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Archive for the ‘RECENSIONI’ Category

Com’è e cos’è veramente il mondo? È una domanda che ha da sempre ha assillato il filosofo.
Sembra aver assillato un po’ meno l’uomo comune, dato che costui cerca molto più di chiudere gli occhi sul problema. L’uomo comune può però essere molto più poeta che non filosofo. Ed allora possiamo dire che come poeta, egli sia interessato come il filosofo alla questione «mondo»?
Stando al «cos’è-veramente» il mondo, sembrerebbe che, come ipotizzato del resto da Platone, la poesia sia costituzionalmente incapace di dare una risposta alla domanda, e forse anche perfino di formularla. Eppure le cose non appaiono stare più in questo modo se si prendono in considerazione la poesia meno recente da un lato e la filosofia più recente dall’altro lato.
Si può avere quest’occasione mettendo a confronto due libri molto diversi, e cioè le Illusioni perdute di Honoré de Balzac e Il visibile e l’invisibile di Maurice Merleau-Ponty. Quest’ultimo è stato esponente di una forma abbastanza specifica del più recente realismo filosofico moderno. E cioè quello che si è sviluppato sulla base dell’idealismo fenomenologico husserliano, una volta avvenuta la sua interazione con l’esistenzialismo heideggeriano e sartriano. In estrema sintesi si può dire che Merleau-Ponty abbia sostenuto le ragioni di una «visione» umana puramente basata sulla percezione ed assolutamente fondamentale in una conoscenza sprofondata nell’esistere, e quindi nel mondo. Essa permette al soggetto cosciente-pensante di aprirsi al mondo in modo davvero incondizionato, e cioè restando totalmente immerso in esso. Una siffatta totale immersione appare però in filosofia concepibile solo dopo che siano state superate tanto la visione idealistica (Husserl) quanto la visione esitenzialistico-nichilista (Heidegger e Sartre). Per Merleau-Ponty, insomma, non basta né ridurre totalmente il mondo al soggetto cosciente (laddove la percezione viene totalmente oltrepassata) né basta concepire il soggetto cosciente come un assoluto nulla che faccia da costante contraltare al mondo (ossia l’«essere» stesso) in una totale commistione con esso. Egli definisce le due visioni da superare come “filosofia riflessiva” e “filosofia negativa”. Ebbene, in tal modo il mondo sta davanti a noi, quali soggetti, senza che più assolutamente nulla si frapponga tra noi ed esso. Noi infatti siamo sempre incondizionatamente immersi in esso, ed inoltre vi ci immergiamo sempre più ad ognuno dei nostri atti percettivi, senza che l’intreccio inestricabile che così sussiste possa essere nemmeno tematizzato. Qualunque presa di posizione che fa questo, agisce dunque astraendo dall’intima commistione con il mondo che coinvolge tutti noi, dall’uomo comune al filosofo. Per il pensatore francese, dunque, la conoscenza (in tutte le sue forme) può e deve essere assimilata totalmente alla percezione. E ciò implica peraltro l’assoluta legittimità delle apparenze mondane (null’altro che momenti costitutivi della percezione). Ne consegue che l’esistenza di illusioni non può in alcun modo (come è avvenuto spesso nella filosofia idealistica da Platone in poi) fondare un giudizio negativo sul mondo quale fondamentale «illusione». Da tutto ciò scaturisce allora che non solo non possiamo assolutamente porre in questione l’esistenza inoppugnabile del mondo (come era da sempre avvenuto praticamente in tutta la filosofia idealistica), ma soprattutto non possiamo sottometterlo ad alcun giudizio. Meno ancora ad un giudizio etico-estetico. Quest’ultimo appare essere infatti del tutto ingiustificato se non altamente ingenuo. E ciò non solo dal punto di vista filosofico-conoscitivo ma anche dal punto di vista esistenziale.
Eppure il libro di Balzac rappresenta forse uno dei più chiari tentativi di mostrarci la radicale dimensione del doveroso giudizio etico-estetico da emettere sul mondo. Il non farlo ci espone infatti fatalmente ad una catastrofica illusione. Accade cioè che noi scambiamo per bello, giusto e buono un mondo che è invece l’esatto contrario. Del mondo, insomma, esistono sempre due livelli di lettura: – quello superficiale e quello profondo. Ma solo quest’ultimo è quello autentico, dato che solo in esso ci viene rivelata la vera natura (negativa) del mondo che invece lo strato superficiale solo nasconde. Se ci affidiamo ad una lettura superficiale del mondo, noi insomma cadiamo miseramente vittima delle apparenze. Al centro del vasto affresco delineato dal narratore vi è la vicenda vissuta da Lucien, un giovane poeta di provincia, nel mondo letterario, giornalistico e editoriale, e sullo sfondo della Parigi della prima metà del secolo XIX. Tuttavia però le conclusioni indotte nel lettore dalla narrazione si prestano benissimo ad un’estensione ben maggiore del campo di osservazione. Per mezzo di essa noi abbiamo insomma la possibilità di gettare lo sguardo sul mondo e sull’esistenza umana una volta presi in assoluto. Come del resto accade sia con altri libri di Balzaz sia anche con l’intera narrativa francese dell’epoca, ci troviamo così davanti ad una vera e propria riflessione esistenzialista. Ed essa è di segno diametralmente opposta rispetto a quella di pensatori come Heidegger, Sartre e Merlau-Ponty. In essa infatti sembra permanere l’influsso profondo di quel dualismo idealistico di stampo platonico e metafisico-religioso (prevalentemente gnostico), in forza del quale noi del mondo dobbiamo farci appunto sempre una doppia immagine. La prima immagine è quella obiettiva e reale, corrispondente al mondo immanente e sensibile (naturale o storico che esso sia). E questa è decisamente sobria fino alla spietatezza pessimistica, in quanto in essa domina l’aspetto peggiore del mondo, ossia un mondo in primo luogo brutto (in quanto poi anche cattivo ed ingiusto). La seconda immagine è invece quella ideale. E questa ci raffigura un mondo totalmente buono, giusto e bello. È inutile dire che la prima immagine raffigura il mondo naturale, mentre la seconda solo il mondo sovrannaturale. È inoltre del tutto ovvio che la moderna sensibilità tende a non prestare alcuna fede a questa visione; in modo tale che ad essa è invece congeniale molto più la visione dei filosofi esistenzialisti. Vista però l’insistenza con la quale un poeta come Balzac ci mostra evidenze che in fondo tutti noi conosciamo benissimo, ci si può interrogare sul valore differenziale che hanno, per l’uomo moderno, la tradizionale visione poetica e l’assolutamente anti-tradizionale visione filosofica. Nel mondo specie del giornalismo e dell’editoria, il narratore francese ci mostra in effetti quell’aspetto assolutamente ferino della vita sociale e lavorativa (fatta di infamie, menzogne, tradimenti ed assassinii di ogni genere) che ognuno di noi si sforza di non perdere mai di vista allo scopo di non essere preso alla sprovvista. Dunque, per quanto possiamo protestare contro il dualismo moralista qui all’opera, tuttavia bisogna ammettere che in questo atteggiamento adoperiamo noi stessi una certa ipocrisia tendente all’occultamento. Noi insomma ci rendiamo di fatto complici dell’avvaloramento di quel livello più superficiale del mondo che è decisamente quello meno autentico.
Per questo è necessario che, almeno come intellettuali, noi ci interroghiamo sul vero senso della condanna della poesia che fu decretata da Platone nella Repubblica. Essa non tendeva infatti ad abolire la poesia esautorandola, ma semmai a correggerla e disciplinarla, in modo che non cadesse nell’arbitrio della fantasia soggettiva e soprattutto nell’irresponsabilità etico-politica. Lo scopo finale di quest’operazione era poi di fare in modo che la poesia stessa non intralciasse l’azione di quella filosofia alla quale veniva intanto affidato il compito di erigere esattamente il mondo buono, giusto e bello nel quale abbiamo visto credere fermamente un poeta come Balzac. Dunque se la poesia ha conservato fino al XIX (se anche dopo è per noi difficile dirlo!) una così platonica visione dualistica del mondo, e se in tal modo essa diverge nettamente dalla filosofia moderna, ciò significa che essa ha di fatto nel tempo interiorizzato la lezione di Platone. E questo offre allora all’uomo moderno – minacciato com’è proprio dall’urgenza di una non affrontata questione etica – la possibilità di porsi proprio davanti a questo genere di poesia apprendendo da essa quelle lezioni che sono in realtà più della filosofia antica che non invece della filosofia moderna.

