Introduzione.
Abbiamo già introdotto questo tema discutendo in un breve articolo [Vincenzo Nuzzo, Un possibile Platone “esoterico” ed il “nuovo paradigma” di Giovanni Reale, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014 ] i punti di riferimento, per un Platone autenticamente “esoterico”, metafisico-integrale e filosofico-religioso, che secondo noi sono deducibili dalla ricerca del Prof. Giovanni Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Milano : Bompiani] .
Essa riassume i risultati finali di una lunga ricerca che ha visto appaiate le due scuole di Tubinga e Milano nel tentare di affermare un “nuovo paradigma” di studi (incentrato non più sui dialoghi ma sulle “dottrine non scritte” e quindi sull’oralità del pensiero platonico), entro il quale il momento principale del pensieri di Platone appare risiedere nella dottrina dei supremi Principi e non invece solo nella dottrina delle Idee.
Come abbiamo illustrato nel nostro articolo, scopo di tale ricerca non è ovviamente affatto quello di supportare l’ipotesi di una Platone esoterico. Anzi tutt’altro [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I-IV. VIII, p. 132-134] . Sebbene a noi sembra che alla fine dei conti proprio il materiale di riflessione da essa messo a disposizione permetta di pervenire comunque ad una siffatta conclusione. Scopo di questa parte del nostro lavoro è però più specificamente quello di prendere in esame, sulla base sempre di questo materiale, la possibilità che esso supporti la tesi da noi sostenuta recentemente [Vincenzo Nuzzo, Una lettura religioso-sapienziale del Periphyseon. Il tutto-natura divino come realismo fideistico ed esistenzialismo religioso, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014 ; Vincenzo Nuzzo, “Il percorso dell’idealismo e realismo moderni alla luce dell’idealismo realista di Leibniz”, in: https://cieloeterra.wordpress.com 2013 ; Vincenzo Nuzzo, “L’’affinità’ medioevale-neoplatonica (Proclo) del pensiero moderno (Edith Stein) e gli indizi per un possibile idealismo paradigmatico”, in https://cieloeterra.wordpress.com 2014 ; Vincenzo Nuzzo, “L’ipotesi di un idealismo ‘paradigmatico’ alla luce dei pensieri congiunti di Proclo ed Edith Stein”, in https://cieloeterra.wordpress.com 2013] circa un’interpretazione della dottrina delle Idee che, oltre che una valenza pienamente filosofica, abbia anche una valenza appunto esoterica, metafisico-integrale e filosofico-religiosa. Si tratta di ciò che abbiamo indicato come “dottrina dell’idea-cosa”, ed il cui nucelo illustreremo in dettaglio più avanti. Per ora ci limiteremo a dire che si tratta dell’affermazione dell’onticità radicalmente trascendente dell’Idea e della continuità ininterrotta tra essa e la cosa.
Tuttavia i termini di quanto abbiamo scritto nell’articolo dedicato espressamente ad un Platone “esoterico” vanno comunque qui brevemente riassunti.
Si tratta essenzialmente della nostra vibrata protesta per l’impressione, piuttosto evidente leggendo il testo del Reale, che con questa operazione così radicale sul pensiero platonico, e proprio per questo assolutamente benvenuta (perchè ci restituisce il Platone più autentico dell’indagine profondamente metafisica sui sommi Principi e sull’Uno), si tenti in realtà di ristabilire il controllo da parte della filosofia ortodossa su un campo di pericolose illazioni esoteristico-misteriche, e cioè irrazionali. Così indubbiamente si distacca Platone da ogni sfera metafisico integrale, ma nello stesso tempo, dopo averlo recuperato alla più ampia cultura umana, di nuovo poi di fatto lo si sottrae alla vista di quest’ultima rinchiudendolo nelle gelide casseforti della filosofia accademica.
