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Archive for the ‘RECENSIONI’ Category

È recentemente uscita la monumentale traduzione (dal greco al portoghese) del Nuovo Testamento (nella versione dei Settanta) ad opera del filologo grecista e scrittore Frederico Lourenço [Frederico Lourenço, Bíblia. Novo Testamento. Os Quatro Evangelhos, Quetzal, Lisboa 2016].
Ebbene un testo di una tale rilevanza (non solo religiosa ma anche culturale) non può venire affrontato senza entusiasmo ed immense aspettative. Cosa che ovviamente riguarda in particolare il credente, oltre che il pensatore religioso. Ma, ahimè, oggi la delusione è sempre dietro l’angolo esattamente quando appare un’opera che promette così tanto. Viviamo infatti in una cultura nella quale pare proprio che più una cosa viene considerata grande più essa inclina a valorizzare la brutale decostruzione all’elementare di tutto ciò che nel mondo per millenni è stato considerato un valore. Sta di fatto che un simile criticismo decostruttivo (anzi spesso per la verità francamente distruttivo) è iniziato con Kant e Voltaire, per poi raggiungere l’acme in Nietzsche, ed infine è divenuto un implacabile ed inarrestabile tsunami che ha travolto e travolge ogni cosa.
Ecco allora che una in sé pregevolissima traduzione dal greco delle Sacre Scritture cristiane finisce per dover essere necessariamente un’opera riduzionistica, brutalmente immanentizzante, desacralizzante e demolitoria, fino a raggiungere limiti che un tempo sarebbero stati giudicati blasfemia se non eresia. Ma questi due ultimi atteggiamenti sono oggi ampiamente considerati grandi virtù invece che vizi. E quindi non poteva non accadere che l’opera di Lourenço (già di suo scrittore super-premiato) venisse in Portogallo celebrata come un grande prodotto culturale ed una grande gloria nazionale.
Lo è però davvero?

Cerchiamo di comprenderlo meglio commentando i testi introduttivi che Lourenço premette alla traduzione dei Vangeli.
In generale la presa di posizione di Lourenço si riassume nei seguenti punti:
1) Il Vangelo è un testo molto attraente nella sua semplicità non solo dottrinaria ma anche linguistica (a causa del fatto che venne scritto in un greco senza pretese dedicato a gente semplice). Punto! Per il resto è un cumulo di false verità delle quali c’è solo da dubitare perché molto probabilmente sono state solo invenzioni. Insomma il Vangelo è null’altro che un bello e struggente (ma falso) testo letterario
2) L’Autore stesso si sente estremamente gratificato per il fatto di essere un grande e geniale grecista che intanto rende democraticamente merito ai testi antichi destinati ai semplici
3) Proprio per questo egli saluta i nuovi studi biblici (ormai in corso in tutte le “grandi università” mondiali), ai quali si dedicano ormai non più quotati teologi, ma invece giovani ricercatori (dottorandi e post-dottorandi) abituati a fare i filosofi e i filologi in maniera puramente tecnica ed affatto umanistica (cioè di quelli che non sanno nemmeno la differenza tra Iliade, Odissea e Eneide). Ebbene l’Autore appare essere molto lieto che a costoro venga offerta (anche grazie al suo esempio) la possibilità di smontare totalmente la sovrastruttura del testo sacro per riportarla all’elementare più nudo ed esplicito
4) Evidentemente su questa base Lourenço si sente fiero di continuare quella tradizione critica protestante che fu fin dall’inizio basata sulla raffinata erudizione testuale, e per questo si sentì pienamente giustificata nella propria opera di demolizione della tradizione
5) Per tale motivo egli dichiara più volte di credere solo e soltanto agli studi biblistici di ultima generazione (almeno quelli condotti dal 1963 in poi, anno della sua preclara nascita), dato che essi si sono espressi in modo unanime con legittimo scetticismo (rigorosamente scientifico) rispetto a quasi tutti gli aspetti più rilevanti dei testi evangelici
6) Ovviamente, in forza della sua traduzione e lettura dei testi, l’Autore annienta totalmente la realtà e credibilità dell’effettiva ispirazione divina dell’agiografo. Ne risulta insomma che il Vangelo è appena un insieme di testi letterari umani (come del resto l’umana logica vuole).

Tuttavia Lourenço non può non lodare il fascino della sua originale creatura. E così descrive in termini entusiastici la bellezza di testi che, pur essendo rudimentali (rispetto ai sontuosi testi epici dell’antichità), hanno surclassato in interesse e successo tutto ciò che era venuto prima di essi [Frederico Lourenço, Introdução aos Quatro Evangelhos, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 21-38].
E così egli imprime su questi testi il marchio indelebile del suo apprezzamento previo, lasciandoci intanto però anche capire a cosa (secondo lui) esso è dovuto e a cosa invece non è dovuto: − “Sono testi che – con il loro messaggio sublime veicolato da parole la cui bellezza disarmante ancora fa rabbrividire chi le ha lette e rilette per una vita intera – rientrano semplicemente in una categoria a parte”. È evidente, in base a questo, che il valore dei Vangeli non consiste per lui assolutamente nel loro significato religioso, bensì invece in tutt’altro.
Dunque – dopo averci rassicurato con il suo autorevole imprimatur (che senz’altro ci impedisce di buttare subito via il libro per non riprenderlo mai più in mano) −, Lourenço sente di poter iniziare a snocciolare i motivi per i quali non vi è da credere ad una sola parola di ciò che è contenuto nei testi evangelici ed inoltre ancor più non vi è da credere ad una sola parola della costruzione dottrinaria che su di essa è stata eretta nel tempo.
Si comincia con il constatare il fatto che (come secondo lui confermato unanimemente dai biblisti degli ultimi decenni) non uno degli stesori dei Sinottici è per davvero chi sembra essere, e quindi non a caso si tratta appena di autori anonimi e tardi (operanti tutti intorno alla fine del I secolo d.C.). In altre parole i Sinottici non sono stati affatto scritti da coloro che noi conosciamo come evangelisti e discepoli di Gesù, cioè Matteo, Marco e Luca. E comunque, anche ammesso che fossero stati scritti da costoro, nemmeno si potrebbe essere certi della loro effettiva identità di discepoli di Gesù e pertanto autentici testimoni dei fatti. Un’eccezione va fatta solo per Giovanni. Ma questo per un motivo negativo e non invece positivo.
Giovanni infatti è l’unico a dichiarare esplicitamente nel testo che egli è esattamente colui che noi ci aspettiamo, ossia uno dei discepoli di Gesù, e peraltro il più amato da lui [Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo João, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 313-317]. Peccato però che proprio Giovanni non sia altro che un intellettuale di tipo sacerdotale ebraico, il quale (indipendentemente dal fatto di essere stato o meno un discepolo di Gesù) non ha fatto altro che teologizzare i fatti nudi e crudi, trasformando così senza alcun diritto Gesù nel “Logos” divino e quindi producendosi nel complesso in una “finzione” teologico-letteraria bella e buona.
Ma non finisce qui. Perché poi vi è secondo lui il fenomeno lampante ed anche scandaloso di una quantità così grande di contraddizioni, omissioni e plagi (tra i vari testi evangelici) che lo studioso è costretto (per pura “logica”) a ritenere che nessun evangelista abbia detto la verità sui fatti. Il che porta poi necessariamente a supporre che non solo costoro abbiano distorto ed esagerato molte cose, ma addirittura ne abbiano inventate alcune di sana pianta [Frederico Lourenço, Introdução aos Quatro Evangelhos, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 21-38].
E qui si giunge davvero al tracollo, perché su questa base non vi è una sola verità di fede che si salvi.
Circa la nascita di Gesù non si sa assolutamente nulla di certo (né circa la data né circa il luogo). Ed inoltre la verginità di Maria è una cosa così dubbia da essere addirittura costretti a supporre che essa venga semplicemente contraddetta dal fatto che Gesù ebbe dei fratelli (il che significa che Maria e Giuseppe, anche se successivamente, consumarono per davvero il loro matrimonio).
Circa la morte di Gesù non si sa nulla di univoco e anzi si è portati perfino a credere che non sia mai avvenuta. Soprattutto non si sa quando sia davvero avvenuta né cosa davvero Gesù abbia detto prima di esalare l’ultimo respiro. E qui l’Autore porta al massimo il ridicolo del testo, in quanto si sforza di dimostrare che il fatidico anno zero dell’era cristiana, ossia quello della nascita di Gesù è da spostare molto in avanti così come la sua stessa morte. Che sarebbe avvenuta non a trenta anni ma a quaranta o addirittura quarantasei anni.
Circa la resurrezione dei morti è lecito pensare che addirittura (come allora sospettarono effettivamente ebrei e romani) il corpo di Gesù sia stato trafugato dai discepoli, con la successiva invenzione poi di un sepolcro vuoto con tutti gli annessi e connessi.
Infine, pur ammettendo che gli evangelisti abbiano forzato e distorto i fatti in modo che coincidessero con le profezie del Vecchio Testamento, c’è da considerare il fatto che in quest’ultimo non vi è in verità alcuna traccia di tali profezie.
In ogni caso, per diminuire almeno un po’ la drammaticità di tutta questa distruzione (giustificando poi anche meglio il suo stesso lavoro), Lourenço dice alla fine che l’immenso numero di “difficoltà” obiettivamente presenti nel testo evangelico è esattamente ciò che costringe lo studioso a mettere spietatamente a nudo la “materialità” della lingua greca. Insomma, volendo essere più espliciti (di quanto l’Autore sia qui disposto ad essere), ciò vuol dire che bisogna fare in modo che le bugie presenti nel testo devono venire mantenute così come sono. Questa spietatezza (scettica e demolitoria) è però secondo lui benefica. Per cui la Chiesa stessa, secondo lui, dovrebbe essere la prima interessata a questa sorta di così strana, brutale e blasfema autenticità.

Passando poi alle introduzioni ai singoli Vangeli, vengono fuori per l’Autore ulteriori eclatanti «scandala» demolitori.
In primo luogo c’è da osservare che vi sono fatti rilevanti (sui quali si basano poi importantissime verità di fede) che stranamente sono presenti solo in alcuni Vangeli e non in altri. Ma per questo motivo finiscono inevitabilmente per perdere rilevanza alcuni momenti dell’insegnamento di Gesù ai quali è sempre stata attribuita la massima importanza. La tesi di Lourenço al proposito sembra insomma essere questa: − se non tutti gli evangelisti parlano di aspetti così importanti, allora può ben darsi che Gesù non abbia mai parlato di cose come queste. La tesi dell’Autore, insomma, si appaia in questo piuttosto perfettamente a quella di Renan, di Nietzsche e del suo conterraneo Saramago – Gesù non fu nemmeno lontanamente ciò che poi è stato fatto di lui.
Ecco che solo in Matteo noi ritroviamo il famosissimo e fondamentale discorso della Montagna, mentre invece non lo ritroviamo affatto in Giovanni [Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo Mateus, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 53-57; Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo João, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 3313-317]. Tutto il così significativo e suggestivo scenario dell’Annunciazione e della Nascita di Gesù si ritrova poi solo in Luca [Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo Lucas, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 217-220]. Inoltre sempre in Luca mancano tutti gli aspetti più drammatici ed anche miracolistici della vita di Gesù (Gesù non cammina sulle acque, non viene né flagellato né incoronato di spine), il che include poi anche la dolorosa e sanguinosa sua morte. Significherebbe quindi che tutta la teologia cristiana del dolore e della morte in Croce di fatto non varrebbe un fico secco.
Infine in Giovanni (oltre il discorso della Montagna) mancano completamente episodi fondamentali come la provazione nel deserto, il nome effettivo di Maria quale madre di Gesù, l’insegnamento del Pater Noster, e addirittura il presentarsi di Gesù come Messia [Frederico Lourenço, Nota introdutória ao Evangelho segundo João, in: Frederico Lourenço, Bíblia… cit., Vol. I, p. 3313-317].
Inoltre (in base alla messa in dubbio dell’identità di Giovanni, che abbiamo visto prima) Lourenço menziona l’opinione del famigerato Rudolf Bultmann (il quale negò recisamente che costui possa essere stato per davvero testimone oculare di tanti importanti episodi) per giungere infine a sostenere che è del tutto lecito considerarlo addirittura un “impostore”.

Ecco, credo che davvero non ci sia bisogno di dire di più. A parte il senso di nausea e desolazione che coglie il credente davanti a queste affermazioni, è inevitabile non nutrire il sospetto che dietro di esse vi sia un’intenzione demolitoria che sfiora addirittura l’insidia satanica.
Non si può comprendere altrimenti quello che lo stesso Autore dice, e cioè di aver dedicato tutta la sua vita non solo alla traduzione di questi testi ma anche alla loro meditazione e contemplazione. Per cosa dunque?
Solo per coprire di ridicolo e di ingiurie le verità di fede che vi sono contenute?
A questo punto mi sembra addirittura non solo irrilevante ma anche estremamente ipocrita che egli difenda il suo impegno mettendo avanti la bellezza ed importanza dei testi che ha tradotto con un così grande e meritevole lavoro. Tutto ciò diviene davvero poco credibile, dato che la cosa più credibile è invece che egli abbia semmai visceralmente odiato ciò che intanto studiava.
Insomma la lettura lourençiana dei testi evangelici sembra l’esatto contrario di una lettura delle Scrittura che venga guidata dallo Spirito. E quindi risulta davvero difficile scartare l’ipotesi che egli sia stato guidato in tutto questo addirittura da una mano satanica. In ogni caso, se anche non è stato questo, non gli si può attribuire altro che quel ben noto corrosivo scetticismo ateo (venato peraltro visibilmente di odio e scherno) che da molto tempo è tipico dell’intellettuale moderno ed ancor più post-moderno.
Tutto questo però non è solo scandaloso per il credente. È invece anche estremamente sconsolante per l’uomo di cultura. Dato che è un atteggiamento di una piattezza, di una meschinità, di una scontatezza e di una banalità che davvero sono difficili da supporre in un filologo al quale viene intanto attribuito un così grande valore e viene tributata una così grande fama.
Insomma viene proprio il sospetto che l’opera “monumentale” di Lourenço (e forse anche il personaggio stesso) non sia altro che un altro dei tanti tipici bluffs culturali moderni.

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In un recente articolo [John W. M. Krummel, “Kenotic chorology as A/theology in Nishida and beyond”, Sophia, 58 (2) 2019, 255-282] è stata esposta in maniera molto ampia e completa la visione del pensatore nipponico Nishida Kitarō.
Questo filosofo (vissuto nella prima parte del XX secolo e morto nel 1945) ha elaborato una dottrina filosofico-metafisica ispirata a multiple fonti (dal Buddhismo Mahayana e Zen fino a Platone ed al pensiero metafisico-apofatico cristiano, specie quello di Eckhart) entro la quale si è delineata poco a poco una “teoria del luogo”. A prima vista sembra insomma che il pensatore abbia voluto ri-avvalorare quella «località» circoscritta che ormai è stata totalmente sorpassata in un mondo dominato dal globalismo e dalle sconfinate metropoli. E noi recentemente abbiamo tentato proprio un siffatto ri-avvaloramento in uno scritto non ancora pubblicato che abbiamo presentato in abstract nel nostro blog http://cieloetterra.wordpress.com [Vincenzo Nuzzo, “Il localismo”, 06/07/2017]. Entro questo scritto discutevamo tra l’altro anche alcuni autori che recentemente hanno sostenuto un’idea simile. Abbiamo cioè sostenuto che forse è giunta l’ora di recuperare il valore di quei «piccoli luoghi» (ossia piccoli centri urbani) che ormai da tempo l’immaginario collettivo ha disertato e disprezzato (nello spirito e nel corpo) considerandoli indegni di una vita all’altezza delle moderne aspettative.
Nulla di tutto questo si ritrova invece nel pensiero di Nishida. La sua teoria del luogo, infatti, non fa altro che allinearsi al moderno nichilismo filosofico planetario per sostenere che il vero luogo capace di accogliere il nostro «esserci» (il nostro pieno ed autentico esistere) non è affatto l’Essere (come aveva sempre ritenuto la metafisica tradizionale) ma è invece il Nulla.
In questo il pensatore nipponico si allinea a pensatori occidentali come Heidegger, Derrida e Lévinas.
Ma le sue ambizioni non si fermano affatto qui, perché il suo pensiero vuole costituire non solo un’autentica nuova metafisica (come del resto quella heideggeriana) ma anche perfino una nuova teologia; ossia una nuova teoria di Dio a sua volta legata ad una vera e propria nuova religione. Ed infatti proprio per questo il suo pensiero è divenuto fonte di ispirazione per innumerevoli teologi occidentali, sia cattolici che protestanti (Moltmann, Lewis, Altizer, Barth, de Certeau, Evans, Küng, Balthasar, Lacoste, Taylor etc.). Sta di fatto che Krummel definisce questa neo-teologia e neo-religione come “A/teismo”, ossia di fatto una religione non teistica e quindi letteralmente «senza Dio».
Non ci soffermeremo qui sui dettagli della complessa dottrina di Nishida (per la quale rimandiamo all’articolo di Krummel, e che peraltro cercheremo di sintetizzare in un articolo che contiamo di pubblicare a breve). Diremo quindi solo che il pensatore nipponico prende a suoi punti di riferimento il concetto buddhista di “Vuoto” (śūnyāta), il concetto cristiano-paolino di “kenosis” divina, ed infine il concetto platonico di “chora”, ossia la Materia prima dell’antica metafisica.
Quindi, in estrema sintesi, egli sostiene che l’Assoluto divino compie un supremo ed originario atto di “auto-negazione” (la “kenosis”) che, nel costituirlo come Nulla (e non invece come Essere), permette ad esso di «fare spazio» al mondo terreno (arretrando rispetto ad esso e consentendo ad esso così di esistere al cospetto della sua Maestà). E proprio in questo modo esso si pone come «luogo» entro il quale, come in un letto, si dispone l’esser-ci umano in una indispensabile ”allocazione” (implacement) che rappresenta poi l’esistenza stessa nel suo senso più autentico. Infatti, proprio in quanto accolto in uno spazio che è in verità Nulla (e non Essere), il finito umano è chiamato in tal modo ad un corrispondente atto di “auto-negazione” (consistente nella buddhistica ed eckhartiana “morte dell’ego”) che gli permette di esistere in maniera tanto piena quanto sobria. In tal modo insomma il finito umano diviene capace di esistere pienamente al cospetto della morte rinunciando a qualunque esigenza di vivere entro un «ordine cosmico».
Il pensatore ritiene infatti che l’antica e tradizionale metafisica abbia insistito sul concetto di «essere» proprio perché essa considerava l’Assoluto divino come un’istanza tendente a formare il caos materiale e naturale (in quanto Idea-Forma impressa in esso) allo scopo di fare di essi un «ordine cosmico». E questo atto originario veniva poi prolungato dall’uomo nel compito di ordinare costantemente la Natura in Civiltà.
Pertanto la relazione stabilita da Nishida tra il finito umano e l’Assoluto divino (in quanto Nulla) è l’esatta inversione della stessa relazione che l’antica metafisica stabiliva tra il finito umano e l’Assoluto divino (in quanto Essere).
Conseguentemente, laddove prima dominava il principio razionale dell’Ordine, nella metafisica del nostro pensatore è destinato a dominare il principio irrazionale del Caos. Si tratta insomma di due valori diametralmente opposti.
Su questa base egli prende quindi da Platone il concetto di “chora” per eleggerlo a quella Materia prima la quale (esattamente come fa il finito umano in relazione con l’Assoluto divino) rispecchia l’atto auto-negante (“kenosis”) dell’Assoluto per trasformarsi così in una immanente infinita ed inesauribile Forza creante. E proprio in questo senso è in verità proprio la Materia il «luogo» nel quale il finito umano si alloca venendone continuamente sostenuto.
Ora, posto tutto questo, ne discende che la “chora” finisce per equivalere al ruolo di «luogo» che (come ci spiega Krummel) hanno la “terra” e la “natura”. Ma siccome, come abbiamo visto, questo intero discorso metafisico ha per Nishida un’obbligata valenza anche teologico-religiosa, da quanto abbiamo appena detto risulta che la Terra e la Natura vanno per lui nuovamente riconosciute nella loro intangibile sacralità. E proprio su questo Krummel formula la sua proposta di un’etica neo-religiosa che si incentri esattamente nella venerazione della Terra e della Natura. In esse, infatti – grazie all’intermediazione della “chora” – l’uomo può e deve (secondo lui) vedere l’incarnazione di quella divinità affatto teistica (ossia non personale, e pertanto per nulla equivalente al Dio monoteistico), che è rappresentata dall’Assoluto divino.
Ecco che è dunque nel seno di una Terra e Natura divina che il finito umano deve allocarsi sviluppando un atteggiamento di autentica venerazione religiosa dal quale scaturisce poi inevitabilmente la “responsabilità” che esso deve avere per la preservazione dell’unico luogo in cui la sua esistenza può fiorire.
Krummel, dunque – menzionando il film di Godfrey Regio dal titolo “Koyaaanisquatsi” – denunzia la devastazione che è risultata nel mondo a causa del venir meno dell’uomo a questa venerazione responsabile, e obbedendo in questo al mandato del Dio monoteistico (il “Dio celeste”) di vivere solo in funzione della Civiltà e non invece della Natura. E questa devastazione ha preso per lui la forma della sovrappopolazione ed ancor più della trasformazione artificiale di tutto ciò che è naturale. E tutto questo è senz’altro avvenuto non solo in nome della Civiltà come valore incondizionato, ma anche in nome del mito del “progresso” illimitato – che poi altro non è che il mito della «crescita».
A nostro avviso non vi è dubbio che la denuncia di Krummel va presa oggi molto sul serio. E siamo anche disposti ad ammettere che sia in qualche modo giustificato che la nuova etica della “responsabilità” verso la Natura assuma la forma forte e cogente di un’autentica venerazione religiosa per la Terra. Egli ci mostra infatti che, qualora noi non siamo disposti a farlo, la Natura senz’altro abbandonerà la sua misericordia nei nostri confronti, e così semplicemente continuerà a vivere “senza l’uomo”. E nemmeno verso questo si può in fondo sollevare alcuna obiezione.
Bisogna però sollevare forti obiezioni circa l’attribuzione di responsabilità che l’Autore compie. Se infatti il mondo si trova nello stato in cui si trova oggi, la colpa non è senz’altro né del Dio monoteistico né della religione tradizionale e nemmeno della relativa metafisica e teologia. E di questo possiamo avere la prova proprio nell’ambito del pensiero cristiano-cattolico. Va insomma considerato che – come hanno dimostrato pensatori del calibro di Jean Maritain e Romano Guardini [Jacques Maritain, Umanesimo integrale, Borla, Torino 1962; Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit. Die Macht, Matthias Grünewald & Ferdinand Schöning, Ostfildern Paderborn 1986] −, se sono insorte delle vere e proprie aberranti religioni del Progresso, della Civiltà e dell’Uomo, responsabile di questo è stato semmai proprio quell’Umanesimo moderno che è poi stato il primo a distruggere le antiche metafisica, teologia e religione.
Bisogna inoltre chiedersi quali conseguenze può avere una neo-religione «senza Dio» incentrata sulla venerazione della Terra e della Natura, a sua volta incentrata in un’etica fortemente improntata al Buddhismo.
In un nostro recente saggio abbiamo infatti dimostrato la sostanziale anti-eticità della dottrina buddhista [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019], ed inoltre diversi pensatori moderni ci hanno mostrato come la religione della Terra e della Natura consiste sostanzialmente in un neo-paganesimo. E tra questi menzioniamo in particolare Alain de Benoist [Alain de Benoist e Thomas Molnar, L’eclisse del sacro, I libri del Borghese, Roma 2017; Alain de Benoist, Il valore delle religioni, Idrovolante 2016]. Ma inoltre chi ha visto il film di Mario Martone dal titolo “Capri revolution” avrà potuto constatare coon i suoi occhi che in questo neo-paganesimo è profondamente insito un ferinismo orgiastico-dionisiaco che è senz’altro capace di giungere fino ai sacrifici di esseri viventi (e magari anche umani). Ed allora non può alludere forse proprio a questo l’insidiosa e pressante minaccia con la quale Krummel ci invita a convertirci alla nuova religione della Terra e della Natura? Egli ci informa infatti che queste divinità sono così possenti da poterci annientare senza il minimo scrupolo se noi non ci sottomettiamo ad esse.
Ci chiediamo allora se – in quest’epoca di profonda disintegrazione del vivere comunitario ed anche di smarrimento totale del senso dell’esistere – si possa davvero prestare fede ad una simile proposta. Insomma non stiamo forse per questa via abbandonando insensatamente proprio quella religione che, senza esigere da noi alcuna sottomissione né alcun atto sacrificale, ci permette di concepire pienamente e puramente la divinità del mondo, ossia la religione che si incentra nell’Incarnazione di Dio nel mondo? Non stiamo dunque forse scambiando la religione dell’Amore per la religione della sola incondizionata e prepotente «volontà di vita»? La quale può quindi anche venerare un dio, ma comunque questo sarà sempre solo un dio il quale non ama ed autorizza altro che l’egoistica volontà di affermazione individuale. E non torniamo forse per questa via a quell’”arroganza” dell’uomo civile che Krummel ritiene responsabile della distruzione del mondo? Non rischiamo insomma forse proprio per questa via di ritornare alla stessa distruzione − e peraltro che senza che esista più nemmeno quell’«ambiente umano» (cioè la Civiltà) del quale abbiamo un vitale bisogno per non dover essere costretti a vivere come bestie o (peggio ancora) come vegetali?
In altre parole è alla luce di queste domande che noi dobbiamo certamente prendere sul serio i moniti di Krummel (rivolti a noi per mezzo della dottrina neo-metafisica modernistica e nichilista di Nishida). Ma intanto noi non dobbiamo nemmeno essere così ingenui da prestare fede a tutto ciò che egli ci propone.

