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Archive for febbraio 2017

Abstract.
In questo articolo abbiamo cercato di mostrare l’esistenza nel sapere Gnostico di una definizione assolutamente positiva della filosofia (in termini di giudizio di valore), ma senza che ciò esiga alcuna netta distinzione del suo ambito da quella del pensiero religioso e della fede. In particolare qui la filosofia viene definita identica alla “Sophia”. Questo concetto risale direttamente al chiarimento della sua essenza da parte di Platone. Laddove di esso venne formulata una definizione rigorosamente filosofica, ma senza nemmeno in questo caso ridurne la valenza profondamente religiosa. Il concetto di “Sophia” assunse però nella Gnosi un significato ben più ampio e cioè personologico-divino (precisamente femminile). Tale entità è stata definita poi in modo molto simile nella Sofiologia greco-slava (specie russa) e nella Mariologia cattolica – come Madre di Dio e Vergine Maria –, sebbene il suo paradigma dottrinario vada riconosciuto nella Gnosi più integrale. Parte dei significati sottolineati da quest’ultima sono rimasti comunque intatti anche nella riflessione patrologico-greca dalla valenza più intensamente gnostica; con vertice in Clemente, Origene e Evagrio Pontico, ed in maniera ben più attenuata in Gregorio di Nissa.
In tutti questi ambiti dottrinari la “Sophia” è apparsa comunque fortemente legata alla dimensione dell’
conoscitivo; approssimandosi così fortemente al concetto di filo-sofia così come coniato proprio in Platone.
Tale significato fu poi ripreso molto direttamente nelle riflessioni visionarie dell’Apostolo greco-slavo Cirillo, e successivamente nella dottrina di Solov’ëv.
Su questa base abbiamo indicato nella Gnosi un ambito di sapere nel quale compare una valutazione di positiva della filosofia (unitamente alla precisa definizione appena illustrata) che risalta fortemente rispetto a due valutazioni-definizioni storiche diametralmente opposte della disciplina. La prima posizione è quella maturata nel contesto di un pensiero che non si è mai divincolato dall’opposizione radicale tra Ragione e Fede. E così in tale ambito la filosofia (svalutata o ipervalutata che fosse) appariva comunque nettamente distinta dalla sfera religiosa. La seconda posizione è quella sviluppatasi nell’estremo pensiero moderno (dopo l’Idealismo e la Filosofia analitica). Essa sostiene ormai una totale svalutazione della filosofia, in quanto accusata di indebolire un realismo scientifico-etico e naturalista (assolutamente laico) che invece dovrebbe essere considerato assolutamente vincolante.
In questo senso ci sembra pertanto che, indipendentemente dalla piena condivisione del pensiero gnostico, quest’ultimo offra comunque a noi tutti la preziosa possibilità di giudicare positivamente la filosofia, assegnando così ad essa il ruolo che merita, ma senza incappare in alcuna rigorosa opposizione tra la sfera della Ragione e quella della Fede.
NB.: L’articolo consiste in 12 pagine. L’autore sarà lieto di fornirne (per posta) una copia cartacea a chi gliene facesse richiesta scritta.

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Ho finito appena di ri-leggere L’età della ragione di Jean-Paul Sartre. Come accade spesso con questo genere di libri, io l’avevo letto in piena adolescenza ma solo a metà. Troppo angosciante per le mie inquietudini di allora. Però non mi ero mai rassegnato a fargli fare la fine del classico libro da collezione delle buone case borghesi – quella di non venire mai aperto. E così l’ho riletto e finito.
Il libro fa chiaramente emergere il Sartre esistenzialista. Sicuramente, insieme a Heidegger, uno dei maggiori. Ma diversamente da quest’ultimo, toccato direttamente dalla vita e dalla storia. Invece di mettersene scaltramente in salvo troneggiando sulla cattedra ed aspirando ad essere il Guru di una nuova era, tragica quanto eroica.
Ebbene, in tale costellazione, due sono le questioni (e forse domande) che il libro di Sartre lascia emergere: – 1) quella del senso e ruolo dell’esistenzialismo filosofico; 2) quella del perché si scrive e perché si legge un libro.
Partiamo dalla prima. Un libro oggettivamente devastante come L’età della ragione pone il lettore medio – non-raffinato e non-cinico letterato, quale io credo di essere – davanti alla terribile domanda circa la ragione di esistere di una simile letteratura. Che è poi la letteratura moderna nella sua più concreta essenza – fatta per descrivere l’autenticità esistenziale fino appunto alla «nausea». A volte poi (Joyce, Aragon) si aggiungono anche scelte stilistiche di scuola che spingono la materia narrativa in una tale astrusità da dover necessariamente scoraggiare il lettore appunto «medio». E diciamolo pure, in un certo senso letterariamente «ignorante». Non esito ad ammetterlo anche per me stesso.
Eppure un libro come questo merita, senza il minimo dubbio, di essere letto. Poco male se esso può spingerci sull’orlo del suicidio (com’è accaduto a me ieri sera dopo averlo chiuso). Il che implica che allora merita anche di essere scritto. E quindi Sartre non ha fatto male a scriverlo.