Questa intera operazione di muove infatti intorno alla svalutazione del possibile significato letteralmente “esoterico” (cioè “misterico” ed iniziatico) di ciò che lo stesso Platone ci dà ad intendere sia più indirettamente con i rinvii alla dottrina dei Principi di cui (come ci mostra il Reale) i suoi dialoghi sono disseminati, sia più direttamente per mezzo della stessa dottrina esposta nel Fedro (Iperuranio) e per mezzo delle esplicite dichiarazioni da lui fatte specie nella VII Lettera.
E di quanto Platone dice qui abbiamo proposto una nostra lettura divergente da quella del Reale [Platone, Lettere, Milano : Rizzoli, 2008, VII, p. 193 ; Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I, I, p. 3-6].
E rispetto a tutto ciò abbiamo espresso l’opinione che si tratti comunque da parte della filosofia ortodossa di una vera e propria negazione di palesi evidenze, cioè le stesse evidenze difatto messe in luce dal Reale
Proprio in tale contesto abbiamo visto comunque emergere un elemento essenziale per la comprensione sia del possibile esoterismo platonico sia dell’ipotetica dottrina dell'”idea-cosa”, una volta collocata al centro della dottrina delle Idee. Si tratta di quanto il Reale mette ottimamente in luce mostrando quanto abbiano pesato sulla comprensione del pensiero platonico le interpretazioni di esso a partire da Aristotele in poi [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, II, VI, IV, p. 176-186]. Ciò che egli ci mostra ha insomma i chiari contorni di un vero e proprio, e non poco grave e colpevole, travisamento. Ed un aspetto specifico di ciò è proprio la dimenticanza, così verificatasi, della dottrina dei Principi a vantaggio della sola dottrina delle Idee. Ma, come dice il nostro studioso, sta di fatto che Platone non è comprensibile senza la dottrina dei Principi. E questo, aggiungiamo noi, è proprio il luogo in cui più strenuamente Platone non solo può ma perfino deve essere considerato esoterico in senso misterico-iniziatico.
Ciò che è avveunuto è invece l’esatto contrario di questo. Per cui, dopo la parentesi, tutto sommato breve del medioplatonismo e del neoplatonismo, Platone ha preso di fatto ad essere per la filosofia canonica il prototipo stesso di un filosofo della più rigorosa ed intollerante Ragione. Proprio così lo disegna infatti il Burnyeat [M.F. Burnyeat, “Idealism and greek philosophiy : wath Descates saw and Berkeley missed”. The Philophical Review XCI, No. 1 (Jan 1982), pag. 1-40] nel suo excursus sulla possibilità di un idealismo filosofico antico (che egli nega proprio perchè Platone non gli sembra affatto riconducibile ad alcun idealismo ma semmai al più rigoroso razionalismo). Ed abbiamo anche spiegato, sulla base di Fritjof Schuon [Fritjof Schuon, Logica e Trascendenza, Roma : Mediterranee 2013, p. 35-36], in che senso intendiamo il “razionalismo”, e cioè in modo sostanzialmente critico e polemico (ovvero in ragione di un uso della logica che è fine a sè stesso e distruttivo), in modo che non ci sembra proprio che Platone possa essere ricondotto in alcun modo a tale criterio del pensare.
Proprio nel contesto di tale profondo fraintendimento di Platone (dovuto soprattutto alla critica aristotelica)[Aristotele, Metafisica, Milano : Mondadori 2008, III (B), 2-3, 997a-999a, pag. 721-726] si colloca quanto molto significativamente fatto notare dal Reale e cioè l’intangibilità di fatto del valore del pensiero platonico a questa svalorizzazione storico-filosofica. Cosa che poi supporta la spontanea impressione, suggerita al cultore di filosofia dall’impossibilità che il genio platonico fosse così facilmente attaccabile, che in effetti Platone quasi se la ridesse delle critiche aristoteliche. E che continui ancora oggi ridendosela degli ancora maggiori fraintendimenti moderni. È esattamente la tesi che sostenemmo anni orsono in una nostra riflessione sul rapporto tra il pensiero di Platone e quello di Aristotele [Vincenzo Nuzzo, La rivolta della fedeltà in nome del mistero e contro la ragione : per una filosofia che contempla, ovvero un plädoyer per una filosofia dilettante e per un monachesimo laico ed eroico. In: https://cieloeterra.wordpress.com 2012].