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Introduzione.
La revisione critica di David Yount [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014] è estremamente utile affatto solo per dirimere una questione tuttora aperta, e cioè quella della relazione tra Platone ed il platonismo (includente poi anche il problema rappresentato dall’effettiva «platonicità» del neoplatonismo e dello stesso Plotino). Tale revisione è invece altresì utile a comprendere chi sia stato davvero Platone come pensatore. E Yount ci mostra che è possibile rispondere molto bene a questa domanda discostandosi dalle prevalenti interpretazioni moderne del pensiero di Platone nel considerarlo del tutto equivalente a quello di Plotino. Il riconoscimento di quest’equivalenza viene poi motivata dall’Autore sia attraverso un’approfondita ed ampia analisi testuale sia attraverso l’enunciazione del cosiddetto “principio di compatibilità” [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., Introd., IV p. XXVIII-XXXII]; il quale consiste nel fatto che la pura somiglianza dottrinaria tra due pensatori è criterio pienamente sufficiente di approssimazione allorquando tale somiglianza stessa è talmente suggestiva da divenire addirittura assolutamente ovvia. Tuttavia sta di fatto che questa è esattamente l’impressione che colpisce di più il lettore indipendente dei testi platonici e plotiniani; il che rende inevitabilmente molto artificiose ed arbitrarie le costruzioni di tesi interpretative, quasi sempre riduzioniste, che oggi dominano entro la critica a Platone ed al platonismo. Possiamo quindi anche definire il nostro lettore come deplorevolmente «ingenuo». Ma intanto (se riusciamo ad essere davvero onesti) non potremo sottrarci alla sgradevole impressione che le motivazioni prevalenti nella moderna critica sono non solo meramente retorico-ideologiche ma sono in fondo anche bizzarre e perfino spesso incomprensibili.
Esse si scontrano infatti in maniera spesso frontale tanto con le evidenze testuali quanto anche (e soprattutto) con le evidenze dottrinarie molto oggettive che Yount pone in luce enunciando il suo principio di compatibilità.
Del resto la natura retorico-ideologica di tali interpretazioni risulta immediatamente chiara a tutti. Si vuole infatti presentare Platone come il paradigma indiscutibile del più rigoroso razionalismo filosofico immanentista (tutto concentrato sull’uomo e sulla moderna teoria della conoscenza), nel mentre invece si vuole presentare Plotino come modello di un misticismo metafisico che nulla avrebbe a che fare né con Platone né con le più autentiche istanze della filosofia moderna.
Ma la tesi centrale di Yount (quella della perfetta equivalenza Platone-Plotino) si scontra frontalmente con queste interpretazioni, facendocele pertanto riconoscere come mere illazioni. Esse quindi, oltre che falsificanti, appaiono in fondo anche inutili e dannose, dato che ci precludono la comprensione della vera visione dei due pensatori e soprattutto della vera natura del pensiero di Platone.
Più precisamente l’Autore sostiene che per entrambi i pensatori l’Uno e il Bene sono di fatto la stessa identica entità; e cioè la fonte delle Forme, e quindi infine l’Origine di ogni essere e di ogni ente, così come anche la Realtà stessa una volta colta nella sua trascendenza. Entrambe le entità stanno quindi radicalmente al di sopra dell’essere, con il configurarsi in tal modo di un trascendentismo ontologico molto deciso. Ed in tal modo non si può più assolutamente sostenere che la visione di Platone (diversamente da quella di Plotino) sarebbe appena un’epistemologia e gnoseologia immanentista.
La mera retoricità ideologica di tale interpretazione emerge poi in maniera ancora più chiara se teniamo presente che (sulla base di quanto afferma Yount) Platone pare abbia esposto la sua dottrina metafisica già nei dialoghi − non solo invece nell’esoterico insegnamento orale, come viene sostenuto dalla Scuola di Tübingen –, e peraltro (nonostante le apparenze) lo abbia fatto perfino in una maniera altrettanto sistematica di quella plotiniana [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., Introd., I-II p. XV-XX]. Proprio questo lascia pertanto emergere, entro la sua visione, una dottrina metafisica sistematica entro la quale devono rientrare allo stesso titolo un’ontologia, un’epistemologia e perfino anche una mistica. Ed infatti, secondo Yount, al centro di questa dottrina non vi è affatto il Logos tipicamente filosofico e gnoseologico (come ritengono i moderni interpreti riduzionisti) ma vi è invece quel Bene che a sua volta è perfettamente equivalente all’Uno. Le conseguenze di tutto ciò sono dunque sostanzialmente due: − 1) la collocazione radicalmente sovra-essenziale di questa suprema entità, il Bene, fa sì che per Platone valga lo stesso apofatismo che viene applicato da Plotino all’Uno; 2) in quanto trascendente, l’Uno-Bene di Platone corrisponde ad una ben delineata ontologia suprema, che consiste poi nel «vero essere», cioè quello rappresentato dalle sole «cose buone» (le cose che sono tanto buone quanto vere, e viceversa). Ecco allora che, illustrandoci cosa sono l’Uno e il Bene (allo stesso modo di Plotino), Platone vuole soprattutto spiegarci qual è l’Essere più autentico e più pieno. Ed è evidente che per lui questo Essere consiste in quello radicalmente trascendente, ossia quello che siamo costretti di fatto a considerare un «Sovra-Essere», e cioè qualcosa che è sostanzialmente è «più-che-essere» (e non invece «meno-che-essere» in quanto meramente epistemologico, ossia «essere ideale» o anche «essere mentale»).
Ma esattamente questo Sovra-Essere, coincidente con l’Uno-Bene, è per Platone il supremo oggetto della conoscenza filosofica, e quindi è qualcosa di molto più alto delle forme vuote che governano la conoscenza umana (le quale sono invece totalmente immanenti alla mente e costituiscono quindi esattamente il mero «essere mentale»). Yount ci mostra quindi che il trait-d’union delle visioni di Platone e Plotino è molto coerentemente proprio l’esperienza intellettuale-visiva dell’Uno-Bene. In ogni caso va comunque ammesso che ad essa Platone offre una veste più esplicitamente filosofica mentre Plotino offre ad essa una veste più esplicitamente mistica. Ma a questo punto, data la radicale trascendenza dell’Uno-Bene, bisogna ammettere anche per Platone una dottrina della conoscenza suprema che sconfina nel sublime e nel contro-razionale o iper-razionale, ossia in una dimensione mistica o almeno molto prossima alla mistica.
A tale proposito bisogna tuttavia considerare quella che resta una lieve differenza tra Plotino e Platone. Il primo infatti ammette pienamente la conoscenza del Bene (mentre Platone invece la condiziona fortemente al raggiungimento effettivo di un livello estremamente trascendente), nel mentre però attribuisce all’Uno le stesse caratteristiche sovra-essenziali e trascendenti che Platone attribuisce all’Uno-Bene. In questo senso si può dire quindi che, nella sua visionarietà, Platone è stato ben più preciso e differenziato di Plotino. La sua è pertanto forse una filosofia sublime e contemplativa anche senza arrivare ad essere esplicitamente mistica, e quindi conservando tutto il suo rigore.
E ciò resta in linea con quanto affermato da Friedländer [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, I, III p. 80], e cioè che l’ascesa filosofica postulata da Platone mantiene costantemente la lucidità tutta razionale che invece si perde completamente entro l’esperienza mistico-unitiva postulata da Plotino. Questa tesi interpretativa diverge non poso da quella di Yount. E tuttavia (in base a quello che abbiamo costatato poc’anzi) sembra possibile che, pur nel conservare per intero il rigore razionalistico del suo pensare, Platone non abbia affatto voluto mantenersi lontano da un’esperienza conoscitiva di tipo mistico-unitivo.

Chiarito tutto questo ci sembra utile menzionare quali sono almeno alcuni dei critici le cui tesi vengono controbattute da Yount: − R. E. Allen, John Anton, Hilary Armstrong, John Armstrong, G. S. Bowe, Harold Cherniss, Roman Ciapolo, E. R. Dodds, Daniel Dombrowsky, Cynthia Hampton, David Hitchcock, Hans Georg Gadamer, Andrew Louth, William Lynch, Deepa Majumdar, Margareth Miles, Richard Mohr, John Rist, Glenn Rawson, Paul Shorey, W. T. Stace.
Egli è invece sostanzialmente d’accordo con uno dei più autorevoli specialisti di platonismo, cioè Lloyd Gerson, ed inoltre con E. N. Tigerstedt.
Va quindi fatto notare che sono davvero molte le voci critiche che oggi sostengono la necessità di una lettura riduzionistica di Platone.

Ebbene queste sono le linee più generali della tesi esposta da Yount. Ma crediamo che valga la pena di approfondire il discorso entrando nel dettaglio dei diversi aspetti da lui trattati

1- La questione critica globale − Platone, Plotino, il platonismo ed il neoplatonismo.
Abbiamo già commentato diversi aspetti di questa problematica, ma ve ne sono anche altri che vale la pena di prendere in considerazione.
Yount [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., Introd., I-II p. XV-XX] sottolinea che (tenendo presente quanto affermato da Tigerstedt) le tesi oggi sostenute dalla critica rischiano fortemente di configurare dei veri e propri “errori” – nel tentativo di avvalorare unilateralmente aspetti del pensiero di Platone che o stanno in conflitto con le effettive e evidenze oppure si pongono come coppie di opposti che ci forniscono entrambi immagini pochissimo credibili della natura di tale pensiero
(ed ecco allora un Platone rigorosamente laico ed a-religioso, un Platone puramente razionalista e dialettico, un Platone che è protagonista di un pensiero meramente discorsivo e quindi è un pensatore non sistematico e mai conclusivo, un Platone libertario o invece al contrario totalitario, etc.).
Tigerstedt sottolinea anche che a prima vista queste riletture del pensiero di Platone si presentano come lodevoli sforzi di ricostruirne l’autenticità, dato che (secondo i moderni interpreti) il suo vero pensiero sarebbe stato coartato e corrotto dalla vera e propria “caricatura” operata su di esso dai suoi successori, ossia platonici e neo-platonici. Ecco che allora la moderna critica tende a leggere come discontinua e falsificante la relazione esistente tra Platone e platonismo. E naturalmente ciò mira (come già abbiamo visto) a ricondurre Platone all’immagine di lui e del suo pensiero che i moderni più preferiscono, ossia quella di un pensatore rigorosamente razionalista, immanentista, interessato alla sola epistemologia e totalmente laico.
Quanto poi alla questione della sistematicità o meno del pensiero di Platone, Yount la sostiene in pieno affermando che i dialoghi aporetici (ossia privi di una dottrina conclusiva) sono quelli in cui il pensatore si è semplicemente limitato ad esporre dottrine che non solo non erano le sue ma che soprattutto venivano da lui considerate non valide. In altre parole egli avrebbe presentato tali dottrine al solo scopo di porle in discussione; e ciò perfino rinunciando a trarne conclusioni definitive corrispondenti alla sua visione. L’evidenza dei dialoghi aporetici (privi sempre di qualunque conclusione, e quindi aperti) non contraddice affatto l’altra evidenza (non meno forte) dell’esposizione da parte di Platone di un vero e proprio pensiero sistematico. E ciò riguarda del resto i dialoghi più fondamentali, ossia Repubblica, Fedone, Fedro, Simposio, Parmenide e Timeo.
Su questa base Yount si schiera decisamente a favore della tesi critica da lui definita “unitarismo”, e della quale viene dichiarato protagonista Gerson. Secondo tale tesi il pensiero di Platone è sistematico in primo luogo in quanto è assolutamente unitario, e quindi è caratterizzato da una dottrina completa e coerente in tutte le sue parti. In particolare tale dottrina avrebbe incluso sia la postulazione delle Idee sia anche la postulazione di sommi Principi dell’essere che trascendono le Idee e che trovano infine la loro sintesi nell’Uno. Come abbiamo già visto, comunque, l’Autore (diversamente dalla Scuola di Tübingen) sostiene che la dottrina dei Principi sarebbe stata esposta da Platone già nei dialoghi (cioè in sede ampiamente pubblica), e non invece solo nel contesto del suo insegnamento orale (largamente esoterico, in quanto svolto nel corso delle lezioni tenute nell’Accademia davanti a pochissimi discepoli scelti).
In ogni caso Yount si schiera con veemenza contro la oggi molto diffusa tesi critica, secondo la quale il neoplatonismo (con Plotino in testa) sia stato molto differente dal vero pensiero di Platone [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit.,III-IV p. XXI-XXXII]. E bisogna dire a tale proposito che le tesi dei moderni interpreti giungono ad essere così fantasiose (nel loro negazionismo) da divenire addirittura paradossali (se non ridicole nella loro ostinazione riduzionista). Si sostiene infatti che il neoplatonismo abbia voluto a tutti i costi essere a tal punto una “nuova scuola” platonica (pur senza averne i titoli), da non esitare ad attribuire a Platone una mistica che in lui invece era del tutto inesistente. Ma a tale proposito l’Autore obietta che quello di Plotino è in verità un “idealismo razionalista” del tutto sovrapponibile a quello di Platone, al quale poi si aggiunge una metafisica molto esplicita senza che però questo crei alcuna contraddizione con il predecessore.
Oggi si tende a sostenere inoltre che il pensiero di Plotino sia stato appena il frutto delle tendenze del suo tempo (incluse quelle imposte dal Cristianesimo nascente e già prossimo al trionfo), ed infine che addirittura questo pensiero non sia altro che il frutto delle esigenze avvertite dai suoi lettori postumi (in primo luogo i platonistici cristiani). Ed in tutto questo si postula pertanto che a Plotino non può venire concessa alcuna “originalità” di pensatore (e tanto meno alcun “genio”); così che egli non avrebbe alcuna vera ragione per considerarsi davvero un platonico (semmai invece sarebbe stato un aristotelico ed uno stoico). Infine si giunge a sostenere che la sua interpretazione di Platone sarebbe stata del tutto errata (introducendo in particolare nel pensiero del predecessore un trascendentismo invece in esso del tutto assente).
A fronte di tutto ciò Yount ribadisce il nucleo della sua tesi critica, e cioè che la perfetta equivalenza Platone-Plotino consiste comunque nella condivisione della stessa dottrina ed anche dello stesso vissuto personale dell’esperienza di visione intellettuale dell’Uno-Bene. E su questa base egli solleva convincenti obiezioni contro ciascuna delle tesi critiche prima illustrate − soprattutto nel sostenere che, anche prendendo atto delle ovvie differenze che esistono (nei testi e nelle dottrine) tra Platone e Plotino, bisogna tenere presente che essi non possono venire considerate “essenziali”, ossia non possono venire considerate sufficienti a contraddire la tesi dell’equivalenza. Nulla infatti può essere sufficiente a fronte del fatto che (per entrambi i pensatori) l’esperienza visiva dell’Uno-Bene è fondamentale nella formazione del filosofo, e lo è in quanto profondamente trasfiguratrice di colui che la vive. Quindi essa non può che essere un’esperienza conoscitiva ed insieme mistica. É per questo che essa non può che venire considerata centrale da entrambi i pensatori. E ciò archivia secondo Yount qualunque tesi della differenza tra Platone e Plotino.
Da tutto ciò l’Autore egli deduce quindi che si possono capire bene le cose solo se si ammette che Plotino è “il platonista” (per eccellenza), mentre non è invece affatto appena “un platonista” (qualsiasi).

2- La comune dottrina dell’Uno-Bene.
Sostanzialmente Platone e Plotino condividono secondo Yount la stessa identica dottrina dell’Uno e del Bene, e quindi le due entità praticamente si equivalgono nei due pensieri configurando di fatto una sola entità e cioè l’Uno-Bene [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 1, 1 p. 2-18]. Infatti, sottolinea l’Autore, questa dottrina compare effettivamente in Platone nella Repubblica e nel Filebo. Intanto è intuitivo a qualunque lettore che l’Uno e il Bene non costituiscono esattamente la stessa identica entità metafisica, e che questo certamente vale sia per Platone che per Plotino. Le due entità però non si differenziano in nessuno dei due pensatori per il fatto che esse occupano di fatto lo stesso luogo radicalmente trascendente, e cioè quello delle supreme «Forme di Essere». Ovviamente va da sé che all’Uno (in quanto totalmente ineffabile e indeterminato, come poi vedremo) non può venire attribuita la stessa valenza di «forma» che invece può senz’altro venire attribuita al Bene in quanto certamente già ben più determinato (anche se esso stesso non poco ineffabile). Le osservazioni di Yount ci rendono quindi perfettamente consapevoli anche di queste (per così dire) sottili differenze interne all’Uno-Bene.
Sta di fatto comunque che, non appena iniziamo a mettere in discussione la radicale trascendenza del Bene (sia per Platone che per Plotino), immediatamente emerge una delle principali tesi interpretative riduzionistiche oggi comuni presso la critica – ossia quella secondo la quale, nel sostenere l’equivalenza Uno-Bene (e con essa l’equivalenza tra i due pensatori), si delinea fatalmente l’aporia di una «Forma delle Forme» (il Bene) che è compromessa con l’Essere fino al punto da rischiare di essere immersa in esso come le forme comuni e molteplici. In altre parole il Bene finisce per divenire assimilabile ad una qualunque Idea (quale Forma delle cose molteplici). Ed eccoci immediatamente davanti alla diffusa tesi critica secondo la quale Platone non concepirebbe dei Principi dell’Essere (come fa Plotino), ma invece concepirebbe solo il mondo delle Idee quale supremo livello ontico della Realtà. Conseguentemente si tende a sostenere che, mentre Plotino concepirebbe un Uno trascendente posto assolutamente oltre l’Essere, Platone invece concepirebbe non l’Uno ma invece appena il Bene quale somma entità ed in quanto immanente all’Essere (e proprio come tale accessibile realmente alla conoscenza umana). Questa tesi vuole pertanto che Platone non concepirebbe affatto l’Uno (come Plotino) ma invece solo il Bene. Vedremo però più avanti con quanta chiarezza e decisione Yount dimostra che il Parmenide di Platone non fa altro che descrivere lo stesso Uno concepito anche da Plotino.
In relazione a questa serie di tesi sta pertanto inevitabilmente anche la tesi critica secondo la quale, mentre a Plotino spetterebbe l’effettiva postulazione di un’ontologia trascendente (corrispondente all’Uno come sintesi dell’essere posto molto al di sopra delle forme), a Platone spetterebbe invece al massimo la postulazione di un’epistemologia. Il che implicherebbe poi che a Plotino si può attribuire un’effettiva onto-metafisica, mentre invece a Platone si può attribuire al massimo una teoria della conoscenza che con la metafisica ha molto poco a che fare. Yount si oppone a tutto questo sottolineando che, secondo i critici da lui confutati, Platone concepirebbe il Bene come “forma” e non invece (al modo di Plotino) come “sorgente di tutte le cose”, ossia come effettiva entità creatrice. Ecco allora che la forma del Bene sarebbe per Platone una sorgente appena metaforica delle cose; in quanto essa avrebbe una valenza puramente epistemologico-gnoseologica e non invece ontologica (e conseguentemente onto-generativa). Essa sarebbe dunque appena ciò che permette la conoscenza delle cose e non la loro esistenza; ossia sarebbe null’altro che quella «forma vuota» mentale per mezzo della quale le cose possono divenire intelligibili. Ancora una volta insomma ci troviamo di fronte alla tesi secondo la quale Platone ci parlerebbe appena delle idee presenti nella nostra mente come strumenti funzionali per la conoscenza delle cose.
Ebbene, come abbiamo detto, il criterio dirimente è qui quello della trascendenza. Infatti Yount rigetta questa complessiva tesi critica sostenendo che invece il Bene di Platone è trascendente quanto lo è l’Uno di Plotino, e quindi è anch’esso origine tanto della conoscenza quanto dell’esistenza delle cose. Più precisamente esso rappresenta la «Possibilità» ultima di qualunque genere di cosa. Proprio a tale proposito l’Autore sottolinea poi che per Platone la dimensione dell’“oltre l’essere”, caratterizzante il Bene (così come l’Uno di Plotino), va intesa come un «più che essere» e non invece appena come un «non-essere». Esso infatti «non è propriamente essere», ed è tale perché (come viene sostenuto nel Sofista) è superiore all’essere in dignità e valore. Qui è più che mai evidente, quindi, che Platone è ben lungi dal negare un’effettiva ontologia trascendente. Ma intanto, siccome il Bene resta la suprema Forma dell’Essere (e quindi è inevitabilmente compromesso con l’Essere stesso), tutto ciò significa anche che il concetto platonico di “oltre l’essere” va inteso come fortemente contemplativo e iper-razionale. Il che ancora una volta rischia seriamente (ma intanto con forti ragioni) di risucchiare Platone in quella mistica che invece i moderni critici sono disposti ad attribuire solo a Plotino.
A supporto di tutto ciò bisogna poi considerare che (come dimostra Yount) il fatto che il Bene sia “forma delle forme” − e quindi qualcosa di ben superiore alle forme comuni − evidenzia chiaramente che esso non è affatto qualcosa di ontologicamente inconsistente qual’è invece l’essenza; ossia un’entità che in filosofia equivale alla più pura onticità epistemologica, e cioè a quanto potremmo definire l’«essere ideale» (il quale è di fatto un non-essere). Si delinea così nuovamente il concetto di «forma vuota». Anche questo viene considerato dall’Autore appena un riduzionismo una volta che si attribuisca a Platone una visione contemplativa e sublime dell’essere. Infatti il Bene-Forma è per lui semmai la quintessenza di qualunque essere.
Proprio per questo nella Repubblica, con grande stupore di Glaucone, esso viene presentato come ubiquitario in quanto immanente, o sensibile, e nello stesso tempo trascendente, o ultra-sensibile. Ed in questo pochissimo cambia per il fatto che il Bene-Forma equivale in qualche modo (anche se in verità sovrastandolo) al livello intelligibile dell’essere, ossia il mondo delle Forme- Idee, e cioè null’altro che il Nous di Plotino. Appare dunque chiarissimo (già nella Repubblica) come Platone con il Bene alluda al livello ontologico dei sommi Principi. Infatti se esso non trascendesse ontologicamente il livello delle Idee (che resta in qualche modo sempre immanente) non potrebbe esercitare il ruolo di Causa e quindi di Forma delle Forme.
Proprio a tale proposito possiamo constatare come in questo modo decada una delle principali parti della complessiva tesi riduzionistica applicata a Platone – per lui infatti la suprema entità non è affatto il Logos (che corrisponde semmai al mondo delle Idee e cioè allo strato intelligibile dell’Essere) ma è invece semmai il Bene, ossia un Principio e nello stesso tempo un’entità metafisica vera e propria. Platone quindi non si limita affatto a condure un discorso circa la conoscenza umana (entro la quale il livello del logos rigorosamente filosofico costituisce quello più alto, completo e perfetto), né si limita a parlarci delle strutture ideali della nostra mente. Egli invece, allo stesso modo di Plotino, ci parla di vere e proprie «persone» metafisiche. Il che significa poi che egli prende alla lettera il concetto di Forma come Causa dell’Essere; invece di illustrarlo solo metaforicamente entro una sostanziale teoria della conoscenza.
In ogni caso – specifica molto scrupolosamente Yount −, nel confrontare Platone con Plotino si pone effettivamente il problema del se il primo davvero concepisca il Bene come il creatore degli esistenti (specie nella funzione di Dio), cosa che il secondo davvero fa. L’Autore ammette che ciò è difficile da provare in base ai testi di Platone, ma suggerisce anche che possa venire postulato almeno in base ad un’”inferenza”. Quello che è certo è che Platone considera il Bene come un’entità trascendente il Dio inteso come Idea (“Idea di Dio”), ossia il Nous colto nella funzione di protagonista di effettivo creatore in quanto Intelligenza creativa (che poi al livello ontologico animico corrisponde al Demiurgo quale Anima Mundi). Nella continuità tra queste due entità (l’una totalmente al di sopra dell’Essere e l’altra invece più immanente) si può dunque comunque postulare che il Bene sia per Platone davvero il creatore degli esistenti. Più precisamente il Bene appare essere in lui il creatore delle cose (esistenti) in quanto in primo luogo (quale Forma delle Forme) esso crea le forme delle cose, ossia genera il mondo intelligibile.
Naturalmente tutto ciò comporta un certo grado di continuo superamento del concetto di «essere» sia a proposito del Bene (Platone) sia a proposito dell’Uno (Plotino). E Yount menziona a tale proposito come modello il discorso apofatico (incentrato sulle negazioni) che Plotino svolge a proposito dell’Uno − nel negare che ad esso sia applicabile qualunque «è» (predicazione). In conclusione si può bene affermare che per Platone (Bene) così come per Plotino (Uno) l’Uno-Bene è tanto più «essere» (ossia ultima pienezza di essere) quanto più si trova al di sopra dell’essere.
Ovviamente, dopo tutti i chiarimenti offertici da Yount, appare davvero poco comprensibile come una sostanziosa parte della critica moderna possa sostenere che Platone non sarebbe in alcun modo prossimo al neoplatonismo in quanto per lui il livello supremo dell’Essere sarebbe quello del mondo intelligibile e non invece quello dei Principi. È pertanto proprio in relazione a tale difficoltà che può venire giudicata un’altra delle oggi più diffuse tesi interpretative dei critici, e cioè quella secondo la quale Platone ammeterebbe il contenimento del Principio (in questo caso il Bene) entro le cose immanenti ed inoltre anche nelle loro forme-idee (cosa che invece Plotino non farebbe). In questo modo si configurerebbe pertanto nel primo un dualismo e nel secondo invece un monismo – nel senso dell’ammissione o meno di due livelli di realtà, negata da Plotino nel sostenere che il Principio riassume in sé tutto l’essere non lasciando fuori altro che non-essere, ossia l’immanenza corporeo-materiale. Naturalmente tutta questa distinzione viene a decadere se (come fa Yount) si postula che per Platone il Bene equivale per davvero al Principio stesso posto radicalmente al di sopra dell’essere quale Forma delle Forme e Causa delle Forme così come di ogni altra cosa. È evidente che in tal modo si delinea un monismo trascendentista e di vertice, in forza del quale (anche per Platone) il Principio rappresenta la Totalità di Realtà stessa.