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Il libro di Wolfgang Smith dal titolo Christian Gnosis. From Saint Paul to Meister Eckhart (Angelico Press, Kettering OH 2008) è un testo davvero straordinario. In verità lo si inizia a leggere aspettandosi una storia del pensiero Cristiano (alla Gilson). Invece però vi si ritrova l’opera di un intellettuale moderno estremamente poliedrico e originale: – scienziato della cosmologia fisico-matematica quantistica e filosofo metafisico-religioso. È davvero difficile trovare oggi nel mondo un uomo di tale apertura e profondità mentale; specie se è uno scienziato della natura.
Ma tutto ciò è ancora più sorprendente visto che Smith ci parla proprio della Gnosi, ossia di una dottrina metafisico-religiosa che oggi non si sa nemmeno più cosa significhi. Eppure essa è estremamente attuale. Egli ce ne parla infatti come l’essenza della moderna filosofia idealistica, cioè quella secondo la quale il mondo esiste solo in quanto è conosciuto dall’uomo. Ed inoltre ci mostra che questo fondamentale «quoad nos» è in fondo anche il principio centrale della teoria della relatività. Eppure non è affatto questa la Gnosi che tutti noi anche solo vagamente conosciamo. La conosciamo infatti attraverso il filtro delle terribili lotte condotte dagli apologeti cristiani contro le eresie. Lotte che poco a poco si trasformarono in sanguinose persecuzioni, e cioè in raccapriccianti «auto da fé». In pieno Medioevo esse colpirono da vicino proprio colui che Smith pone al vertice della Gnosi cristiana occidentale, e cioè l’immenso Meister Eckhart.
Ma Smith ci lascia comprendere che, se la vera e propria Gnosi non ha mai per davvero costituito la vera identità delle eresie di ispirazione gnostica, essa non è mai stata nemmeno quella dottrina mordenzata e normalizzata dall’ortodossia dogmatica, che diversi studiosi moderni di Tradizione hanno voluto opporre a quella che sarebbe invece la «Gnosi integrale», ossia quella autentica.
Infatti, la dottrina della Gnosi (ed il relativo termine) appartiene in verità tutto alla filosofia ellenica pre-cristiana (prevalentemente platonico-pitagorica). E quindi da questa sfera di sapere essa è stata presa in prestito da tutti, incluse le eresie cristiano-gnostiche. Ma ciò che più conta è che, secondo Smith, il pensiero cristiano (ma ovviamente solo quello platonico) ha trovato proprio in questa Gnosi una dottrina filosofica che si attagliava perfettamente all’insegnamento di Cristo.
In questo senso, allora, il Cristianesimo è del tutto naturalmente una Gnosi, e senza alcun bisogno di finire per costituire un’eresia. E ciò significa quindi anche che l’attuale neo-pagana «Gnosi integrale» (postasi in diretta continuità proprio con le eresie cristiano-gnostiche) non ha alcun vero diritto di rappresentare la dottrina gnostica nella sua pienezza. In questo senso insomma la Gnosi cristiana inizia effettivamente con Gesù Cristo stesso, per poi trovare una prima poderosa formulazione in Paolo.
Tutto ciò è però del tutto secondario rispetto al ruolo che la Gnosi ha più che mai nel pensiero filosofico e nella scienza di oggi. E parlo con ciò da un lato del fondamentale idealismo filosofico, e dall’altro della scienza moderna più avanzata, ossia quella cosmologia fisico-matematica che ebbe il suo culmine in Einstein e poi ha continuato a fare passi da gigante. Ebbene, per quanto possa sembrare sorprendente, il nucleo di questa complessiva presa di posizione sta proprio nella tradizionale negazione della reale esistenza di un «mondo» da parte della Gnosi. Per la precisione si tratta della negazione di un mondo esteriore, a favore invece dell’ipotesi metafisica che postula l’esistenza del mondo solo nel seno del Principio divino. Quest’ultimo è pertanto un mondo puramente interiore, e dunque l’unico vero mondo. L’altro, quello esteriore, è invece il mero frutto di un’illusione («māyā»). E ciò vale anche per l’uomo stesso; che è vero solo entro l’interiorità divina. Tale dottrina si raccorda poi con l’idea secondo la quale l’Essere nella sua Totalità non è altro che il prodotto secondario di un fondamentale atto di auto-riflessione intellettuale da parte del Principio divino.
Tale approccio trovò la sua sistematizzazione entro i Vedanta, con il ben noto non-dualismo (teoria dell’«advāita») di Śankara. Poi esso è stato ripreso in pieno dal pensiero gnostico ellenistico-pagano, giudaico (Cabala) e cristiano. Ed infine è stato ripreso oggi da diversi studiosi di Tradizione (come Georges Vallin e LMA Viola). Ma intanto le sue tracce più o meno decise possono essere ritrovate nell’intero platonismo cristiano greco e latino – dalla Scuola di Alessandria (Clemente ed Origene), ai cappadoci (Gregorio di Nissa, Basilio e Massimo), ad Agostino; e poi fino ad Eckhart, al neoplatonismo fiorentino, a Cusano, a Giordano Bruno.
In termini filosofico-scientifici la negazione del mondo non è però né astrusa né astratta. Essa afferma infatti solo che, entro i termini propri della conoscenza umana (inferiore a quella totale-divina e quindi capace di vedere solo molteplicità ed opposti), il mondo ci appare inevitabilmente come esteriore a noi stessi (e quindi esistente indipendentemente da noi) esattamente perché esso è il frutto della nostra decisiva presenza di enti intellettuali. Il principale degli opposti mondani è quindi quello del soggetto conoscente umano opposto all’oggetto conosciuto. Ecco allora che l’uomo è sempre «testimone» («witness ») del mondo, e mai invece parte di esso.
Ma, nel momento in cui insorge la consapevolezza (filosofica e/o scientifica) di tutto questo, allora si delinea effettivamente anche una dottrina della «relatività» all’uomo conoscente da parte di tutto ciò che apparentemente esiste esteriormente. Einstein esplorò in lungo e largo tale relatività nella forma di correlazioni tra dimensioni che facevano giustizia di qualunque assoluta oggettività dell’esistente-esteriore. Ma non bisogna dimenticare che la Gnosi è sempre stata una dottrina dalla primaria portata etica. E quindi, se essa oggi rivive pienamente in un pensiero filosofico-scientifico avanzatissimo, ciò significa che anche quest’ultimo dovrà comportare una presa di posizione etica. In termini propriamente gnostici si tratta di un fondamentale e irrinunciabile pessimismo. Il suo fulcro è però gnoseologico. Si tratta infatti nel non prestare fede alcuna alla pur schiacciante impositività delle evidenze esteriori (in realtà mere apparenze). Tale pessimismo è quindi assolutamente sano. Lo è in quanto sta in linea con le più pregevoli tendenze dell’attuale consapevolezza umana. E lo è anche in quanto l’assetto attuale del mondo ci impone più che mai di prendere posizione in modo netto di fronte a tutto quanto ci è dato oggi di vivere; ossia qualcosa di così estremo, da non essere stato mai sperimentato dal genere umano.