Ma proprio questa tendenziale serena indifferenza del pensatore ci conforta nella nostra ipotesi che la vera preoccupazione di Platone non stesse affatto nella larga condivisibilità del suo pensiero, e cioè nella rivendicazione della sua dimensione puramente filosofica. L’accento posto dal Reale sull’esclusività del suo insegnamento più pregiato ci sembra pertanto un’indicazione, anche se solo parziale, di tale possibilità.
Su questa complessiva base abbiamo fornito nel menzionato articolo le giustificazioni necessarie a sostenere la tesi secondo cui la vera dimensione del pensiero platonico, cioè proprio quella più alta ed esclusiva cui fa riferimento il nuovo paradigma di studi, è appunto esoterica nel senso misterico ed iniziatico, e nello stesso tempo è anche metafisico-integrale e filosofico-religiosa. Tali giustificazioni partono dalla definizione di metafisica integrale come sovrumana Scienza Sacra e poi si estendono alla ricognizione di luoghi del pensiero platonico (proprio tra quelli indicati dal Reale) che sono riconducibili direttamente a concetti e testi misterici (come, tra gli altri, uno dei più grandi testi dalla tradizione ermetica : ‒ il Corpus Hermeticum)[Fritjof Schuon, Logica e Trascendenza, p. 48-52, 77-81 ; LMA Viola, Religio aeterna, p. 7-79 ; Renè. Guénon, Simboli della scienza sacra, Milano Adelphi 1975 ; Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I, III, p. 75-111 ; Giamblico, Vita pitagorica, Milano : Rizzoli 2008, I, XIX, p. 231 ; Ilaria Ramelli (a cura di), Corpus Hermeticum, Milano : Bompiani 2006]. Parallelamente abbiamo anche giustificato la tesi, sulla complessiva base delle precedenti considerazioni, che la filosofia platonica costituisca una delle più piene realizzazioni di quel paradigma, tipico della filosofia antica[Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Torino : Einaudi 2010, p. 3-24], i cui caratteri sono quelli della filosofia come vita, dell’impegno in un incessante ascesa spirituale (“esercizio spirituale”), e dell’attivo impegno civile e morale in prima persona. Ed anche questo ci è sembrato perfettamente in linea con quanto fatto rilevare dal Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, IV-XVII.I, pag. 567-571] circa la costante preoccupazione platonica nel difendere elettivamente le parti più elevate della sua dottrina dal materialismo di un certo spirito scientifico e specialistico (il nostro studioso vede Platone ingaggiare una vera e propria “gigantomachia” contro tale dissacrante spirito). E peraltro sempre sulla base di quanto messo in luce dal Reale, oltre che sulla base della nostra lettura del testo platonico, ciò ci è sembrato chiaramente riportabile ad una scrupolosa osservanza da parte di Platone della necessità di rifarsi ad un’antichità del pensiero che già allora vantava i suoi diritti, e cioè quella Tradizione che è poi la stessa metafisica integrale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, II, VI, p. 158-213 ; Platone, Filebo, Milano : Bompiani 2006, 16 c- 17a, p. 59].
Dopo aver chiarito tutto questo abbiamo poi ricordato l’enorme distanza esistente tra la metafisica integrale così come da noi definita, e cioè come una vera e propria Scienza divina ma del tutto alla portata dell’intelletto umano (sulla base delle tesi soprattutto di Schuon), ed una Scienza divina invece intesa (nell’accezione teologico-dogmatica di Tommaso) [Tommaso d’Aquino, La conoscenza di Dio, Milano : Fabbri 2004] appena come fonte misteriosa ed inaccessibile di ispirazione della sola teologia rivelata, escludendo così da tale contatto sia la filosofia che la stessa teologia razionale.