L’appena discussa tesi interpretativa riduzionistica fa poi sentire il suo effetto entro il dibattito che oggi si svolge circa ulteriori aspetti dell’Uno e del Bene in Platone ed in Plotino [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 1, 2-4 p. 18-25].
Si tratta di una serie di questioni sollevate intorno alla rilettura plotiniana del mito platonico della Caverna.
Uno dei punti più rilevanti è a tale proposito quella del se Platone consideri le ombre della caverna come appena ombre delle Idee (cioè appena le cose ideali) o invece come vere e proprie cose immanenti ed effettivamente esistenti (come fa Plotino). E ciò ripropone ovviamente la questione della possibile creazione di essere da parte del Bene. Ma Yount ci fa notare che, proprio in tale contesto, Plotino sostiene che il Bene stesso (così come anche l’Uno) è il creatore delle cose. Ecco che il Bene si trova in Plotino nella stessa posizione dell’Uno emanante il Nous, il quale poi a sua volta emana l’Anima Mundi, fino a pervenire infine alle cose esistenti. E peraltro il pensatore illustra qui il Bene allo stesso modo di Platone, ossia come un Sole emanante la Luce (l’Intelletto) che infine porta allo scoperto l’essere in quanto veridico (si tratta delle cose tanto più vere in quanto «buone», ossia emanazione del Bene e come tali intelligibili). Ancora una volta dunque il Bene e l’Uno appaiono una sola cosa per entrambi i pensatori. Ed ancora una volta appare evidente che Platone non si limita affatto (nemmeno in questo caso) a voler esporre una dottrina unicamente gnoseologica. Egli parla invece esattamente della creazione dell’essere. Sebbene sia chiaro che quest’ultima si presenti strettamente intrecciata alla dottrina gnoseologica incentrata in ciò che potremmo definire come la «verità dell’essere»; laddove appare poi di importanza critica la dimensione etica di quella conoscenza previa (reminiscenza) entro la quale l’anima contempla un’autentica ontologia trascendente e sovrannaturale, ossia il Bene come entità metafisica. Dunque questo discorso unifica inscindibilmente in Platone la dimensione gnoseologica con quella etica ed anche ontologica. E ciò è vero soprattutto perché nel Bene c’è la radice delle forme stesse delle cose in tutti i loro più decisivi aspetti. E poiché il Bello è Ragione stessa delle cose, esso giustifica anche tutto ciò che nelle cose è proporzione ossia Bellezza. Yount conclude sottolineando l’equivalenza Bene-Bello in Platone, che però non si ritroverebbe con la stessa chiarezza e decisione in Plotino.
Nel complesso, quindi, la sola differenza di Platone rispetto a Plotino sta solo nel fatto che quest’ultimo pone ben più esplicitamente il concetto di “emanazione”.
È pertanto evidente (a proposito della valenza gnoseologico-epistemologica del Bene, ossia a proposito del Bene come fonte della Verità) che per Platone l’entità costituita dal Bene è insieme metafisica, etica ed epistemologica in maniera assolutamente inscindibile. Ma il motivo principale di tutto ciò sta nell’importanza decisiva che per il pensatore ateniese ha la ricaduta pratica (etico-individuale ed etico-sociale, ossia etico-politica) di tutto questo, ossia il tema dell’azione.
Ciò che conta è infatti la possibilità di quel «ben agire» che non è possibile in assenza della conoscenza piena di qualcosa che è appunto il Bene. Ecco allora che, con la fusione inevitabile ed inestricabile delle tre dimensioni, il Bene costituisce per Platone il luogo di una conoscenza (coglimento della verità) che è inevitabilmente etica, nel mentre è comunque da mettere continuamente alla prova nell’azione.
Sta di fatto però che (com’era prevedibile) questo discorso viene scisso e ridotto dai critici nel porre in primo piano soprattutto la dimensione epistemologico-gnoseologica. Per essi infatti in Platone verrebbe postulato solo che l’”Idea del Bene” è il punto di riferimento di un agire che comunque è e resta in primo luogo conoscitivo (rendendo così secondaria la dimensione etica e quella metafisica). La sua sarebbe insomma appena una metaforica «etica della conoscenza», entro la quale la dimensione metafisica assumerebbe appunto la natura di una mera metafora poetica. Anche su questa base viene pertanto di nuovo postulato che Platone non avrebbe mai potuto parlare di un’effettiva ascesa conoscitiva al Bene trascendente (così come fa Plotino), dato che in tal modo l’oggetto di conoscenza starebbe del tutto al di fuori della portata umano-immanente.
Bisogna però intanto riconoscere che (almeno tendenzialmente) sussiste qui per davvero un’almeno tendenziale aporia. Ebbene è realmente possibile superarla sul piano rigorosamente filosofico? Sembra proprio di no. Perché (come abbiamo già visto altre volte) bisogna a tale proposito di nuovo invocare necessariamente la dimensione contemplativ a ed iper-razionale del pensiero di Platone. Infatti, se si vuole sostenere (come fa Yount) che il pensatore concepisce una conoscenza effettiva di ciò che è in sé irraggiungibile ed ineffabile (il Bene come Verità), allora bisogna anche riconoscere che Platone ammette letteralmente la possibilità di ciò che è in sé impossibile in termini umano-terreni.
E vedremo più avanti che per questo è fondamentale l’intermediazione dell’esperienza del Bello. In ogni caso sta di fatto che, rispetto a tutto ciò, Yount dichiara che il riduzionismo della moderna critica è da considerare come una vera e propria “distorsione” del pensiero di Platone.
L’Autore ritiene infine che lo stesso Plotino si allinei su queste posizioni; nel sostenere soprattutto il ruolo di intermediario svolto dall’Intelletto (Nous) nell’ascesa conoscitiva al Bene. Più in particolare si tratta qui della relazione tra due entità metafisiche sovraumane ed universali ma intanto anche ontologico-personali (il Nous e il Bene). E si tratta intanto però inoltre della conoscenza del Bene da parte dell’uomo per mezzo della sua partecipazione attiva del Nous.
Interviene qui nuovamente il problema della possibile differenza tra Platone e Plotino nel livello ontologico concesso all’Intelletto – laddove secondo i critici il primo collocherebbe l’Intelletto a livello trascendente assoluto (in quanto Bene), mentre il secondo invece non potrebbe in alcun modo concepire la presenza a livello trascendente di Bene e Intelletto (nel loro reciproco rapporto). Sulla base di questa possibile aporia i critici (qui Ciapolo) ipotizzano che Plotino in effetti non concepisca affatto (come Platone) un’ascesa conoscitiva dell’uomo al Bene (così come invece egli concepisce un’ascesa mistica all’Uno). Egli invece considererebbe la conoscenza umana su un piano meramente immanente privo di qualunque relazione con il trascendente, e quindi (nel suo discorso sulla conoscenza) si limiterebbe ad allinearsi ad Aristotele (e non a Platone) nel concepire l’uomo appena come animale razionale.
Insomma questa presa di posizione critica giunge fino al paradosso di supporre in Plotino una visione unicamente umano-immanente dello stesso Nous. Il che appare francamente assurdo per un pensatore così esplicitamente mistico-contemplativo.
In ogni caso (in relazione alla serie di questioni critiche appena discusse) va sottolineato che il riduzionismo critico nega sia a Platone che a Plotino un’effettiva dottrina dell’ascesa conoscitiva fino al livello più trascendente di essere, cioè al Bene.

3- L’analisi platonica dell’Uno nel Parmenide.
Come abbiamo già anticipato Yount sostiene la tesi secondo la quale l’Uno è equivalente al Bene poggia primariamente sul fatto che nel Parmenide Platone illustra le caratteristiche di un Uno che, in quanto Bene, equivale totalmente all’Uno di Plotino [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 1, 5 p. 26-48].
Più in particolare si tratta però nuovamente della dottrina del Bene come Forma, e precisamente quale trascendente Forma delle Forme. Essa è infatti una forma trascendente collocata oltre l’essere (alla radice di ogni cosa) e quindi è radicalmente superiore alle forme comuni per definizione immerse nell’essere. In quanto immateriale (e quindi diversa da qualunque cosa immersa nell’essere, dalle cose fisiche alle oggettualità ideali stesse), questa Forma è pertanto eterna e immutabile. Essa è cioè del tutto svincolata dal tempo.
Ebbene tali caratteristiche sono per l’Autore anche le caratteristiche dell’Uno di Plotino. Proprio a tale proposito si può e si deve quindi parlare di quell’Uno-Bene che viene postulato da entrambi i pensatori. Tuttavia, poiché Platone qui parla esplicitamente dell’Uno, nel discorso che segue definiremo per convenzione questa entità come Uno (-Bene).
Vi sono comunque alcuni aspetti specifici dell’Uno (-Bene) platonico-plotiniano che vale la pena di esaminare più in dettaglio.
A) rispetto al criterio dell’infinità (corrispondente al concetto di “apeiron”) esso è in primo luogo di un “illimitato” in quanto non costituisce assolutamente un determinato o definito, ossia una cosalità (un «cos’è?» definito da un’essenza) – in tal modo esso non è delimitato da alcun’altra cosa. L’ Uno (-Bene) è quindi null’altro che l’”informale” in quanto per definizione «non formato» bensì invece uicamente «formante». Per tali motivi: − a) esso non può conoscere alcuna definizione predicativa (o attributo), e quindi è per definizione ineffabile ed inconoscibile; b) esso è produttore infinito in quanto alcun essere statico (determinato) può limitarlo e quindi esaurirne la produttività. Esso si conferma essere quindi un creatore sia in Plotino che in Platone. In ogni caso Yount sottolinea la sovra-essenzialità trascendente di questa entità, dato che essa non corrisponde affatto all’apeiron quale Materia Prima.
B) il principio di identità (in relazione al criterio della possibile differenza tra enti) vale in maniera raddoppiata per questo Uno (-Bene); in quanto esso non può essere diverso da nulla che sia «altro», e quindi proprio per questo è talmente identico a sé stesso da annullare anche il sé stesso quale «altro». E questo sussistere in maniera totalmente incondizionata a qualunque genere di alterità lo rende il sommo indipendente per eccellenza. Il che pone pertanto un’assoluta e radicale condizione ontologica, la quale non può che costituire l’antecedenza assoluta di essere per eccellenza. In forza di questo l’Uno (-Bene) è la fonte di tutte le cose pur non avendo assolutamente nulla a che fare con l’Essere. Il che però, dice Yount, genera un inevitabile paradosso che non è assolutamente solvibile filosoficamente, e del quale Platone era ben consapevole proprio per il fatto che credeva nella radicale trascendenza dell’Uno. Eccoci dunque di nuovo di fronte all’evidenza in Platone di un discorso contro-razionale o iper-razionale. Su questa base bisogna pertanto affermare che (sia in Platone che in Plotino) a questo radicale assoluto, trascendente ogni cosa, non si addice alcun attributo (ineffabile).
C) il precedente discorso vale anche in relazione al criterio della similitudine-dissimilitudine tra gli enti. Infatti l’Uno di Platone è “self-identical” (totalmente identico a sé stesso) in quanto non è né dissimile né simile a sé stesso (cioè di nuovo non si configura qui alcun «altro»). Tuttavia Yount chiarisce che ciò sta in connessione in particolare con la valenza di unità che (almeno in via di principio) la cosa immanente stessa potrebbe avere sul modello dell’Uno. Cosa che però non accade, dato che le cose immanenti sono molteplici per definizione. Ed alcuna molteplicità di entità (per quanto esse siano in sé unitarie) può configurare davvero l’unità. Quest’ultima costituisce pertanto sempre un Uno-Tutto, ovvero una Totalità di Essere sublimemente concentrata.
D) dai due principi antecedenti discende poi che l’Uno (-Bene) non può essere altro che Uno e solo l’Uno, in quanto esso non è in alcun modo molteplice. E Yount precisa che (laddove Plotino parla qui dell’Uno) in tal modo Platone indica il Bene come Origine assoluta di tutte le cose.
E) rispetto a criterio dell’eguaglianza-disuguaglianza, l’Uno (-Bene) si delinea come la suprema delle Forme dato che nulla può assomigliare ad esso totalmente in quanto ente fatalmente formato. Ciò significa però soprattutto − una volta esaminato non il versante di essere del «formato», ma invece quello opposto del «formante», ossia il versante di essere che eventualmente precede l’Uno come Forma) − che non può esservi alcuna forma dell’Uno (-Bene) stesso. Per questo esso è Forma delle Forme. Il che lo pone di nuovo radicalmente aldilà dell’essere.
F) a causa di tutto ciò l’Uno (-Bene) non partecipa dell’essere immanente in alcun modo. In particolare − in quanto esso non può essere altro che ciò che è, ossia l’Uno (-Bene) stesso – tale entità non è in alcun modo «essere» in modo predicativo, e cioè un «è» (e proprio per questo è ineffabile e non equivale alle generiche forme immerse nell’essere).
Ed in particolare ciò avviene perché il suo stare “oltre l’essere” (proprio come avviene per il Bene di Platone) consiste nel fatto che esso costituisce un’entità onto-etica, ossia è superiore all’essere in quanto a “dignità” e “valore”, ovvero in termini sostanzialmente qualitativi.
G) ecco che l’Uno (-Bene) è inevitabilmente ineffabile e pertanto non può essere oggetto né di conoscenza né di discorso. Ma proprio qui emerge la principale aporia del discorso di Yount circa la perfetta equivalenza tra Uno plotiniano e il Bene platonico. Infatti, egli dice, in molti luoghi (tra i quali la Repubblica, VI 507b, X 596a-b) Platone parla esplicitamente della conoscenza del Bene. Tuttavia ad un’analisi più approfondita (che lascia emergere nuovamente i paradossi inevitabili di un discorso contro-razionale e iper-razionale) appare evidente che Platone intende con ciò un sommo esistente che però sta del tutto oltre i sensi (invisibile), ossia è qualcosa che esiste nella massima pienezza proprio in quanto si trova del tutto “oltre l’essere”. In particolare si tratta del fatto che esso è sottratto totalmente al divenire. Ma proprio in quanto esistente intanto esso può e deve venire conosciuto, sebbene in maniera totalmente diversa dagli altri oggetti di conoscenza (tutti immersi più o meno nel divenire). Quella qui in causa è pertanto la conoscenza intuitivo-visiva che avviene per mezzo dell’Intelletto. Quest’ultimo è infatti l’unico che sia davvero in grado di cogliere l’Invisibile in un’esperienza che (per definizione) avviene sempre come se in verità non fosse mai realmente avvenuta (ossia del tutto al di fuori delle condizioni sensibili, tra le quali in particolare la temporalità). Il che ci lascia allora intravvedere un atto fulmineo per mezzo del quale si coglie qualcosa con indubitabile certezza ma intanto senza in alcun modo poterne parlare. È esattamente quanto avviene nel mondo iperuranio nel contesto della rotazione delle anime intorno alle supreme Forme-Idee dell’Essere.
Quello che è certo è comunque che tutto ciò viene senz’altro espresso in maniera ben più esplicita da Plotino nel tentare di descrivere l’Uno e l’esperienza di conoscenza che lo caratterizza. Tuttavia è in questi complessivi termini che in particolare si pone anche la conoscenza del Bene in Platone. A tale proposito Yount parla di esso come quell’“Idea del Bene” che è anche “Forma del Bene” (per Plotino); e pertanto non è “tecnicamente conoscibile” per il semplice fatto che è stata vista di sfuggita (come l’ultima entità contemplata nel corso della contemplazione rotatoria dell’Uno) entro l’esperienza (visivo-intellettuale) che fonda la conoscenza come scienza previa, ossia la reminiscenza.
Ma, come abbiamo già visto, il problema sollevato dai critici sta a tale proposito nel fatto che Plotino avrebbe considerato il Bene perfettamente conoscibile (a differenza dell’Uno), mentre invece Platone lo avrebbe di fatto considerato inconoscibile. Per l’Autore però tale differenza sparisce allorquando si considera che per Plotino (come abbiamo visto poc’anzi) l’Uno altro non è se non la “Forma del Bene” e quindi ad esso equivale quasi perfettamente.
Ed eccoci con ciò in maniera chiara davanti a quell’Uno (-Bene), il quale costituisce evidentemente un’entità metafisica quasi del tutto priva di fratture interne.

4- Il Bene e il Bello per Platone e Plotino.
Tutto quanto abbiamo visto finora influenza direttamente la dottrina del Bello (o Bellezza) sia di Platone che di Plotino [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 2 p. 49-68]. Insomma, proprio in quanto entrambi i pensatori considerano l’Uno-Bene come inconoscibile ma anche (nello stesso tempo) conoscibile per mezzo di un’esperienza visiva, allora il Bello deve essere indispensabile intermediario in questo processo conoscitivo. In qualche modo, cioè, esso costituisce (sebbene ad un livello ancora radicalmente trascendente) l’apparenza primaria del Bene.
Ne discende quindi che esso costituisce una Forma suprema (nel senso che è un’entità formante un oggetto conoscibile) ma lo è occupando un livello comunque inferiore rispetto a quello dell’Uno-Bene. Ma oltre a ciò – a livello immanente − esso è forma delle cose belle per mezzo delle quali ascensivamente ci si approssima alla conoscenza del Bene. In ogni caso comunque il Bello assume la valenza inevitabilmente etica, dato che la sua conoscenza approssima inevitabilmente al Bene. Pertanto si può anche dire che (per converso) in assenza del Bene (come intermediario) noi non conosciamo il Bello (oppure lo conosciamo solo nella sua forma distorta, cioè appena nelle sue forme sensibili).
Precisato tutto questo, l’analisi del Bello ci permette dunque di capire molto meglio come avviene quella paradossale conoscenza dell’Uno-Bene della quale abbiamo finora parlato. Si tratta infatti di una conoscenza ultra-sensibile che però implica per l’uomo la necessità di servirsi di mezzi sensibili. E la Bellezza è esattamente questo in quanto è di per sé (come Idea) molto prossima al Bene. Come illustrato da Yount, insomma, l’Idea del Bene è sempre inevitabilmente anche bella. Quindi si può e si deve affermare che Bene e Bello sono quasi equivalenti, anche se non del tutto. Più precisamente il Bello è prossimo al Bene per mezzo della proporzione ed armonia che esso proietta sulle cose conosciute (che però, come dice l’Autore, non è affatto l’elementare “simmetria”).
Tuttavia ciò non potrebbe avvenire senza una trascendenza, in assenza della quale il Bello ricadrebbe tra le forme immanenti e sensibili di bellezza Su questa complessiva base si può dire allora che la Forma-Idea (“eidos”) corrispondente al Bello è una “forma” che è “senza forma” (shapeless), e quindi manca paradossalmente proprio di quella dimensione che è più indispensabile per cogliere ciò che è bello, ossia l’involucro esteriore.
Ebbene ciò ci riporta inevitabilmente di nuovo alla problematica del Bene come possibile entità creante. Infatti, attraverso la partecipazione di tutto questo «sensibile», noi possiamo comprendere meglio la valenza onto-generativa o creativa del Bene in quanto Forma. Esso infatti fa in modo che venga alla luce la verità dell’essere proprio per mezzo del Bello, ossia ciò che più lascia apparire come «in forma» quanto è destinato a venire conosciuto. E che pertanto si presenta a noi come «vero» proprio perché splende in tutta la sua evidenza, pienezza e completezza alla luce del sole. Ma in questo modo si rende in fondo a noi visibile il Bene stesso, ossia quel radicale Trascendente per la cui conoscenza il Bello funge da indispensabile intermediario. Ecco allora che continuamente l’esperienza immanente della conoscenza della verità dell’essere (in quanto immancabilmente bella) ci rinvia ad una sorta di discesa del Bene verso il mondo, che poi a sua volta si rivela essere null’altro che l’esperienza ascensivo-conoscitiva più incommensurabile che si possa concepire. E proprio in tal contesto, allora, il Bene si manifesta a noi come quel Sole il quale rende tutto visibile per mezzo della sua Luce. Si tratta insomma di null’altro che di quanto è solo vagamente intuibile a coloro che sono immersi nell’oscurità della Caverna.
Nell’analizzare però a fondo l’equivalenza tra Platone e Plotino, Yount sottolinea ancora una volta che non deve sfuggirci nemmeno la sostanziale diversità esistente tra Bene e Bello. Proprio in quanto compromesso inevitabilmente con il sensibile, il Bello è infatti una Forma ben inferiore rispetto al Bene. Ed a tale proposito emerge un’ulteriore maniera per intendere ciò che abbiamo detto poc’anzi, ossia la dimensione intellettuale dell’atto visivo. Infatti esattamente perché Plotino la pensa come Platone, egli considera l’Intelletto equivalente al Bello in quanto entrambi sono compromessi con l’essere e con il sensibile. Ciò che abbiamo descritto prima è insomma null’altro che l’atto dell’intelletto per mezzo del quale viene colto ciò che si presenta come «in forma». Quindi nulla viene conosciuto veramente se non è formato (illuminato) dalla bellezza in quanto bene; e come tale costituisce un essere per definizione sempre visibile in quanto in forma. Pertanto il Bello è forma universale ed eterna dell’Essere.
Ebbene su tutto questo si basa quell’atto che per Yount è di importanza centrale entro l’equivalenza dottrinaria tra Platone e Plotino, e cioè l’esperienza trasfiguratrice dell’Uno-Bene. La quale pertanto non può che avvenire se non per mezzo del Bello. E qui l’Autore chiarisce un aspetto fondamentale dell’intera questione: − il Bello costituisce senz’altro un’entità in qualche modo immanente (in quanto compromessa con l’essere e con il sensibile), ma intanto è e resta nello stesso tempo un’entità radicalmente trascendente (cioè il Bello che soprastà e soprassiede a tutto «ciò-che-è-bello», ossia le «cose belle» in forza della partecipazione del Bello). Quindi si tratta comunque di un “in sé” che non equivale né all’essere né alla stessa (unilaterale e pura) conoscenza, ossia non è ancora una pura Idea. Proprio non essendo tale, il Bello risulta inestricabilmente connesso al sensibile, e pertanto può venire colto solo per mezzo di un’esperienza visiva e non invece per mezzo di un’esperienza puramente conoscitiva. Ciò non significa però affatto che si tratti di un’esperienza fisica, dato che essa ha comunque un’inevitabile valenza ascensiva in quanto è destinata a recare dalla molteplicità sensibile all’unità ultrasensibile.