Proprio qui emerge allora l’«esistenzialismo» – filosofico solo nella misura in cui esso è autentico, e quindi reale, vissuto, prosaico, comune, umano. Insomma dell’uomo della strada. Io, tu, voi.
L’esistenzialismo ha insomma avuto il grande merito di dire finalmente tutto ciò che bisognava dire sull’esistenza, ossia sulla vita come tutti noi la viviamo nei fatti. E la vicenda di Mathieu, narrata in L’età della ragione, è emblematica di questo. Eccone solo alcune battute testuali, per realizzare come ciò che vive il personaggio è esattamente quanto tocca vivere ad ognuno di noi. Specie quando, con il procedere dell’età, si ritira e svanisce il tessuto smagliante della leopardiana giovanile illusione, lasciando così scoperta la sordida superficie non tanto della devastazione portata dagli eventi quanto della devastazione portata dalla percezione della nostra personale e sostanziale bassezza.
Chi aveva fatto della sua intera vita il culto stesso della «libertà», si accorge quindi che quest’ultima è tanto più priva di senso quanto lo è soprattutto la vita che la sorregge. Una vita che fatalmente procede fino al punto in cui si deve constatare: – «… è finita. Non aspetto più nulla»; «…ho finito col perdere il senso della realtà: non c’è più una cosa che mi sembri completamente vera»; «Chi sono? Che ne ho fatto della mia vita?». Di fronte a costatazioni così definitive Mathieu (l’uomo ormai «fregato») scopre che non si tratta di nulla di eclatante o tragicamente grandioso, ma invece appena di una prosaica miseria e sconfitta, pura normalità. Dopo la presa d’atto della quale non si può fare altro che vivere e basta («lasciarmi vivere»). L’autenticità è proprio questo presente ormai interamente prosaico. È il futuro ormai definitivo che spegne per sempre la tensione dell’«antico avvenire» dell’attesa giovanile. E l’esperienza che qui si fa è quella della pienezza assoluta del «nulla» terreno e del suo «vuoto» (il disfarsi del fascio delle cose intanto restate intatte ed ormai impassibili). Solo qui, dal futuro che guarda al passato, si comprende il senso dell’espressione destino: – «…la mia vita non è più che un destino». Ed è esattamente questo che significa anche l’espressione libertà – stare totalmente davanti a sé stesso, e completamente solo in quelle decisioni in cui nessuno può sostituirci. Dunque «libero in tutto». Era esattamente questo il motivo per cui, in Dostoevskij, gli uomini deponevano ai piedi del Grande Inquisitore quella terribile libertà della quale non sapevano che farsene. E così l’«età della ragione» consiste semplicemente nella costatazione che qualunque epicureismo o stoicismo non sono altro che il poter e voler gustare un’esistenza necessariamente sempre «fallita».
Così noi viviamo, e per questo viviamo. Non vi è dubbio!
Ma sta di fatto ciò che l’esistenzialismo ha gridato ai quattro venti, per mezzo della «letteratura» – cioè per mezzo dei testi che finiscono nelle mani di tutti, e cioè «i libri» quale narrativa (almeno fino ad un po’ di tempo fa) –, lo avevano già detto ben più sommessamente Platone, i neoplatonici, e soprattutto la Gnosi. Non a caso uno dei due versanti della filosofia di Platone può e deve essere considerata esistenzialismo puro. L’idealismo puro ne è solo l’altro versante. Ed è proprio per questo che egli è stato sempre accusato di «dualismo». Come del resto gli stessi gnostici. Accusati semplicemente perché dicevano la pura e semplice verità circa l’esistenza mondana. Nel mentre intanto suggerivano l’alternativa ultra-mondana
Ebbene, cosa resta oggi di tutto questo? E qual è allora il senso di una «letteratura» narrativa che si pone naturalmente nel solco dell’esistenzialismo?
Resta l’oblio di tutto quanto anticamente era stato vissuto, pensato, scritto e descritto. E compagna inseparabile di tale oblio è la Storia. Imperiosa e dominante quanto non mai. È la Storia colei che parla attraverso ciò che rende libri come questi un’esperienza ai limiti dell’intollerabile. La Storia come oblio dell’atto di esserci interamente consegnati ad essa. Dimenticando che noi (esistenzialisti) sentiamo, pensiamo e diciamo quello che sentiamo, pensiamo e diciamo, sostanzialmente perché siamo convinti (come l’imperio della Storia ci suggerisce) che al mondo non ci sia altro che questo. Insomma siamo fermamente convinti che ci sia solo il piano dell’esistenza (essere-esistente), e non invece anche il piano dell’ideale (essere-ideale). Ebbene, la consapevolezza simultanea di questi due piani era esattamente ciò che proteggeva l’integrità psico-fisica dell’uomo antico. E forse proprio per questo le durissime verità circa l’esistenza potevano essere pronunciate anche solo sommessamente, all’interno di circoli filosofico-iniziatici. Esse non avevano alcun bisogno di essere gridate ai quattro venti, come un indegno segreto che vada assolutamente svelato, come un bubbone che vada inciso o vada fatto scoppiare.
Ma oggi le cose si sono abbastanza complicate anche rispetto al tempo in cui Sartre scriveva questo libro (contemporaneamente alla guerra di Spagna e poco prima della II Guerra Mondiale). Anche se la condizione umana descritta è esattamente la stessa.
