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Abstract.

Il questo articolo, basato sull’analisi ermeneutica un testo di Edith Stein (precisamente un paragrafo del libro “Endliches und ewiges Sein” dal titolo «Der Name Gottes : “Ich bin”» : ‒ Il Nome di Dio : “Io sono”) esaminiamo la possibilità che in esso emergano elementi tematici di un sapere filosofico-religioso non completamente in linea nè con la filosofia metafisica nè con la teologia razionale. E riconducibile quindi molto più propriamente al patrimonio di conoscenze della Scienza Sacra primordiale originaria o Tradizione.
Coerentemente con altri nostri precedenti studi dedicati al pensiero Stein, riteniamo che in questa sua investigazione, insieme alla dottrina di un Io-Persona ‒ come profonda animicità spirituale e momento di convergenza della dimensione divina (Infinito) con quella umana (finito) ‒ , si profilino anche elementi tematici già presenti nel suo precedente pensiero, e qui più chiaramente riferiti alla definizione del divino (soprattutto la sua indicibilità quale inafferrabile entità, la cui collocazione originale è quella di un misterioso luogo profondo ed interiore). Tali elementi ci sembra che qui riconducano ad una visione steiniana della trascendenza divina che appare essere in linea (almeno tematicamente) con la metafisica integrale in modo ancora più intenso che nei suoi precedenti studi. E tuttavia non appare essere in contraddizone con quest’ultima nemmeno l’altro grande aspetto della visione della Stein, quello di una corporalità vivente della spiritualità animica, e che qui appare ripreso entro una sostanziale e suggestiva convergenza degli elementi che definiscono il divino Infinito con gli elementi che definiscono l’umano finito. Gli stessi elementi figurativi connotano dunque entrambi allo stesso modo, individuando così anche nel finito, il luogo, spiritualmente decisivo, della più recondita e misteriosa profondità interiore. È proprio questo per la Stein il luogo in cui collocare quell’animicità spirituale che è il centro irradiante stesso dell’irripetibile unicità individuale del finito-umano. Ma che, proprio come nucleo dell’identità personale, è anche sempre in continuità ininterrotta con quella sua espressione corporea (“Leib”) in cui poi la Stein vede la Vita stessa nella sua pienezza. Esattamente lo stesso si può dire per la continuità constatabile tra il sommo Principio essenziale (che è l’Essere infinito stesso) e la dimensione umano-terrena, cioè il Mondo. Di nuovo è la dimensione della Vita quella che qui emerge come divino manifestato.
La filosofia della Stein ci sembra così un esempio assolutamente mirabile di un materialismo spirituale che è anche nello stesso tempo spiritualismo materiale. E che, proprio così, denuncia sè stesso come squisitamente metafisico-integrale, e cioè come affermazione che Dio è il Mondo ed il Mondo è Dio.
Per tutto questo riteniamo che in questa sezione del suo forse più significativo scritto filosofico-metafisico, la visione della Stein si riveli come un momento altissimo (per alcuni versi inarrivabile nel moderno scenario del pensiero) della filosofia, della teologia, della metafisica, ed anche, osiamo dire, della metafisica integrale. Punto di riferimento fondamentale, dunque, per ogni studioso di tali discipline. Ma nello stesso tempo anche sorgente di conoscenze veramente vitali perchè il moderno uomo comune possa salvarsi da un esistenzialismo filosofico fin troppo iconoclastico e mortuario, e ritrovare così la speranza nella Vita come forza insieme spirituale e materiale. Una speranza che si proietta senz’altro nel futuro ma che nel Passato, finalmente rivalutato, deve trovare le sue radici.
Ed anche in questo senso la filosofia della Stein appare assolutamente soddisfacente.

Testo.

Introduzione.