5- L’Intelletto o Nous per Platone e Plotino.
Yount [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., 3, 1-3 p. 68-90] chiarisce che anche l’Intelletto, in quanto corrispondente alla “mente divina” (nella sua totalità ed in tutti i suoi aspetti), può venire considerato nella sua dimensione oggettivo-oggettuale e soggettivo-personale. E ciò avviene non solo in Plotino (presso il quale la cosa, come abbiamo visto, non sorprende affatto i critici) ma invece anche in Platone.
La prima dimensione corrisponde ai contenuti della mente divina, ossia agli oggetti di conoscenza da parte dell’Intelletto, e cioè le Forme-Idee che nel loro complesso configrano il «mondo» (o «essere»), “realm”, che Dio e la mente divina costituiscono (il “mondo delle Forme”). Questo è null’altro che il mondo intelligibile, ovvero il mondo delle Idee così come viene concepito da Platone. Ma a ciò aggiungiamo che esso costituisce inoltre anche il mondo delle Forme-Idee presenti nella mente divina creativa così come venne concepito poi dalla metafisica cristiana, cioè il mondo delle Idee creative delle quale si serve Dio in funzione di Intelletto ed Architetto dell’universo. Ebbene tutto ciò corrisponde a ciò di cui il Nous “ha conoscenza”.
La seconda dimensione corrisponde poi al Nous stesso in quanto entità personale soggettuale (con tutti i suoi tipici attributi).
È evidente che, nella sua prima dimensione, l’Intelletto corrisponde al primario e più alto strato dell’Essere, ossia a quell’essere ideale che è così incorporeo e sottile (pienezza di essere corrispondente al complesso degli “in sé” di tutte le cose) da poter venir colto solo da una facoltà conoscitiva estremamente acuta e penetrante esattamente in quanto essa stessa è sommamente incorporea e sottile, ossia appunto l’Intelletto stesso. Esattamente questo è il mondo di Forme-Idee che viene contemplato dal corteo delle anime divine (guidato da Zeus) nel mondo iperuranio. È dunque il mondo intelligibile che assomma in sé l’intero essere possibile e precisamente nella sua pienezza, ossia come essere sommamente “vero” (quindi per questo anche inalienabilmente esistente, ovvero equivalente in maniera perfetta al “what it is?”, o «cos’è?» della cosa). Esso è insomma il mondo delle somme entità intelligibili (Giustizia, Temperanza etc.) alle quali sono sotto-ordinate tutte le cose, a loro volta raggruppabili in generi. Tutto questo però rientra nell’unità connotata eticamente, e cioè nell’Uno-Bene.
Quindi ciò che onticamente costituisce l’«Intelletto» sta in relazione con tale somma Unità, e pertanto ne “ha conoscenza” così come del resto (costituendo esso la conoscenza stessa) ha conoscenza di sé stesso, ossia dei contenuti onto-ideali tutti poi rifluenti nella somma Unità. Pertanto, nell’avere conoscenza di sé stesso (dei propri stessi contenuti), l’Intelletto ha conoscenza di tutti gli “esseri reali” (real beeings) che rientrano nella somma Unità dell’Essere – ed a quel livello tali esseri altro non sono se non le Forme delle cose immanenti. Essi appartengono tutti all’Uno in quanto Bene, e quindi vengono conosciuti per mezzo della dimensione visiva che abbiamo illustrato sopra.
Da ciò Yount trae la conclusione secondo la quale (in forza tutto di quanto abbiamo detto della visione intellettuale del Bene) l’Intelletto è di fatto l’immagine del Bene. In altre parole l’Intelletto da un lato equivale (in qualche modo) al Bello stesso (in quanto intermedio sensibile della conoscenza del Bene), e dall’altro lato costituisce una sorta di contemporanea seconda presenza metafisica (oltre il Bello) che funge da protagonista soggettuale dell’atto di visione. Esso incarna insomma quel colui che, una volta uscito dalla Caverna − non più abbagliato dalla Luce (della Verità intelligibile), e quindi è ormai perfettamente in grado di guardare oltre le ombre-apparenze (generate dalla Luce nell’oscurità) −, è capace di giungere alla visione delle “cose in sé stesse”.
È pertanto in questo senso, dice Yount, che Platone intende il “viaggio” ascensivo dell’anima verso il mondo intelligibile. Ed in relazione a tutto questo egli suggerisce che (anche presso Platone, oltre che presso Plotino) il Bene “genera” l’Intelletto (la dimensione intelligibile), in modo tale che avviene un vero e proprio “ritorno” dell’Intelletto stesso “al Bene”.
Ebbene il riconoscere questa relazione ontologica tra Bene ed Intelletto implica per l’Autore che anche per Platone (così come per Plotino) l’Intelletto è il Nous, ossia è un’effettiva entità onto-metafisica (per così dire personale anche se sovrumana e iper-soggettuale), nel mentre esso è intanto l’Essere stesso in quanto “mondo” (realm) “delle forme”.
Proprio in questo senso (in quanto persona agente) si può dunque dire che esso “ha conoscenza”.
Ne consegue pertanto che (come abbiamo già visto) per Platone l’Intelletto non è affatto un astratto concetto metaforico che stia appena in relazione alla teoria della conoscenza nel suo rigore fattuale ed immanentistico, ovvero non è affatto una mera struttura mentale di tipo funzionale.
Ecco allora che (ancora una volta) il riconoscimento della perfetta equivalenza tra Platone e Plotino esige che si attribuisca ad entrambi un trascendentismo onto-metafisico. Ma è esattamente questo che i moderni critici contestano cercando di fare emergere l’aporia che scardinerebbe quest’intera interpretazione qui illustrata, ossia la possibilità effettiva dell’ascesa filosofica una volta posto questo trascendentismo. Proprio in forza di questo viene postulato che Platone avrebbe appena concepito un’immanenza delle Forme conoscitive alla mente umana, ed affatto invece una loro trascendenza metafisica – dottrina in assenza della quale (secondo i critici) Platone non avrebbe mai potuto concepire la possibilità effettiva dell’ascesa filosofica. Ebbene Yount considera tutto questo null’altro che una profonda “misinterpretazione” del pensiero di Platone. Ed inoltre precisa che proprio l’assimilabilità di esso al pensiero di Plotino (Intelletto come Nous, ossia persona onto-metafisica) permette di concepire in maniera ineccepibilmente metafisica quell’immanenza delle Forme conoscitive all’Intelletto che effettivamente (egli ammette) nei testi platonici appare effettivamente poco chiara (le Forme si trovano fuori o dentro l’intelletto?).
Questa trascendenza non toglie però che sia Platone che Plotino ammettano il “cambiamento” entro la dimensione onto-metafisica dell’Intelletto, e quindi ammettano la sua vitalità in senso animico. È pertanto esattamente in questo senso che secondo Yount va intesa la relazione onto-generativa e creativa intrattenuta dall’Intelletto con l’essere e con il mondo. In Platone si tratta della rotazione delle anime divine intorno all’Intelletto (a sua volta in connessione conoscitiva con l’Uno-Bene), mentre in Plotino si tratta della relazione esistente tra l’Intelletto (Nous) e l’Anima Mundi (nel mentre dall’altro polo l’Intelletto contempla l’Uno). In entrambi i casi viene così giustificata la relazione tra il paradigmatico mondo ideale ed il mondo cosa, e cioè la creazione.
Ed è su questa base che sia in Platone che in Plotino si possono ritrovare le dottrine di Dio e del Demiurgo che vengono analizzate criticamente da Yount nel confutare le moderne tesi critiche riduzionistiche. Non commenteremo comunque queste parti del libro, così non commenteremo la parte del libro in cui l’Autore descrive la profonda comunanza del concetto di Anima Mundi tra Platone e Plotino (chiamando in causa soprattutto il Timeo).

Conclusioni.
A noi sembra che l’opera critica di David Yount offra elementi di grande rilevanza entro uno scenario che (come abbiamo visto) è oggi totalmente dominato da un’interpretazione critica radicalmente riduzionistica di Platone. E va pertanto segnalato che nelle conclusioni al suo libro l’Autore elenca sinteticamente i punti dominanti di questo genere di interpretazione confutandoli uno per uno [David J. Yount, Plotinus the Platonist… cit., p. 123-131]. Egli per la verità si riferisce qui al solo Plotino, sforzandosi di sottrarne il pensiero ai pregiudizi e luoghi comuni dei critici che non solo negano la sua perfetta equivalenza a Platone, ma anche ne mortificano l’immenso valore. In particolare l’Autore afferma che il pensiero di Plotino non è affatto riducibile a quello di Aristotele e degli Stoici, che esso è totalmente platonico ma intanto non è assolutamente una ripetizione di Platone (cosa che renderebbe Plotino non solo un pensatore non originale ma anche quasi addirittura un non-pensatore), che esso non sostiene alcun monismo in conflitto con il supposto dualismo di Platone (che per l’Autore è in verità del tutto inesistente o almeno totalmente malinteso), che egli parla di un’unione mistica all’Uno che trova perfetta rispondenza in Platone. Non ci soffermeremo sulla giustificazione di queste tesi, ma intanto va detto che esse, nel rivendicare a Plotino il posto che effettivamente a lui spetta nella storia della filosofia e soprattutto nel platonismo, ci mostrano chiaramente (in trasparenza) quale deve essere stato il vero pensiero di Platone. Personalmente abbiamo tentato anche noi di ricostruire l’effettiva natura di questo pensiero per mezzo delle nostre letture dei testi del pensatore ateniese e per mezzo del ricorso ad alcune opere critiche non in linea con le interpretazioni oggi dominanti [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017]. E tuttavia in questo nostro sforzo di rilettura ci riferimmo in particolare alle tesi della Scuola di Tübingen − rappresentata in Italia specialmente dal Prof. Giovanni Reale [Giovanni Reale (a cura di), Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano 2008]. Yount però ci mostra che anche questa tesi rischia di costituire una misinterpretazione di Platone; sebbene in eccesso e non invece in difetto, ossia in senso diametralmente opposto a quello riduzionistico. Nel contesto di essa si sostiene infatti che la dottrina esposta da Platone nei dialoghi non sarebbe che una minima parte del suo insegnamento (in gran parte esoterico), e senz’altro quindi la meno rilevante. Yount invece crede di poter ritrovare una suprema dottrina dei Principi (travalicante effettivamente la dottrina delle Idee, come sostenuto dal Prof. Reale) anche dei dialoghi, e quindi nel pieno di un discorso che da un lato è ineccepibilmente filosofico (in quanto a rigore, specie di tipo dialettico) e dall’altro lato non manca nemmeno di essere sublime, contemplativo e contro- o iper-razionale.
Ebbene in tal modo noi veniamo messi di fronte ad un altro rischio che esiste nell’interpretazione di Platone, e cioè quello che vorrebbe fare del suo pensiero qualcosa di riconducibile incondizionatamente alla categoria (spesso molto abusata, tendenziale ed estremistica, e quindi non meno retorico-ideologica di quella riduzionistico-immanentista) del cosiddetto «esoterico». Se ne può avere un’idea consultando alcune opere che abbiamo citato anche nel nostro saggio [Raphael, Iniziazione alla filosofia di Platone, Asram Vidya, Roma 2008; Carmelo Muscato, La questione delle dottrine non scritte e l’esoterismo di Platone, Asram Vidya, Roma 1996]. Peraltro in questo stesso saggio non abbiamo esitato a deplorare questa tendenza sottolineando come sia esagerato tentare di fare di Platone soltanto un “divino” pensatore o anche “maestro di misteri” (come viene definito appunto in queste opere). Semmai, come posto in luce da Friedländer [Paul Friedländer, Platone… op. cit., I, I p. 33-35, I, I, I, p. 15-46, I, I, III p. 73-104], Platone fu un filosofo a tutti gli effetti proprio perché il suo essere tale giunse ad essere paradigmatico per l’intera filosofia in quanto egli ebbe accesso alla disciplina per mezzo di profondissime intuizioni visionarie che non sono affatto comuni tra i pensatori di tutti i tempi (specie quelli moderni) e che quindi sono restate uniche e mai più ripetute. E ciò peraltro sottolinea fortemente la centralità di quell’esperienza trasfiguratrice dell’Uno-Bene che lo stesso Yount pone in primo piano.
Pertanto, così come è un far ingiustamente torto a Platone il volerlo ridurre ad una sorte di campione del rigore filosofico razionalistico e laico (peraltro unilateralmente moderno), è senz’altro un far torto ingiustamente al suo pensiero anche il pretendere di riassorbirlo in una letteratura esoterista che è troppo eterogenea, vasta, confusa e spesso anche falsificante per poter rappresentare l’insuperabile genio filosofico del nostro pensatore.
È dunque in questo senso complessivo che, a nostro modesto parere, l’opera di Yount è di importanza davvero capitale nel contesto della moderna critica interpretativa al pensiero di Platone.

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Com’è e cos’è veramente il mondo? È una domanda che ha da sempre ha assillato il filosofo.
Sembra aver assillato un po’ meno l’uomo comune, dato che costui cerca molto più di chiudere gli occhi sul problema. L’uomo comune può però essere molto più poeta che non filosofo. Ed allora possiamo dire che come poeta, egli sia interessato come il filosofo alla questione «mondo»?
Stando al «cos’è-veramente» il mondo, sembrerebbe che, come ipotizzato del resto da Platone, la poesia sia costituzionalmente incapace di dare una risposta alla domanda, e forse anche perfino di formularla. Eppure le cose non appaiono stare più in questo modo se si prendono in considerazione la poesia meno recente da un lato e la filosofia più recente dall’altro lato.
Si può avere quest’occasione mettendo a confronto due libri molto diversi, e cioè le Illusioni perdute di Honoré de Balzac e Il visibile e l’invisibile di Maurice Merleau-Ponty. Quest’ultimo è stato esponente di una forma abbastanza specifica del più recente realismo filosofico moderno. E cioè quello che si è sviluppato sulla base dell’idealismo fenomenologico husserliano, una volta avvenuta la sua interazione con l’esistenzialismo heideggeriano e sartriano. In estrema sintesi si può dire che Merleau-Ponty abbia sostenuto le ragioni di una «visione» umana puramente basata sulla percezione ed assolutamente fondamentale in una conoscenza sprofondata nell’esistere, e quindi nel mondo. Essa permette al soggetto cosciente-pensante di aprirsi al mondo in modo davvero incondizionato, e cioè restando totalmente immerso in esso. Una siffatta totale immersione appare però in filosofia concepibile solo dopo che siano state superate tanto la visione idealistica (Husserl) quanto la visione esitenzialistico-nichilista (Heidegger e Sartre). Per Merleau-Ponty, insomma, non basta né ridurre totalmente il mondo al soggetto cosciente (laddove la percezione viene totalmente oltrepassata) né basta concepire il soggetto cosciente come un assoluto nulla che faccia da costante contraltare al mondo (ossia l’«essere» stesso) in una totale commistione con esso. Egli definisce le due visioni da superare come “filosofia riflessiva” e “filosofia negativa”. Ebbene, in tal modo il mondo sta davanti a noi, quali soggetti, senza che più assolutamente nulla si frapponga tra noi ed esso. Noi infatti siamo sempre incondizionatamente immersi in esso, ed inoltre vi ci immergiamo sempre più ad ognuno dei nostri atti percettivi, senza che l’intreccio inestricabile che così sussiste possa essere nemmeno tematizzato. Qualunque presa di posizione che fa questo, agisce dunque astraendo dall’intima commistione con il mondo che coinvolge tutti noi, dall’uomo comune al filosofo. Per il pensatore francese, dunque, la conoscenza (in tutte le sue forme) può e deve essere assimilata totalmente alla percezione. E ciò implica peraltro l’assoluta legittimità delle apparenze mondane (null’altro che momenti costitutivi della percezione). Ne consegue che l’esistenza di illusioni non può in alcun modo (come è avvenuto spesso nella filosofia idealistica da Platone in poi) fondare un giudizio negativo sul mondo quale fondamentale «illusione». Da tutto ciò scaturisce allora che non solo non possiamo assolutamente porre in questione l’esistenza inoppugnabile del mondo (come era da sempre avvenuto praticamente in tutta la filosofia idealistica), ma soprattutto non possiamo sottometterlo ad alcun giudizio. Meno ancora ad un giudizio etico-estetico. Quest’ultimo appare essere infatti del tutto ingiustificato se non altamente ingenuo. E ciò non solo dal punto di vista filosofico-conoscitivo ma anche dal punto di vista esistenziale.
Eppure il libro di Balzac rappresenta forse uno dei più chiari tentativi di mostrarci la radicale dimensione del doveroso giudizio etico-estetico da emettere sul mondo. Il non farlo ci espone infatti fatalmente ad una catastrofica illusione. Accade cioè che noi scambiamo per bello, giusto e buono un mondo che è invece l’esatto contrario. Del mondo, insomma, esistono sempre due livelli di lettura: – quello superficiale e quello profondo. Ma solo quest’ultimo è quello autentico, dato che solo in esso ci viene rivelata la vera natura (negativa) del mondo che invece lo strato superficiale solo nasconde. Se ci affidiamo ad una lettura superficiale del mondo, noi insomma cadiamo miseramente vittima delle apparenze. Al centro del vasto affresco delineato dal narratore vi è la vicenda vissuta da Lucien, un giovane poeta di provincia, nel mondo letterario, giornalistico e editoriale, e sullo sfondo della Parigi della prima metà del secolo XIX. Tuttavia però le conclusioni indotte nel lettore dalla narrazione si prestano benissimo ad un’estensione ben maggiore del campo di osservazione. Per mezzo di essa noi abbiamo insomma la possibilità di gettare lo sguardo sul mondo e sull’esistenza umana una volta presi in assoluto. Come del resto accade sia con altri libri di Balzaz sia anche con l’intera narrativa francese dell’epoca, ci troviamo così davanti ad una vera e propria riflessione esistenzialista. Ed essa è di segno diametralmente opposta rispetto a quella di pensatori come Heidegger, Sartre e Merlau-Ponty. In essa infatti sembra permanere l’influsso profondo di quel dualismo idealistico di stampo platonico e metafisico-religioso (prevalentemente gnostico), in forza del quale noi del mondo dobbiamo farci appunto sempre una doppia immagine. La prima immagine è quella obiettiva e reale, corrispondente al mondo immanente e sensibile (naturale o storico che esso sia). E questa è decisamente sobria fino alla spietatezza pessimistica, in quanto in essa domina l’aspetto peggiore del mondo, ossia un mondo in primo luogo brutto (in quanto poi anche cattivo ed ingiusto). La seconda immagine è invece quella ideale. E questa ci raffigura un mondo totalmente buono, giusto e bello. È inutile dire che la prima immagine raffigura il mondo naturale, mentre la seconda solo il mondo sovrannaturale. È inoltre del tutto ovvio che la moderna sensibilità tende a non prestare alcuna fede a questa visione; in modo tale che ad essa è invece congeniale molto più la visione dei filosofi esistenzialisti. Vista però l’insistenza con la quale un poeta come Balzac ci mostra evidenze che in fondo tutti noi conosciamo benissimo, ci si può interrogare sul valore differenziale che hanno, per l’uomo moderno, la tradizionale visione poetica e l’assolutamente anti-tradizionale visione filosofica. Nel mondo specie del giornalismo e dell’editoria, il narratore francese ci mostra in effetti quell’aspetto assolutamente ferino della vita sociale e lavorativa (fatta di infamie, menzogne, tradimenti ed assassinii di ogni genere) che ognuno di noi si sforza di non perdere mai di vista allo scopo di non essere preso alla sprovvista. Dunque, per quanto possiamo protestare contro il dualismo moralista qui all’opera, tuttavia bisogna ammettere che in questo atteggiamento adoperiamo noi stessi una certa ipocrisia tendente all’occultamento. Noi insomma ci rendiamo di fatto complici dell’avvaloramento di quel livello più superficiale del mondo che è decisamente quello meno autentico.
Per questo è necessario che, almeno come intellettuali, noi ci interroghiamo sul vero senso della condanna della poesia che fu decretata da Platone nella Repubblica. Essa non tendeva infatti ad abolire la poesia esautorandola, ma semmai a correggerla e disciplinarla, in modo che non cadesse nell’arbitrio della fantasia soggettiva e soprattutto nell’irresponsabilità etico-politica. Lo scopo finale di quest’operazione era poi di fare in modo che la poesia stessa non intralciasse l’azione di quella filosofia alla quale veniva intanto affidato il compito di erigere esattamente il mondo buono, giusto e bello nel quale abbiamo visto credere fermamente un poeta come Balzac. Dunque se la poesia ha conservato fino al XIX (se anche dopo è per noi difficile dirlo!) una così platonica visione dualistica del mondo, e se in tal modo essa diverge nettamente dalla filosofia moderna, ciò significa che essa ha di fatto nel tempo interiorizzato la lezione di Platone. E questo offre allora all’uomo moderno – minacciato com’è proprio dall’urgenza di una non affrontata questione etica – la possibilità di porsi proprio davanti a questo genere di poesia apprendendo da essa quelle lezioni che sono in realtà più della filosofia antica che non invece della filosofia moderna.

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Il libro di Wolfgang Smith dal titolo Christian Gnosis. From Saint Paul to Meister Eckhart (Angelico Press, Kettering OH 2008) è un testo davvero straordinario. In verità lo si inizia a leggere aspettandosi una storia del pensiero Cristiano (alla Gilson). Invece però vi si ritrova l’opera di un intellettuale moderno estremamente poliedrico e originale: – scienziato della cosmologia fisico-matematica quantistica e filosofo metafisico-religioso. È davvero difficile trovare oggi nel mondo un uomo di tale apertura e profondità mentale; specie se è uno scienziato della natura.
Ma tutto ciò è ancora più sorprendente visto che Smith ci parla proprio della Gnosi, ossia di una dottrina metafisico-religiosa che oggi non si sa nemmeno più cosa significhi. Eppure essa è estremamente attuale. Egli ce ne parla infatti come l’essenza della moderna filosofia idealistica, cioè quella secondo la quale il mondo esiste solo in quanto è conosciuto dall’uomo. Ed inoltre ci mostra che questo fondamentale «quoad nos» è in fondo anche il principio centrale della teoria della relatività. Eppure non è affatto questa la Gnosi che tutti noi anche solo vagamente conosciamo. La conosciamo infatti attraverso il filtro delle terribili lotte condotte dagli apologeti cristiani contro le eresie. Lotte che poco a poco si trasformarono in sanguinose persecuzioni, e cioè in raccapriccianti «auto da fé». In pieno Medioevo esse colpirono da vicino proprio colui che Smith pone al vertice della Gnosi cristiana occidentale, e cioè l’immenso Meister Eckhart.
Ma Smith ci lascia comprendere che, se la vera e propria Gnosi non ha mai per davvero costituito la vera identità delle eresie di ispirazione gnostica, essa non è mai stata nemmeno quella dottrina mordenzata e normalizzata dall’ortodossia dogmatica, che diversi studiosi moderni di Tradizione hanno voluto opporre a quella che sarebbe invece la «Gnosi integrale», ossia quella autentica.
Infatti, la dottrina della Gnosi (ed il relativo termine) appartiene in verità tutto alla filosofia ellenica pre-cristiana (prevalentemente platonico-pitagorica). E quindi da questa sfera di sapere essa è stata presa in prestito da tutti, incluse le eresie cristiano-gnostiche. Ma ciò che più conta è che, secondo Smith, il pensiero cristiano (ma ovviamente solo quello platonico) ha trovato proprio in questa Gnosi una dottrina filosofica che si attagliava perfettamente all’insegnamento di Cristo.
In questo senso, allora, il Cristianesimo è del tutto naturalmente una Gnosi, e senza alcun bisogno di finire per costituire un’eresia. E ciò significa quindi anche che l’attuale neo-pagana «Gnosi integrale» (postasi in diretta continuità proprio con le eresie cristiano-gnostiche) non ha alcun vero diritto di rappresentare la dottrina gnostica nella sua pienezza. In questo senso insomma la Gnosi cristiana inizia effettivamente con Gesù Cristo stesso, per poi trovare una prima poderosa formulazione in Paolo.
Tutto ciò è però del tutto secondario rispetto al ruolo che la Gnosi ha più che mai nel pensiero filosofico e nella scienza di oggi. E parlo con ciò da un lato del fondamentale idealismo filosofico, e dall’altro della scienza moderna più avanzata, ossia quella cosmologia fisico-matematica che ebbe il suo culmine in Einstein e poi ha continuato a fare passi da gigante. Ebbene, per quanto possa sembrare sorprendente, il nucleo di questa complessiva presa di posizione sta proprio nella tradizionale negazione della reale esistenza di un «mondo» da parte della Gnosi. Per la precisione si tratta della negazione di un mondo esteriore, a favore invece dell’ipotesi metafisica che postula l’esistenza del mondo solo nel seno del Principio divino. Quest’ultimo è pertanto un mondo puramente interiore, e dunque l’unico vero mondo. L’altro, quello esteriore, è invece il mero frutto di un’illusione («māyā»). E ciò vale anche per l’uomo stesso; che è vero solo entro l’interiorità divina. Tale dottrina si raccorda poi con l’idea secondo la quale l’Essere nella sua Totalità non è altro che il prodotto secondario di un fondamentale atto di auto-riflessione intellettuale da parte del Principio divino.
Tale approccio trovò la sua sistematizzazione entro i Vedanta, con il ben noto non-dualismo (teoria dell’«advāita») di Śankara. Poi esso è stato ripreso in pieno dal pensiero gnostico ellenistico-pagano, giudaico (Cabala) e cristiano. Ed infine è stato ripreso oggi da diversi studiosi di Tradizione (come Georges Vallin e LMA Viola). Ma intanto le sue tracce più o meno decise possono essere ritrovate nell’intero platonismo cristiano greco e latino – dalla Scuola di Alessandria (Clemente ed Origene), ai cappadoci (Gregorio di Nissa, Basilio e Massimo), ad Agostino; e poi fino ad Eckhart, al neoplatonismo fiorentino, a Cusano, a Giordano Bruno.
In termini filosofico-scientifici la negazione del mondo non è però né astrusa né astratta. Essa afferma infatti solo che, entro i termini propri della conoscenza umana (inferiore a quella totale-divina e quindi capace di vedere solo molteplicità ed opposti), il mondo ci appare inevitabilmente come esteriore a noi stessi (e quindi esistente indipendentemente da noi) esattamente perché esso è il frutto della nostra decisiva presenza di enti intellettuali. Il principale degli opposti mondani è quindi quello del soggetto conoscente umano opposto all’oggetto conosciuto. Ecco allora che l’uomo è sempre «testimone» («witness ») del mondo, e mai invece parte di esso.
Ma, nel momento in cui insorge la consapevolezza (filosofica e/o scientifica) di tutto questo, allora si delinea effettivamente anche una dottrina della «relatività» all’uomo conoscente da parte di tutto ciò che apparentemente esiste esteriormente. Einstein esplorò in lungo e largo tale relatività nella forma di correlazioni tra dimensioni che facevano giustizia di qualunque assoluta oggettività dell’esistente-esteriore. Ma non bisogna dimenticare che la Gnosi è sempre stata una dottrina dalla primaria portata etica. E quindi, se essa oggi rivive pienamente in un pensiero filosofico-scientifico avanzatissimo, ciò significa che anche quest’ultimo dovrà comportare una presa di posizione etica. In termini propriamente gnostici si tratta di un fondamentale e irrinunciabile pessimismo. Il suo fulcro è però gnoseologico. Si tratta infatti nel non prestare fede alcuna alla pur schiacciante impositività delle evidenze esteriori (in realtà mere apparenze). Tale pessimismo è quindi assolutamente sano. Lo è in quanto sta in linea con le più pregevoli tendenze dell’attuale consapevolezza umana. E lo è anche in quanto l’assetto attuale del mondo ci impone più che mai di prendere posizione in modo netto di fronte a tutto quanto ci è dato oggi di vivere; ossia qualcosa di così estremo, da non essere stato mai sperimentato dal genere umano.