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Ho finito appena di ri-leggere L’età della ragione di Jean-Paul Sartre. Come accade spesso con questo genere di libri, io l’avevo letto in piena adolescenza ma solo a metà. Troppo angosciante per le mie inquietudini di allora. Però non mi ero mai rassegnato a fargli fare la fine del classico libro da collezione delle buone case borghesi – quella di non venire mai aperto. E così l’ho riletto e finito.
Il libro fa chiaramente emergere il Sartre esistenzialista. Sicuramente, insieme a Heidegger, uno dei maggiori. Ma diversamente da quest’ultimo, toccato direttamente dalla vita e dalla storia. Invece di mettersene scaltramente in salvo troneggiando sulla cattedra ed aspirando ad essere il Guru di una nuova era, tragica quanto eroica.
Ebbene, in tale costellazione, due sono le questioni (e forse domande) che il libro di Sartre lascia emergere: – 1) quella del senso e ruolo dell’esistenzialismo filosofico; 2) quella del perché si scrive e perché si legge un libro.
Partiamo dalla prima. Un libro oggettivamente devastante come L’età della ragione pone il lettore medio – non-raffinato e non-cinico letterato, quale io credo di essere – davanti alla terribile domanda circa la ragione di esistere di una simile letteratura. Che è poi la letteratura moderna nella sua più concreta essenza – fatta per descrivere l’autenticità esistenziale fino appunto alla «nausea». A volte poi (Joyce, Aragon) si aggiungono anche scelte stilistiche di scuola che spingono la materia narrativa in una tale astrusità da dover necessariamente scoraggiare il lettore appunto «medio». E diciamolo pure, in un certo senso letterariamente «ignorante». Non esito ad ammetterlo anche per me stesso.
Eppure un libro come questo merita, senza il minimo dubbio, di essere letto. Poco male se esso può spingerci sull’orlo del suicidio (com’è accaduto a me ieri sera dopo averlo chiuso). Il che implica che allora merita anche di essere scritto. E quindi Sartre non ha fatto male a scriverlo.
Proprio qui emerge allora l’«esistenzialismo» – filosofico solo nella misura in cui esso è autentico, e quindi reale, vissuto, prosaico, comune, umano. Insomma dell’uomo della strada. Io, tu, voi.
L’esistenzialismo ha insomma avuto il grande merito di dire finalmente tutto ciò che bisognava dire sull’esistenza, ossia sulla vita come tutti noi la viviamo nei fatti. E la vicenda di Mathieu, narrata in L’età della ragione, è emblematica di questo. Eccone solo alcune battute testuali, per realizzare come ciò che vive il personaggio è esattamente quanto tocca vivere ad ognuno di noi. Specie quando, con il procedere dell’età, si ritira e svanisce il tessuto smagliante della leopardiana giovanile illusione, lasciando così scoperta la sordida superficie non tanto della devastazione portata dagli eventi quanto della devastazione portata dalla percezione della nostra personale e sostanziale bassezza.
Chi aveva fatto della sua intera vita il culto stesso della «libertà», si accorge quindi che quest’ultima è tanto più priva di senso quanto lo è soprattutto la vita che la sorregge. Una vita che fatalmente procede fino al punto in cui si deve constatare: – «… è finita. Non aspetto più nulla»; «…ho finito col perdere il senso della realtà: non c’è più una cosa che mi sembri completamente vera»; «Chi sono? Che ne ho fatto della mia vita?». Di fronte a costatazioni così definitive Mathieu (l’uomo ormai «fregato») scopre che non si tratta di nulla di eclatante o tragicamente grandioso, ma invece appena di una prosaica miseria e sconfitta, pura normalità. Dopo la presa d’atto della quale non si può fare altro che vivere e basta («lasciarmi vivere»). L’autenticità è proprio questo presente ormai interamente prosaico. È il futuro ormai definitivo che spegne per sempre la tensione dell’«antico avvenire» dell’attesa giovanile. E l’esperienza che qui si fa è quella della pienezza assoluta del «nulla» terreno e del suo «vuoto» (il disfarsi del fascio delle cose intanto restate intatte ed ormai impassibili). Solo qui, dal futuro che guarda al passato, si comprende il senso dell’espressione destino: – «…la mia vita non è più che un destino». Ed è esattamente questo che significa anche l’espressione libertà – stare totalmente davanti a sé stesso, e completamente solo in quelle decisioni in cui nessuno può sostituirci. Dunque «libero in tutto». Era esattamente questo il motivo per cui, in Dostoevskij, gli uomini deponevano ai piedi del Grande Inquisitore quella terribile libertà della quale non sapevano che farsene. E così l’«età della ragione» consiste semplicemente nella costatazione che qualunque epicureismo o stoicismo non sono altro che il poter e voler gustare un’esistenza necessariamente sempre «fallita».