Crediamo che sia molto utile mettere in evidenza una parte specifica dell’indagine filosofico-metafisica e religiosa condotta da Edith Stein in “Endliches und ewiges Sein” (Essere infinito ed Essere eterno) (Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, Freiburg Basel Wien Herder 2006, VI, 4,3, p. 293-296 ).
Si tratta comuque solo di un paragrafetto di un’opera mastodontica.
Il titolo del paragrafo è «Der Name Gottes : “Ich bin”» : ‒ Il Nome di Dio : “Io sono”.
Esso però si riferisce ad un tema non solo teologico bensì anche filosofico, e che è di tale importanza da poter ritenere che valga la pena di dedicare ad esso una riflessione. Una riflessione che comunque metterà in luce quello che secondo noi è il nucleo stesso di una filosofia, come quella della Stein, che è profondamente religiosa e profondamente metafisica, ma senza essere affatto riducibile ai termini del discorso teologico. Ciò non solo in relazione alla dogmatica teologica cristiana (sostanzialmente il tomismo), ma anche in relazione all’attuale scenario della riflessione teologica, rispetto al quale il pensiero della Stein appare essere divergente in diversi aspetti.
E ciò perchè, ne siamo convinti, esso del religioso mette in primo piano l’aspetto più profondamente misterico e mistico. In altre parole, nel contesto di tale discorso, Dio appare essere soprattutto un Indicibile, e pertanto connotato irrinunciabilmente dalle dimensioni del misterioso ed insondabile profondo, dell’immateriale e dell’invisibile.
Questo, potremmo dire, è l'”Essere eterno ed infinito” divino così come viene inteso dalla Stein : ‏‒ un sostanziale inafferrabile, sebbene esso non cessi un solo secondo di costituire qualcosa di tangibilissimo. Fondamento sostanziale ed essenza di un mondo fuori di noi di cui mai viene messa in discussione l’esistenza, e ciò sia nella sua dimensione cosmologico-naturale, sia nella sua dimensione umano-civile. Come invece esso non riesce più ad essere per tanta, fin troppo filosofica, teologia moderna [Vincenzo Nuzzo, Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014 ; Vincenzo Nuzzo, Aspetti critici di una nuova teologia filosofica basata sulla teologia della vita – riflessioni da “Noi in Cristo” di Vincenzo Romano, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014 ; Antonio Calcagno, God and the Caducity of Beeing : Jean-Luc Marion and Edith Stein on  Thinking God, in : http://www.bu.edu 2013].
Con ciò ci sembra peraltro in sostanziale convergenza la dottrina dell’anima (quale fondamento dell’unicità spirituale-personale individuale umano, e cioè propria dell'”essere finito” per eccellenza) che la Stein espone in questo scritto come in quelli precedenti (giungendo così a compimento delle ricerche effettuate in un lungo percorso) [Edith Stein, Introduzione alla filosofia, Roma : Città Nuova 1998 ; Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Roma : Citta Nuova 1996 ; Vincenzo Nuzzo. La dimensione metafisico-religiosa nelle opere precoci di Edith Stein, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014]. Qui, come non mai, rispetto ai precedenti scritti (con l’eccezione di “Potenza ed atto” e degli scritti dedicati proprio a Tommaso), l’anima umana appare connotata essa stessa allo stesso modo dell’Assoluto divino. Rivelandosi così un luogo e momento di convergenza tra Infinito e finito, che da un lato è troppo altamente metafisica per aderire troppo strettamente alla speculazione teologica (aderendo però perfettamente alla fede basata sulla Rivelazione), e dall’altro lato è appunto troppo fideistica per aderire alle moderne speculazioni metafisiche. Specie quelle di Heidegger (Essere e tempo, Che cos’è metafisica?). Ma diremmo soprattutto (come abbiamo già sostenuto nell’articolo citato) che, proprio sulla base dell’assimilazione divina sostenuta in questo scritto, si può dire con ancora maggiore certezza che l’anima è per la Stein molto più un profondo e misterioso principio che non invece un’entità. È insomma forse riconosciuta come un vero e proprio principio metafisico-religioso universale, ossia in modo molto prossimo a quel concetto di Anima Mundi, che si ritrova nel Neoplatonismo così come nella metafisica integrale, e perfino nella filosofia-poesia più prossima alla teosofia [LMA Viola, Religio aeterna, Forlì : Victrix 2004, p. 131-160  ;  William Butler Yeats, Anima Mundi, Parma : Guanda 1988].
In altre parole siamo così lontanissimi dall’intendimento husserliano di anima, e pertanto siamo lontanissimi dalla filosofia. Del resto le citazioni appena fatte, sicuramente imbarazzanti per il filosofo, non possono che indurci a dichiarare che siamo perfettamente consapevoli del fatto che questa lettura interpretativa possa non essere condivisa da molti degli studiosi che oggi si occupano della Stein. Ma restiamo comunque convinti che la ricerca filosofica, specie in metafisica, debba potersi avvalere di interpretazioni originali senza per questo esporsi alla proibizione per la mancanza di supporti nell’ambito dell’ortodosso dibattito scientifico.