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Ho finito appena di ri-leggere L’età della ragione di Jean-Paul Sartre. Come accade spesso con questo genere di libri, io l’avevo letto in piena adolescenza ma solo a metà. Troppo angosciante per le mie inquietudini di allora. Però non mi ero mai rassegnato a fargli fare la fine del classico libro da collezione delle buone case borghesi – quella di non venire mai aperto. E così l’ho riletto e finito.
Il libro fa chiaramente emergere il Sartre esistenzialista. Sicuramente, insieme a Heidegger, uno dei maggiori. Ma diversamente da quest’ultimo, toccato direttamente dalla vita e dalla storia. Invece di mettersene scaltramente in salvo troneggiando sulla cattedra ed aspirando ad essere il Guru di una nuova era, tragica quanto eroica.
Ebbene, in tale costellazione, due sono le questioni (e forse domande) che il libro di Sartre lascia emergere: – 1) quella del senso e ruolo dell’esistenzialismo filosofico; 2) quella del perché si scrive e perché si legge un libro.
Partiamo dalla prima. Un libro oggettivamente devastante come L’età della ragione pone il lettore medio – non-raffinato e non-cinico letterato, quale io credo di essere – davanti alla terribile domanda circa la ragione di esistere di una simile letteratura. Che è poi la letteratura moderna nella sua più concreta essenza – fatta per descrivere l’autenticità esistenziale fino appunto alla «nausea». A volte poi (Joyce, Aragon) si aggiungono anche scelte stilistiche di scuola che spingono la materia narrativa in una tale astrusità da dover necessariamente scoraggiare il lettore appunto «medio». E diciamolo pure, in un certo senso letterariamente «ignorante». Non esito ad ammetterlo anche per me stesso.
Eppure un libro come questo merita, senza il minimo dubbio, di essere letto. Poco male se esso può spingerci sull’orlo del suicidio (com’è accaduto a me ieri sera dopo averlo chiuso). Il che implica che allora merita anche di essere scritto. E quindi Sartre non ha fatto male a scriverlo.
Proprio qui emerge allora l’«esistenzialismo» – filosofico solo nella misura in cui esso è autentico, e quindi reale, vissuto, prosaico, comune, umano. Insomma dell’uomo della strada. Io, tu, voi.
L’esistenzialismo ha insomma avuto il grande merito di dire finalmente tutto ciò che bisognava dire sull’esistenza, ossia sulla vita come tutti noi la viviamo nei fatti. E la vicenda di Mathieu, narrata in L’età della ragione, è emblematica di questo. Eccone solo alcune battute testuali, per realizzare come ciò che vive il personaggio è esattamente quanto tocca vivere ad ognuno di noi. Specie quando, con il procedere dell’età, si ritira e svanisce il tessuto smagliante della leopardiana giovanile illusione, lasciando così scoperta la sordida superficie non tanto della devastazione portata dagli eventi quanto della devastazione portata dalla percezione della nostra personale e sostanziale bassezza.
Chi aveva fatto della sua intera vita il culto stesso della «libertà», si accorge quindi che quest’ultima è tanto più priva di senso quanto lo è soprattutto la vita che la sorregge. Una vita che fatalmente procede fino al punto in cui si deve constatare: – «… è finita. Non aspetto più nulla»; «…ho finito col perdere il senso della realtà: non c’è più una cosa che mi sembri completamente vera»; «Chi sono? Che ne ho fatto della mia vita?». Di fronte a costatazioni così definitive Mathieu (l’uomo ormai «fregato») scopre che non si tratta di nulla di eclatante o tragicamente grandioso, ma invece appena di una prosaica miseria e sconfitta, pura normalità. Dopo la presa d’atto della quale non si può fare altro che vivere e basta («lasciarmi vivere»). L’autenticità è proprio questo presente ormai interamente prosaico. È il futuro ormai definitivo che spegne per sempre la tensione dell’«antico avvenire» dell’attesa giovanile. E l’esperienza che qui si fa è quella della pienezza assoluta del «nulla» terreno e del suo «vuoto» (il disfarsi del fascio delle cose intanto restate intatte ed ormai impassibili). Solo qui, dal futuro che guarda al passato, si comprende il senso dell’espressione destino: – «…la mia vita non è più che un destino». Ed è esattamente questo che significa anche l’espressione libertà – stare totalmente davanti a sé stesso, e completamente solo in quelle decisioni in cui nessuno può sostituirci. Dunque «libero in tutto». Era esattamente questo il motivo per cui, in Dostoevskij, gli uomini deponevano ai piedi del Grande Inquisitore quella terribile libertà della quale non sapevano che farsene. E così l’«età della ragione» consiste semplicemente nella costatazione che qualunque epicureismo o stoicismo non sono altro che il poter e voler gustare un’esistenza necessariamente sempre «fallita».
Così noi viviamo, e per questo viviamo. Non vi è dubbio!
Ma sta di fatto ciò che l’esistenzialismo ha gridato ai quattro venti, per mezzo della «letteratura» – cioè per mezzo dei testi che finiscono nelle mani di tutti, e cioè «i libri» quale narrativa (almeno fino ad un po’ di tempo fa) –, lo avevano già detto ben più sommessamente Platone, i neoplatonici, e soprattutto la Gnosi. Non a caso uno dei due versanti della filosofia di Platone può e deve essere considerata esistenzialismo puro. L’idealismo puro ne è solo l’altro versante. Ed è proprio per questo che egli è stato sempre accusato di «dualismo». Come del resto gli stessi gnostici. Accusati semplicemente perché dicevano la pura e semplice verità circa l’esistenza mondana. Nel mentre intanto suggerivano l’alternativa ultra-mondana
Ebbene, cosa resta oggi di tutto questo? E qual è allora il senso di una «letteratura» narrativa che si pone naturalmente nel solco dell’esistenzialismo?
Resta l’oblio di tutto quanto anticamente era stato vissuto, pensato, scritto e descritto. E compagna inseparabile di tale oblio è la Storia. Imperiosa e dominante quanto non mai. È la Storia colei che parla attraverso ciò che rende libri come questi un’esperienza ai limiti dell’intollerabile. La Storia come oblio dell’atto di esserci interamente consegnati ad essa. Dimenticando che noi (esistenzialisti) sentiamo, pensiamo e diciamo quello che sentiamo, pensiamo e diciamo, sostanzialmente perché siamo convinti (come l’imperio della Storia ci suggerisce) che al mondo non ci sia altro che questo. Insomma siamo fermamente convinti che ci sia solo il piano dell’esistenza (essere-esistente), e non invece anche il piano dell’ideale (essere-ideale). Ebbene, la consapevolezza simultanea di questi due piani era esattamente ciò che proteggeva l’integrità psico-fisica dell’uomo antico. E forse proprio per questo le durissime verità circa l’esistenza potevano essere pronunciate anche solo sommessamente, all’interno di circoli filosofico-iniziatici. Esse non avevano alcun bisogno di essere gridate ai quattro venti, come un indegno segreto che vada assolutamente svelato, come un bubbone che vada inciso o vada fatto scoppiare.
Ma oggi le cose si sono abbastanza complicate anche rispetto al tempo in cui Sartre scriveva questo libro (contemporaneamente alla guerra di Spagna e poco prima della II Guerra Mondiale). Anche se la condizione umana descritta è esattamente la stessa.
E cosa abbiamo oggi dunque in più, accanto alla bi-valente saggezza gnostico-platonica ed alla lucida quanto disperata autenticità esistenzialista? Abbiamo il menefreghismo cialtrone ed auto-soddisfatto, ossia quello che ci lascia crogiolare nel puro «divertimento» a qualunque livello.
Da quello della fruizione di libri o semplici scritti (senza alcuna profondità e pretesa, nonostante la loro apparente sofisticatezza), a quello della fruizione dei più disparati piaceri. Inevitabile allora l’insorgere di un atteggiamento di «scrittura», e connessa «lettura», che è ormai completamente diverso da quello che ho descritto con L’età della ragione. Insomma non ci si chiede più perché mai è stato scritto un libro che fa così tanto soffrire, e perché mai poi lo si sta leggendo. Non lo si legge e basta (anche se lo si legge)! O meglio lo sostituisce con ben altre letture. Oppure infine non si legge e basta – perfino quando si ha un testo davanti. Ed esattamente lo stesso di può dire dello scrivere. Dunque il corrispettivo speculare di tutto ciò può dunque essere una «letteratura» del tutto disinibita, del tutto leziosa (perfino quando descrive ciò che lo stesso Sartre descrive), del tutto calcolante (infallibilmente fiutante il ricavo prodotto dal sapiente titillamento dell’edonismo).
Ecco tutto. Non credo proprio di aver contribuito in alcun modo né agli studi su Sartre (e l’esistenzialismo) né a quelli sulla «letteratura». Mi sono limitato solo a proporre un’esperienza di lettura. Esperienza di lettura di libri che oggi quasi certamente non si leggono più o si leggono fin troppo meno e fin troppo peggio.

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Credo che ci sia molto, ma davvero molto, nel film Padri e figlie di Gabriele Muccino.

Cero, si può anche avere qualcosa da ridire sull’impiego dello stereotipo dello scrittore-americano-di-libri, che poi sono per meglio dire romanzi, e precisamente romanzi da vendere. Mi sembra che il concetto di «libro» sia ben più ampio e denso di valore. Ma comunque questo può restare secondario.

Si può storcere il naso anche davanti a qualche altro stereotipo tipicamente americano ‒ magari, chissà, si tratta solo di espedienti narrativi. Ma non si può restare indifferenti davanti al nucleo più intimo della storia. Che non è nemmeno in generale il rapporto tra un padre ed una figlia, bensì il modo così facile con cui esso, cioè una relazione privata (e peraltro di immensa delicatezza e valore, e quindi da trattare con il dovuto rispetto), possa cadere sotto i feroci artigli di una Legge qui spudoratamente alleata a superficiali quanto disumani luoghi comuni di stampo capitalista. Che non è nemmeno la legge italiana, brancaleonesca, pasticciona ed inefficiente. Ma è invece la legge efficientissima della cultura di un pragmatismo cinico e sobrio (erede di tutto lo sprezzante sussiego scettico della Oxford e Cambridge). Quella che, in filosofia, è riuscita nell’intento di spazzare via perfino l’orgogliosissimo e dogmaticissimo pensiero europeo, sostituendolo con la tesi pseudo-liberale secondo cui dalla filosofia ci si debba liberare per consegnarsi armi e bagagli alla scienza empirista. Cioè dalla padella alla brace!

A me sembra proprio che per questo ci si debba decisamente indignare ed arrabbiare. Non per la filosofia ma per il nucleo della triste storia narrata da Muccino. Storia americana ma ahimè anche universale.

Ebbene, se questo era lo scopo di Muccino, direi che, almeno con me personalmente, egli l’ha raggiunto in pieno.

Il suo messaggio potrebbe essere infatti riassunto nella seguente proposizione ‒ «Siamo oggi davvero nei guai se si può anche solo ipotizzare che un giudice, in base a meri fatti (che in sé sono ben lungi dal poter costituire delle vere prove e non solo invece meri preconcetti ideologici), possa ritenere giustificato un processo contro un padre integerrimo per strappargli la figlia e consegnarla nelle mani di un’isterica alcolizzata e di un avvocato bellimbusto, arrogante e senza scrupoli. E solo e soltanto perché grondano di vile pecunia.

Mi sembra che, almeno per quanto riguarda il tribunale della più emotiva morale (quella che non può fare a meno di indignarsi e che quindi lo fa prima ancora di riflettere), questo sia l’aspetto del film che meriti di più di essere preso in considerazione.

Ciò anche perché sta di fatto che la lettura dei fatti può essere del tutto diversa, anzi radicalmente opposta.

Chi infatti condivide un certo ipocrita e puritano igienismo double-face statunitense (quello della «sicurezza» a tutti i costi mentre intanto un poveraccio può morire per strada perché non ha i soldi per l’assicurazione sanitaria), può ritenere del tutto giustificato diffidare pregiudizialmente di un padre ammalato (e precisamente del male infame per definizione, cioè l’epilessia, non a caso scambiato per «psicosi»), povero e colpito in più modi dalla sventura. E il «pregiudizialmente» comporta qui anche una colpa che non avrebbe alla fine nemmeno bisogno di essere provata. Tanto la bilancia penderebbe in partenza dal lato della colpa di colui che reca impresso nella sua carne a lettere di fuoco il marchio di infamia (capitalista-statunitense) di essere un looser. E looser lo si è tanto più quanto più lo si è per sventura. Il che, entro quella visione calvinista (lo sventurato è un peccatore!), equivale all’infamia ancora più grave di essere un looser per natura. Le parole provocanti dell’avvocato bellimbusto, gettate in faccia spudoratamente al padre disperato, sono emblematiche di questo, e suonano dunque più o meno così : ‒ «Siccome sei un disgraziato, e per di più malato, devi renderti conto che non sei tagliato per fare il padre».

Ma c’è un ulteriore particolare oltre questo. Il malcapitato è infatti uno scrittore. E lo è specificamente al modo di chi racconta storie di esistenze umane, con le loro emozioni, venture e sventure, ricchezze e povertà, vite e morti. Dunque alle sue già gravi colpe si aggiunge così non solo la colpa di fare un lavoro etico ‒ e non invece un lavoro (come quello di un avvocato di grido) in cui ci si può ritenere bravo nello svenare, senza battere ciglio e per contratto, poveri cristi sull’orlo del suicidio. Ma si aggiunge addirittura anche la colpa di possedere quella sensibilità in nome della quale si può passare la propria vita a sognare un mondo migliore. Che è poi esattamente quella sensibilità in forza della quale non si può evitare di indignarsi a morte per le così meschine, infime e disumane porcherie del mondo.

Dunque, a fronte di tutto questo, non ha davvero più alcuna importanza l’impiego del cliché dello scrittore-americano-di-libri. Anzi a questo anzi punto lo scrittore diviene l’emblema dell’estremamente necessaria critica ad un sistema, che è poi ormai ciò che ahimè dobbiamo definire come il mondo stesso. Entro di esso domina infatti la più spietata inumanità come se fosse la cosa più normale di questo mondo. Essa è la legge stessa : ‒ la legge del successo a tutti i costi!

O meglio, detto, con le parole dello scrittore, la legge per cui «…ormai contano solo i soldi, e invece non più affatto cose amicizia, amore, fraternità». È chiaro che sono le parole di Muccino, queste, cioè di un italiano (e del Sud), di un europeo. Ma potrebbero ben essere anche le parole di uno scrittore americano di oggi. Uno scrittore in veste di testimone contro l’inumanità dell’odierno capitalismo senza volto e senza morale.

Ammesso che egli fosse davvero il prototipo etico che questo film mostra che comunque potrebbe essere. E quindi potesse essere davvero l’erede della missione di quegli Hemingway su cui egli tiene lezioni. E ciò ammesso che agli Hemingway si togliesse lo spirito trasgressivo ed iconoclasta (tutto sommato secondario e superfluo) e si lasciasse invece appunto solo l’inesausta attitudine ad incazzarsi, indignarsi ed alzare la voce. Molto più rilevante ed utile per come stanno le cose oggi

In nome di cosa? In nome dei sogni. Si in nome dei sogni! Quello della giustizia, come ben vide Platone (Repubblica), è infatti un sogno. Come tale prezioso, assolutamente prezioso. Così prezioso da dover fluttuare sopra le onde tumultuose della storia. A costo di albergare solo nel cuore dell’uomo più che invece nella realtà. È per questo che Platone ritiene che i discorsi sul «giusto, bello e buono» debbano essere scritti sono «nell’anima» e non invece sulla carta [ Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli 2008, XIII p. 275 ]

E quello è esattamente il posto dove i sogni di bene e di bellezza devono stare. Se poi li si mette su carta, direi, allora ciò non è autentico e non è onesto se non li si ospita prima e soprattutto nel cuore. Ad ogni scrittore, dunque, il suo interiore Tribunale.

Intanto però meno male che vi sono ancora anche scrittori, e non solo Presidenti di Tribunale che possano tranquillamente non pensare né con il cuore né con l’anima ‒ e peraltro essendo intanto certi di fare bene il proprio lavoro, e con il plauso di tutti gli igienisti ben pensanti.

E questo, ne sono certo, lo sottoscriverebbe in pieno anche il Dostoevskij di libri come i Fratelli Karamàzov, Delitto e castigo e Memorie di una casa morta.

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Può un film offendere a morte lo spettatore con l’impertinenza sfacciata della sua così calcolata inautenticità? Purtroppo si. Lo può. Lo dimostra Youth di Paolo Sorrentino.
Ma per la verità ciò dipende strettamente dal tipo di spettatore. Cioè dalla sua adesione o meno al moderno conformismo estetico. Che nel cinema ha preso la forma di film destinati, per il solo modo (standard) in cui sono fatti, ad abbagliare talmente tale così diffuso conformismo da guadagnarsi da parte di critici e spettatori l’appellativo di “bellissimo”. E così finire quasi invariabilmente a Cannes o a Berlino.
Bellissimo!”. Un appellativo che è ormai divenuto un marchio inconfondibile. Per la precisione un marchio di infamia. Se dunque lo leggerete in una critica, vi consiglio di non andare a vedere il relativo film. Perché di certo ne uscirete disgustati. Ammesso, ovviamente, che apparteniate al genere di spettatore di cui parlo.
Ma disgustati da che? Appunto dal modo in cui il film è fatto. Che poi  vi rivelerà infallibilmente l’invisibile quanto miserevole canovaccio che vi è nascosto dietro. Quello dell’avere ben studiato, e dunque sapere come si fa ad agganciare il moderno spettatore. Come e dove? Per mezzo di un titillamento di sensi che avviene esattamente sotto la cintola.
In film di Sorrentino è gremito dei segnali-chiave (standard) per mezzo dei quali si ottiene il titillamento (vedi lo stupro matrimoniale della vecchia gallina britannica nel bosco svizzero).
Sorrentino, educato evidentemente alla moderna scuola della “scrittura creativa”, sa bene come si fa.
Ed ecco che i suoi film colgono il bersaglio essendo così di fatto invariabili in modo sconcertante. E quindi irritante. Il suo è infatti sempre lo stesso film. Ogni film è appena fotocopia di tutti gli altri.
Dunque sempre gli stessi titillamenti  : ‒ sonori (musica onirica….),  visivi (la famosa conturbantemente fascinosa “fotografia”), tematici (morbosità decadenti varie sullo stile, riletto, Montagna incantata) . E così sempre lo stesso estetismo maniacale e sempre ammiccante al decadente ed all’irridentemente surreale.
Moderno, molto moderno.
E proprio per questo soprattutto falso nei suoi contenuti. Che presentano non personaggi, non temi, non idee, non sentimenti, non visioni. Ma invece appena accortamente studiate allusioni. In filmografia le chiamano con sussiego “citazioni”. E le venerano. Un film, insomma, può al giorno d’oggi legittimamente essere fatto solo e soltanto di questo. Anzi sembra proprio che debba (ecco allora il “bellissimo!”).
Con il risultato di un assolutamente prevedibile ripetizione.
Si tratta quindi di poco più che trovate, se non bravate. Nella tipologia dei personaggi, nei dialoghi, nelle battute. Sorrentino riesce qui nel colpo di mano scenico di far addirittura assomigliare Michel Caine al perennemente jeratico Toni Servillo. L’aminismo facciale e corporeo è esattamente lo stesso. Ed il  messaggio (appena superficiale) di questa posa  vorrebbe essere  magari uno stupore attonito dell’anima.
Ma invece, esaminato con occhio sobrio (attento all’inautentico), è solo ciò che è, appunto appena amimismo. Senza senso, senza sentimento e senza profondità. È sempre lo stesso atroce e sguaiato quanto improbabile, ma soprattutto insopportabile, Jep Gambardella che si ripresenta in Sorrentino.
Solo trovate, dunque. E peraltro prive del sia minimo interesse. E soprattutto della sia pur minima credibilità. Come l’altro colpo di mano sorrentinesco del rendere i tre attori protagonisti (Caine, Keitel Fonda) esattamente simili a sé stessi , invece che ai personaggi  della storia (vedi la lobbia di Caine, che, in modo così scontatamente misero, fa molto più Graham Greene che non il musicista Ballinger!).  Come anche la massaggiatrice di vecchietti, indecisa tra l’amimismo servilliano (in versione da adolescente scocciato)e la vocazione al massaggio thailandese oppure alla danza balinese. Come gli impertinenti sorrisetti della faccia da schiaffi in veste di giovane attore americano, indeciso tra il Grande Fratello ed ubbie amletico-hitleriane da Bruno Ganz. Faccia da schiaffi che si permette perfino un certo élitismo superomistico  a fronte della bella ma ignorante Miss,  per poi essere trasmutato alla fine (nel concerto) un una sorta di fantastica ombra estatico-femminea  münchiana. L’ombra esatta di colui che (chissà chi l’ha mai suggerito a Sorrentino!) cita nientedimeno un Novalis che fa poi appello alla Patria celeste. Trovatissima, questa, ma di nuovo pochissimo credibile ed anche ipocrita. Visto che un film come questo con tutto ha a che fare tranne che con Novalis e la Patria celeste .
Vuoto, dunque. Desolante ed irritante vuoto.
Vuoto di un prosaico e prevedibile squallore rivestito di belle forme. Ma belle per davvero? No! Belle solo perché tirate a lucido, cioè imbellettate ad arte. E piuttosto atrocemente, peraltro, per un senso estetico attento alla profondità ed alla verità. Con la conseguenza di un’assoluta non continuità tra i contenuti ed appunto le forme. Ecco dunque da un lato delle mere, vuote, prosaiche e prevedibili banalità ‒ poco più che raffazzonate trovare sceniche, e sempre condite di un certo spirito irriverente ed iconoclastico, che è poi così à la page. Dall’altro lato una bellezza che non ha alcuna radice nei contenuti stessi.  Una bellezza appena strumentale, e così  vuota, appunto, di contenuti. Una bellezza floscia.
Essa è allora uno splendente velario disteso su carni putrefatte. Come le varie mimiche impertinenti che costellano questo film insieme ai soliti amimismi. Come la mani massaggianti che si compiacciono di richiamare alla vita ed al piacere le carni ormai prossime alla morte. Chiamandole così al piacere e non alla contemplazione.
E tutto ciò avviene ancora irriverentemente, impertinentemente, lascivamente, perversamente.  Come l’intero film! Senza alcun rispetto per quell’animico spirito che, al momento della morte, dovrebbe  liberarsi dalla prigione del corpo (Plotino) e ritrovare in pieno quella che è la vera gioia.

E tuttavia qualche concessione al film di Sorrentino si potrebbe anche fare. Anche se in via purtroppo solo ipotetica, dato che vi si oppone tutto ciò che ho detto finora. Ma soprattutto vi si oppone la trovata delle trovate. Artificiosamente  barocca quanto mai. Cioè quell’onirismo partenopeo-lazzaro così di bassa lega del finto Maradona. Se non fosse per tutto questo, dunque, la (per modo di dire) riflessione di Sorrentino sulla morte, e quindi sulla vita, potrebbe essere riconducibile perfino all’esistenzialismo filosofico. Quello, insomma, degli Heidegger, dei Sartre e dei Michelstaedter. La sua traccia in questo film è il fatticismo della carne disfatta come unica e sola verità finale. Compendiata poi in tante battute del film avanzanti la pretesa  di un sobrio e dolente autenticismo minimalista. Ma ahimè queste intenzioni si condannano da sole, e per lo stesso così studiato cinismo che le sorregge. Lo dimostra l’estetismo decadente nel quale ogni cosa scada. Esistenzialismo, insomma, solo per esteti senza troppe pretese.
Eppure, se solo si avesse l’umiltà di figurarsi cos’è per davvero la Bellezza…! Non certo quella venerea e fumettistica rappresentata nel film dalla procace Miss Universo che fa fremere i resti di tessuti erettili dei poveri vecchietti.
In ogni caso il tema così centrale degli erotico-agapici massaggi di carni sfatte potrebbe avere ben a che fare con questo. Solo che ci fosse nel film appena solo un pizzico di autenticità e serietà.

Di fatto, comunque, questo è il “bel cinema” moderno. Questo è quello che oggi ci viene dato in pasto per farci andare in solluchero con troppo facili mezzi. Quel film, si dice qui, che si opporrebbe alla televisione “che è merda!”. Figuriamoci !
A che lamentarsi, dunque. A che indignarsi. A che protestare. Non serve! Questi film piacciono. È incontestabile. Ed allora diciamo pure che io sono solo un cretino. Un vecchio cretino conservatore e moralista. E che quindi tutto ciò che è ho detto forse non conta nulla. Forse è meglio così!