E cosa abbiamo oggi dunque in più, accanto alla bi-valente saggezza gnostico-platonica ed alla lucida quanto disperata autenticità esistenzialista? Abbiamo il menefreghismo cialtrone ed auto-soddisfatto, ossia quello che ci lascia crogiolare nel puro «divertimento» a qualunque livello.
Da quello della fruizione di libri o semplici scritti (senza alcuna profondità e pretesa, nonostante la loro apparente sofisticatezza), a quello della fruizione dei più disparati piaceri. Inevitabile allora l’insorgere di un atteggiamento di «scrittura», e connessa «lettura», che è ormai completamente diverso da quello che ho descritto con L’età della ragione. Insomma non ci si chiede più perché mai è stato scritto un libro che fa così tanto soffrire, e perché mai poi lo si sta leggendo. Non lo si legge e basta (anche se lo si legge)! O meglio lo sostituisce con ben altre letture. Oppure infine non si legge e basta – perfino quando si ha un testo davanti. Ed esattamente lo stesso di può dire dello scrivere. Dunque il corrispettivo speculare di tutto ciò può dunque essere una «letteratura» del tutto disinibita, del tutto leziosa (perfino quando descrive ciò che lo stesso Sartre descrive), del tutto calcolante (infallibilmente fiutante il ricavo prodotto dal sapiente titillamento dell’edonismo).
Ecco tutto. Non credo proprio di aver contribuito in alcun modo né agli studi su Sartre (e l’esistenzialismo) né a quelli sulla «letteratura». Mi sono limitato solo a proporre un’esperienza di lettura. Esperienza di lettura di libri che oggi quasi certamente non si leggono più o si leggono fin troppo meno e fin troppo peggio.

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Abbiamo recentemente ultimato un saggio dedicato al tema della Sophia, ovvero quell’entità metafisica che è sempre stata identificata con la Sapienza Divina, e precisamente nella forma di un Femminile divino, trascendente e paradigmatico.
In questo articolo vorremmo riassumere più i temi che non invece la struttura particolareggiata del nostro saggio.
Tuttavia qualcosa della sua struttura va detto. Dobbiamo innanzitutto dire che suo principale scopo è stato quello di offrire al lettore una visione quanto più completa possibile del tema metafisico della Sophia. Ciò ci è sembrato possibile solo esponendo i diversi punti di vista dal quale essa è stata storicamente trattata, ed evitando così di prendere posizioni pregiudiziali e ideologiche. Ciò ha comportato la necessità di critica a tutte le dottrine in causa, in modo da fare emergere il più possibile l’oggettività della relativa dottrina.
Un cenno molto sintetico va poi fatto anche alla struttura della nostra investigazione. Essa si è posta sostanzialmente come isolamento delle diverse entità metafisiche concorrenti a costituire la Sophia come Sapienza Divina. E questi sono i seguenti: – la Sapienza stessa, il Femminile (Donna), l’Anima e il Corpo. Questi due ultimi elementi compaiono poi strettamente intrecciati nel concetto di “animicità corporale”, a sua volta in stretta relazione non solo con l’anima ed il corpo (specie nella relazione che essi intrattengono) ma anche in relazione con il concetto di “corporalità spirituale”.
Tale ultimo concetto è quello che poi si rivela essere in più suggestiva connessione con uno degli aspetti più tipici della Sophia, ossia quella carnalità della sua manifestazione che però non smentisce in alcun modo la sua essenziale onto-spiritualità. In tal senso la dottrina della Sophia si rivela costituire uno dei più sensibili luoghi della riflessione metafisica, nei termini specifici dell’espressione della natura sostanzialmente spirituale della corporalità. Essa ci rivela infatti che in realtà il corpo (una volta sottratto al sequestro dell’immanenza) altro non è se non spirito.
Un ultimo cenno va fatto anche ai testi ed autori ai quali ci siamo riferiti nell’individuare i quattro prevalenti punti di vista dottrinari relativi alla Sophia. Il primo è quello della metafisica integrale tradizionale o Scienza Sacra – i cui contenuti sono stati da noi ritrovati nei testi sapienziali esoterico-religiosi stessi (Veda, Zohar, Corpus Hermeticum, Bhagavadgītā e Sāmkhya), inoltre nei testi di studiosi di Tradizione, come Guénon, Coomaraswamy, Zolla, Evola, Louis Dumont, ed infine nei testi di teosofi come Böhme. Il secondo è quello della Sofiologia russa –  esaminata nei testi di Solov’ëv e Florenskij. Il terzo è quello della Mariologia connessa alla Sapienza Divina –  ritrovata nei testi di Luigi Grignion de Monfort. Il quarto è la dottrina religioso-metafisica ebraica –  esaminata nello Zohar, nella dottrina cabbalistica della Sefer Yezirah, e nel Libro biblico della Sapienza.
