello, e quindi, oggi, particolarmente tenero e delicato ‒, reca anch’esso esattamente lo stesso tratto allucinato del corteo di passanti. Mi dico che in tal modo Napoli rivela per intero la sua bellezza tragica. È l’intuizione di qualcosa di vero. Ma da dove viene questa intuizione e cosa significa?. Tragico perchè, se è così bello? La risposta mi sovviene ben presto da sola. Perchè trattasi di una bellezza irreale, impossibile, inconciliabile con la realtà. La  realtà infatti, non a caso, è tutt’altra. Completamente differente! Ma eppure questo è un sogno assolutamente presente. Ed infatti le stesse facciate dei caseggiati che sono dirimpettaie del mare ne sono irresistibilmente risucchiate. Quasi da esso smangiate, esse trapassano incessantemente nel niente del sogno. Continuamente indietreggiano, mentre le facciate opposte (per alcuni caseggiati il buon tre quarti di essi che resta in ombra) restano ferme. Esse appartengono solidamente alla realtà. La realtà di una Napoli non nominabile ed infatti innominata. Tanto imbarazzante la sua presenza è. È però quella vera. Appunto quella verso la quale lentamente i passanti ascendevano, in questa mattina troppo bella per non essere allucinata, provenendo appunto dalle nebbie dorate del sogno, e  procedend mesti come verso un loro destino.

È “la bella giornata”, famosa, di La Capria ‒ mi dico. Così partenopea! È strano, però, perchè appena svoltata l’ultima curva di via Palizzi, subito mi coglie di sorpresa l’echeggiare dell’intero stuolo delle campane del centro antico. Che c’entra questo proprio qui ? ‒  mi dico. È la voce, questa, di una Napoli che del sogno mai ha saputo nulla. Ed ancora adesso nulla ne sa. Troppo in basso essa infatti resta. E proprio per questo essa, innocente e selvaggia, risuona a campane. È che sono sceso troppo giù. E così, senza avvedermene, sono entrato anch’io nel sogno. Ora infatti nel sogno ci sono in pieno e per davvero. Infatti, espugnato dalle azzurre nebbie placide, distese sulla tavola azzurro-pastello proprio come se vi fossero da sempre, da un tempo immemorabile ed incalcolabile ‒ come la silenziosa voce di una bellezza intranseunte, eterna (la stessa identica bellezza immota e cullante, che conoscevo da bambino nelle stesse identiche mattine, ma ancora campagnole) ‒, io devo proprio togliermi il cappotto.

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