Così noi viviamo, e per questo viviamo. Non vi è dubbio!
Ma sta di fatto ciò che l’esistenzialismo ha gridato ai quattro venti, per mezzo della «letteratura» – cioè per mezzo dei testi che finiscono nelle mani di tutti, e cioè «i libri» quale narrativa (almeno fino ad un po’ di tempo fa) –, lo avevano già detto ben più sommessamente Platone, i neoplatonici, e soprattutto la Gnosi. Non a caso uno dei due versanti della filosofia di Platone può e deve essere considerata esistenzialismo puro. L’idealismo puro ne è solo l’altro versante. Ed è proprio per questo che egli è stato sempre accusato di «dualismo». Come del resto gli stessi gnostici. Accusati semplicemente perché dicevano la pura e semplice verità circa l’esistenza mondana. Nel mentre intanto suggerivano l’alternativa ultra-mondana
Ebbene, cosa resta oggi di tutto questo? E qual è allora il senso di una «letteratura» narrativa che si pone naturalmente nel solco dell’esistenzialismo?
Resta l’oblio di tutto quanto anticamente era stato vissuto, pensato, scritto e descritto. E compagna inseparabile di tale oblio è la Storia. Imperiosa e dominante quanto non mai. È la Storia colei che parla attraverso ciò che rende libri come questi un’esperienza ai limiti dell’intollerabile. La Storia come oblio dell’atto di esserci interamente consegnati ad essa. Dimenticando che noi (esistenzialisti) sentiamo, pensiamo e diciamo quello che sentiamo, pensiamo e diciamo, sostanzialmente perché siamo convinti (come l’imperio della Storia ci suggerisce) che al mondo non ci sia altro che questo. Insomma siamo fermamente convinti che ci sia solo il piano dell’esistenza (essere-esistente), e non invece anche il piano dell’ideale (essere-ideale). Ebbene, la consapevolezza simultanea di questi due piani era esattamente ciò che proteggeva l’integrità psico-fisica dell’uomo antico. E forse proprio per questo le durissime verità circa l’esistenza potevano essere pronunciate anche solo sommessamente, all’interno di circoli filosofico-iniziatici. Esse non avevano alcun bisogno di essere gridate ai quattro venti, come un indegno segreto che vada assolutamente svelato, come un bubbone che vada inciso o vada fatto scoppiare.
Ma oggi le cose si sono abbastanza complicate anche rispetto al tempo in cui Sartre scriveva questo libro (contemporaneamente alla guerra di Spagna e poco prima della II Guerra Mondiale). Anche se la condizione umana descritta è esattamente la stessa.
E cosa abbiamo oggi dunque in più, accanto alla bi-valente saggezza gnostico-platonica ed alla lucida quanto disperata autenticità esistenzialista? Abbiamo il menefreghismo cialtrone ed auto-soddisfatto, ossia quello che ci lascia crogiolare nel puro «divertimento» a qualunque livello.
Da quello della fruizione di libri o semplici scritti (senza alcuna profondità e pretesa, nonostante la loro apparente sofisticatezza), a quello della fruizione dei più disparati piaceri. Inevitabile allora l’insorgere di un atteggiamento di «scrittura», e connessa «lettura», che è ormai completamente diverso da quello che ho descritto con L’età della ragione. Insomma non ci si chiede più perché mai è stato scritto un libro che fa così tanto soffrire, e perché mai poi lo si sta leggendo. Non lo si legge e basta (anche se lo si legge)! O meglio lo sostituisce con ben altre letture. Oppure infine non si legge e basta – perfino quando si ha un testo davanti. Ed esattamente lo stesso di può dire dello scrivere. Dunque il corrispettivo speculare di tutto ciò può dunque essere una «letteratura» del tutto disinibita, del tutto leziosa (perfino quando descrive ciò che lo stesso Sartre descrive), del tutto calcolante (infallibilmente fiutante il ricavo prodotto dal sapiente titillamento dell’edonismo).
Ecco tutto. Non credo proprio di aver contribuito in alcun modo né agli studi su Sartre (e l’esistenzialismo) né a quelli sulla «letteratura». Mi sono limitato solo a proporre un’esperienza di lettura. Esperienza di lettura di libri che oggi quasi certamente non si leggono più o si leggono fin troppo meno e fin troppo peggio.