Va detto comunque che dobbiamo in realtà il concetto originario di sophia alla cultura e filosofia greca; entro la quale essa stava ad indicare appunto la conoscenza nella sua pienezza. Platone ne discute espressamente in tutte le sue opere, ma in particolare nel fondamentale dialogo del Teeteto, entro il quale la conoscenza fondamentale (“scienza”) viene posta in relazione alla “sapienza” o alla “saggezza” [Platone, Teeteto, Feltrinelli, Milano 2009, 145e-146a p. 41, 149a-152e p. 49-57, 155a-156e p. 67-71, 174-177c p. 123-131, 177e-180d p. 133-141; Platone, Cratilo, Laterza, Roma Bari 2008, XIV, 396cd p. 35-37; Platone, Fedone, Laterza, Roma Bari 2005, 74a-75a p. 49-51; Davide Spanio, La filosofia come ricerca dell’epistéme. Il paradigma del Teeteto platonico, in: Platone, Teeteto… cit., 1-24 p. 257-290; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, XI p 223-239; Davide Spanio, Il mondo come teogonia, Aracne, Roma 2012, Introd., 1-2 p. 13-24; Luciano Montoneri, Il problema del male in Platone, I, IV, 1 p. 96-97].
Bisogna dire che certamente mai è stato lontano dalla mente del pensatore l’idea che con essa si trattasse di un’entità divina, ossia dell’Intelletto stesso nella sua trascendenza (quale somma della Idee). Lo testimonia la stessa sua dottrina della conoscenza, intesa come una scienza perfetta e totalizzante antecedente alla conoscenza umana, e che è da restaurare nella sua pienezza in forza della “reminiscenza” entro la prassi dialettica ma infine soprattutto nel percorso ascensivo filosofico-scientifico che reca alla visione diretta della Verità. Però è proprio in tal modo che si configurano i termini della filo-sofia, ovvero l’amore stesso della conoscenza. Qui in particolare ritroviamo la Sophia nella forma di oggetto di conoscenza non attuale ma potenziale. E questo fa di essa un’entità trascendente per definizione. Ma chiaramente viene formulata qui anche la dimensione dell’amore al quale essa è inscindibilmente connessa. Si tratta di quell’Eros al quale Platone affidò un ruolo dinamico fondamentale, ed entro il quale l’ontologia andava di pari passo con la gnoseologia [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, II, II, 20 p. 740-741; Luciano Montoneri, Il problema… cit., I, IV, 4 p. 134-136]. L’Eros era infatti per lui quella forza metafisica, trapiantata nell’immanenza, per mezzo della quale si ascendeva alla sommità dell’Essere non solo nel corso della conoscenza ma anche allo scopo di contemplare intellettivamente l’Essere stesso nella sua somma veritatività, e cioè quale suprema sostanza intellettuale immediatamente prossima all’Uno [Platone, Fedro…, Rizzoli Milano 2006, 244a-257b p. 177-227].
Ci sembra che tutto questo sia assolutamente da premettere a qualunque trattazione del tema della Sophia.
In tal modo infatti non solo emerge immediatamente la dimensione dell’Amore che essenzialmente la connota, ma anche risultano colmati in partenza tutti i vuoti dottrinari che si creano nel contesto della trattazione complessiva del tema da diversi punti di vista. Vuoti che sono dovuti al privilegiare ore l’uno ora l’altro dei suoi aspetti essenziali.
Nella nostra investigazione, infatti, nel prendere atto dei quattro punti di vista dottrinari prima menzionati, abbiamo anche dovuto constatare quattro identità della Sophia, che per alcuni versi sono anche molto distanti tra loro. In ogni caso, nel contesto della visione metafisico-integrale, spicca in particolare la dottrina della Gnosi cristiana. Di quest’ultima abbiamo discusso soprattutto sulla base del testo di LMA Viola dal titolo La Gnosi Cristica Integrale [LMA Viola, La Gnosi Cristica Integrale, Victrix, Forlì 2008]; testo nel quale poi la Gnosi Integrale viene nettamente distinta dalla solo riduttiva gnosi comparsa nel pensiero cristiano originario e poi anch’essa progressivamente contrastata, superata e cancellata [LMA Viola, La Gnosi… cit., I, I p. 28-30, I, II p. 30-32]. Il Viola usa pertanto non a caso l’aggettivo “cristico”; in quanto quello “cristiano” si confà invece per lui ad una tradizione di pensiero che a suo avviso sempre più si è segregata entro un’ortodossia dogmatica. Proprio quest’ultima tradizione ha quindi negato il principale compito al quale ha assolto il Cristo secondo la Gnosi Integrale, e cioè quello di ricondurre l’uomo alla pienezza della sua divinità per mezzo della via puramente religioso-intellettuale di ascesa (o ascesi) al Principio divino (quale Padre) [LMA Viola, La Gnosi… cit., I, Vc p. 79-83, I, VIa p. 101-104]. Secondo tale approccio la dottrina pienamente gnostica aveva dunque l’intento di generale una comunità di “cristi” (uomini assimilati alla natura del Cristo stesso) e non invece di “cristiani”.