Che comunque quello dell'”Io sono” rappresenti un tema di capitale importanza filosofica lo dimostra il fatto che Werner Beierwaltes abbia voluto vedere proprio in questa auto-affermazione di Dio circa la sua identità, pronunciata da Lui nell’Esodo durante l’episodio del roveto ardente, la radice stessa delle riflessione filosofica sul problema dell’Essere [Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus.  Frankfurt am Main :Vittorio Klostermann 2004, p. 5-82]. Riflessione che secondo lui attraversa tutta la filosofia greca approdando poi al neoplatonismo cristiano ed infine all’Idealismo tedesco.
In sintesi, insomma, e tenendo conto delle varie posizioni sviluppatesi a partire da questo fondamento, l’idea centrale sostenuta dalla studioso è che l'”Io sono” significa che Dio è così tanto Essere da non poter fare altro manifestarsi come tale senza perdere assolutamente la sua trascendenza.
Sempre sul piano filosofico va preso qui atto anche della rilevante posizione del Moran, secondo  il quale proprio nella radicale auto-affermazione dell’identità divina sarebbe rintracciabile il paradigma di un Principio puramente intellettuale (dove egli, modernamente, riduce l’intellettuale al “mentale” umano) che non autorizza alcuna illazione sulla sua valenza pienamente ontologica [Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge: Cambridge University Press 2004, p. 99-102]. Quanto poi allo stesso Eriugena, qui commentato dallo studioso, egli sostiene invece secondo noi l’esatto opposto (e ciò perfettamente in linea con la metafisica integrale), e che cioè Dio, anche se nella sua purissima trascendenza può essere visto come un Principio sottilmente intellettuale o addirittura un vero e proprio Nulla, può e deve comunque essere caratterizzato come l’Essere nella sua totalità, ovvero una “Natura” totalmente divina.
Ed infine va ricordata la discussione teologico-filosofica  portata in primo piano da Antonio Calcagno [Antonio Calcagno, God and the Caducity of Beeing : Jean-Luc Marion and Edith Stein on  Thinking God], e che riguarda la presunta “caducità dell’essere” come aspetto prevalente dell’Essere divino manifestato. Una posizione che si attesta tutto sommato sulla tesi di ascendenza heideggeriana secondo cui l’Essere divino è appena un’astrazione, con la conseguenza che non si può fare altro che parlare dell’Essere manifestato e quindi mondano e umano. Un essere caratterizzato incontestabilmente appunto dalla caducità. Peraltro lo scritto del Calcagno chiama sulla ribalta proprio Edith Stein, identificando in lei una pensatrice antagonista rispetto a questa visione delle cose.
Dal versante puramente teologico, invece, dobbiamo menzionare la riflessione svolta su questo tema da Vincenzo Romano [Vincenzo Romano, Noi in Cristo, in : http://www.vincenzoromano.it  2013], da noi commentata in un testo
già citato, e che vede nell’auto-affermazione divina l’annuncio già sul piano puramente trascendente di un Dio-Vita che poi equivale allo stesso Cristo quale espressione piena dell’unità divina trasferita nel mondo.
Per quanto riguarda invece la metafisica integrale ci sembra che si possano trovare riferimenti, sebbene indiretti, alla trattazione di questo tema, nel capitolo dedicato da Fritjof Schuon alla Sostanza divina come Realtà del mondo [Fritjof Schuon, Logica e Trascendenza, p. 69-76] e nelle parti dell’indagine di George Vallin dedicati all’onto-teologia come cosmologia [Georges Vallin, La prospettiva metafisica, Roma : Victrix 2007, p. 165-208], e specie all’Uno-Uno come contenente interiormente il mondo esteriore, in concordanza con la dottrina del non dualismo o advāita. Sostanzialmente concordante con quest’ultima disamina, sebbene basata prevalente sulla metafisica greco-romana, è anche la trattazione svolta dal Viola nel capitolo dal titolo emblematico “L’Essere o l’Uno che è” [ LMA Viola. Religio aeterna, p. 99-104].
Naturalmente si tratta solo di alcuni richiami tra i tantissimi che si potrebbero e dovrebbero fare, ma comunque questi ci sembrano sufficienti a delineare alcuni elementi tematici di fondo ma soprattutto un quadro estremamente composito, che vede dal polo filosofico e teologico la tendenza a posizioni sostanzialmente ideologiche, con la conseguenza di vari generi di interpretazioni, in eccesso o in difetto, circa la tangibile pienezza dell’Essere divino. Le affermazioni di Beierwaltes e Calcagno appaiono essere quelle più rispettose della pienezza dell’Essere divino, ma si può dire che esse costituiscano un’eccezione nel moderno paradigma filosofico, sia per quanto riguarda i pensatori che per quanto riguarda i loro interpreti e critici.
Ebbene, per cogliere pienamente l’Essere divino, senza però ricadere nella relativizzazione ad esso della piena Trascendenza del divino stesso, non resta che rivolgersi alla metafisica integrale. Anche in essa sono da registrare posizioni molto composite, specie nel senso più sostanzialista (Schuon) che non essenzialista. Ma comunque, nonostante il costante appello a concezioni profondamente immaterialiste (come quella dell’advāita śankariano), in esse non viene mai meno un tratto fondamentale di una concezione equilibrata dell’Essere divino. E cioè la piena ammissione di un sostanziale “panteismo” nel senso dell’affermazione, in sintesi, che Dio è il mondo ed il mondo è Dio. Cosa che però non costituisce mai un riduzionismo materialista ma semmai configura, in un certo senso (anche se da bene intendere) un sostanziale materialismo divino, che può e deve però essere però inteso anche come un vero e proprio spiritualismo divino. Pertanto si tratta di una serie di concezioni in cui sono perfettamente rappresentate posizioni metafisico-religiose di tipo fondamentalmente spiritualista ed immaterialista. E ciò nel senso di un essenzialismo, in virtù del quale si può dire che, se Dio è il mondo ed il mondo è Dio, ciò avviene in primo luogo perchè del mondo Dio costituisce l’intima essenza immateriale ed invisibile. Come abbiamo sostenuto in molti nostri scritti [Vincenzo Nuzzo, Una lettura religioso-sapienziale del Periphyseon. Il tutto-natura divino come realismo fideistico ed esistenzialismo religioso, in : https://cieloeterra.wordpress.com   2014 ;  Vincenzo Nuzzo, “Il percorso dell’idealismo e realismo moderni alla luce dell’idealismo realista di Leibniz”, in: https://cieloeterra.wordpress.com 2013 ; Vincenzo Nuzzo, “L’’affinità’ medioevale-neoplatonica (Proclo) del pensiero moderno (Edith Stein) e gli indizi per un possibile idealismo paradigmatico”, in https://cieloeterra.wordpress.com  2014 ; Vincenzo Nuzzo, “L’ipotesi di un idealismo  ‘paradigmatico’ alla luce dei pensieri congiunti di Proclo ed Edith Stein”, in https://cieloeterra.wordpress.com 2013], ciò è poi, secondo noi, in sintonia con una dottrina della continuità ininterrotta tra idea (essenza) e cosa (sostanza), e che noi denominiamo dottrina dell'”idea-cosa”. Di essa abbiamo peraltro trovato riscontro nel pieno della dottrina platonica, sulla base della sua interpretazione da parte di Giovanni Reale  [Giovanni Reale “Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle dottrine non scritte, Milano : Mondadori, 2010 II, VI, III-IV, p. 172-186].