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È uno spettacolo davvero triste quello della cultura moderna.
Anche laddove si pensa di trovare calore, si finisce invece, infatti, per trovare solo un desolante gelo. È questo il caso anche del peraltro bellissimo, affascinante ed interessantissimo libro di Robert Graves, La Dea Bianca (Milano, Adelphi 2012).
Di esso ho parlato spesso ultimamente in questo blog e recentemente l’ho menzionato come un testo fondamentale per la critica a quella filosofia moderna che è avversa per definizione a tutto ciò che è insieme poeticità, religiosità e mitologicità del pensiero (vedi : “L’ignoranza della filosofia alla luce del linguaggio e del sapere religioso-mitico-poetico”). Eppure il libro alla fine delude cocentemente chi vi cerca un tesi pro-religiosa. Ed in questa recensione cercherò di spiegare perché. Ma prima di farlo vorrei porre a me stesso ed a chi mi legge una domanda. Perché mai sarà che, laddove nel passato così facilmente si trovava il sublime perfino poetico in una figura come quella di Gesù Cristo, oggi invece con la stessa facilità si trova in essa solo del ripugnante, dell’inautentico, del triste, del morboso, del decadente, se non del marcio? Basta prendere atto di come parlava di Gesù Cristo non un mistico ma proprio un vero e proprio poeta, come fu (per fare solo un esempio tra tanti) un Lope de Vega. (altro…)

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Recensisco qui uno dei più bei racconti che abbia mai letto. Uno scritto che, come il “Periphyseon” di Scoto Eriugena, non può, dopo essere stato letto, lasciare la vita del lettore così com’era prima.
Esso rivela infatti all’uomo qualcosa di veramente fondamentale ed estremo.
Ciò innanzitutto per due aspetti generali del racconto, dei quali solo mi limiterò a trattare, dato che questo libro non può essere raccontato ma deve essere letto.
Il primo di tali aspetti generali è la descrizione dell’uomo nella condizione di decaduto all’altro mondo e caduto in questo mondo. Questo è l’uomo che aspetta e intanto ricorda. I suoi ricordi più lontani sono offuscati ma sensibilmente presenti. E la loro traccia tangibile sta nell’immagine sfuggente di una continuità ogni volta riannunciata da misteriosi “elementi”, che parlano dell’Oltre come se parlassero dell’Infanzia. Ce lo aveva lasciato indovinare anche Pessoa nel suo “Livro do Desassossego” : ‒ i ricordi che facciamo risalire all’infanzia risalgono in realtà molto più indietro. Essi risalgono ad un Oltre che sta alle nostre spalle ed è esattamente quel mondo dal quale, con tutto il cuore, non vorremo mai esserci separati. Ammesso che siamo veramente uomini, e non appena animali. Proprio da lì proviene l’Anima spedita sulla terra senza tanti complimenti dalla Natura, di cui parla Leopardi nelle sue “Operette morali”.
Dunque ricordi dell’Oltre come se fosse qui! Infatti è qui, ci suggerisce Eriugena.
Il secondo degli aspetti generali del racconto è quello di una storia che ha due letture parallele : ‒ quella sana e quella insana, quella realistica e quella visionaria. La prima induce ad un crudele e sobrio reaalismo pragmatico, e la seconda permette le più alte ed incredibili speranze.
Ebbene, le storie e le deduzioni sono entrambe vere! “Tutto è verità, tutto è menzogna”, udremo dire alla Fata delle Briciole.

La storia narra di un certo Michele, un povero malato mentale ospite del manicomio di Glasgow.
E si svolge tra Granville, in Normandia, davanti all’isola di Mont Saint-Michel, e Greenock in Scozia.
Di entrambe la storia ricorda molte cose reali (gli sbarchi dei Vichinghi, la Belle Epoque di Proust, l’ingegnere Watt, il pirata Capitan Kidd, la Scott’s che sfornava navi nell’ultima guerra, il D-Day…).
Ma Nodier ci fa capire che le due città rientrano in verità in un grande regno millenario, ancora oggi retto dalla bellissima Belkiss, nient’altro che la Regina di Saba, moglie di Salomone. Nulla di veramente diviso, dunque. Nel tempo e nello spazio. E tutto invece unito in viaggi straordinari.
Uno di questi quello promesso dall’inverosimile “vascello di nuova invenzione”, avveniristica nave ebraica pilotata da un capitano con sembianze a Michele curiosamente familiari (somigliava a quello che pilotava la nave nel cui naufragio egli era approdato a Greenock). Meraviglia dell’ingegneria navale destinata da Greenock ad un viaggio per canali sotterranei che l’avrebbe portata ad approdare dopo tre giorni ad Arrachieh nel deserto libico. La nave appartiene al Re Salomone stesso, Signore del Regno a cui appartengono anche Granville e Greenock.

Bene. Michele è ossessionato dal sogno illusorio di trovare la mandragora che canta ed in manicomio passa tutto il suo tempo a cercarla. In cuor suo, sul piano della realtà, sà bene che non la troverà mai, e così andrà incontro a quella suprema esperienza così descritta : ‒ “E là, all’ultima mandragora, cui resta ancora un fiore, quella che cadrà sotto l’ultima pressione delle mie dita e sarà muta all’orecchio, come la vostra, il cuore mi si spezzerà ! E voi sapete come l’uomo ami respingere fino all’ultimo limite, con la lusigna di una speranza a lungo cullata, l’idea disperata che egli ha sognato tutto….TUTTO ; e che oltre le sue chimere non è rimasto niente ….NIENTE!”. È terribilmente vero e lui lo sa. Anzi questa è l’esperienza più vera che un uomo mai possa sperimentare nella sua vita. L’esperienza veramente finale dell'”è ora!”. Dopo di essa nulla è più lo stesso, perchè tutto è definitivo. Vero come non mai.
Ma Michele sa in cuor suo anche che troverà per davvero la mandragora che canta. Lo sa su un altro piano, irreale ma non meno vero. E così sa che quel supremo momento è finale, ma nello stesso tempo non lo è. Solo in quell’estremo deserto potrà infatti cominciare la vera vita. Quella della totale dedizione a “fantasia” e “sentimento”, che è propria solo degli “eletti”. È la piena esperienza dell’Invisibile alla quale giunge solo chi non crede ad altro che ad essa. A costo di essere considerato pazzo e di esserlo in qualche modo davvero.

Tra le due polarità qui delineate c’è tutta la storia, che io non racconterò.
Dirò solo che alla fine della narrazione si comprende che esistono in realtà due racconti e non uno. Il primo è ormai alle spalle del lettore e del narratore, ed è ormai per sempre svanito. In esso vi sono Michele e la sua Fata delle Briciole, che altro non è la bellissima principessa Belkiss. E tutti i luoghi chel li conoscono bene. Nel secondo racconto c’è solo e soltanto il manicomio di Glasgow, dal quale pare che Michele sia fuggito in circostanze misteriose ed inspiegabili. Con un fiore in mano e cantando una strana canzone. Quanto al resto, i luoghi abitati dai personaggi del primo racconto, nessuno conosce altri che un pazzo ed una vecchia nana mendicante e storpia.
Non vale la pena di dire di più. Vale solo la pena di ricordare il medico che sembra un mastrogiorgio, un vero energumeno, e di cui Daniel Cameron dice che è venuto a Glasgow da Londra “per fare uno studio filantropico da applicare al progresso scientifico ed al miglioramento della sorte di tutti i malati dei tre regni”. Oltre la fantasia ed il sentimento, non c’è che questo, la scienza. Che per far del bene fà solo del male.

Solo due parole ancora su Michele e sulla Fata?
Chi è Michele, oltre che un pazzo?.
È chiaramente il tipo dell'”inerme” : ‒ l’innocente, l’ingenuo, il sognatore, colui che crede per tutta la sua vita solo e soltanto all’Invisibile. E che per questo pretende inflessibilmente dalla vita la felicità che effettivamente spetta agli uomini di diritto. La sola felicità che ad essi sia riservata. Ma che non si ottiene senza un’assoluta e fanatica fedeltà all’Irreale.
Proprio per tutto questo egli è un eletto, dunque un uomo assolutamente nobile. Ma proprio per questo è anche irrimediabilmente povero. Tutta la sua fede nell’Invisibile si risolve nella pura e semplice fede nel lavoro onesto, che altro non è se non “essere utile agli altri”. Piantare un albero, seminare un campo, costruire una casa, amare ed essere riamati ‒ queste le uniche cose per cui valga la pena vivere. Altro che filosofia e scienza!
Ma appunto l’amore!
La Fata è questo. L’amore vero e pieno. Quello della Donna delle Donne, la conturbante principessa Belkiss che si fa mendicante per stare accanto ad un insignificante ragazzo. Che però è tutt’altro che comune. È l’inerme. L’una e l’altra, i migliori tra le donne e gli uomini. Ma anche i più condannati all’insuccesso. Un insuccesso assoloutamente salutare.

Basta non dirò di più. Leggete il libro!
Tra l’altrro in molti suoi punti somiglia straordinariamente Victor Hugo.

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Abstract.

In questa recensione del “Diario intimo” e dei “Pensieri” del poeta francese Sully Prudhomme prendiamo in sintesi atto della rilevantissima evidenza di una riflessione filosofica entro un discorso sostanzialmente poetico.
Nonostante sia poetica, tale riflessione non ci sembra però affatto per principio non-filosofica , anzi essa appare essere per certi versi ancora più profondamente pensante di quella della filosofia pura. Ma proprio in quanto alternativa di pensiero, essa appare anche essere connotata da un atteggiamento naturalmente critico verso quest’ultima, o almeno sembra poter essere  il campo di possibili deduzioni in questo senso. E ciò a partire da una posizione in cui la dimensione del sentimento viene significativamente opposta a quella del pensiero, ma senza affatto ambire a sostituirlo.
In ogni caso l’intensa riflessione filosofica da noi riscontrata nei testi di Prudhomme (specie intorno a temi prossimi alla Fenomenologia ed alla dottrina dell’Essere) ci sembra supportare un’ipotizzabile posizione filosofico-poetica connotata da una rilevante tendenza ad un Realismo oggettivista, ma affatto in senso riduzionista. E tale posizione, squisitamente filosofica, ci sembra di grande rilievo nel panorama filosofico moderno. Essa sembra infatti affiancarsi naturalmente al Realismo religioso, fortemente prossimo alla metafisica, che nell’ultimo secolo ha assunto una posizione fortemente critica verso il tendenziale soggettivismo del pensiero moderno.
In particolare ci sembra che entrambi i realismi (nel generale recupero del valore del concetto di un “mondo fuori di noi” ed in generale dell’oggettività) valorizzino quella posizione naturalmente ingenua dell'”uomo comune” che troppo è stata disprezzata e stigmatizzata dal pensiero moderno.
Sia su questa base che inoltre sulla base delle evidenze riscontrate direttamente nella riflessione di Prudhomme, ci sembra infine che nel complesso la posizione filosofico-poetica si approssimi fortemente alla metafisica religiosa.
Pertanto, anche in relazione a nostri altri recenti studi, diremmo che tale prospettiva può essere considerata occupare una “terza posizione” (appunto molto prossima a quella della metafisica integrale) in uno scenario di pensiero nel quale teologia, fede e sentimento, si oppongono polarmente a filosofia, ragione ed intelletto.

Testo.

Crediamo si possa senz’altro dire che tra i tanti filosofi-poeti che hanno costellato la storia della letteratura vi siano forse i migliori filosofi. E ciò molto probabilmente perchè essi filosofi puri non lo sono.
Di questo bisogna tenere conto davanti alla famosissima severa condanna contro la poesia che fu pronunciata da Platone nella Repubblica. E però tale condanna va lasciata in tutto il suo valore, ed affatto revocata, in quanto le sue motivazioni (vedi María Zambrano, Filosofia e poesia, Bologna : Pendragon 2010) andarono molto probabilmente molto al di là delle apparenze. Non si trattava in realtà di opposizione pregiudiziale alla poesia, ma molto più del porre in primo piano le esisenze di una paideia finalizzata alla morale politica come interesse primario della filosofia. E ci sembra che la recente scoperta (Giovanni Reale Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte, Milano: Bompiani 2010) di un Platone legato nel suo pensiero più all’oralità che non agli scritti confermi che questi ultimi obbedirono forse a scopi solo marginali rispetto a quelli invece ben più profondi affidati all’insegnamente orale.
Del resto ciò appare ulteriormente confermato da un’altra deduzione possibile sulla base dell’investigazione del Reale (Giovanni Reale Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte,IV, XVI, p. 513), e cioè il fatto rappresentato dall’assoluta secondarietà, secondo Platone, della creatività artistica rispetto all’autentica onto-creatività concepibile solo al livello del vero soggetto creante, cioè l’Assoluto.
Solo a questo livello si può parlare infatti di un Essere “vero”, e come tale anche autentico creatore. Si tratta del livello ideale, anche se al di sopra di esso c’è collocare ancora il livello del vero Assoluto, e cioè quello dell’Uno. In ogni caso il “vero essere” è da collocare al livello delle idee, mentre alle “cose” corrisponde appena un essere apparente. Il livello intermedio tra i due è proprio quello artistico, per il quale si può parlare solo di un “essere debole”. E pertanto, a livello creativo, si può parlare solo di una mera “riproduzione”.
Se dunque si tiene conto dell’autentica “cosmolatria” dello spirito greco nel suo osserssivo umanesimo (Fritjof Schuon, Logica e Trascendenza, Roma : Mediterranee 2013, p. 146-147), si può comprendere facilmente la preoccupazione pedagogica di un filosofo che intendeva scongiurare la così forte tendenza ad umanizzare il divino identificandolo alla fine interamente con l’umano
Non è pertanto per nulla improbabile un Platone che, in fondo, non condivida lui stesso la condanna decretata contro la filosofia.
Del resto sarebbe difficile credere il contrario, visto che il filosofo ateniese è riconosciuto unanimemente dagli studi tradizionali come un filosofo squisitamente “esoterico” (Fritjof Schuon, Logica e trascendenza ; L.M.A. Viola, Religio aeterna, Forlì  : Victrix 2004)  e quindi prossimissimo alla “metafisica integrale” (Georges Vallin, La prospettiva metafisica,  Forlì : Victrix 2007). E quest’ultima può essere considerata come a sua volta estremamente prossima alla filosofia-poesia almeno nella posizione che essa occupa riguardo alla filosofia pura (Vincenzo Nuzzo, Fritjof Schuon, La logica del Trascendente, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014).
Il punto centrale delle nostre riflessione su alcuni testi di Prudhomme ( Sully Prudhomme, Diario intimo ; Pensieri, in : Sully Prudhomme. Premio Nobel per la Letteratura 1901, Milano : Fabbri 1965) sarà pertanto proprio questo : ‒ la filosofia-poesia è, in certo modo ed in un certo senso, un’anti-filosofia. Ma (come abbiamo dimostrato nel saggio or ora citato), esattamente come accade per la metafisica integrale, ciò non significa affatto che essa sia una non-filosofia, e cioè che essa rinunci a pensare. In questo possiamo e dobbiamo confermare la nostra affermazione iniziale : ‒ i filosofi-poeti sono forse proprio i migliori filosofi.
Il perchè vedremo di chiarirlo commentando i testi di Prudhomme.
Del resto, comunque, basta solo fare dei nomi per riuscire subito a convincere chi d’istinto trovasse inusuale questa tesi : ‒ Virgilio, Dante, Giordano Bruno, John Milton, Blake, Goethe, Novalis, John Keats, Leopardi,  Hölderlin, Nietzsche, William Butler Yeats, Pessoa, Yukio Mishima….
In ogni caso si può dire che essi abbiamo abbondato soprattutto nella modernità, e ciò non è affatto strano se si considera il tradimento della originale ed originaria vocazione della filosofia entro il pensiero moderno (Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Torino: Einaudi 2010 ; Vincenzo Nuzzo, “La ‘filosofia antica’ di Hadot è veramente antica?”, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014).

Ma vediamo subito cosa possa significare essere filosofo-poeta alla luce del significato che ciò ha avuto nella vita ed opera di Prudhomme (Gabriel d’Aubaréde, La vita e l’opera di Sully Prudhomme, in : Sully Prudhomme. Premio Nobel per la Letteratura 1901, p. 23-45).
Prima però di addentrarci in queste precisazioni, dobbiamo far rilevare che tale significato corrisponde del resto impressionantemente a quanto abbiamo sostenuto anni fa in un nostro saggio (Vincenzo Nuzzo, Domani io tornerò.  In: https://cieloeterra.wordpress.com 2004). Il poeta-filosofo corrisponde ad una tipologia antropologica psicologica e spirituale che noi in molti nostri scritti abbiamo descritto come l'”inerme”. Le sue caratteristiche sono molteplici (in primis, com’è ovvio dalla definizione, vi è quella dell’inoffensività) ma quella che deve risaltare qui è soprattutto quella dell’essere di fatto un “non nato”, ossia, in parole povere, un uomo che non è di questo mondo. Caratteristica che è poi connaturata al poeta (Vincenzo Nuzzo, Il poeta, un fesso che ascolta. In: https://cieloeterra.wordpress.com 2004), che impresta alla tipologia qui delineata la fondamentale caratteristica  del recare nel proprio intimo una ferita profonda ed inguaribile (la quale rende impossibile accettare il mondo così com’è eppure rende capaci di amarlo in un modo che non ha pari ‒ e la psicologia fa qui solo un volgare riduzionismo banalizzante parlando di cose come “ferita dei non amati” e “puerilismo” : ‒ Peter Schellenbaum, La ferita dei non amati, Como : RED 1995; Marie Luise von Franz, L’eterno fanciullo, Como : RED 1989). Il che implica l’essere ad un tempo ingenuo, introverso e cronicamente diverso e disadattato rispetto alle diverse condizioni medie dell’umanità e della mondanità. Una delle conseguenze di ciò è il dominio nella sua vita psichica e spirituale di una passionalità sentimentale (propria del poeta) che gli impedisce di darsi a qualunque forma di logica rigorosa. E ciò lo rende per definizione inadatto alla filosofia intesa come incentrata su questo tipo di logica. Affatto però inadatto alla filosofia. Infatti, come dimostrato da Schuon (e nella nostra recensione di commento), la filosofia, ancor più se autenticamente metafisica (e come tale forse ancora più intensamente e genuinamente filosofica), non manca nè di intellettuale nè altresì di logica.
Da tutto ciò emerge comunque che la condizione del filosofo-poeta non può non andare di pari passo con un determinato genere di attitudine esistenziale. Attitudine esistenziale che poi si rivela decisiva nella sua presa di posizione verso la filosofia.
Nell’introduzione ai suoi testi da parte del D’Aubaréde tutto ciò emerge piuttosto chiaramente per Prudhomme. Una sua sintetica affermazione lo dimostra più di ogni altra cosa : ‒ “Sono poeta, sono filosofo? Ringrazio Dio di non avermi mutilato per fare di me l’uno e l’altro”. La filosofia pura è dunque mutilazione dello spirito. Come non concordare visto che la filosofia del puntiglioso rigore,  insiste tenacemente sulla sistematica restrizione di orizzonti per prevenire un loro allargamento, sentito come pericoloso in quanto “non scientifico” (ne fa fede quella moderna filosofia accademico-canonica che proprio questo richiede nel giudizio circa l’adeguatezza dei temi trattati)?
Il primo tratto della filosofia-poesia, così come qui delineatosi, appare essere dunque quello dell’ampiezza di orizzonti dello sguardo. Sguardo, ovviamente, tanto più intellettuale quanto più poetico.

(Il resto dell’articolo, di 14 cartelle, sarà volentieri messo a disposizione dall’autore in copia cartacea a chi lo richiedesse)

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Abstract.

In questa recensione del libro di Fritjof Schuon dal titolo “Logica e trascendenza” si sostiene la tesi centrale secondo cui la filosofia avrebbe moltissimo da guadagnare nell’aprirsi onestamente, coraggiosamente e rispettosamente al messaggio esposto in esso. Tale messaggio è assolutamente multiforme, anche se può essere riassunto nell’affascinante tesi secondo cui la conoscenza dell’Assoluto più Ineffabile (la cui esistenza è peraltro colta pienamente solo da un pensiero aperto senza pregiudizi alla dimensione esoterico-misterica) è assolutamente alla portata dell’Intelletto umano. Il che rende poi del tutto plausibile una logica assolutamente ineccepibile del Trascendente, anche se esclude decisamente come praticabile, valida, e soprattutto come paradigmatica, la logica (qui giudicata appena inferiore) impiegata usualmente in modo intollerantemente dogmatico da ciò che viene qui deplorato come “razionalismo”.
Il risultato ultimo del libro è l’attarente prospettiva di una felice riconciliazione tra ragione e fede. Ma ciò avviene nel contesto della configurazione di una vera e propria, per così dire, intelligenza di fede, la quale a nostro avviso è proprio quanto, nell’interezza dei suoi aspetti, potrebbe offrire alla filosofia una serie di lezioni che non puntano affatto al suo impoverimento bensì semmai al suo arricchimento. Tutto ciò presuppone però come presupposto indispensabile la rinuncia della filosofia all’intollerante orgoglio che essa si attribuisce quasi per statuto identitario, e che costituisce un ostacolo assolutamente insormontabile alla possibilità che essa possa ammettere lezioni esterne al suo ambito e sfera di dominio. Meno che mai tali lezioni possono essere ammesse, se provengono dall’ambito di quella metafisica integrale della quale qui ci sembra che Schuon rappresenti in pieno lo spirito ed i contenuti dottrinari. Sebbene a partire da un punto di vista affatto universalmente condiviso in questo ambito di conoscenza.
Ebbene la nostra recensione può essere intesa propri come la consegna di questo prezioso libro nelle mani dei filosofi da parte di un metafisico integrale. Il risultato di tale offerta deve necessariamente essere considerato come aperto a qualunque sorpresa, eppure l’esito più prevedibile non potrà che essere quello di un reciso rifiuto. Speriamo comunque che almeno per alcuni filosofi ciò possa non accadere.
Testo : Introduzione.

Si può immaginare il libro di un anti-filosofo che possa giovare più ai filosofi?
Ebbene, se ciò è possibile, Logica e trascendenza di Fritjof Schuon (che d’ora in poi indicheremo con la sigla LT) è proprio questo. Un libro, diremmo, che ottimamente comparirebbe nel curriculum formativo dei giovani filosofi.
Questo ammesso naturalmente che la filosofia sia capace di autocritica, cosa che però è ad essa impossibile proprio per statuto. È quanto abbiamo spesso avuto modo di rilevare e far notare come “orgoglio filosofico”.
Sappiamo bene che ci sono molti, filosofi per professione o solo simpatizzanti, che si ribellano indignati contro una tale definizione. Essi infatti sono disposti a credere nelle fondamentali buone intenzione di quell’orientamento di fondo della filosofia come istituzione conoscitiva, che tende a delimitare piuttosto nettamente il sapere (o anche sapienza) dall’ignoranza.
Noi invece non siamo affatto disposti a credere in tale buona fede, e riconosciamo pertanto, in tale orientamento di fondo della filosofia, molto più quell’orgoglio tendenzialmente dogmatico che lo stesso Schuon lascia più volte emergere nella sua investigazione. E che poi non è altro che attaccamento volitivo, ovvero bramoso, all’esteriorità specie nella forma dell’esigente ego che appunto caratterizza la stragrande maggioranza dei filosofi.
Preso atto della vanità della nostra aspettativa di possibile accettazione di LT da parte dei filosofi, va comunque brevemente descritto lo scenario storico-pragmatico in cui tale fenomeno si colloca.
La filosofia ormai incapace di autocritica è infatti nello stesso tempo una filosofia divenuta incapace di essere “vita” (come rilevato da Hadot per alcuni aspetti e per altri aspetti rilevato da noi stessi extrapolando le tesi di Hadot stesso) (Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica? Einaudi : Torino, 2010; Vincenzo Nuzzo, La “filosofia antica” di Hadot è veramente antica?, in : http://cieloeterra.worpress.com), una filosofia divenuta ristretta nel suo rigore nei termini di rifiuto dell’estensione del suo sapere alla cultura generale, ed infine una filosofia definitivamente istituzionalizzatasi come puro insegnamento.
Tutto questo trova un preciso riscontro nella riflessione di Hadot sui caratteri della transizione da filosofia antica a moderna. Per quanto comunque la filosofia antica possa essere stata molto diversa, sta di fatto comunque che la filosofia moderna è proprio così. E come tale essa si discosta in modo ormai drammatico dall’ipotetica immagine di una filosofia ideale e cioè presumibilmente corretta, così come essa emerge proprio nel contesto della riflessione di uno studioso come Schuon. Ebbene quest’ultima ha ottime probabilità (sebbene prendendo le dovute precauzioni, che qui non mancheremo di esporre) di coincidere con la filosofia antica.
È su tale base complessiva che può si può prendere atto della vera e propria difesa d’ufficio della filosofia (nei termini dell’ambizione al raggiungimento di un finalmente felice equilibrio tra ragione e fede) svolta da Schuon, pur essendo egli tutt’altro che un filosofo per scelta. Egli invece è chiaramente un metafisico ed un uomo religioso, ma proprio in tale veste egli fa una perorazione molto intensa dell’intelligenza a fronte di una fede che pretenda invece di escludere la ragione. E più volte rileveremo che, se è la teologia il primario accuato di tale pretesa, la filosofia non manca di prestarle in questo il suo braccio, sebbene non senza una certa maligna e distruttiva soddisfazione.
In ogni caso comunque la difesa di ufficio dell’intelligenza (ed anche della filosofia, sebbene spesso solo indirettamente) non può che ricondurre alla mera pura filosofia se essa non è congiunta ad un forte tentativo di riconiugazione della ragione alla fede. Il che implica il ripensare l’intelligenza proprio come intelligenza di fede in termini primari. Cosa che, per la filosofia, ha la conseguenza intanto di porre come legittimissima una nuova prospettiva teologico-.filosofica, ma soprattutto di istituire una filosofia apertamente religiosa come autentico volto della filosofia.
E diremmo che in questo consiste in definitiva la lezione impartita da LT ai filosofi. Ma così ritorniamo all’indisponibilità certissima di questi ultimi di trarre vantaggio da una lezione così stravolgente com’è questa.