Ebbene, la Gnosi Integrale cristiana si è senz’altro rifatta al pensiero sia di Platone che del neoplatonismo ellenico-romano; entro il quale l’originaria dottrina veniva sviluppata definendo in modo più esplicito in particolare l’entità metafisica divino-trascendente onto-intellettuale per eccellenza, ossia il Nous. Laddove poi quest’ultimo (come molto profondamente chiarito dal Viola) veniva fatto equivalere ad un Logos totalmente sovra-personale, il quale occupa pertanto un luogo ontologico ben più alto di quello del Logos così come concepito entro la dogmatica cristiana (specie sulla base di Paolo). Il Viola infatti, avvalorando soprattutto la posizione di Giovanni (e criticando quella di Paolo) attribuisce solo a questo Logos super-cristico l’occupazione del luogo ontologico equivalente all’”in principio”, ovvero quello dell’Origine nella sua radicale pienezza [LMA Viola, La Gnosi… cit., I, III p. 34-37, IVa p. 37-47]. Ma da tutto ciò risulta evidente anche che il Logos nella sua suprema formulazione metafisico-religiosa era comunque già pienamente presente entro la sapienza ellenico-romana pre-cristiana (ossia soprattutto nel neoplatonismo plotiniano).
Orbene, riassumendo tutto ciò che abbiamo finora detto, risulta allora chiaro che la Gnosi cristiana ha elaborato ed allargato proprio questo corpus di sapere (con Platone al suo centro), ricollegandosi così anche alla ben più antecedente ed ampia sapienza metafisico-integrale che giaceva dietro di esso. Tale rielaborazione è però comunque avvenuta sotto il segno del Cristo e della sua manifestazione storica nella persona di Gesù. E ciò implica necessariamente qualcosa di nuovo ed aggiuntivo rispetto al sapere metafisico-religioso precedente. Di tutto ciò prende atto (almeno in parte) lo stesso Viola, affermando infatti che la Rivelazione del Cristo veniva ad integrare (più che a revocare) la metafisica religiosa ebraica (trasformandola così in un credo del Figlio e del Padre); sebbene essa, sul piano specificamente teologico e fideistico, ne smentisse fortemente la natura di unilaterale Religione della Legge [LMA Viola, La Gnosi… cit., VIbc p. 99-127].
Tuttavia a noi sembra che la vera novità aggiuntiva della Rivelazione cristica (rispetto alla metafisica pre-cristiana) si faccia sentire in particolar modo sul piano del vissuto religioso concreto di supreme entità divino-metafisiche (come appunto la Sophia). E questo sarà chiarito più avanti.
Il principale portato della Rivelazione cristica era comunque, secondo la Gnosi, l’affermazione nettissima dell’umano-divinità nella forma di una totale identità dell’uomo con il Padre divino per mezzo della sua intermediazione di Figlio (ed anche di relativo Logos). Ciò comporta però comunque, almeno nel contesto della vera e propria tesi gnostico-integrale difesa dal Viola, l’identificazione del Dio vetero-testamentario con il Demiurgo, ossia un Dio personale (impegnato esclusivamente nell’onto- ed antropo-genesi) vertiginosamente inferiore (in quanto ben più immanente) rispetto al Padre [LMA Viola, La Gnosi… cit., I, IV p. 37-56]. E tutto ciò sta chiaramente in relazione, oltre che con Platone stesso in una molteplicità di dialoghi [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010, III, XI, II p. 323-336, III, XVI, p. 434-453, IV, XVI  p. 497-544, IV, IV, XVIII, p. 583-597], anche con quella tradizione gnostica pre-cristiana – così come espressa ad esempio nel Corpus Hermeticum – entro al quale al Demiurgo stesso venivano attribuite una presenza ed azione decisamente negative e che pertanto sconfinavano addirittura nella maleficità.
Di certo, sia qui sia anche riguardo ad altre prese di posizione metafisico-religiose (come quella del rapporto tra Cristo e Logos), entriamo nel campo di temi che sono stati oggetti di durissimi conflitti all’interno della dottrina cristiana, e che quindi hanno portato a non pochi giudizi di eresia. Si tratta pertanto di un piano di discorso estremamente delicato, e sul quale non intendiamo assolutamente soffermarci. Qui cerchiamo infatti solo di esporre le cose come stanno nel modo più oggettivo possibile. Tra l’altro va qui detto, anticipando un aspetto discusso dopo, che la tesi gnostico-integrale nel suo complesso può essere considerata anche corretta (almeno sul piano di una dottrina metafisico-religiosa ultra-teologica), ma comunque va notato che essa si sbilancia troppo (ed in un modo davvero difficilmente condivisibile) nel porre l’assoluta identità tra uomo e Dio, e così nel postulare un’ascesa al divino che non abbia alcun bisogno della Grazia.
In ogni caso, su questa complessiva base si può dire che la Gnosi Integrale cristiana – i cui testi sono innumerevoli, e dei quali noi abbiamo considerato alcuni in particolare, ossia la Pistis Sophia [Luigi Moraldi (a cura di), Pistis Sophia, Adelphi, Milano 2014] e diversi Vangeli apocrifi [Marcello Craveri (a cura di), I Vangeli apocrifi, Einaudi, Torino 1969] – ha posto la figura della Sophia nel modo più appropriato dal punto di vista dottrinario. Essa compare infatti come un’entità divino-metafisica trascendente (cioè come uno dei più giovani tra gli Eoni), ed in tal modo viene ben illustrata la sua tragica vicenda di caduta nel mondo immanente, seguita poi dal ritorno al mondo trascendente solo per mezzo del soccorso portatole da Cristo stesso. È evidente che in tal modo viene descritta la natura metafisica dell’anima stessa e quindi la vicenda della sua caduta. Dal punto di vista della Gnosi Integrale si tratta però molto più dell’Intelletto, descritto nella sua natura e nella sua vicenda, ossia un’entità metafisica che rappresenta di fatto la forma ipostatica del Nous; rispetto al cui status trascendente parlare di “caduta” è quindi appena un modo figurato di esprimersi. Siamo insomma di fatto di fronte alla dottrina plotiniana della “non-discesa” dell’anima; entro la quale quest’ultima, quale facoltà essenzialmente ìntellettuale, resta costantemente in continuità con il Nous [Elena Gritti, Proclo. Dialettica anima esegesi, LED, Milano 2008, II, 1 p. 67-87]. Tutto ciò implica poi chiaramente anche la realtà circolare (tipicamente neoplatonica) del ritorno al Principio divino. Realtà che la Gnosi Cristica Integrale ha poi interpretato nel modo visto prima.