Per chiarire il senso da noi attribuito all’invocazione di tale Scienza divina come sfondo pienamente letittimo del pensiero platonico più esoterico, abbiamo poi indicato una nostra stessa riflessione [Vincenzo Nuzzo, Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente], incentrata sull’intendimento della filosofia metafisica come “intelligenza di fede”.
Tutto ciò però avendo cuta di manteneesi sempre nei limiti di un intendimento della metafisica integrale che non ricada in certi eccessi estremistici e titanistici proprio del Tradizionalismo, e restando così tutto sommato anche nei termini dell’attribuzione all’antichità del pensiero e della cultura di un valore che ad essa spetta di diritto ,ma che le è ormai da tempo non più riconosciuto, specie in filosofia [Vincenzo Nuzzo, “La ‘filosofia antica’ di Hadot è veramente antica?”, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014].
Le ultime precisazioni introduttive le abbiamo poste in riferimento ad una serie di nostre riflessioni critiche verso la filosofia moderna come istituzione [Lavori tutti pubblicati in https://cieloeterra.wordpress.com 2014: Vincenzo Nuzzo, Aspetti critici di una nuova teologia filosofica basata sulla teologia della vita – riflessioni da “Noi in Cristo” di Vincenzo Romano; Vincenzo Nuzzo, Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente ; Vincenzo Nuzzo, “Il credo dogmatico della filosofia moderna sullo sfondo della filosofia antica ‒ ovvero : «Esiste oggi per davvero un “filosofo resistente”?»” ; Vincenzo Nuzzo,, Filosofia moderna e libertà di pensiero ‒ una moderna Inquisizione anti-religiosa ; Vincenzo Nuzzo, “Contro la filosofia : la gabbia d’acciaio del pensiero rigorosamente filosofico”], ma soprattutto in relazione alla messa in discussione delle più sobrie motivazioni con le quali la filosofia ortodossa di fatto decreta un bando insuperabile circa la possibilità sia di vedere una dimensione autenticamente metafisico integrale come espressa anche entro la storia della filosofia, sia circa la possibilità anche di “filosofare” in modo metafisico-integrale.
Su questo dobbiamo spendere qui qualche parola in più, perchè riguarda più direttamente il tema di questo scritto.
La motivazione del rigetto come “non filosofiche” di tesi esulanti dallo stretto ambito del logico-razionale (nonchè di metodi non ortodossi di indagine) è molto secca e sobria, ed infatti consiste semplicemente nella rivendicazione da parte da parte della filosofia ortodossa del diritto e dovere di mantenere la ricerca nei limiti di ciò che si intende come “scientificità”. Senza che ciò comporti alcun giudizio di valore sulle idee e sui metodi eventualmente rifiutati. Ciò che si vuole con ciò primariamente mettere in luce è che i materiali dottrinari e di ricerca devono essere assolutamente mantenuti nei limiti della loro fattiva, ragionevole e produttiva disponibilità per un dibattito scientifico in cui la critica è ritenuta di importanza vitale proprio per la decisione circa il valore (relativo) dei contenuti che vanno assimilati e quelli che invece vanno dismessi in partenza.
E siccome l’ipotesi di un Platone esoterico, metafisico-integrale e filosofico-religioso non è compatibile con i criteri che le permetterebbero di incastonarsi negli spazi offerti da questo sistema, naturalmente anche un’ipotesi come quella qui discussa, e cioè quella del concetto di “idea-cosa” (in perfetta linea, come vedremo, con lo scenario non ortodosso di studi filosofici appena menzionato per Platone), deve essere logicamente considerata come da rifiutare in partenza.
È nella perfetta consapevolezza di questo che ci apprestiamo comunque a presentarla. E poi spiegheremo perchè.