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Credo che ci sia molto, ma davvero molto, nel film Padri e figlie di Gabriele Muccino.

Cero, si può anche avere qualcosa da ridire sull’impiego dello stereotipo dello scrittore-americano-di-libri, che poi sono per meglio dire romanzi, e precisamente romanzi da vendere. Mi sembra che il concetto di «libro» sia ben più ampio e denso di valore. Ma comunque questo può restare secondario.

Si può storcere il naso anche davanti a qualche altro stereotipo tipicamente americano ‒ magari, chissà, si tratta solo di espedienti narrativi. Ma non si può restare indifferenti davanti al nucleo più intimo della storia. Che non è nemmeno in generale il rapporto tra un padre ed una figlia, bensì il modo così facile con cui esso, cioè una relazione privata (e peraltro di immensa delicatezza e valore, e quindi da trattare con il dovuto rispetto), possa cadere sotto i feroci artigli di una Legge qui spudoratamente alleata a superficiali quanto disumani luoghi comuni di stampo capitalista. Che non è nemmeno la legge italiana, brancaleonesca, pasticciona ed inefficiente. Ma è invece la legge efficientissima della cultura di un pragmatismo cinico e sobrio (erede di tutto lo sprezzante sussiego scettico della Oxford e Cambridge). Quella che, in filosofia, è riuscita nell’intento di spazzare via perfino l’orgogliosissimo e dogmaticissimo pensiero europeo, sostituendolo con la tesi pseudo-liberale secondo cui dalla filosofia ci si debba liberare per consegnarsi armi e bagagli alla scienza empirista. Cioè dalla padella alla brace!

A me sembra proprio che per questo ci si debba decisamente indignare ed arrabbiare. Non per la filosofia ma per il nucleo della triste storia narrata da Muccino. Storia americana ma ahimè anche universale.

Ebbene, se questo era lo scopo di Muccino, direi che, almeno con me personalmente, egli l’ha raggiunto in pieno.

Il suo messaggio potrebbe essere infatti riassunto nella seguente proposizione ‒ «Siamo oggi davvero nei guai se si può anche solo ipotizzare che un giudice, in base a meri fatti (che in sé sono ben lungi dal poter costituire delle vere prove e non solo invece meri preconcetti ideologici), possa ritenere giustificato un processo contro un padre integerrimo per strappargli la figlia e consegnarla nelle mani di un’isterica alcolizzata e di un avvocato bellimbusto, arrogante e senza scrupoli. E solo e soltanto perché grondano di vile pecunia.

Mi sembra che, almeno per quanto riguarda il tribunale della più emotiva morale (quella che non può fare a meno di indignarsi e che quindi lo fa prima ancora di riflettere), questo sia l’aspetto del film che meriti di più di essere preso in considerazione.

Ciò anche perché sta di fatto che la lettura dei fatti può essere del tutto diversa, anzi radicalmente opposta.

Chi infatti condivide un certo ipocrita e puritano igienismo double-face statunitense (quello della «sicurezza» a tutti i costi mentre intanto un poveraccio può morire per strada perché non ha i soldi per l’assicurazione sanitaria), può ritenere del tutto giustificato diffidare pregiudizialmente di un padre ammalato (e precisamente del male infame per definizione, cioè l’epilessia, non a caso scambiato per «psicosi»), povero e colpito in più modi dalla sventura. E il «pregiudizialmente» comporta qui anche una colpa che non avrebbe alla fine nemmeno bisogno di essere provata. Tanto la bilancia penderebbe in partenza dal lato della colpa di colui che reca impresso nella sua carne a lettere di fuoco il marchio di infamia (capitalista-statunitense) di essere un looser. E looser lo si è tanto più quanto più lo si è per sventura. Il che, entro quella visione calvinista (lo sventurato è un peccatore!), equivale all’infamia ancora più grave di essere un looser per natura. Le parole provocanti dell’avvocato bellimbusto, gettate in faccia spudoratamente al padre disperato, sono emblematiche di questo, e suonano dunque più o meno così : ‒ «Siccome sei un disgraziato, e per di più malato, devi renderti conto che non sei tagliato per fare il padre».

Ma c’è un ulteriore particolare oltre questo. Il malcapitato è infatti uno scrittore. E lo è specificamente al modo di chi racconta storie di esistenze umane, con le loro emozioni, venture e sventure, ricchezze e povertà, vite e morti. Dunque alle sue già gravi colpe si aggiunge così non solo la colpa di fare un lavoro etico ‒ e non invece un lavoro (come quello di un avvocato di grido) in cui ci si può ritenere bravo nello svenare, senza battere ciglio e per contratto, poveri cristi sull’orlo del suicidio. Ma si aggiunge addirittura anche la colpa di possedere quella sensibilità in nome della quale si può passare la propria vita a sognare un mondo migliore. Che è poi esattamente quella sensibilità in forza della quale non si può evitare di indignarsi a morte per le così meschine, infime e disumane porcherie del mondo.

Dunque, a fronte di tutto questo, non ha davvero più alcuna importanza l’impiego del cliché dello scrittore-americano-di-libri. Anzi a questo anzi punto lo scrittore diviene l’emblema dell’estremamente necessaria critica ad un sistema, che è poi ormai ciò che ahimè dobbiamo definire come il mondo stesso. Entro di esso domina infatti la più spietata inumanità come se fosse la cosa più normale di questo mondo. Essa è la legge stessa : ‒ la legge del successo a tutti i costi!

O meglio, detto, con le parole dello scrittore, la legge per cui «…ormai contano solo i soldi, e invece non più affatto cose amicizia, amore, fraternità». È chiaro che sono le parole di Muccino, queste, cioè di un italiano (e del Sud), di un europeo. Ma potrebbero ben essere anche le parole di uno scrittore americano di oggi. Uno scrittore in veste di testimone contro l’inumanità dell’odierno capitalismo senza volto e senza morale.

Ammesso che egli fosse davvero il prototipo etico che questo film mostra che comunque potrebbe essere. E quindi potesse essere davvero l’erede della missione di quegli Hemingway su cui egli tiene lezioni. E ciò ammesso che agli Hemingway si togliesse lo spirito trasgressivo ed iconoclasta (tutto sommato secondario e superfluo) e si lasciasse invece appunto solo l’inesausta attitudine ad incazzarsi, indignarsi ed alzare la voce. Molto più rilevante ed utile per come stanno le cose oggi

In nome di cosa? In nome dei sogni. Si in nome dei sogni! Quello della giustizia, come ben vide Platone (Repubblica), è infatti un sogno. Come tale prezioso, assolutamente prezioso. Così prezioso da dover fluttuare sopra le onde tumultuose della storia. A costo di albergare solo nel cuore dell’uomo più che invece nella realtà. È per questo che Platone ritiene che i discorsi sul «giusto, bello e buono» debbano essere scritti sono «nell’anima» e non invece sulla carta [ Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli 2008, XIII p. 275 ]

E quello è esattamente il posto dove i sogni di bene e di bellezza devono stare. Se poi li si mette su carta, direi, allora ciò non è autentico e non è onesto se non li si ospita prima e soprattutto nel cuore. Ad ogni scrittore, dunque, il suo interiore Tribunale.