Orbene, già dai motivi appena elencati (motivi per rivolgersi proprio alla metafisica integrale allo scopo trovarvi una dottrina autentica dell’Essere divino) emerge con sufficiente chiarezza la profonda parentela tra le tesi di Edith Stein e questo genere di sapere. In particolare, oltre i tratti del divino come emergono dalla sua riflessione, diremmo che è particolarmente convincente in tal senso la sua visione della realtà “corpo-anima-spirito”. Essa è infatti incentrata su una spiritualità dell’anima che va di pari passo con la sua “Leiblichkeit ” (corporeità), dove poi il Leib, corpo pieno di vita, si rivela essere non solo vita e non solo anima ma alla fine la spiritualità stessa [Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, VIII, 3, p. 422-441]. Siamo insomma davanti ad una vera e propria dottrina del “corpo spirituale” . E con ciò, sul piano filosofico possiamo anche essere nei limiti del neoplatonismo molto più greco che latino ‒ Gregorio di Nissa e Massimo il Confessore [Francis Bertin, Corpo spirituale e androginia in Giovanni Scoto Eriugena, in: A. Favre e F. Tristan (a cura di), Androgino, Genova : ECIG 1991, p. 79-172], ma anche Scoto Eriugena dal versante latino ‒ , così come, sul piano teologico possiamo anche essere dal lato senz’altro dei Padri greci e non certo latini (da questo lato chi, come Eriugena, sosteneva questo, rischiava la pena capitale). Non saremo però mai sul piano della dogmatica cristiana tomista. Ed infatti, anche se più che altro indirettamente e con estrema prudenza, la Stein non  manca di sottolinearlo più volte nella sua indagine. Pertanto se vogliamo proprio mantenerci sul piano della filosofia, siamo senz’altro nei limiti di quella più prossima alla metafisica integrale.

[NdA : il testo completo, consistente di 20 cartelle, sarà volentieri messo a disposizione, in copia cartacea, a chi ne facesse richiesta scritta per mai all’autore]

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La decadenza di una civiltà è sempre un fenomeno diffuso in quanto inesorabile. E viceversa. Il che ha due principali conseguenze.

La prima è che le manifestazioni della decadenza sono talmente regolari da apparire scontate, e così da finire per essere inapparenti. Con l’ulteriore conseguenza che il metterle in evidenza può generare sconcerto se non rifiuto da parte di chi ascolta.

La seconda è che, anche ammesso che il fatto descritto venga accettato come segnale di decadenza, ci si rifiuta categoricamente di pensare che su un fenomeno così diffuso e di fatto “normale” si possa esprimere un giudizio. Il giudizio insomma viene a priori  escluso (anzi proibito), davanti a qualunque forma di decadenza, proprio perchè essa è per definizione diffusa urbi et orbi.

Tipicamente, allora, viene letteralmente cancellato e soppresso, nella coscienza collettiva, il termine “decadenza“. E ciò anche perchè tale termine è esso stesso un giudizio.

È con questa consapevolezza che mi accingo a commentare, quale fenomeno tipico della decadenza della nostra civiltà, il recente fatto di cronaca religioso-sportiva (sic!) del ricevimento in pompa magna delle nazionali di Argentina ed Italia presso la Santa Sede, con poi successivo incontro amichevole di calcio. Bastino già, per comprendere, lo spazio concesso a tale evento dai media ed i toni enfatici e trionfali (secondo un compione comprovato) usati per descriverlo.

Decisamente “a buon intenditor poche parole“! Insomma veramente bastarebbe questo secco no comment per commentare questa sconvolgente notizia.

Eppure le cose stanno in modo così chiaro solo per poche persone che non hanno ancora perso il vizio di pensare. E pertanto questo articoletto di costume e di cronaca non è rivolto a loro, dato che essi sicuramente userebbero le mie stesse idee e parole, se non di molto migliori, per approfondire il senso dei fatti.

Premesso questo, non si può proprio nascondere il fastidio e lo stupore di chi è aduso a pensare davanti a questa conferma così eclatante dello spirito che sembra guidarre questo Papato. E ciò forse proprio per l’enfasi concorde con la quale esso è stato interzionalmente celebrato a tutti i livelli della nostra società. O meglio civiltà!

Bastò già la notizia del papa amante del tango per capire in che sorprendente direzione ci si stava muovendo. E ciò di concerto, cioè in uno stretto procedere parallello che vede da un lato l’immagine che il Papato consegna di sè stesso alla stampa ed istituzioni culturali e politiche e dall’altro l’immagine che questi ultimi sono disposti volentieri ad accogliere.

E che tutto ciò venga poi condito anche con manifestazioni di eclatante pietismo compassionevole, con la solita strizzatina d’occhio alle parole d’ordine filosofico-politiche vigenti (a favore del “povero” solo di facciata, ma in verità ferventemente appassionate del più sfrenato edonismo consumista), è cosa che può solo confermare il sospetto che gli altri esibizionismi intento suscitano.

E così abbiamo visto due cortei di scapigliati inseguitori e colpitori di palla in mutandoni venire ricevuti con tutti gli onori (del rito e della cronaca) da un Papa che vuole con ciò mostrare quanto egli sia vicino al semplice ed immediato sentire popolare.

Ebbene chi sono costoro? Cerchiamo di vedere meglio. I due cortei sono composti non solo dai protagonisti del calcio, ma anche da tutto uno stuolo variopinto e composito di seriosi tecnici auto-supponenti ed auto-referenziali il cui interesse ultimo è comunque solo e soltanto il soldo, come del resto lo è per gli eroi da operetta ed osannati ipertrofici gladiatori della palla dietro quali le comparse si nascondono.