Ma, in relazione al tema specifico da noi trattato, emerge qui in particolare in fatto che la Sophia non può equivalere per davvero al Femminile divino-personologico, equivalente a sua volta alle figure congiunte della Madre di Dio e della Vergine Maria. Non a caso nella Pistis Sophia tali entità vengono nettamente distinte. In questo senso, quindi, l’equivalenza stabilita tra la Sophia, in forma di Persona divina Femminile, e la Sapienza – così come si presenta sia nella Sofiologia sia in alcune trattazioni mariologiche (come quella di Luigi Grignion de Monfort) –, deve essere considerata come appena un’approssimazione dottrinaria. Resta comunque la sua validità sul piano dell’esperienza religiosa concreta e della devozione di fede. E tuttavia il devoto più attivo intellettualmente non potrà non interrogarsi piuttosto angosciosamente su tali aspetti. Pertanto, se essi non vengono chiariti, è ben possibile che la pratica devozionale venga da lui abbandonata in quanto sospetta di reticenza, se non anche di mala fede religiosa.
E senz’altro lo stesso potrebbe essere detto anche per tutta la serie di fenomeni di entusiastica fede popolare che tendono a svilupparsi spontaneamente intorno alla figura di Maria Vergine. A tale proposito, infatti, è davvero difficile prestare fede alle specifiche forme di manifestazione di un’entità divina e trascendente che però parla per mezzo di un linguaggio non solo mondano, temporale e storico, ma anche in qualche misura formale e addirittura burocratico (come accade nei regolari “bollettini” sui supposti discorsi della Madonna).
In relazione a tutto questo il nostro ricorso al sapere metafisico-integrale ed anche gnostico ci ha permesso di constatare che il vero e proprio Femminile divino è in realtà radicalmente principiale. Ed ancora una volta diviene qui attualissimo Platone; dato che tale entità appare avere i caratteri della Diade da lui posta in immediata relazione con l’Uno [Giovanni Reale, Per una nuova… cit., I, VII, I-IV p. 214-227, III, XII, I-V p. 362-388]. E ciò significa allora che la Sophia quale Femminile divino, non può essere considerata esattamente equivalente alla Sapienza Divina. Entro la nostra investigazione abbiamo evidenziato in modo piuttosto circostanziato come (specie sulla base della metafisica integrale) la Sapienza va in realtà attribuita solo al Principio divino stesso.
Laddove poi la sua forma trascendente più prossima è costituita in verità dal Nous a sua volta connesso al supremo Logos. In questo senso la Sophia sarebbe da identificare con Dio stesso. L’entità divina personologica identificata nella sua forma femminile, si trova invece su un livello ontologico senz’altro molto inferiore. E questo è stato del resto recepito anche dalla Sofiologia e dalla Mariologia, nel postulare un’«intermedietà» della Madre di Dio (specie nel senso dell’intercessione da Lei esercitata verso le entità divine più alte). Noi abbiamo però mostrato che anche questo concetto non può essere preso del tutto alla lettera, e quindi andrebbe maneggiato con una certa prudenza.
Quanto abbiamo visto sulla base della Gnosi Integrale, tutto ciò ci mostra comunque anche che la Sophia va effettivamente identificata con l’animicità nella sua pienezza metafisica. Il che rende poi plausibile la sua costante identificazione (dal pensiero pre-cristiano a quello cristiano) con la dimensione universale dell’animicità, ossia l’Anima Mundi. Tuttavia non bisogna dimenticare che quest’ultima sta anche per una realtà sostanzialmente cosmica (dalla Gnosi non a caso riconosciuta quasi identica al Demiurgo) e quindi in una qualche misura anche immanente in senso naturalistico. Ci troviamo così al cospetto dell’animicità così come concepita nella metafisica più incline al naturalismo (ossia quella più tendente all’enticismo di stampo aristotelico). Ma non è possibile che la Sapienza Divina sia equivalente in modo letterale ad un’entità di questo genere. E pertanto nella nostra investigazione abbiamo cercato di chiarire bene quali sono le effettive relazioni tra Sophia ed Anima Mundi. Esse sono infatti da intendere nel senso di una continuità nella differenza ontologica, che però può essere concepita solo sul piano iper-razionale.