Nell’articolo già menzionato apportiamo diversi argomenti contro la legittimità della motivazione con la quale la filosofia ortodossa rifiuta tesi come le nostre. Ed essi consistono soprattutto nell’evidenza di un Platone non ortodosso che proprio il materiale offerto dal Reale supporta, sebbene solo attraverso una sua interpretazione. E peraltro in modo tale che addirittura si può prendere Platone a sostenitore della tesi che il filosofare non è veramente tale se non è autenticamente contemplativo in senso integralmente metafisico-religioso.
Ma a tali argomenti ne va aggiunto uno che esula completamente dalla sfera dell’esoterico, e rientra invece appieno nella sfera del più legittimo e puro scientifico. Si tratta proprio dell’argomento di cui introduttivamente si serve il Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I-II, p. 3-74] per far comprendere il senso di un “nuovo paradigma” di studi platonici. Ma poichè quest’ultimo è poi, come abbiamo visto, di per sè così prossimo alla dimensione esoterico-misterico, lascio su questo le ulteriori conclusioni al lettore.
In ogni caso l’argomento addotto dal Reale ci sembra quello che più si presta a confutare le motivazioni, per quanto secche e sobrie, della filosofia ortodossa.
Come ? Semplicemente dimostrando che, del tutto aldilà delle apparenze, esse sono non solo profondamente ideologiche, e quindi per definizione fortemente preconcette, ma lo sono anche in modo insidiosamente tendenzioso, cioè pochissimo onesto.
Ebbene, quella menzionata dal Reale è la teoria delle “rivoluzioni scientifiche” di Thomas Kuhn (nomen omen : ‒ “kühn” in tedesco significa “ardito” o “audace”).
Non vi è qui spazio per discuterla in dettaglio, per cui si rimanda il lettore al testo originale, ma essa sostiene in sintesi che l’ortodossia scientifica non è mai assoluta ma sempre per definizione solo relativa. Essa configura dunque uno stato di “scienza normale” che per definizione detta i suoi criteri in modo dogmatico, escludente e fondamentalmente conservatore, truccando però tutto ciò in modo da farlo passare per criterio oggettivo e quindi universale. Ed ancora più precisamente fa tutto questo non inestandosi su una presumibile continuità ininterrotta del progresso delle conoscenze (con il carattere di un incessante cumulazione di dati nel senso del progresso verso una sempre maggiore perfezione conoscitiva ‒ cosa che il Kuhn nega recisamente), bensì solo e soltanto sulla base di una vera e propria parziale Weltanschauung, una meramente soggettiva “visione del mondo”. Il che significa che il percorso delle scienze è per definizione discontinuo, e dunque caratterizzato da costanti interruzioni rappresentate dall’avvento, sempre rivoluzionario, di “nuovi paradigmi”, e poi seguito da periodi di conservatrice e dogmatica “scienza normale” (l’ortodossia), che poi sarà a sua volta bruscamente interrotta e sostuita da un altro paradigma.
Tutto ciò significa che la difesa del corrente paradigma è basata sempre e per definizione su una scelta ideologica, e pertanto mai ha veramente il diritto di considerarsi oggettiva. Il fatto, allora, che essa si presenti come doverosa, sobria e pacata rivendicazione, e pretenda così di essere immune da qualunque giudizio di valore, è pertanto apertamente cosa assolutamente falsa ed inoltre ipocrita.
Orbene, se il modo corrente ed “ortodosso” di considerare Platone è potuto durare ben 22 secoli, culminando con il paradigma di Schleiermacher, ma poi comunque, come sostiene il Reale, ha dovuto soccombere ad un paradigma interpretativo (dico “interpretativo”!) radicalmente diverso, cosa mai vieta di pensare che l’idea di un Platone esoterico ed integralmente metafisico-religioso non sia affatto oggettivamente da rifiutare ma possa essere rifiutata solo e soltanto in base a del tutto relativi criteri soggettivi? Cosa vieta dunque di pensare che, quando finalmente sarà passata “l’età oscura” (come la definisce la metafisica integrale per bocca dei già citati Guénon, Schuon e Viola), ovvero l’evo nel quale la coscienza umana, inclusa la filosofia, langue sotto il giogo del Materialismo razionalista, qui rappresentato sotto il volto dell’ossessione scientista, cosa vieta dunque di pensare che il Platone che noi proponiamo non risulterà un giorno proprio quello più vero?