Intanto però meno male che vi sono ancora anche scrittori, e non solo Presidenti di Tribunale che possano tranquillamente non pensare né con il cuore né con l’anima ‒ e peraltro essendo intanto certi di fare bene il proprio lavoro, e con il plauso di tutti gli igienisti ben pensanti.

E questo, ne sono certo, lo sottoscriverebbe in pieno anche il Dostoevskij di libri come i Fratelli Karamàzov, Delitto e castigo e Memorie di una casa morta.

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Può un film offendere a morte lo spettatore con l’impertinenza sfacciata della sua così calcolata inautenticità? Purtroppo si. Lo può. Lo dimostra Youth di Paolo Sorrentino.
Ma per la verità ciò dipende strettamente dal tipo di spettatore. Cioè dalla sua adesione o meno al moderno conformismo estetico. Che nel cinema ha preso la forma di film destinati, per il solo modo (standard) in cui sono fatti, ad abbagliare talmente tale così diffuso conformismo da guadagnarsi da parte di critici e spettatori l’appellativo di “bellissimo”. E così finire quasi invariabilmente a Cannes o a Berlino.
Bellissimo!”. Un appellativo che è ormai divenuto un marchio inconfondibile. Per la precisione un marchio di infamia. Se dunque lo leggerete in una critica, vi consiglio di non andare a vedere il relativo film. Perché di certo ne uscirete disgustati. Ammesso, ovviamente, che apparteniate al genere di spettatore di cui parlo.
Ma disgustati da che? Appunto dal modo in cui il film è fatto. Che poi  vi rivelerà infallibilmente l’invisibile quanto miserevole canovaccio che vi è nascosto dietro. Quello dell’avere ben studiato, e dunque sapere come si fa ad agganciare il moderno spettatore. Come e dove? Per mezzo di un titillamento di sensi che avviene esattamente sotto la cintola.
In film di Sorrentino è gremito dei segnali-chiave (standard) per mezzo dei quali si ottiene il titillamento (vedi lo stupro matrimoniale della vecchia gallina britannica nel bosco svizzero).
Sorrentino, educato evidentemente alla moderna scuola della “scrittura creativa”, sa bene come si fa.
Ed ecco che i suoi film colgono il bersaglio essendo così di fatto invariabili in modo sconcertante. E quindi irritante. Il suo è infatti sempre lo stesso film. Ogni film è appena fotocopia di tutti gli altri.
Dunque sempre gli stessi titillamenti  : ‒ sonori (musica onirica….),  visivi (la famosa conturbantemente fascinosa “fotografia”), tematici (morbosità decadenti varie sullo stile, riletto, Montagna incantata) . E così sempre lo stesso estetismo maniacale e sempre ammiccante al decadente ed all’irridentemente surreale.
Moderno, molto moderno.
E proprio per questo soprattutto falso nei suoi contenuti. Che presentano non personaggi, non temi, non idee, non sentimenti, non visioni. Ma invece appena accortamente studiate allusioni. In filmografia le chiamano con sussiego “citazioni”. E le venerano. Un film, insomma, può al giorno d’oggi legittimamente essere fatto solo e soltanto di questo. Anzi sembra proprio che debba (ecco allora il “bellissimo!”).
Con il risultato di un assolutamente prevedibile ripetizione.
Si tratta quindi di poco più che trovate, se non bravate. Nella tipologia dei personaggi, nei dialoghi, nelle battute. Sorrentino riesce qui nel colpo di mano scenico di far addirittura assomigliare Michel Caine al perennemente jeratico Toni Servillo. L’aminismo facciale e corporeo è esattamente lo stesso. Ed il  messaggio (appena superficiale) di questa posa  vorrebbe essere  magari uno stupore attonito dell’anima.
Ma invece, esaminato con occhio sobrio (attento all’inautentico), è solo ciò che è, appunto appena amimismo. Senza senso, senza sentimento e senza profondità. È sempre lo stesso atroce e sguaiato quanto improbabile, ma soprattutto insopportabile, Jep Gambardella che si ripresenta in Sorrentino.
Solo trovate, dunque. E peraltro prive del sia minimo interesse. E soprattutto della sia pur minima credibilità. Come l’altro colpo di mano sorrentinesco del rendere i tre attori protagonisti (Caine, Keitel Fonda) esattamente simili a sé stessi , invece che ai personaggi  della storia (vedi la lobbia di Caine, che, in modo così scontatamente misero, fa molto più Graham Greene che non il musicista Ballinger!).  Come anche la massaggiatrice di vecchietti, indecisa tra l’amimismo servilliano (in versione da adolescente scocciato)e la vocazione al massaggio thailandese oppure alla danza balinese. Come gli impertinenti sorrisetti della faccia da schiaffi in veste di giovane attore americano, indeciso tra il Grande Fratello ed ubbie amletico-hitleriane da Bruno Ganz. Faccia da schiaffi che si permette perfino un certo élitismo superomistico  a fronte della bella ma ignorante Miss,  per poi essere trasmutato alla fine (nel concerto) un una sorta di fantastica ombra estatico-femminea  münchiana. L’ombra esatta di colui che (chissà chi l’ha mai suggerito a Sorrentino!) cita nientedimeno un Novalis che fa poi appello alla Patria celeste. Trovatissima, questa, ma di nuovo pochissimo credibile ed anche ipocrita. Visto che un film come questo con tutto ha a che fare tranne che con Novalis e la Patria celeste .
Vuoto, dunque. Desolante ed irritante vuoto.
Vuoto di un prosaico e prevedibile squallore rivestito di belle forme. Ma belle per davvero? No! Belle solo perché tirate a lucido, cioè imbellettate ad arte. E piuttosto atrocemente, peraltro, per un senso estetico attento alla profondità ed alla verità. Con la conseguenza di un’assoluta non continuità tra i contenuti ed appunto le forme. Ecco dunque da un lato delle mere, vuote, prosaiche e prevedibili banalità ‒ poco più che raffazzonate trovare sceniche, e sempre condite di un certo spirito irriverente ed iconoclastico, che è poi così à la page. Dall’altro lato una bellezza che non ha alcuna radice nei contenuti stessi.  Una bellezza appena strumentale, e così  vuota, appunto, di contenuti. Una bellezza floscia.
Essa è allora uno splendente velario disteso su carni putrefatte. Come le varie mimiche impertinenti che costellano questo film insieme ai soliti amimismi. Come la mani massaggianti che si compiacciono di richiamare alla vita ed al piacere le carni ormai prossime alla morte. Chiamandole così al piacere e non alla contemplazione.
E tutto ciò avviene ancora irriverentemente, impertinentemente, lascivamente, perversamente.  Come l’intero film! Senza alcun rispetto per quell’animico spirito che, al momento della morte, dovrebbe  liberarsi dalla prigione del corpo (Plotino) e ritrovare in pieno quella che è la vera gioia.