Gi infiniti, ormai, scandali che li riguardano (anch’essi solo di facciata, visto che sesso, soldi e potere sono articoli di comune avido desiderio) hanno dimostrato oltre ogni dubbio che, in generale, il baricentro del loro agire si è spostato già da tempo ben oltre lo stupidissimo inseguire e calciare una palla, portandosi infine sul campo del guadagnare e godere in abbondanza e senza troppi scrupoli.

Inoltre i veri ed immensi scandali riguardanti questo genere di gente sono sostanzialmente tre : ‒

1- lo scandalo rappresentato dal fatto che tale gente gode di un prestigio (oltre che di stipendi) infinitamente al di sopra sia della media generale ma soprattutto infinitamente al di sopra di quello (quelli) di cui godono persone che svolgono lavori di impegno, responsabilità, serietà ed utilità essi stessi infinitamente superiori a quelli caratteristici del lavoro dell’inseguitore-pedecolpitore di palla.

2- lo scandalo rappresentato dal fatto che la girandola di stupidissimi eventi ruotante intorno a questa gente polarizzi l’attenzione, l’interesse e l’entusiasmo appassionato delle masse molto ma molto più di qualunque altro evento, e, ciò che ancora più grave, problema collettivo

3- lo scandalo rappresentato dal fatto che tutto ciò che riguarda questa gente alimenti il prestigio, l’impegno, e i salari di tutta una corte di “commentatori”, autorizzandoli peraltro ad esibire una sussiegosa gravità di parola, di modi e di pensiero (la “seriosità” di cui si parlava prima) che definire degna di miglior causa è ancora fin troppo generoso.

Ebbene qual’è allora il segnale rappresentato dal ricevimento in pompa magna di questa corte dei miracoli (con acclusa partita ) e soprattutto con le accluse esternazioni sa parte del Papa sulla religione, religiosità e teologia da intendere ormai alla stregua della stessa dimensione calcistica?

Secondo me il segnale è questo.

Il Papa, cioè il Capo supremo della Cristianità Cattolica (e quindi non solo rappresentante supremo di una delle più grandi ed estese religioni e teologie della terra ma anche rappresentante di un numero ristrettissimo di capi spirituali di immmensi popoli, cioè simbolo religioso per eccellenza), avalla ed autorizza di fatto gli scandali che questo immondo baraccone comporta e rappresenta. Per essere pratici ed espliciti, egli avalla ed autorizza quanto segue :‒

1- che un inseguitore-pedecolpitore di palla conti infinitamente di più (ed in tutti i sensi) di un uomo comune, ancor più quando costui è un uomo retto, pio e dotato di senso del dovere (e ciò in modo assolutamente indipendente dal fatto che sia un vero indigente o meno)

2- che il baraccone (fatto di scandali finanziari, sessuali e narcotici) di questi ineguitori-pedecolpitori sia degno di essere ricevuto personalmente ed in pompa magna da un Papa che non riserverebbe mai lo stesso trattamento a nessun uomo comune (o, se lo facesse, lo farebbe solo a condizione che quest’ultimo fosse ridotto a rappresentante di  una simbologia di sicuro impatto cieco-psicologico collettivo, cioè “povero“, “debole“, “oppresso“, “emarginato“, etc)

3- la nuova prassi religioso-teologica inaugurata dal Papa francescano, che vuole far sentire alla gente la sua intima vicinanza, passa di fatto attraverso l’avallo ed autorizzazione, ma infine anche l’esaltazione, delle peggiori e più cieche e più immorali e distruttive abitudini (se non vizi) mentali, estetici e pratici della gente stessa ; in altre parole non vi è più da parte del Capo supremo di una Religione-Teologia, alcuna aspirazione alla guida ed alla correzione di corpi ed anime.

Insomma ciò da cui Gesù Cristo mise in guardia, il dare scandalo, sembra invece aver perso tutto il suo potere dirompente.

Ebbene, se le cose stanno proprio così  (ed io non mi sbaglio invece su tutta la linea, cosa sempre possibile!), il Papa ed il Papato hanno messo a segno un vero e proprio colpo da maestro.

Ma ciò ahinoi non in positivo bensì invece in negativo. E ciò è del resto in perfetta linea con i fenomeni della decadenza, che è sempre anche degenerazione. Come ci ha infatti insegnato Renè Guènon, in tempi decadenza proprio i fenomeni spirituali si presentano nella forma della caricatura e dello scimmiottamento inversivo.

E dunque con questo autentico colpo da maestro portato a segno dal Papato si è ottenuto di accelerare e rafforzare la degenerazione in campo religioso, teologico, spirituale in generale, psicologico, estetico, civile, politico-sociale e di costume.

Con quello che ci è stato insegnato sappiamo insomma ormai tutti molto meglio come non ci si dovrebbe comportare ma come ci è di fatto, invece, caldamente consigliato di fare.

Erano queste le speranze di rinnovamento riposte su questo Papato?

Oppure dobbiamo rassegnarci a giudicare Chiesa, Teologia e Religione solo dall’angolo visivo che hanno da tempo solo l’utile e l’oeconomicus nella vita sociale? E dovremmo in questo caso ritenere più che sufficiente che il rinnovamento si riassuma nelle censure esercitate dal nuovo Papato verso lo IOR ed in generale verso i finanzieri vaticani.

Ma per me vi sono purtroppo ormai pochi dubbi.

Il Cattolicesimo ha deciso di farsi furbo e di imparare finalmente dall’esempio del faccione eterno-sorridente del Dalai Lama, anch’egli, da Capo supremo esemplare di una grande Religione-Teologia (il Buddhismo) e di un immenso insieme di popoli, trasformato ormai in vuota icona internazionale di un beotismo religioso-spirituale in virtù del quale di fatto “tutto va sempre bene e soprattutto volemose sempre bene e ubbriacamose pure ‘nsieme…!”.