A tale riguardo va anche notato che (come abbiamo discusso a fondo nella nostra investigazione) va cercata proprio qui (nella troppo letterale identificazione della Madre di Dio con l’Anima Mundi) la radice di una deriva eticamente inaccettabile che ha avuto la dottrina (specie nella forma dell’identificazione di un “eterno Femminino” quale carnale “Beautiful Lady”) entro l’immaginario poetico (simbolista) collaterale alla Sofiologia russa.
Ora, però – al di là della serie di pur doverose precisazioni dottrinarie (permesse dalla Scienza Sacra e dalla Gnosi Integrale) e al di là quindi di una certa inferiorità metafisica in questo senso degli altri punti di vista –, il diretto coinvolgimento nella nostra indagine della Sofiologia e Mariologia ci ha permesso comunque di porre in evidenza aspetti che vanno ben oltre il piano della rigorosa oggettività metafisico-religiosa integrale. Quest’ultimo piano ha senz’altro la sua vincolante importanza, ma sarebbe un errore considerarlo assoluto nella sua pur opinabile fondamentalità.
In parole più semplici non è affatto detto che sia giustificato parlare della Sophia solo sul piano metafisico-religioso puramente intellettuale, e non invece anche sul piano metafisico-religioso fideistico e agapico.
E riteniamo che quello qui illustrato sia esattamente l’errore in cui incorrono gli gnostici più integralisti. Infatti, se quanto da essi affermato illumina senz’altro aspetti estremamente rilevanti della Verità metafisico-religiosa (ed è pertanto davvero semplicistico liquidare tutto questo come «eresia»), tuttavia in tal modo si finisce anche per trascurare un problema estremamente reale. Problema che non a caso si pone in maniera molto drammatica sul piano dell’esperienza religiosa concreta. Ebbene i problemi sono soprattutto due, ed essi possono essere sintetizzati in due davvero drammatiche questioni: – 1) si può essere davvero certi che, nel corso dell’esperienza puramente intellettuale dell’ascesa a Dio, si colga veramente quest’ultimo e non invece appena un’estensione ipertrofica di sé stessi?; 2) si può essere davvero certi che la nullità ontologica dell’ente finito umano possa davvero permettere un’ascesa a Dio, del tutto priva del soccorso della Grazia, che ricostituisca realmente l’uomo nella sua divinità?
In termini più semplici la questione è in che modo, concretamente, gli gnostici più integralisti vivono le loro convinzioni sul piano dell’esperienza religiosa e della fede. E qui non è affatto sufficiente invocare la necessità di maestri e prassi iniziatiche.
Va peraltro rilevato che uno dei più grandi sostenitori dell’assoluta identità uomo-Dio in ambito cristiano, Meister Eckhart, condizionò strettamente quest’ultima proprio al riconoscimento umano-terreno della propria nullità ontologica [Meister Eckhart, Predica 25 (Q 26), in: Loris Sturlese, Meister Eckhart, Bompiani, Milano 2014, p. 391-401; Meister Eckhart, Predica 39 (Q 36b), ibd. p. 561-573]. Insomma ciò che viene postulato dalla Gnosi Integrale può essere anche vero, ma in realtà molto probabilmente in quanto ci rinvia all’assoluta necessità di uno svuotamento per poter fare davvero spazio all’identificazione con Dio da parte di un ente terreno che è in sé irrecuperabile al divino. Si tratta insomma di quella “kenosis” di cui molto profondamente parlò Simone Weil [Simone Weil, L’ombra e la grazia, Bompiani, Milano 2002, p. 61-63; Miklos Vetö, La metafisica religiosa di Simone Weil, Arianna, Casalecchio 2001, p. 69-84].
Il fatto fondamentale che la Gnosi Integrale sembra volere ignorare è pertanto quello costituito dall’estrema prudenza che l’uomo deve adottare nel concepire l’atto di approssimazione a Dio partendo da quella sua così difettiva e tragica condizione immanente, che egli non può negare nemmeno per un attimo senza rendersi in tal modo scarsamente onesto, se non mentitore. E qui va detto che (nonostante i propri eccessi) l’esistenzialismo filosofico ci ha mostrato le cose esattamente come stanno.
In altre parole l’uomo non può in alcun modo parlare di Dio, e meno che mai progettare l’ascesa a Lui, senza prima essersi messo in ginocchio. E qui non si tratta del sottomettersi remissivamente ad un malefico e dispotico Dio demiurgico. Si tratta invece di concepire l’infinito amore di Dio nel mentre però si è lucidamente consapevoli dell’immenso jato ontologico che separa l’umano-terreno dal trascendente-divino. Jato che effettivamente può essere superato solo nel concorrere del così impetuoso Amore divino – per mezzo della Sua manifestazione cristica (Grazia) –con il nostro contemporaneo atto di auto-annullamento (atto altrettanto amoroso).
Ebbene questa serie di questioni trovano perfetta collocazione a margine della complessiva esposizione della realtà metafisica della Sophia, così come si ritrova nella Sofiologia (Solov’ëv, Florenskij) e nella Mariologia (Monfort).