E tuttavia qualche concessione al film di Sorrentino si potrebbe anche fare. Anche se in via purtroppo solo ipotetica, dato che vi si oppone tutto ciò che ho detto finora. Ma soprattutto vi si oppone la trovata delle trovate. Artificiosamente  barocca quanto mai. Cioè quell’onirismo partenopeo-lazzaro così di bassa lega del finto Maradona. Se non fosse per tutto questo, dunque, la (per modo di dire) riflessione di Sorrentino sulla morte, e quindi sulla vita, potrebbe essere riconducibile perfino all’esistenzialismo filosofico. Quello, insomma, degli Heidegger, dei Sartre e dei Michelstaedter. La sua traccia in questo film è il fatticismo della carne disfatta come unica e sola verità finale. Compendiata poi in tante battute del film avanzanti la pretesa  di un sobrio e dolente autenticismo minimalista. Ma ahimè queste intenzioni si condannano da sole, e per lo stesso così studiato cinismo che le sorregge. Lo dimostra l’estetismo decadente nel quale ogni cosa scada. Esistenzialismo, insomma, solo per esteti senza troppe pretese.
Eppure, se solo si avesse l’umiltà di figurarsi cos’è per davvero la Bellezza…! Non certo quella venerea e fumettistica rappresentata nel film dalla procace Miss Universo che fa fremere i resti di tessuti erettili dei poveri vecchietti.
In ogni caso il tema così centrale degli erotico-agapici massaggi di carni sfatte potrebbe avere ben a che fare con questo. Solo che ci fosse nel film appena solo un pizzico di autenticità e serietà.

Di fatto, comunque, questo è il “bel cinema” moderno. Questo è quello che oggi ci viene dato in pasto per farci andare in solluchero con troppo facili mezzi. Quel film, si dice qui, che si opporrebbe alla televisione “che è merda!”. Figuriamoci !
A che lamentarsi, dunque. A che indignarsi. A che protestare. Non serve! Questi film piacciono. È incontestabile. Ed allora diciamo pure che io sono solo un cretino. Un vecchio cretino conservatore e moralista. E che quindi tutto ciò che è ho detto forse non conta nulla. Forse è meglio così!

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È uno spettacolo davvero triste quello della cultura moderna.
Anche laddove si pensa di trovare calore, si finisce invece, infatti, per trovare solo un desolante gelo. È questo il caso anche del peraltro bellissimo, affascinante ed interessantissimo libro di Robert Graves, La Dea Bianca (Milano, Adelphi 2012).
Di esso ho parlato spesso ultimamente in questo blog e recentemente l’ho menzionato come un testo fondamentale per la critica a quella filosofia moderna che è avversa per definizione a tutto ciò che è insieme poeticità, religiosità e mitologicità del pensiero (vedi : “L’ignoranza della filosofia alla luce del linguaggio e del sapere religioso-mitico-poetico”). Eppure il libro alla fine delude cocentemente chi vi cerca un tesi pro-religiosa. Ed in questa recensione cercherò di spiegare perché. Ma prima di farlo vorrei porre a me stesso ed a chi mi legge una domanda. Perché mai sarà che, laddove nel passato così facilmente si trovava il sublime perfino poetico in una figura come quella di Gesù Cristo, oggi invece con la stessa facilità si trova in essa solo del ripugnante, dell’inautentico, del triste, del morboso, del decadente, se non del marcio? Basta prendere atto di come parlava di Gesù Cristo non un mistico ma proprio un vero e proprio poeta, come fu (per fare solo un esempio tra tanti) un Lope de Vega. (altro…)

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Recensisco qui uno dei più bei racconti che abbia mai letto. Uno scritto che, come il “Periphyseon” di Scoto Eriugena, non può, dopo essere stato letto, lasciare la vita del lettore così com’era prima.
Esso rivela infatti all’uomo qualcosa di veramente fondamentale ed estremo.
Ciò innanzitutto per due aspetti generali del racconto, dei quali solo mi limiterò a trattare, dato che questo libro non può essere raccontato ma deve essere letto.
Il primo di tali aspetti generali è la descrizione dell’uomo nella condizione di decaduto all’altro mondo e caduto in questo mondo. Questo è l’uomo che aspetta e intanto ricorda. I suoi ricordi più lontani sono offuscati ma sensibilmente presenti. E la loro traccia tangibile sta nell’immagine sfuggente di una continuità ogni volta riannunciata da misteriosi “elementi”, che parlano dell’Oltre come se parlassero dell’Infanzia. Ce lo aveva lasciato indovinare anche Pessoa nel suo “Livro do Desassossego” : ‒ i ricordi che facciamo risalire all’infanzia risalgono in realtà molto più indietro. Essi risalgono ad un Oltre che sta alle nostre spalle ed è esattamente quel mondo dal quale, con tutto il cuore, non vorremo mai esserci separati. Ammesso che siamo veramente uomini, e non appena animali. Proprio da lì proviene l’Anima spedita sulla terra senza tanti complimenti dalla Natura, di cui parla Leopardi nelle sue “Operette morali”.
Dunque ricordi dell’Oltre come se fosse qui! Infatti è qui, ci suggerisce Eriugena.
Il secondo degli aspetti generali del racconto è quello di una storia che ha due letture parallele : ‒ quella sana e quella insana, quella realistica e quella visionaria. La prima induce ad un crudele e sobrio reaalismo pragmatico, e la seconda permette le più alte ed incredibili speranze.
Ebbene, le storie e le deduzioni sono entrambe vere! “Tutto è verità, tutto è menzogna”, udremo dire alla Fata delle Briciole.