Già ci aveva provato Woityla con le adunate oceaniche in delirio e Ratzinger con il sorriso timido e dimesso da eterno seminarista. Ora arriva el Papa argentino del tango de Gardel con i suoi trascorsi di visitatore ostinato di bidonvilles e con una nuova formula dentifricia di sorriso immarcescibile ed accattivante sul faccione da simpatico. Più accattivante questo, nelle intenzioni, dell’iconografia dentistica ormai scaduta del Dalai Lama.

E tutto ciò attira consensi a bizzeffe, promettendo così di riempire le chiese dalle porte laterali, visto che da quella principale ormai non ci si riesce proprio più.

Ma è da considerare un successo ed un progresso questo?

Questa è la rinnovata Religione e Teologia (non solo cattolico-cristiana), e questa è la nuova Spiritualità ? Sembra proprio di sì. E, per quanto incredibile, le loro lezioni appaiono proprio essere quelle che seguono.

Nessuna complessità, nessuna complicazione, nessuna profondità, nessuna spigolosità, nessun antipatico e scomodo rigore, please!

Tutto deve essere semplice, senza pretese, amichevole, melenso, fluido, insomma facilmente digeribile come una pappina per lattanti.

Ed il perenne invariabile sorriso deve esserne l’emblema. Sempre e davanti a tutto.

Ed inoltre che si ponga particolare attenzione alla più completa stupidità collettiva. Mai dunque una sola parola che si allontani dal suo spirito, dalla sua passione per il re-imbarbarimento de-complessizzante e de-civilizzante, per il quale l’elementare ed il semplice sono tutto.

Là è la vigna degli operai, là è il gregge dei pastori. Là potrete sorridere sempre ricevendone il cambio sempre e sicuramente il sorriso.

Ma non provate nemmeno a pensare di poter usare questo consenso per cambiare gli uomini. Lasciateli come sono altrimenti o vi uccideranno, o, peggio ancora, vi ignoreranno. E questo è ormai sommamente da evitare. Ite et amen!

Lo ripeto, ciò che spero di più è di sbagliarmi su tutta la linea. E se è proprio così, sarò lietissimo di ammetterlo, ammesso che si riesca a convincermi. In caso contrario vi è invece veramente da disperare. E non solo in senso kirkegaardiano!

Insomma, e lo dico con tutta l’umiltà che ciò richiede, anzi lo dico letteralmente inginocchiandomi davanti a questo Papa dell’ultima speranza :‒ Sua Santità, ma non è che si sta sbagliando su tutta la linea?

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Vincenzo Nuzzo Un Dioniso-Cristo e l’originaria Religione della Vita.

Abstract:

Dopo la precedente recensione (“Il Dioniso di Kerényi e noi. Elementi antichi per  una critica al Moderno”) dedicata allo stesso testo di Karol Kerényi (“Dioniso”), l’autore affronta più specificamente il tema rappresentato dalle potenti suggestioni, derivanti da questo testo, che lasciano supporre una sorprendente affinità tra la figura di Dioniso e quella di Cristo, ed anche, conseguentemente, tra le rispettive liturgie e dottrine teologiche. Tuttavia va precisato che l’affinità appare sorprendente non sul piano sostanziale bensì soprattutto in relazione ad una circostanza tutto sommato secondaria dal punto di vista teologico e cioè quella rappresentata dalla polemica moralistica del Cristianesimo contro il dionisismo in particolare e contro la religiosità pagana greco-romana più in generale. Come già sostenuto in altri nostri scritti, anche qui viene da noi sottolineata la strumentalità di tale polemica, il cui scopo cosciente appare essere stato molto più quello di guadagnare facili consensi che non quello di affermare verità teologiche cardinali. Ciò che colpisce infatti è che, una volta sgombrato il campo dai termini di tale polemica (una volta cioè considerata la presunta immoralità del dionisismo nella giusta luce), allora l’affinità tra Dioniso e Cristo appare veramente palpabile. E ciò che è ancora più suggestivo è il fatto che tale affinità appare funzionare non solo in un senso, cioè da Dioniso a Cristo (nel senso cioè di una possibile elevazione del dionisismo al rango teologico del Cristianesimo) ma anche al contrario, e cioè da Cristo a Dioniso, ovvero nel senso di una possibile riducibilità del Cristianesimo al dionisismo. Il termine “riducibilità” va però qui ben compreso, in quanto con ciò non intendiamo affatto sostenere un’ipotetica de-costruzione del Cristianesimo a modelli teologici più elementari nel senso di un maggiore naturalismo e di una minore purezza. Di un’operazione di questo genere si sono manifestati diversi aspetti nel corso del pensiero filosofico e scientifico diversi aspetti Un aspetto particolare (tra i tanti) è stato la critica al Cristianesimo da parte di Nietzsche, critica che tendeva alla demolizione e non alla chiarificazione. Un altro aspetto particolare è rappresentato dalla vasta corrente di studi mitologico-antropologici miranti a de-costruire il religioso come riducibile a meri fatti naturalistici  e storici (inclusi quelli psicoligi), ed il cui intento è altrettanto demolitorio. Ed infine un ulteriore aspetto particolare è proprio la tesi più o meno apertamente sostenuta da Kerényi e secondo la quale, in fondo, il vero, autentico, e più condivisibile nucleo del dionisismo starebbe proprio nell’arcaica ma integra, viva e fresca religiosità cretese-mediterranea al centro della quale vi è un Dio-Vita riconoscibilmente femminile e non-civile che alla fine si identifica con la Natura. Una tesi questa che appare risentire della molto sentita esigenza da parte della psicologia del tempo (psicanalisi) di una nuova e rivoluzionaria igiene psichica che saltasse a piè pari il moralismo cristiano (e l’intero idealismo risalente a Platone) per ritrovare la freschezza delle fonti naturali greche e pre-greche. Noi personalmente (da convinti cristiani quali siamo!) non condividiamo affatto nessuna di queste tesi, e pertanto ciò che ci interessa nell’ipotesi di una profonda e forte affinità bilaterale reciproca tra Dioniso e Cristo è soprattutto la possibilità di riconoscere nel Cristianesimo elementi finora non evidenziati, e che permettano di ritrovare la via che conduce dalla teologia specifica ad una Metafisica superiore e primordiale, che siamo convinti rappresenti il contesto di riferimento unico e vero di ogni teologia. In questo senso crediamo che nè Dioniso nè Cristo possano e debbano prevalere l’uno sull’altro, e che quindi, se vi è un senso nella riducibilità del secondo al primo (alla quale deve necessariamente corrispondere anche la riducibilità del primo al secondo) questo senso stia nella sostanziale parità in rango dottrinario e purezza religiosa che dev’essere riconosciuta ad entrambi. E ciò, una volta ampiamente condiviso, rappresenterebbe  una riparazione abbastanza esaustiva al grave crimine, indubbiamente commesso dal Cristianesimo, di disprezzo e messa in ombra, entrambi del tutto ingiusti, del dionisismo e della religiosità pagana. Del resto tutto ciò è nell’interesse dello stesso Cristianesimo, così interessato com’è, per statuto, all’ecumenicità. Non è infatti di certo affermando la superiorità di rango di una teologia sull’altra che si potrà giungere alla teorizzazione di una religione universale. E ciò vale nello spazio (geografia dele religioni) come nel tempo (storia delle religioni). Precisato questo, va aggiunto, ad informazione dell’eventuale lettore, che l’affinità ipotizzata in questo scritto (sulla base dello scritto di Kerényi) viene da noi esplorata secondo due direttrici : ‒ 1) quella del trapasso storico-religioso (e geografico) dal Dio vitale-naturale (Dio-Vita) al Dio Trascendente e conseguentemente dall’impuro Dio della non-civiltà femminile al puro Dio della civiltà maschile ; 2) quella del progressivo rivelarsi di autentici concetti teologici cristiani nel bel mezzo della liturgia e teologia dionisiaca.