La prima dottrina infatti – oltre a concepire in modo chiaro e netto la Sophia come una Madre di Dio (Maria Vergine), la cui immanentizzazione quale Sapienza è ispirata al più materno amore (fino a farsi matrice stessa degli esseri nella sua equivalenza all’Anima Mundi) – ci mostra anche come l’aspetto più rilevante della manifestazione di tale entità stia (specie secondo Solov’ëv) in quella dimensione ecclesiale e umano-societaria (storica e carnale) che è poi da considerare come lo stesso ultimo elemento della dinamica trinitaria, ossia lo Spirito. Il che poi conferma l’idea espressa da Edith Stein di un Femminile divino da intendere sostanzialmente come lo Spirito Santo stesso [Edith Stein, Die Frau, Herder, Freiburg 2000, 6, I-IV p. 80- 112].
In ogni caso è proprio in tal modo che la stessa Sapienza Divina (quale Intelligenza creativa) si sposta sul piano immanente per trasfigurare il mondo (per mezzo dell’azione umana) nel senso del recupero della sua perfezione ideale (di cui la Bellezza è chiara espressione). Comunque è proprio entro tale sfera di idee che Florenskij traccia chiaramente (anzi in modo molto severo) i limiti tra un’ascesa a Dio unicamente orgogliosa (quindi fatalmente illusoria, ed alla fine anche demoniaca) ed invece un’ascesa a Dio davvero autentica; ciò in quanto accompagnata dall’umiltà e dalla dimenticanza auto-sacrificale di sé.
La seconda dottrina poi pone la Sophia come quell’entità divina Femminile con la quale ci si pone in contatto in una preghiera (sempre accompagnata dalla meditazione dei misteri cristici) la quale va sempre di pari passo con l’esperienza religiosa che sta immersa nel pieno della nostra tragica esistenza; ossia con tutte le tribolazioni e debolezze impotenti che in essa insorgono. In tale complessiva esperienza si invoca insomma la Vergine Maria quale Madre amorosa ed anche Sapienza divina, la quale (ricollegandoci al Logos cristico) ci dona la luce per procedere nelle tenebre. Ebbene, molteplici sono le lacunosità dottrinarie (e perfino molto probabili reticenze) di tale dottrina, una volta che essa sia stata esaminata alla luce di quella metafisico-tradizionale. Molteplici sono pertanto anche i punti di appiglio per una critica ad essa (giustificata soprattutto dalla già commentata necessità di chiarezza ed autenticità). Eppure sta di fatto che essa si presta al vissuto di fede molto più di qualunque rigorosa ed ineccepibile dottrina intellettualistica.
È in questo complessivo modo (sebbene qui descritto in maniera molto sintetica) che abbiamo giustificato nella nostra investigazione la necessità di coinvolgere anche queste due visioni in un’esposizione davvero completa della dottrina della Sophia. In ogni caso abbiamo mostrato anche il non trascurabile contributo che esse offrono all’oggettività dottrinaria – e ciò in relazione agli aspetti più carnali-immanenti della Sophia, ossia in stretta relazione con la sua equivalenza all’”animicità corporale”. Cosa che riguarda poi molto da vicino la definizione metafisico-religiosa del Femminile.
È pertanto proprio in relazione a tale aspetto che un cenno va fatto all’espressa menzione che, nella nostra investigazione, abbiamo fatto della dottrina del Femminile divino così come esposta da Edith Stein (nel contesto di una sua presa di posizione decisamente mariologica). Tale contributo ci è sembrato fondamentale perché non solo esso ricollega direttamente la dottrina della Sophia alla questione metafisica del Femminile divino, ma inoltre pone chiaramente la questione della valenza di quest’ultimo come paradigma del femminile in generale. Il che poi pone necessariamente sul tappeto diversi aspetti della cosiddetta «questione femminile» così come si è posta nella moderna consapevolezza. In questo la pensatrice è molto coraggiosa, oltre che estremamente lucida dal punto di vista filosofico-scientifico. Ella infatti (da fenomenologa) pone in modo ben chiaro la realtà essenziale della cosiddetta “anima femminile”, e trae da quest’ultima tutte le coraggiose che da essa sono da trarre. Ella parla infatti degli enormi rischi comportati dall’anima femminile quando impersonata appena sul piano meramente materialistico, ossia al di fuori di un suo auspicabile conformarsi al relativo paradigma metafisico. Inoltre, proprio sulla base di quest’ultimo, la pensatrice pone in modo chiaro anche la necessità di una “sottomissione” della donna all’uomo – ma ciò non al di fuori dei termini eticamente rigorosi in cui essa è stata posta nelle Lettere paoline, e cioè sullo sfondo di una necessità altamente religioso-spirituale. Pertanto è proprio su questa complessiva base che la Stein fonda l’affermazione di una straordinaria dignità della donna. La quale comporta esattamente il conformarsi di essa al paradigma divino-femminile di Maria Vergine quale Madre dei Viventi ed anche Chiesa-Umanità quale Sposa di Cristo.
Infine fa fatto un ultimissimo cenno ad una costatazione molto chiara che è, secondo noi, è emersa non corso dell’investigazione. Si tratta del fatto che l’essenza della Sapienza sembra consistere nel riconoscimento di quella che è l’essenza stessa della Realtà, ovvero la sua natura radicalmente spirituale, e cioè, in termini più concreto corpora-spirituale. Ci sembra che le svariate forme in cui la Sophia si presenta a noi non smentiscano mai tale aspetto.
La Sapienza che essa può trasmetterci consiste pertanto esattamente in questo.

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