La storia narra di un certo Michele, un povero malato mentale ospite del manicomio di Glasgow.
E si svolge tra Granville, in Normandia, davanti all’isola di Mont Saint-Michel, e Greenock in Scozia.
Di entrambe la storia ricorda molte cose reali (gli sbarchi dei Vichinghi, la Belle Epoque di Proust, l’ingegnere Watt, il pirata Capitan Kidd, la Scott’s che sfornava navi nell’ultima guerra, il D-Day…).
Ma Nodier ci fa capire che le due città rientrano in verità in un grande regno millenario, ancora oggi retto dalla bellissima Belkiss, nient’altro che la Regina di Saba, moglie di Salomone. Nulla di veramente diviso, dunque. Nel tempo e nello spazio. E tutto invece unito in viaggi straordinari.
Uno di questi quello promesso dall’inverosimile “vascello di nuova invenzione”, avveniristica nave ebraica pilotata da un capitano con sembianze a Michele curiosamente familiari (somigliava a quello che pilotava la nave nel cui naufragio egli era approdato a Greenock). Meraviglia dell’ingegneria navale destinata da Greenock ad un viaggio per canali sotterranei che l’avrebbe portata ad approdare dopo tre giorni ad Arrachieh nel deserto libico. La nave appartiene al Re Salomone stesso, Signore del Regno a cui appartengono anche Granville e Greenock.

Bene. Michele è ossessionato dal sogno illusorio di trovare la mandragora che canta ed in manicomio passa tutto il suo tempo a cercarla. In cuor suo, sul piano della realtà, sà bene che non la troverà mai, e così andrà incontro a quella suprema esperienza così descritta : ‒ “E là, all’ultima mandragora, cui resta ancora un fiore, quella che cadrà sotto l’ultima pressione delle mie dita e sarà muta all’orecchio, come la vostra, il cuore mi si spezzerà ! E voi sapete come l’uomo ami respingere fino all’ultimo limite, con la lusigna di una speranza a lungo cullata, l’idea disperata che egli ha sognato tutto….TUTTO ; e che oltre le sue chimere non è rimasto niente ….NIENTE!”. È terribilmente vero e lui lo sa. Anzi questa è l’esperienza più vera che un uomo mai possa sperimentare nella sua vita. L’esperienza veramente finale dell'”è ora!”. Dopo di essa nulla è più lo stesso, perchè tutto è definitivo. Vero come non mai.
Ma Michele sa in cuor suo anche che troverà per davvero la mandragora che canta. Lo sa su un altro piano, irreale ma non meno vero. E così sa che quel supremo momento è finale, ma nello stesso tempo non lo è. Solo in quell’estremo deserto potrà infatti cominciare la vera vita. Quella della totale dedizione a “fantasia” e “sentimento”, che è propria solo degli “eletti”. È la piena esperienza dell’Invisibile alla quale giunge solo chi non crede ad altro che ad essa. A costo di essere considerato pazzo e di esserlo in qualche modo davvero.

Tra le due polarità qui delineate c’è tutta la storia, che io non racconterò.
Dirò solo che alla fine della narrazione si comprende che esistono in realtà due racconti e non uno. Il primo è ormai alle spalle del lettore e del narratore, ed è ormai per sempre svanito. In esso vi sono Michele e la sua Fata delle Briciole, che altro non è la bellissima principessa Belkiss. E tutti i luoghi chel li conoscono bene. Nel secondo racconto c’è solo e soltanto il manicomio di Glasgow, dal quale pare che Michele sia fuggito in circostanze misteriose ed inspiegabili. Con un fiore in mano e cantando una strana canzone. Quanto al resto, i luoghi abitati dai personaggi del primo racconto, nessuno conosce altri che un pazzo ed una vecchia nana mendicante e storpia.
Non vale la pena di dire di più. Vale solo la pena di ricordare il medico che sembra un mastrogiorgio, un vero energumeno, e di cui Daniel Cameron dice che è venuto a Glasgow da Londra “per fare uno studio filantropico da applicare al progresso scientifico ed al miglioramento della sorte di tutti i malati dei tre regni”. Oltre la fantasia ed il sentimento, non c’è che questo, la scienza. Che per far del bene fà solo del male.

Solo due parole ancora su Michele e sulla Fata?
Chi è Michele, oltre che un pazzo?.
È chiaramente il tipo dell'”inerme” : ‒ l’innocente, l’ingenuo, il sognatore, colui che crede per tutta la sua vita solo e soltanto all’Invisibile. E che per questo pretende inflessibilmente dalla vita la felicità che effettivamente spetta agli uomini di diritto. La sola felicità che ad essi sia riservata. Ma che non si ottiene senza un’assoluta e fanatica fedeltà all’Irreale.
Proprio per tutto questo egli è un eletto, dunque un uomo assolutamente nobile. Ma proprio per questo è anche irrimediabilmente povero. Tutta la sua fede nell’Invisibile si risolve nella pura e semplice fede nel lavoro onesto, che altro non è se non “essere utile agli altri”. Piantare un albero, seminare un campo, costruire una casa, amare ed essere riamati ‒ queste le uniche cose per cui valga la pena vivere. Altro che filosofia e scienza!
Ma appunto l’amore!
La Fata è questo. L’amore vero e pieno. Quello della Donna delle Donne, la conturbante principessa Belkiss che si fa mendicante per stare accanto ad un insignificante ragazzo. Che però è tutt’altro che comune. È l’inerme. L’una e l’altra, i migliori tra le donne e gli uomini. Ma anche i più condannati all’insuccesso. Un insuccesso assoloutamente salutare.

Basta non dirò di più. Leggete il libro!
Tra l’altrro in molti suoi punti somiglia straordinariamente Victor Hugo.

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