È esattamente in questo spirito che, nonostante sappiamo bene che essa non sarà mai accettata, ci apprestiamo a presentare e giustificare la nostra dottrina dell’idea-cosa sul modello della dottrina platonica delle Idee.
I- L’ipotesi di una “dottrina dell’idea-cosa“.
Il principale risultato filosofico della ricerca del Reale ci sembra quello del vanificare la penosa perplessità che ogni studioso di filosofia provava nel pensare ad un Platone di fatto inferiore non solo ad Aristotele ma allo stesso Neoplatonismo, e cioè incapace di pensare l’Uno e capace invece appena di pensare le Idee. Era evidentemente una cosa impossibile, e che peraltro, se vera, faceva effettivamente del pensiero di Platone qualcosa di infinitamente inferiore all’importanza che ad esso idealmente spettava.
Aver dissipato tale insidiosa perplessità va pertanto a merito imperituro del Reale, della Scuola di Milano e della Scuola di Tubinga.
Non è però propriamente questo l’oggetto della nostra indagine.
Come abbiamo anticipato nell’introduzione, uno degli elementi più suggestivi della ricerca del Reale sta nel lasciare emergere quello che noi riteniamo il nucleo ideale non solo della filosofia platonica ma anche di un ipotetico idealismo paradigmatico per una filosofia metafisica. Si tratta di quanto noi abbiamo creduto di dover identificare come “dottrina dell’idea-cosa”[vedi articoli già citati] .
L’emersione di tale elemento nell’indagine del Reale ci sembra avvenga in particolare quando egli si sforza di definire al meglio possibile cosa siano le Idee nella dottrina platonica. Sta di fatto però che lo studioso sente di poter e dovere far questo proprio sulla base del fondamentale chiarimento, che egli ritiene provenire dall’individuazione della dottrina dei Principi come supremo livello della filosofia platonica. È infatti proprio alla sua luce che la dottrina della Idee assume la chiarezza che finora non aveva mai avuto. Dottrina delle Idee che finora era stata resa costituzionalmente deficitaria ed accattabile proprio dal fatto che non era collocata nel suo autentico ed originale contesto. Ciò che ne è conseguito è dunque che la sua debolezza dottrinaria è stata ritenuta appunto costituzionale, e cioè assoluta, e non invece solo relativa.
Ebbene, una volta riveduta e corretta secondo le indicazioni che il Reale ha ricavato al nuovo paradigma di studi platonici, la dottrina delle Idee cessa del tutto di essere debole ed attaccabile. Ma ciò soprattutto perchè essa non era, nel contesto della storia della filosofia, mai stata come lo è invece in tale nuovo e più corretto contesto.
Orbene, noi crediamo che sia esattamente per questo che, proprio in tale nuovo contesto di studi, emerge dai chiarimenti offerti dal Reale lo stesso nucleo ideale da noi supposto.
La sua emersione sembra infatti andare di pari passo con il diventare chiara e convincente della dottrina delle Idee. In tal modo essa sembra passare a significare proprio ciò che noi da sempre abbiamo creduto di poter intuire leggendo Platone. Essa significa insomma che è l’Idea la cosa nella sua più integrale e radicale realtà. E ciò per il semplice fatto che è solo questa la cosa veramente vera. Ma ciò conferisce all’Idea una piena dignità ontica (onticità) che però non va affatto confusa con l’enticità. Il ridicolo di sostenere che l’Idea potesse equivalere ad un ente è infatti proprio il nucleo stesso della critica aristotelica.