Chiarito preliminarmente tutto questo possiamo addivenire alla presentazione quanto più sintetica possibile delle tesi esposte in LT.
………

(Il resto del testo, costituito da 39 cartelle, può essere richiesto direttamente dagli eventuale interessati all’autore, che sarà lieto di inviarlo in forma cartacea)

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“Il venti di luglio”.
Tre racconti in un solo straordinario intreccio dallo scrittore austriaco Alexander Lernet-Holenia.
Il tema è storico-politico, sia pure con sfondi politico-metafisici. E lo è nei termini dello “scottante”, sebbene, così come trattato dall’autore, in modo assolutamente indifferente a ciò che oggi tende a “mettere in imbarazzo” la coscienza collettiva.
Non caso l’autore ha scritto un altro libro,  “Un sogno in rosso”, dedicato ad una condanna ideologica diametralmente opposta a quella de’ “Il venti di luglio”. Lì la condanna del marxismo leninista, qui la condanna del nazi-fascismo.
Così in questo libro vi sono temi critici largamente condivisibili, come un certo ecologismo animalista, l’esortazione alla compassione, l’anti-nazismo e l’anti-antisemitismo. Ma, sebbene profondamente sentiti dall’autore, essi sembrano costituire solo il prestesto per un discorso ben più profondo e scomodo. Un discorso per il quale sembra essere essenziale qualcosa di invece rarissimo ai nostri tempi, e cioè l’autonomia (del giudizio e del sentire) da quelle che oggi rappresentano delle vere e proprio “parole d’ordine morali”. Esse dettano infatti, come un vero e proprio canone, le cose verso le quali bisogna indignarsi e le cose verso le quali invece non bisogna indignarsi.
Con ciò siamo nel pieno del sinistro scenario orwelliano, rispetto al quale però Lernet-Holenia sembra intendere prendere decisamente posizione.
E così i tre racconti possono essere visti come espressione di un nucleo centrale e di fondo, che è poi il tratto portante dell’intera critica storico-politica, storico-sociale e di costume, che in essi viene esercitata. A me sembra che possa trattarsi di una vera e propria decisa condanna della moderna degenerazione e disintegrazione delle civiltà e società umane. Ed il tratto principale qui ne viene messo in luce è proprio la regressione dall’umano al bestiale.
Lernet-Holenia non dice nulla di ciò che ricorderò adesso, eppure mi sembra che uno dei momenti principali di questo processo sia stato proprio la totale laicizzazione rivoluzionaria della società.
Ce ne dà un’immagine quel Lacordaire di cui andiamo parlando negli ultimi, giorni, cioè un uomo che si sforzò di essere insieme liberale e profondamente cattolico, cosa che ai suoi tempi era divenuta quasi impossibile. Ed ecco la sua desolata costatazione : ‒ “Che fare in un paese, nel quale la libertà religiosa, ammessa da tutti come un principio sacro del mondo nuovo, non poteva proteggere nel cuore di un cittadinoi l’atto invisibile di una promessa fatta a Dio e nel quale questa promessa, estorta dal suo seno mediante interrogazioni tiranniche, bastava per strappargli i benefici del diritto comune! Quando un popolo è arrivato al punto che ogni libertà gli pare il privilegio di chi non crede contro chi crede, si può sperare di ottenere alcunchè e non bisogna disperare di vedervi mai regnare l’equità, pace, la stabilità e una civiltà la quale sia altra cosa del progresso materiale?” (Il testamento di Lacordaire” Bari: Paoline, 1964, pag. 84).
Sicuramente si tratta con ciò della denuncia, che da settimane andiamo facendo, dell’esistenza di un vero e proprio Tribunale di Inquisizione del laicismo, che proibisce severamente ogni pensiero autenticamente religioso.
Ma attenzione ai termini! Qui si parla proprio di “civiltà”. E quindi siamo nel pieno della ben più ampia denuncia fatta qui da Lernet-Holenia, un’ampia denuncia contro i paradossi di uno spirito moderno che, proprio volendo puntare parossisisticamente al progresso, ottiene invece solo la regressione.
E del resto, come constato da Ernst Jünger in “Über die Linie“, quali sono le forze protettive da porre in atto contro il nichilismo se non proprio quelle teologico-religiose? (altro…)

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Ripeto qui, tutto sommato, le considerazioni fatte in questo blog, a proposito di un altro film classificato come “bellissimo”, e cioè  “Shame”, di Alexander McQueen (con “il mitico” Fassbender).

Ebbene, cosa significa il film “La Grande Bellezza“? E cosa significano l’Oscar che ha ricevuto e tutta la letteratura che c’è dietro? Ed infine cosa significano persone (artistiche!) come Paolo Sorrentino e Toni Servillo?

Attenzione, non sto interrogandomi sul suo (loro) valore. Non sono un critico cinematografico nè letterario, cioè non sono un “tecnico” (e nemmeno vorrei esserlo), ma solo uno che non può proprio fare a meno di pensare.

E solo per questo mi interrogo.

 

L’alone di ancora circospetta ma tangibile ammirazione che circonfondeva il film ed il suo autore già in fase pre-Oscar generava in me un inesprimibile ed incomprensibile disagio, al quale solo adesso riesco a dare un volto ed una voce (dopo aver visto ieri il film su Canale 5).

Eccolo dunque il mio disagio.

Perchè film e storie come queste generano un così facile e diffuso consenso? Perchè una tipologia filmica e topos letterario come un Jep Gambardella, e tutto ciò che gli gira intorno, può slatentizzare un tale fervore artistico?

Non riesco a trovare altra risposta che questa (almeno in termini di storia dell’arte) : trattasi di naturalismo, o meglio verismo!

Sembra che dalla metà del secolo XIX in poi il gusto non si sia più discostato da questo valore, sebbene con oscillazioni e differenziazioni. E sì che già Gončarov, per bocca del suo Oblomov, aveva espresso tutto il suo amaro scherno verso questo gusto (vedi la recensione del libro in questo blog).

E però eccoci ancora qui a soffermarci nel contemplare, nella forma della bellezza artistica, la raffigurazione filmica della peggiore abiezione umana. Ancora più abietta in quanto sorgente proprio sullo sfondo della Bellezza come tema e come possibile oggetto di contemplazione.

Perfettamente riflesso tutto questo nel commento-tipo : Un film bellissimo!”

Ma,si dirà, qui si tratta di catarsi, cioè della raffigurazione del brutto e del cattivo allo scopo della catarsi! Erano esattamente i termini del discorso di cui  Gončarov si faceva beffe. Le stesse critiche a questo genere di gusto e metodo artistico sono state espresse da Pitirim A. Sorokin nel suo “La crisi del nostro tempo”.

Ma, oltre questo così generale, in “La Grande Bellezza” ci sono anche altri ingredienti, e cioè soprattutto quello della prevedibilità.

Spiegherò tra poco cosa intendo con questo. Ma intanto sofferiamoci ancora un po’ sul commento-tipo  Un film bellissimo!”. Autentico, ovvero oggettivo, o invece frutto di un’orchestrazione dominata dalla prevedibilità? E quindi studiato, voluto, premeditato.

E dunque questo commento-tipo è un segnale prezioso per capire

Pare che Sorrentino stesso abbia invocato così i critici : ‒ “Abbandonatevi al mio film, ne resterete coivolti!”.

Perchè? L’impiego sapiente, anzi scaltro se non  cinico, della prevedibilità è sempre sicuro dei suoi risultati.

Ed infatti tutto in questo film rimanda alla prevedibilità.

Il tema “Roma e la bellezza” oggetto di citazione e non di invenzione! Tutto già visto : la Roma di Fellini (La doce vita), dei Mastroianni etc, dei vitelloni, della Ekberg alla fontana. E cosa può solleticare più di questo le parti basse del pensiero filmico dei cinefili più stranieri che nostrani?

Il tema “Roma ed il marciume italico”. Anche questo un molto antico oggetto di artistica riflessione critica. Dalle ponderazioni vendicative di un Arminius, all’anti-romanismo luterano, a quello della letteratura morboso-rinascimentalista (Borgia, etc.), al peloso risorgimentalismo di Porta Pia, al padanismo bossiano. E dentro il calderone vi anche il moralismo “prude” della più oltranzista sinistra italica nella sua polemica anti-primarepubblica (vedi l'”Andreotti” ….. sempre con l’eterno Toni Servillo) condotta sul piede di guerra al lato delle falangi della magistratura rivoluzionaria.

Il tema “abiezione umano-urbana d’alto bordo”. Tema di elezione per la più sofisticata filmografia americana dello sfasciume, l’unica che si salvi dalla piattezza desolante della cultura filmica, e non solo, di quel paese (e vedi dunque tutti i suoi vari dolentissimi Sean Penn, appunto “disperati” proprio “à la façon” de Paul Sorrentinò, cioè praticamente “à la carte”, oppure “comme vous voulez, s’il vous plaît”)

Il tema “Napoli in Roma”. E quanti miti viventi ci sono dentro : ‒ De Sica, Totò, Eduardo, La Capria…! E quanti ex-avvocati e commercialisti, ora parlamentari, oppure ancora attuali avvocati o commercialisti di grido, fregiatisi poi di tanto di “studio-a-roma” e quindi abituali viaggiatori di Freccia (o feccia?) Rossa ovviamente-in-primissima-classe e “noise-free”. Tranfughi, da un certo punto di vista, ma in fondo portatori in Roma sempre della quintessenza della partenopea “cazzimma”. Sempre ironicissima

Emblematico qui il Toni Servillo, l’Eterno!

Quintessenza anche lui, non solo della partenopea “cazzimma” (sebbene, per molti versi, trasfigurata in effettiva e riconosciuta bravura), ma qui molto più proprio della prevedibilità di cui si parlava. Infatti quale regista, ricorrendo al Toni, non accede a tutta una serie di multi-dimensioni fortunate per definizione?

Ma è veramente grande questo attore, oppure è in primo luogo multi-presente (pur senza negare la sua bravura su un piano tecnico in cui non entro assolutamente)? Grande, a mio modestissimo parere, egli non sembra. Visto che di fatto non fa altro che recitare appena sè stesso, qualunque tipo di panni egli vesta. E cioè in fondo nient’altro che l’Eterno Napoletano (in lui ripulito e mimetizzato in versione attore italico di talento anche in versione esportazione) : ‒ sempre per definizione ammiccante, e non senza una sottile ed insidiosa vena, appena tremolante sotto la lucida superficie, di perfidia (uno degli aspetti tipici della patenopea “cazzimma”). Quindi estremamente prossimo allo Smerdiakòv dei dostoevskiani Karamàzov (ecco, quello sarebbe un ruolo che gli starebbe a pennello!). E pertanto, come ogni napoletano purosangue, sempre ridanciano al modo del non-essere-mai-colto-alla-sprovvista (cioè, appunto, con una vena di aggressività sempre all’erta), sempre sfottente, sempre trionfante ed auto-soddisfatto, sempre tendenzialmente perfido.

Per carità, è possibile che come uomo il Toni non sia nulla di tutto questo. Ma di fatto, come attore, è esattamente questo ciò che egli trasmette. Almeno alle persone che guardano con uno sguardo come il mio.

E comunque quanto tutto questo piace! E molto. Specie fuori di Napoli, cioè nelle varie Roma del mondo. Oggi lo sono senz’altro New York e Los Angeles (Hollywood). Perchè? Perchè si tratta dell’eterno giullare partenopeo-greco-osco. Quello che dai tempi dei Fescennini sapeva far divertire meglio di chiunque altro.

E questo è veramente un tratto portante della prevedibilità messa in campo dal Paolo. Vengono poi gli altri attori prevedibili : ‒ Ferilli, Verdone, Ferrari….

Quante strizzate d’occhio! Come poteva questo film non riscuotere un Oscar?.

C’è da chiedersi allora se “l’ambito trofeo” non costituisca molto più un demerito che un merito. In quanto sanzione del perfetto confezionamento di un prodotto in realtà però volutamente vuoto.

Chissà se in fondo non lo sia stato anche la felliniana Dolce vita.

E ci subissi pure di improperi!

Del resto è proprio questo che accade oggi con la letteratura nascente nei laboratori di “scrittura creativa”, e cioè nei centri di addestramento al vendere-scrivendo. I cavalli di scuderia uscenti da questi centri hanno infatti come requisito fondamentale quello di non aver mai nemmeno lontanamente pensato di possedere qualcosa come “la vocazione allo scrivere”. E sanno benissimo che all’obiezione di qualche irriducibile circa la qualità dei loro prodotti, il lettore risponderà invariabilmente (scornando così l’obiettore) che ha trovato il libro “carino!”. E così il discorso è chiuso!

Ed infatti il Paolo (pare si debba aggiungere al suo nome la qualifica “Il divo”) nasce proprio come scrittore di successo, cioè come scrittore-venditore. E ciò proprio con un tipo alla Jep Gambardella, cioè Tony (nomen omen!) Pagoda. Nel suo libro di inizio carriera dal titolo “Hanno tutti ragione”.

 

Ma in fondo a noi, in termini di valori estetico-morali, cosa mai ce be frega di uno come questo Jep Gambardella? È certo che anche lui ammicca nei termini della prevedibilità. Infatti recita il ruolo del “giornalista di costume e critico teatrale navigato”. Attenzione al “navigato”!

Cioè un parvenue piccolo borghese, filho da puta ed affamato di riscatto sociale, che sfrutta il basso quanto facile fascino del suo ruolo per accedere al gran mondo e dominarlo. Il culmine della sua moralità che poi raggiungerà il diapason nel lirico finale consiste nella sua simil-meditazione iniziale (oh profondità dell’insignificanza!) : “Quando sono arrivato a Roma, a 26 anni, sono precipitato abbastanza presto, quasi senza rendermene conto, in quello che potrebbe essere definito ‘il vortice della mondanità’. Ma io non volevo essere semplicemente un mondano. Volevo diventare il re dei mondani. Io non volevo solo partecipare alle feste. Volevo avere il potere di farle fallire”.

Ma l’acme diapasonico, il momento della catarsi quasi apocatastatica, si raggiunge nel film non a caso comunque davanti ad una prestigiosa “alba romana”. È proprio là che inizierà infatti la nuova vita resurrettiva del grande Jep.

Non certo, ad esempio, davanti alla finestra di un appartamentino di Scampia!

Cioè in uno svettante colosso infestato d’amianto, che contempla l’alternarsi di albe sempre livide, anche quando radiose, su un orizzonte che contiene di tutto il peggio, cioè i resti di una volta leggiadra ed arcaica campagna oggi pervertita (grazie alla retorica architettonica di sinistra e di destra: Valenzi, Pomicino, Mastella e Berlusconi) in un vastissimo letamaio materiato di relitti informi del passato unito ad atrocità futuristiche : ‒ campate di mastodontici e deliranti viadotti, arcigni caseggiati tutti dello stesso spento multi-colore, chiazze spelacchiate di antica campagna piene di rifiuti e marce d’acqua in cui si rotolano rifiuti umani di ogni genere (dal barbone al drogato perso), ex rampolli di contadini o proletari urbani trasformati in tipacci affamati di cocaina e di sangue, etc!

E nemmeno di certo, dalla finestra di un borghesissimo appartemento del Vomero, dal quale ogni giorno si contempla solo, con un invariabilmente noioso deserto di cemento ed asfalti, una vita che mai cambierà veramente in meglio.

Ecco, con Jep-Toni, il napoletano tranfuga, l’eterno giullare trapiantato “nelle Roma” in fondo solo per far ridere. Il quale, anche se rimpannucciato perfino in una retorica resurrezionista (non si capisce se new-age o para-cristiana), resta comunque, davanti all’alba romano-dorata della sua resurrezione, nient’altro che un cinico filho da puta senza il mimico scrupolo. In Brasile si direbbe : “Sem vergonha na cara”.

Ed il ghigno eterno del Toni Servillo qui esprimerà benissimo lo stato d’animo di questo genere di tipologia e condizione umana.

E dunque, con tutto ciò affanculo, dunque, qui anche, con “la Roma…” e “le Roma…” tematiche!. Altro sublime ammiccamento, questo, perchè esso finge di annientare catarticamente proprio ciò che invece fa la fortuna del film. Ecco il nucleo stesso della prevedibilità : le “citazioni-allusioni” che hanno il potere di colpire sotto la cintola. Acme dunque, questo, semmai appunto  solo della prevedibilità. Insomma di nessuna autentica spiritualità!

 

E dunque cosa mai ce ne frega a noi di questo Jep Gambardella che, nel libro sorrentiniano, in Tony Pagoda, aveva cercato la sua rinascita nientepopodimeno che nella foresta amazzonica (in Wikipeda semplificata in un “tra Rio e Manaus” ; e quanto questo fa esotico-chic!), per poi di nuovo precipitare nel lerciume in seguito “ad una di quelle proposte che non si possono proprio rifiutare“?

Cosa ci dà a noi quest’uomo? Questo tipo, questo personaggio letterario?

Cosa ci danno a noi questi attori e questo regista di successo ?

C’è qui qualcosa che ci fa veramente sognare? C’è qui qualcosa che possa veramente essere considerato “vero”. Nel senso di genuino, pofondo, ed anche di aderente alla Verità?

Si, Paolo Sorrentino è in qualche modo un fenomeno. È nato a vico Speranzella ed ha vissuto al Vomero, come tanti di noi. Ha sofferto molto e senz’altro la vita è stata per lui una scuola durissima, dalla quale ha saputo trarre qualcosa che potrebbe valer la pena di insegnare.

Ma lui insegna?

Si dice abbia frequentato i Salesiani e lì i suoi compagni e maestri sarebbero stati Hobbes e Nietzsche.

Hobbes e Nietzsche! C’è qualcosa di più prestigioso e nello stesso tempo più abietto in termini di cultura e passione filosofica?

C’era del resto da aspettarselo come sfondo culturale del naturalismo verista. Tutti quelli che toccano con mano la tragicità grandiosa e nello stesso tempo prosaica del mondo, possono incamminarsi per questa strada (invece che per un altra ben migliore). Appunto quella degli amanti di Hobbes e Nietzsche.

Che effettivamente si richiamano l’un l’altro da un capo all’altro della storia del Moderno.

Al tempo di Hobbes infatti furono gettate le basi per un atroce (che ben presto avrebbe mantenuto le promesse diventando anche feroce e lurido) riduzionismo naturalistico di tutto ciò che nel passato era ancorra ideale e quindi sognante (tutta quella sfera filosofica che, perfino ancora in Cartesio, orbitava intorno alle sublimi verità di una metafisica ancora religiosa).

Ci fu tutta una catena di filofico-moralmente atroci pensatori che consolidò questa dottrina affidandola poi alle correnti della storia infine approdanti, quando i tempi furono maturi, a pensatori come Nietzsche ed Heidegger. Eccoli questi pensatori : Machiavelli, Hobbes, Spinoza, Locke, Hume.

“Capisaldi del pensiero”, dirà il filosofo accademico-canonico, cioè icone, santini, idoli. Che non ci si permetta di dire una sola parola su di essi!

Strano però che, nelle fantasie dei vari “sorrentini” della nostra quotidiana vicenda culturale (quella proprio nostrana : delle scuole alla Salesiani e degli appartamenti vomeresi), questi pensatori ne oscurino altri, che secondo me non solo non sono affatto inferiori in valore ma anzi, per molti versi, sono ben superiori. Cioè gli Scoto Eriugena, gli Eckhart, i Cusano, i Bruno, gli Böhme, i Leibniz, gli Schelling…!

Sospetti, però, molto sospetti questi, perchè in odore di essere “pensatori religiosi”. Dio ci scampi!

Ed allora bisogna rassegnarsi alla corrente degli altri pensatori, che, giunta con i Nietzsche e gli Heidegger al suo estremo esito, avrebbe infino aperto trionfalmente le porte ai Lager ed ai Gulag.

Anch’essi, dunque, punti saldissimi di riferimento della prevedibilità ammiccante. Cioè specchietti per le allodole che, appena citati, risvegliano subito l’interesse di critici à la page e venditori vari.

Questi sì che vendono in una società innamorata pazza di tutto ciò che è perverso.

E chi può dire nulla contro tutto questo?

Così si va contro il genio di chi, sapientemente quanto cinicamente (e sempre in possesso della sublime arte di ammiccare alle parole d’ordine del Zeitgeist, lo spirito del tempo) sa confezionare libri, film ed idee, consegnandoli così in pasto agli zombies, affamati sempre più di carne umana, di una società atomizzata e resa centrifuga proprio dal collettivo rifiuto all’avere un centro di veri alti sogni, di vere speranze, di passioni pulite e di sani godimenti artistici.

 

Mi sembra che “La Grande Bellezza”, cioè quest’ennesimo “film bellissimo” si iscriva perfettamente in questo desolante e deludente orizzonte. Insieme ai Paolo Sorrentino e Toni Servillo. Ed a tutto  il resto

Motivo dunque molto più di noia desolata (se non di disgusto).

E l’Oscar mi sembra perfettamente coerente con questo.

 

 

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Ci sembra che il Periphyseon di Scoto Eriugena (SE)1 sia un’opera di capitale importanza per chi intende la filosofia come un’esperienza sostanzialmente spirituale, cioè come contemplazione2. In questo senso esso può costituire una vera e propria pietra miliare nel cammino di chi studia e ricerca con questo intendimento. Gli elementi fondamentali di questo carattere sono tre ‒ 1- il neoplatonismo greco cristianamente rielaborato ; 2- la dottrina di una natura divina ; 3- la costante preoccupazione metafisica ed insieme religioso-teologica. A ciò si aggiunge, come giustamente fatto notare conclusivamente dal curatore dell’opera Nicola Gorlani nella sua introduzione3, che l’opera è scritta come un dialogo e quindi i suoi personaggi sono straordinariamente vivi. E pertanto possiamo, in essi e nei loro rapporti (talvolta perfino conflittuali), cogliere tutta la passione di un discorso filosofico caratterizzato nel modo che abbiamo appena detto. Come accade anche ad altri autori cristiani (Agostino nelle Confessioni), l’intero percorso dialogico è caratterizzato da continue invocazioni a Dio perchè sostenga ed illumini nella trattazione dei misteri di fronte ai quali ci si trova. E questo, ne siamo convinti, sempre profila dietro al classico procedere filosofico-rigoroso del discorso, qualcosa, uno sfondo ed  una prospettiva di pensiero, che sono di respiro ben più ampio e profondo che quelli della cosiddetta “filosofia come scienza”. Vi è qui dunque chiarissima ed esplicita la consapevolezza di trovarsi davanti ad oggetti di conoscenza che la sola ragione non può pretendere di esaurire. Il che fa allora del discorso un qualcosa che è inevitabilmente connotato passionalmente, cioè fa di esso un discorso d’amore e di un amore reciproco tra chi chiede di conoscere e chi, pur destinato ad essere conosciuto, è tuttavia troppo incommensurabile per esserlo al di fuori di un vero e proprio intimo rapporto. Un rapporto che quindi solo d’amore può essere. Amore nel più pieno senso. Il mistero è dunque la cifra nascosta dietro gli elementi componenti il carattere di pietra miliare di un cammino spirituale che quest’opera possiede. Mistero che poi ci dice subito davanti a quale genere di metafisica ci troviamo. Una metafisica che è innanzitutto d’amore, ma proprio come tale è anche di deferente e devoto rispetto del conoscente verso il supremo oggetto della sua conoscenza. Rispetto che giunge fino al timore ; e pertanto è costantemente connotato di una profonda umiltà. La caratteristica fondamentale di tale atteggiamento è quella del porsi in ascolto più che speculare in prima persona ed autonomamente. In particolare si tratta del religioso e silenzioso ascolto della Rivelazione (Scrittura) ed anche, ovviamente, dell’autorità che ne trasmette il messaggio. Schiacciati dall’imparità della relazione che li lega all’oggetto di conoscenza, e riconoscendo pienamente il proprio nulla di creature, gli “investigatori” qui si attengono alla Parola pronunziata amorevolmente dall’Assoluto stesso. In principio non si tratta dunque nè di investigazione nè di investigatori, ma di umili esegeti ed ermeneuti, ossia di ascoltatori.  Sempre in principio silenziosi Lo stesso atteggiamento, dunque, che scelse di avere un filosofo Proclo rispetto all’autorità rappresentata dai mitografi (Esiodo, Orfeo) che erano stati interpreti del materiale religioso originario, cioè la Rivelazione4. Trattasi dunque di una metafisica come quella propria dei pensatori antichi. E non invece dei pensatori moderni. Eppure la materia trattata da SE in quest’opera è di un’iimprevedibilità e di un ardimento sconvolgenti. Preferiamo parlare di “imprevedibilità” e non di modernità (anche se la dottrina di SE anticipa senz’altro pensatori successivi come Spinoza, Hume e Schelling), e ciò perchè le suggestive affinità suggerite da questo  pensiero non si proiettano solo verso il futuro ma anche verso il passato. In diversi punti, infatti, colpisce la somiglianza di alcuni suoi momenti dottrinali con dottrine antichissime e peraltro lontanissime nello spazio, come il sāmkhya (vera e proprio filosofia della natua ante litteram) e più in generale i Veda. E per questo esistono anche suggestioni in letteratura,  anche se vaghe e tutte da interpretare5. Del resto un tema come quello trattato da SE rientra sia nella vastissima ricerca e letteratua metafisico-teologica sul Nulla come Assoluto e sia nella vastissima letteratura che considera la filosofia come “via di realizzazione”6. Spicca naturalmente la stridente differenza rispetto alla invece solo sedicente metafisica dei pensatori moderni. Tanto sedicente quanto orgogliosamente ed ingombrantemente innovatrice e chiacchierona. Emblematica quella di Heidegger, che interecetteremo poi spesso in tale recensione. La caratteristica di tale metafisica è quella di essere il prodotto di un pensiero i cui caratteri distintivi sono l’ogoglio ed il protagonismo auto-referenziale tipici dei pensatori moderni (sempre innovatori solo nella misura in cui sono anche volutamente irresponsabili) e la cui ossessiva ambizione è la scoperta e la ri-formulazione, cioè la ricreazione (quasi in vitro) della verità.