Riguardo a tale ultimo aspetto è  abbastanza scontato aspettarsi che molte delle nostre feste cristiane riconoscano alla loro  base nuclei liturgici dionisiaci. E  ciò richiederebbe una trattazione specifica che si integrerebbe ottimamente nel nostro scritto. Basti comunque solo a mo’ di suggestivo esempio menzionare a tale proposito ciò che recentemente ci è capitato di sperimentare seguendo la Processione della Spina Santa di Cusano Mutri (BN). L’inno sacro che veniva qui cantato, e proprio dalle donne che seguivano la processione (nella quale veniva trasportata la Madre del Dio), era caratterizzato da un ritornello riconoscibilmente estatico contenente queste parole : “Io ti adoro spina santa, hai toccato le carni sante, io ti adoro spina santa, hai toccato le carni divine…“. Il riferimento dionisiaco contenuto in queste parole ci sembra piuttosto chiaro.

( Del testo, ammontante a 78 cartelle, viene qui fornita solo una piccola parte iniziale  dell’introduzione, lasciando così la lettura del resto di esso alla volontà del lettore interessato, che potrà rivolgersi direttamente all’autore per la fornitura di una copia cartacea)

Testo:

Dioniso può equivalere a Cristo e Cristo può equivalere a Dioniso? La suggestione intellettuale e morale aperta da questa doppia domanda non è ami avviso affatto peregrina nè blasfema. Ed in entrambi i sensi. Essa deve infatti senz’altro essere passata per la testa di molti mitografi e filologi a fronte delle impressionanti coincidenze che, studiando non solo quello di Dioniso ma tutti i miti della terra, si possono trovare tra essi ed i più disparati aspetti della figura di Cristo e del Cristianesimo. E di conseguenza sicuramente tale suggestione intellettuale e morale deve avere spesso almeno sfiorato per un attimo anche la mente di molti teologi. Quanto ai filosofi il discorso è forse molto più semplice, dato che essi in genere si sono incaricati di compiti più specifici. In Schelling1 troviamo ad esempio la descrizione dottissima e profondissima di un legame di continuità tra Paganesimo e Cristianesimo, e ciò nel senso di una progressività che reca poco a poco ad una religione più perfetta, o religione autenticamente spirituale. Una religione spirituale che corrisponde essenzialmente al Cristianesimo paolino. In Kirkegaard troviamo invece la difesa intransigente e ad oltranza del valore del Cristianesimo contro quello del Paganesimo, laddove solo il primo è visto come luogo religioso di esplicazione di una tensione spirituale serissima e rigorosissima della colpa, che invece viene ritenuta mancare completamente nel secondo. Qui la religiosità è essenzialmente la dolente consapevolezza dell’immensa indegnità dell’uomo davanti a Dio e della miseria della condizione terrena che lo caratterizza. Qualunque gioia vitale è qui pertanto per definizione anti-religiosa. Ed infine in Nietzsche2 troviamo un nemico esplicito del Cristianesimo, con l’affermazione delle terribili colpe di quest’ultimo nell’abbattimento di un Paganesimo il quale, con la sua religione vitale e sensuale, garantiva l’unica e vera spiritualità sana possibile. Un discorso molto simile lo troviamo nell’altro filosofo tedesco, omonimo di un altro ben più famoso filosofo, e cioè Theodor Lessing3. Una delle tesi anti-cristiane di Nietzsche è peraltro quella che il Cristianesimo dottrinario più metafisicamente sofisticato non sia in realtà altro che una spregiudicata e cinica raccolta e copia di elementi pagano-ellenici (specie neo-platonici), i quali sarebbero stati innestati senza troppi complimenti sul tronco della religione giudaica. Secondo questa idea non vi è alcun Cristo (che sarebbe solo un’invenzione a tavolino), ma vi è invece solo un Gesù. E costui, a sua volta, non sarebbe stato altro che un buon diavolaccio, un uomo mite e senza pretese, una specie di hippy ante litteram, che a chi lo conobbe voleva solo insegnare il modo più piacevole e disimpegnato possibile di vivere.  