Una volta stabilito questo, allora scatta automaticamente un’irrescinsibile continuità ininterrotta tra Idea (quale essenza) e cosa (sia intesa come ente generico sia intesa come sostanza). E ciò ha un fondamentale significato perchè implica (in un senso diverso ma convergente rispetto all’onticità dell’Idea) che la cosa non è altro che Idea. Ecco che i due significati possono congiungersi nella formula assertiva : ‒ l’Idea non è altro che la cosa e la cosa non è altro che l’Idea.
E ciò implica qualcosa di fondamentale per la nostra tesi di un idealismo paradigmatico, in quanto in tal modo si configura un monismo veramente originale, e ciò in quanto non contaminato di alcun unilateralismo, sempre tendenzialmente riduzionista. È quanto abbiamo illustrato nel nostro precedente articolo [Vincenzo Nuzzo, “Il percorso dell’idealismo e realismo moderni alla luce dell’idealismo realista di Leibniz”], sforzandoci si mostrare come il monismo riduzionista, che vede nell’Idea appena la cosa (realismo dogmatico) e nella cosa appena l’Idea (idealismo dogmatico), non ha assolutamente nulla a che fare con la dottrina deducibile da Platone. Lì infatti non si tratta di riduzione di un termine all’altro ma si tratta invece di equivalenza, e però un’equivalenza che non elimina assolutamente nessuno dei due termini. Proprio in questo senso tra essi si stabilisce una “continuità”.
Ciò implica, secondariamente, che questo genere di monismo (paradigmatico perchè puro) può opporsi agli espliciti riduzionismi dogmatici ‒ idealisti o realisti, sia nella forma di dualismi che in quella di monismi che non conciliino i due termini ma solo li assimilino l’uno all’altro ‒ proprio in quanto esso stesso non è riduzionista.
Siamo perfettamente consapevoli del fatto che la formula appena enunciata (“l’Idea non è altro che la cosa e la cosa non è altro che l’Idea”) possa far solo sorridere il filosofo rigoroso, apparendogli troppo filosoficamente ingenua per essere ammissibile. Eppure vedremo, sulla base del Reale, che è proprio essa ad essere puntualmente confermata proprio dai chiarimenti addotti sulla natura delle Idee platoniche.
Dunque, sebbene poi riprenderemo questo tema, bisogna qui introduttivamente partire proprio dalle difficoltà o aporie sollevate dalla dottrina delle Idee, che a loro volta appaiono essere collegate non tanto ad una debolezza costituzionale della dottrina stessa, quanto piuttosto alla sua mancata comprensione. E ci sembra che ciò valga perfettamente anche per la difficoltà quasi naturale di comprendere ciò che noi intendiamo come “dottrina dell’idea-cosa”. E bisogna precisare, dunque, che essa non viene capita non certo per difetto di intelligenza quanto piuttosto semmai per eccesso. La sua caratteristica principale, come del resto quella della dottrina platonica delle Idee, sembra pertanto essere quella di una sconcertante semplicità.
Questo viene perfettamente colto dal Reale quando menziona le ipotetiche critiche di Parmenide alla dottrina delle idee [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, III-XII.I-III, p. 362-376]. È il momento dell’omonimo dialogo nel quale Platone, dopo essersi sottomesso ad un vero e proprio impressionante fuoco di fila, che appunto sembrava dover demolire una volta per tutte la sua teoria, passa alla terza parte del disco rso nel quale emerge in modo veramente splendente la sua soluzione alle aporie. È il momento, questo, in cui Parmenide è infine costretto a dire che “ci vuole uno spirito privilegiato per capire la teoria delle idee…e che ce ne vuole uno ancora più privilegiato per saperla insegnare e saperla comunicare”. Ed a tale proposito il giovane Socrate aggiunge : ‒ “…la teoria delle idee suscita aporie, ma se la si elimina, si elimina lo stesso pensare e la stessa dialettica ; ma con ciò finirebbe la filosofia”. Personalmente aggiugeremmo, traendolo dal Parmenide stesso, un’affermazione di Socrate a tale proposito rivolto allo Straniero di Elea : ‒ “…infatti tu parli proprio secondo il mio intendimento”[Platone, Parmenide, Roma Bari : Laterza 1998, 134 h, p. 27 ].
Ebbene, quest’Idea, che è assolutamente sempre la medesima per ogni cosa, ci sembra incarnare uno dei sensi principali del concetto di “idea-cosa”, e cioè quello di una stabilità dell’ascendenza ideale della cosa che indica chiaramente che, appunto, parlando di cosa si parla di fatto sempre di Idea, e viceversa. Non solo, ma diremmo anche che la qui sostenuta costanza dell’unità dell’Idea come sintesi dei sensibili ci rimanda altresì ad una suprema riduzione trascendentale (proprio nel senso del da noi sostenuto idealismo paradigmatico). Proprio alla luce di questo fondamentale chiarimento, la filosofia sarebbe dunque tenuta ad ammettere l’ipotesi di un idealismo paradigmatico.
Crediamo che la filosofia ortodossa dovrebbe ricordarsi del complesso di queste così fondamentali affermazioni. Ma è chiaro che può farlo solo se non evita di esplicitarne il significato fino in fondo. Alla loro luce è infatti evidente che la dottrina delle Idee costituisce essa stessa (oltre che preludere ad un livello ben più alto) un livello superiore di conoscenza, che è innanzitutto esotericamente connotato (“privilegiato”). Ma soprattutto, nell’essere questo, è filosofico nel modo più pieno possibile.
Ed allora bisogna tenere presente la motivazione in nome della quale la filosofia si rifiuta categoricamente di fare proprio questo. Essa dichiara di farlo in nome dell’argomento già menzionato che essa deve fare semplicemente il suo onesto lavoro lasciando stare ogni possibile illazione (cioè mantenere i contenuti di pensiero entro un alveo rigorosamente logico-razionale ed in modo che sia sempre disponibile alla discussione entro la “comunità scientifica”). Può questa istanza essere considerata veramente giustificata se essa tiene di fatto la filosofia lontana da quelli che sono i suoi veri obiettivi (che poi sono proprio quelli assegnati da Platone), cioè soprattutto quello di affrontare alla radice le questioni che toccano l’uomo nella sua carne e nella sua anima, prima ancora che nella sua mente?
Noi ci permettiamo di credere che ciò non sia possibile. E pertanto ci sembra un vero peccato il fatto che idee che possono ben avere un loro oggettivo valore siano scartate in partenza solo perchè non si prestano al richiesto incastro nella struttura del corrente dibattito filosofico di tipo “scientifico”. È veramente produttiva tale prospettiva, oppure non è invece solo molto sterile e riduttiva?
[ ATTENZIONE : l’articolo nella sua interezza sarà volentieri messo a disposizione dall’autore in copia cartacea a chi volesse facerne richiesta ]
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Nietzsche viene considerato il momento di maggiore «progresso» del pensiero occidentale. Nell’ottica tradizionale si tratta invece dell’esatto opposto; dato che il pensatore tedesco segna un culmine solo nel senso del regresso degenerativo della intera Cultura.
La conoscenza medica, empirista e sperimen-
Heidegger è oggi un filosofo glorificato quale pietra miliare dell’intero pensiero umano, per il fatto di aver ricostruito la “storia dell’essere” riportando così l’intero Occidente alle sue vere origini.
È stato così che colui che era stato esecrato come l’ideologo del nazismo, divenne poi il guru ed idolo del più oltranzista e disinibito pensiero accademico anti-religioso, ultra-progressista, iconoclastico, riduzionista ed immanentista. Da quel momento in poi l’heideggerismo ha invaso tutti i campi della cultura, giungendo perfino ad espugnare vasti settori della più ardita teologia, e fungendo quindi da vero nucleo di un Progressismo che intanto aveva assunto il definitivo volto di una travolgente Forza di Distruzione e Disintegrazione. Ciò è avvenuto causa del progetto heideggeriano di mettere l’ente al posto dell’Essere, identificando poi quest’ultimo con il Nulla stesso.
cielo e terra 