Una tesi che può far storcere il naso, ma che, almeno per alcuni suoi aspetti, non è affatto priva di elementi di forte suggestione, se non di ragione. In ogni caso personalmente di questo tema ho parlato molto ed approfonditamente in due miei precedenti saggi4. Ed in essi, sulla base di un testo di mitografia (Gatto Chanu5), ho ricordato i  molti elementi di somiglianza esistenti tra diversi miti planetari ed il Cristianesimo. Pertanto il discorso del parallelismo tra Paganesimo e Cristianesimo può e deve muoversi lontano dal piano filosofico e molto più invece sul piano invece genuinamente mitografico. Prima di spostarci su questo piano va però menzionata però la suggestione aggiunta alla suggestione per mezzo della teosofia, e cioè con Steiner. Delle tesi del teosofo ho comunque già parlato in altre mie recensioni6. La sua idea è quella che il Cristianesimo rappresenti la tappa storica di una consapevolezza religiosa molto remota (risalente, almeno sulla terra, al tracollo della civiltà di Atlantide), che coincide con il Paganesimo greco-romano proprio perché già in esso si era differenziata un’idea antropomorfica del divino che, a sua volta, implica il concetto di incarnazione e quindi della profonda spiritualizzazione del mondo da parte del divino stesso. Ed il semplice affermarsi di tale idea nel suo complesso implica a sua volta necessariamente un successivo cammino ascensivo e contrario dell’umano-terreno in direzione del divino, che però deve passare necessariamente per la collaborazione impegnata dell’uomo alla completa spiritualizzazione del mondo. In altre parole qui la vita spirituale inizia a venire intesa come impegno nel mondo e non più come distacco ascetico. Tutto ciò avrebbe raggiunto il suo acme nel Cristianesimo ma avrebbe trovato tutte le sue premesse già nella religione pagana greco-romana, nella quale il cammino del puro Trascendente verso l’Immanente avrebbe trovato una sua tappa decisiva. Le tesi di Steiner sono sempre intrise di elementi estremamente fantasiosi, che lasciano per definizione perplesso il lettore più esigente e meno credulone, eppure bisogna dire che nel complesso questa tesi risulta estremamente convincente proprio perché essa sconfina in modo molto originale dai limiti di  un pregiudizio fin troppo diffuso circa il netto stacco esistente tra Paganesimo greco-romano ed il Cristianesimo e quindi circa un’insuperabile dissimilitudine tra queste due religioni. In tale tesi esistono pertanto molti punti di appoggio per l’idea che Dioniso e Cristo, se non sono una sola cosa, sono almeno due figure divine estremamente prossime. O almeno sono espressione entrambe di un unico spirito religioso.

Ma spostiamoci infine sul piano più puro ed elementare della mitografia, venendo così ancora una volta al Dioniso di Kerényi7, al quale abbiamo già dedicato un’altra recensione8. In questa recensione ho sostenuto la tesi di un’ipotizzabile conversione moderna al dionisismo nel senso della volgarizzazione dell’originale contenuto della religione dionisiaca, piegata alle esigenze dell’attuale edonismo consumista ed utilitarista. Ebbene, questo tema non mi sembra affatto  lontano da quello del rapporto tra Dioniso e Cristo così come emerge nel libro di Kerényi. Se infatti, come suggerisce Nietzsche, il Cristianesimo assomiglia fin troppo al dionisismo per non essere stato da esso direttamente contaminato, l’esito della così disinvolta operazione di maquillage usurpatorio che è ipotizzabile su tale sfondo (la supposta spregiudicata importazione occulta di materiali orfico-dionisiaci da parte del Cristianesimo nascente) non poteva che essere quello di una tremenda nemesi. Una nemesi in cui il dio che punisce è alla fine Dioniso e quello che subisce è invece proprio Cristo. Starebbe dunque accadendo che il Dioniso rinato nel mondo moderno si vendica sul suo fratello ed alter ego a causa di un sostanziale tradimento. Il tradimento ipoteticamente consumato da Cristo verso le sue vere radici religiose. Si delinea insomma uno scenario estremamente inquietante, che del resto è in straordinaria consonanza con le minacciose nubi che sempre più sembrano addensarsi sul mondo intero e sull’edificio stesso della Chiesa cristiana. Il tratto più generale di somiglianza tra dionisismo e Cristianesimo sta nel fatto, messo perfettamente in luce da Kerényi che il primo non è altro che una Religione della Vita.

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