In ogni caso la straordinarietà del Periphyseon da tutti i punti di vista qui posti in luce consiste nell’elemento portante della riflessione in esso contenuta e cioè il concetto di un Tutto-Natura che più divino non potrebbe essere. Facile dire che qui che Dio è Natura. È assolutamente corretto, ma anche terribilmente fuorviante perchè  ciò forza il pensiero di SE nell’angusto condotto che reca poi inevitabilmente ad un panteismo di marca spinoziana (riduzionismo realista) che invece ad esso non appartiene per nulla. E perfino la sua affinità con la dotttrina divino-naturalistica del sāmkhya scongiura tale assimilazione. Ciò significa che il concetto di Dio come Natura è ben più vasto, ampio e profondo di quello striminzito cui ci ha abituato il panteismo filosofico, specie moderno. Trattasi infatti di un concetto altamente e puramente metafisico, e che quindi non rifugge affatto la più piena dimensione teologica. Ciononostante non si può nè si deve negare che tale concetto esca decisamente dai limiti di quella teologia che si ostina a restare nei limiti dell’ampiamente condivisibile (in termini razionali), ossia nei limiti di quella sorta di “buon senso” che nella nostra era Husserl criticò serratamente come ingenuo “atteggiamento naturale”, e che tende quindi per natura a configurare un realismo dogmatico secondo il quale il mondo è incontestabile quale piena e chiara oggettività. Tale dogmatismo si concretizza poi in una rigida ed intollerante ortodossia. Beninteso, anche in tale ambito si può sostenere che il mondo e la natura sono divini, ma  in un modo completamente diverso da quello di SE e cioè al modo di una costatazione di oggettività che rifugge ogni scavo, ogni approfondimento, ogni assottigliamento di sostanze fino a riconoscerne l’essenza. La dottrina esposta da SE va in senso diametralmente opposto a tutto questo. E se essa non nega il concetto di sostanza (come fa invece un Heidegger), pure antepone alla sostanza il valore dell’essenza. Il che configura un insieme di concetti che scardinano in due modi la visione metafisico-teologico ortodossa e dogmatica : ‒ 1- al modo dell’affermazione recisa che l’intero mondo non è altro che Dio stesso (quale sua intima essenza) ; 2- al modo dell’affermazione recisa che, su tale base, non esiste altro che Dio quale essenza, e quindi di fatto il mondo come oggettivo non esiste affatto. È così spazzato via in un solo colpo tutto il sostanzialismo oggettivista e cosmologista della metafisica teologica ortodossa. Essa ritiene infatti che Dio e mondo siano realtà di per sè lontane ed inconciliabili ma assimilate da un atto creativo che rende il mondo incontestabile quale solidamente oggettiva (perfino razionalissima) evidenza di Dio. Tutto è qui sostanziale, solido , pesante ed esteriore  e nulla è qui invece essenziale, sottile, leggero ed interiore. In altre parole vi è pochissimo, se non nulla, di autenticamente spirituale in tale visione. E forse perfino poco di autenticamente religioso. In questo senso la dottrina di SE è assolutamente dirompente e lo è peraltro in ragione di quei suoi caratteri primari, enunciati prima e che qui possiamo riformulare : ‒ 1- rivissuto profondamente cristiano del neoplatonismo greco-pagano ; 2- naturalismo sacro ai limiti del mistico ; 3- radicalismo religioso-metafisico anche se affatto anti-teologico. Possono rientrare in questa cerchia di concetti i tre elementi portanti della dottrina che si evincono dalla formula definitoria che la riassume : ‒ Tutto-Natura divino. Essi sono appunto : ‒ tutto, natura e divino. Vi è dunque un tutto divino che include completamente il mondo. Il suo nome è “Natura”, il che significa che Dio è Natura non nel senso dell’immanenza orizzontale ma nel senso di un non essere principiale (pura essenza o meglio sovra-essenza) mai diviso da tutto ciò che verticalmente ed orizzontalmente ad esso consegue.  Ed il tutto naturale così configurato non è altro nel suo complesso (denunciato quantitativamente come “Tutto”, e qualitativamente come “Natura”) che Dio stesso. A chi conosce la filosofia greca sovviene immediatamente il poderoso sistema metafisico-filosofico di Proclo. Il che significa che qui ricorrono per intero i termini del neoplatonismo greco, ovvero il vasto schema ontologico circolare che con l’Uno inizia e finisce. E lasciando allora di lato temi pur importanti come quelli della modernità e dell’ortodossia cristiana di tale pensiero, ciò che qui balza in primo piano è soprattutto la sua già citata dirompenza. Dirompenza rispetto alla collocazione storico-dottrinaria (filosofia post-greca) di tale pensiero, rispetto alla sua collocazione confessionale (cristiano-cattolica), rispetto alla sua collocazione nel percorso del razionalismo filosofico (scienza naturale esatta), rispetto alla topogafia delle culture planetarie (pensiero occidentale), rispetto allo spartiacque tracciabile tra filosofia e teologia da un lato ed alta metafisica7 dall’altro (teologia razionale) Si tratta quindi di una dirompenza che fa risaltare nel relativo pensiero un insieme di elementi tanto imprevedibili quanto in principio (almeno tendenzialmente) scandalosi nel quale vi è di tutto “qualcosa” : ‒ qualcosa di pagano, qualcosa di misterico, qualcosa di animistico, qualcosa di irrazionale, qualcosa di fanaticamente mistico, qualcosa di eretico (sia filosoficamente che teologicamente), qualcosa di assolutamente incoerente in termini storico-geografici e topografico-dottrinari. Insomma tale pensiero denota sè stesso per qualcosa di irriducibile a qualunque criterio. Il che fa di esso qualcosa di incomprensibile in modo ultimo. Per questo il Periphyseon di Scoto Eriugena ha ben il diritto di sorprendere (perchè no ? “epatèr les bourgeois”) ed anche di scardinare precedenti opinioni consolidate. È esattamente quello che è accaduto a noi leggendolo e provandone l’insopprimibile impressione di stare vivendo una vera e propria (dirompente) esperienza spirituale. E sebbene noi non siamo facili a lasciare che le nostre opinioni consolidate (specie convinzioni di fede) vengano messe in discussione (ad un pensiero come quelli di Nietzsche o di Heidegger non l’abbiamo infatti assolutamente permesso!), abbiamo provato la netta impressione che ciò non sia qui assolutamente possibile. Non sarebbe onesto e rispettoso al conspetto di un’autentica grandezza (caso che invece non ricorre afatto con un Heidegger, nonostante le affermazioni della così vasta “mafia heideggeriana” diffusa nelle università specie europee) Al Periphyseon di Scoto Eriugena non si può dunque fare altro che arrendersi. E pertanto, dopo averlo letto la nostra vita non potrà assolutamente più essere la stessa. Il suo primario fascino non consiste pertanto (come viene messo in luce dalla critica, secondo un consolidato costume, cioè quello dell’ortodossia filosofico-scientifica dogmatica) nella libertà e nella leggerezza del passo del suo procedere rigoroso-razionale tra “analisi” e “sintesi” (Gorlani). E nemmeno consiste in una sua anti-dogmaticità che qui viene naturalmente sopravvalutata in termini angustamente ideologici. La critica non fa che ripetere qui, insomma, la stessa operazione riduzionistico-ideologica tentata sempre in ambito accademico-filosofico,  e ben riuscita peraltro con pensatori come Giordano Bruno, Giambattista Vico e Miguel de Unamuno, indebitamente trasformati in campioni del “libero pensiero” (mentre furono invece tutt’altro). Il punto non è dunque qui, e non è nemmeno nella collocazione della dottrina di SE entro la grande questione filosofica di sempre del rapporto tra essere e non essere (corrispondente qui alla distinzione delle cose in “ea quae sunt” e “ea quae non sunt”). Lo studioso di SE sa bene che la distinzione è vista da lui stesso come tutt’altro che univoca, e ciò in modo tale che il non-essere è talora Dio talora il mondo stesso. Il che significa che è in gioco ben altro che la solita questione filosofica. Ciò che è in gioco è molto più il mistero (e dunque questioni di alta e profondissima metafisica), e cioè il mistero della profonda unità tra Dio e mondo, sia pure al cospetto di questa somma contraddizione tra un non-essere che è radice dell’essere (essenza) ed un essere che, al suo confronto, è poco più che un nulla. Il vero punto sta allora altrove, e cioè in una sfera di sconfinata libertà filosofica che, sfuggendo ai due principali assi di orientamento del pensiero occidentale, l’ortodossia dogmatica fideistico-teologica e quella scettico-ateo-scientista, fa di tale  libro e di tale pensiero un cibo per palati che non si accontentano di solite minestre ed alimenti pre-masticati (o pre-digeriti). Il che pone questo libro e questo pensiero del tutto al di là dell’orizzonte del prevedibile. Il senso storico, geografico, e culturale. Non a caso dietro di esso si profilano scenari misteriosi ed affascinanti di vero e proprio intimo contatto tra Oriente ed Occidente. La questione è stata del resto accolta anche dalla critica8 : ‒ come fece Scoto Eriugena ad acquisire una cultura così vasta (da apparire quasi planetaria) risiedendo, nella prima parte della sua vita, nella remota e semi-selvaggia Irlanda? È un vero mistero. Ma l’Irlanda, lo sa bene chi la ama, è da sempre luogo di  profondi misteri e quindi di inspiegabili e misteriosi contatti.

Detto questo, crediamo di aver detto l’essenziale circa l’introduzione a questo libro e possiamo passare quindi all’esposizione dei suoi contenuti, per i quali ci serviremo dello stesso schema delle divisioni della natura che il filosofo premette alla materia trattata. L’intero Tutto da lui indagato di articola infatti in quattro grandi divisioni (che corrisponono poi in modo complesso alla differenziazione tra essere e non-essere e cioè alla distinzione delle cose tra “ea quae sunt “ed “ea quae non sunt”): natura creante e non creata (Dio) natura creante e creata (causae primordiales, o Verbo, o Idee come modello di creazione, anche Natura sottile creante) natura non creante e creata (mondo ed uomo) natura non creante e non creata (Dio nella sua ultimità)

Dobbiamo far rilevare qui un ulteriore elemento rispetto a ciò che abbiamo detto per i tre termini fondamentali della dottrina (tutto, natura, dio). Infatti dalla presa d’atto di essi, in rapporto a questo schema, consegue immediatamente un elemento di (sanissimo) disorientamento per il lettore. Sia l’idea di Natura che di Mondo ne risultano infatti subito di colpo rese estrememanete problematiche. Il termine “Natura” indica lo stesso Tutto e tutte le sue parti componenti (i suoi soggetti), inclusi Dio stesso e le Idee creative (cioè la più pura essenza onto-ideale nella sua ascendenza verticale). E non più invece solo il momento della manifestazione orizzontale di Dio. Quanto al termine “Mondo” esso sembra indicare qualcosa che non si identifica più affatto in alcun modo con la Natura, anzi esso appare coincidere proprio con la Natura nel suo corrente intendimento, ovvero qualcosa di ormai  molto lontano ontologicamente dal Principio (sia pure in stretta ed ininterrotta continuità con esso). Lo stesso vale per il “Dio” collocato alla fine del percorso. E qui la filosofia di SE diviene veramente vertiginosa in un senso esistenzialista che va ben oltre il desolante ideologismo riduzionismo dell’esistenzialismo moderno (ancora Heidegger, oltre che Sartre). Ecco infatti un Dio caratterizzato da qualcosa di inconcepibile e cioè dalla non creatività. Siamo qui chiaramente molto prossimi all’eresia, che poi ha il volto di un chiaro riferimento ad una visione sostanzialmente pagana come quella del ciclo neoplatonico in cui l’Uno ritorna a sè stesso. Ma ciò che conta, oltre che il riproporsi sorprendente di uno schema pagano, è che si ha già qui la netta impressione (che poi vedremo riconfermata nell’esposizione successiva) che la non-creatività divina è il prodotto di una vera e propria estinzione della sua trascendenza avvenuta nel corso del suo passaggio per il mondo. Che poi altro non è se non il suo abbandonarsi all’essere definito come Natura proprio nel luogo più sensibile della sua Onnipoetenza, cioè il suo essere un Tutto che è  perfino tutto-includente ed anche tutto-escludente. Un Tutto che così resta nel pieno della sua potenza ed assolutezza proprio nella più radicale affermazione della sua più miserevole difettività. Egli ha toccato il determinato, la creatura. E da allora non è più lo stesso. È ancora un Tutto ma in modo diverso, e cioè al modo di un Tutto che vede ora allargarsi fuori di lui un immenso spazio di vuoto. Il Vuoto che Egli quale Tutto non è, ossia lo spaventoso ed indecifrabile Alieno. Dio è ormai un Tutto galleggiante in un immenso Vuoto. È il fatale destino riservato alla creatura ed il fatto è che Egli non aveva mai pensato di sottrarsene. Ma ora il momento è arrivato. È il momento delle estreme decisioni e rivelazioni. Il fatale tocco contaminante è avvenuto. E perfino Lui non è più lo stesso. Proprio com’era accaduto al lettore del Periphyseon. Dopo averlo letto egli non fu più lo stesso.

Una volta chiarito questo, tratteremo ora una per una le divisioni che poi corrispondono più o meno (anche se non perfettamente) all’organizzazione dell’opera in cinque libri.

[…..]

(Il restante testo potrà essere fornito dall’autore al lettore interessato su richiesta)

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Pochissime parole in memoria di un uomo la cui vita parla da sè.
Christopher McCandless, morto nell’Agosto del 1992 a Stampede Trails in Alaska, parco nazionale del Denali.
Su di lui il libro di Jon Krakauer “Nelle terre estreme” ed il bellissimo film di Sean Penn “Into the wild”. Morì di fame dopo un violento avvelenamento da bacche non commestibili. Ed accanto a lui, naturalmente, furono trovati libri di Lev Tolstoj, Jack London e Henry David Thoreau. Morì in un relitto abbandonato che egli aveva soprannominato “Magic bus”
Visse solo per vivere, cioè solo sperimentando e senza voler possedere nulla.
E, da quanto mostra il film, mi sembra che negli ultimi frangenti della sua vita abbia visto in faccia Dio. Il Dio che si può vedere solo quando si vive pienamente. Il Dio che, se veramente credessimo in Lui, trasfigurerebbe il mondo in un solo attimo, traghettandolo in un lampo dalla seconda di nuovo alla prima creazione (Gregorio di Nissa, Johannes Scoto Eriugena, Friederich Wilhelm Joseph von Schelling)
Una lezione per tutti noi che viviamo di grige e pigre certezze. Proibendo severamente a noi stessi ogni cambiamento e, con la stessa severità, imponendo al mondo il suo sconsolante volto di sempre.
Io, certamente, imputato in prima fila!
Alcune delle frasi che McCandless lasciò scritte :
« Ho avuto una vita felice e ringrazio il Signore. Addio e che Dio vi benedica!» (Scritta lasciata da McCandless all’interno del Magic Bus.)
« C’è tanta gente infelice che tuttavia non prende l’iniziativa di cambiare la propria situazione perché è condizionata dalla sicurezza, dal conformismo, dal tradizionalismo, tutte cose che sembrano assicurare la pace dello spirito, ma in realtà per l’animo avventuroso di un uomo non esiste nulla di più devastante di un futuro certo» (Dalla lettera di McCandless scritta all’amico Ronald Franz)
Credo che sia più che sufficiente.
Credo che leggerò il libro e che dovrò rivedere il film.

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In questo scritto recensirò due opere di Platone appena lette e meditate, e cioè l’Apologia di Socrate1 e il Gorgia 2.
È secondo me assolutamente significativo che in entrambe queste due opere compaia al centro di tutto il Tribunale.
Del resto, come ho già sottolineato in altri recenti miei scritti, per la natura identitaria di un uomo come Socrate, questo è praticamente inevitabile.
Gli uomini come lui, infatti, finiscono sempre prima o poi sotto processo. E ciò accade per il fatto che essi sono dei giusti assoluti, e, come tali, per definizione degli inermi, ovvero degli uomini che, per natura, hanno fatto nella loro esistenza una scelta sacrificale in nome del più puro ed integro ideale di giustizia.
In ogni caso questo loro comparire davanti ad un tribunale può verificarsi nei modi più diversi.
L’esistenza umana è infatti gremita di circostenze riconducibili ad un giudizio, e ciò vale in modo particolare per quegli uomini che, essendo fatti come Socrate, si pongono in conflitto quasi totale con tutto ciò che è mondano e terreno.
Vi sono così tribunali del giudizio sulle proprie capacità sociali, tribunali del giudizio sull’integrità della propria igiene psichica, tribunali del giudizio circa la propria capacità di avere successo. E così via.
A nessuno di questi sfugge l’uomo fuori del comune.
Certo è che, contrariamente a quanto ho appena detto, Socrate non fu nè un uomo chiuso in sè stesso nè disinteressato verso gli affari della città. Al contrario tutto il suo pensiero fu costantemente orientato a fondare la qualità dell’agire in tutte le sue forme, incluso quello della politica e della conoscenza. E così tutta la sua filosofia fu, con quella di Platone, una filosofia sostanzialmente morale, cioè una filosofia dell’esplicito ben agire.
Quindi fu una filosofia sostanzialmente estroversa.
Ciononondimeno in alcuni punti cruciali dei dialoghi platonici il filosofo ateniese ci appare riconoscibilmene ripiegato su sè stesso e suoi suoi purissimi ideali, e pronto quindi ad essere estromesso dall’area del buon senso e di quel certo genere di benpensare, i quali di certo caratterizzano la vita pratica di tutte le comunità. E qui egli appare dunque come un uomo estremamente solo e pochissimo compreso.
È proprio come tale che Socrate, nell’Apologia e nel Critone, comparirà davanti a noi nell’ultimo atto di questa sua vicenda, quella della condanna definitiva di un vero e proprio eletto da parte delle così prosaica comunità alla quale egli appartiene.
Ciò si manifesta in modo molto evidente nelle due opere che qui recensirò. (altro…)

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Abstract:

In questo scritto, che funge da parziale recensione del libro di Karl Kerenyi dal titolo “Dioniso“, viene preso in esame essenzialmente quello che può essere il giudizio sulla recente rivalutazione del dionisismo nel contesto della Modernità.
La tesi che sostengo è che ci troviamo davanti ad un revival, affermatosi specialmente nel campo della nuova psicologia post-psicanalitica, il quale, per i decisi accenti religiosi che lo connotano, sembra preludere fortemente ad una vera e propria conversione collettiva al dionisismo.
E tale conversione mi sembra sia perfettamente inquadrabile nel contesto del fenomeno della degenenerazione e dissoluzione della società moderna.

Testo:

Proprio come fece Nietzsche, per capire cosa siano e cosa significhino Dioniso, la sua religione, il “dionisiaco“, e tutto ciò che può essere definito come dionisismo, bisogna partire dalla modernità oltre che dall’antichità.
Ma, proprio perché si tratta di attualità e non solo di archeologia, nel farlo bisogna stare estremamente attenti, consapevoli fino in fondo (e possibilmente senza pregiudizi ideologici e moralistici) di muoversi su un terreno estremamente scivoloso e peraltro riconoscibilmente paludoso.
Con tutti i rischi, assolutamente attuali, a tutto ciò connessi, incluso quello di sprofondare.
Non a caso proprio il dionisismo si rivela piuttosto riconoscibilmente alla radice di tanti fenomeni moderni di deviazione e scivolamento verso il più distruttivo ferino.
Ed il segno chiaro di tutto questo è proprio il ruolo, sebbene controverso, che la filosofia di Nietzsche ha assunto nella moderna coscienza.
Uno di questi rischi io l’ho indicato recentemente in un racconto di fantapolitica da me dedicato al fenomeno dell’hip hop, e più in generale della moderna cultura giovanile del per così dire “dance“1.
Ma del resto la storia più recente offre un’ampia messe di fenomeni sociali, politici e di costume che possono essere ricondotti proprio a questo paradigma.
Provo ad elencarne alcuni : ‒
1- l’ebbrezza iconoclastica ed assassina delle verie Rivoluzioni sociali degli ultimi tre secoli
2- certo romanticismo scapigliato e trasgressivo, alla radice di molti movimenti artistici rinnovatori insorti tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo
3- il misticismo totalitario di destra e di sinistra : hitlerismo nazista e leninismo-stalinismo, al cui centro veniva posto un ferino e moralmente indifferente eroismo della pura potenza estaticamente distruttiva
4- il nucleo ideologico dei “movimenti di liberazione” moderni, con lo scopo di rendere finalmente tollerati e “normali” vari tipi di devianze sociali, politiche, psicologiche e di costume
5- il nucleo ideologico della moderna religione dell’edonismo vitalista, al cui centro vi è proprio il valore assoluto della vita come ostinata e gioiosa sopravvivenza totalmente dimentica del valore dell’aldilà (“survivalismo”)2.

Ma soprattutto bisognerebbe non perdere di vista due fenomeni moderni collegati a diversi aspetti della figura di Dioniso e del dionisismo.
Questi sono il movimento psicanalitico, e più in generale la corrente di idee (affermatasi progressivamente fino ad esplodere recentemente), che vuole la soddisfazione del desiderio nell’esperienza di piacere come un aspetto centrale dell’equilibrio psico-fisico individuale e della salute della società stessa.
Esso ha costituito il principio centrale di una moderna intransigente igiene psicologica, che ormai funge da vero e proprio Tribunale di normalità comportamentale.
Tuttavia, proprio a fronte di questi due così fondamentali e pervasivi elementi, bisogna stare estremamente attenti, come ho detto prima, a non eccedere nè in un’unilaterale condanna nè in un’acritica accettazione dei contenuti ideali da essi sottintesi.
Ed ancora una volta il fenomeno Nietzsche diviene centrale ed emblematico, sia per l’operazione da lui compiuta da filologo e filosofo sul materiale antico del dionisismo greco-ellenico, sia per la posizione occupata dal pensatore tedesco nella discussione filosofica che da lui in poi si è sviluppata relativamente al complesso dei temi portati alla ribalta dal suo pensiero.
Devo precisare, a questo proposito, che questo scritto ha l’ambizione di fungere da recensione del bellissimo libro di Karl Kerenyi dal titolo “Dioniso”3. Sebbene non si tratta di una recensione di tutto il suo contenuto ma solo del suo aspetto centrale. (altro…)

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Il libro qui da noi recensito è quello di Charles Dickens dal titolo “Una storia tra due città”1.
Più che una storia che si svolga tra due città, questa è una storia che si svolge tra due tribunali,uno nella Londra monarchica ed imperialista e l’altro nella Parigi ormai già pienamente repubblicana e rivoluzionaria.
E per quanto entrambi i due luoghi siano farneticanti, il primo non è in realtà altro che l’avvisaglia del secondo. Nonostante la sua aggressività, esso resta così nei limiti di una sostanziale innocenza e comunque di una fisiologia della severità che si mantiene entro l’accettabile, visti anche i costumi del tempo.

In ogni caso comunque tra questi due luoghi se ne profila inevitabilmente un terzo, e questo è si veramente estremo e fatale. Esso è la cella.
Non a caso però questo luogo viene collocato dal narratore entro l’orizzonte del tribunale rivoluzionario e non invece di quello conservatore. Evidentemente è proprio entro lo spazio di quell’orizzonte che esso si rivela più pienamente per ciò che è.
La cella è prima quella del dottor Manette e poi quella di Charles Darnay, discendente degli spregevoli Evrémonde. Ed è sempre in Francia ed a Parigi che essa si trova.
Ma non è finita qui, perché questi tre luoghi segnano il limite, insieme dinamico e statico (dove il dinamico è rappresentato dai tribunali e lo statico dalla cella), tra due regimi e due segmenti della storia, quello dell’Antico che finisce e quello del Moderno che inizia.
Ed allora è proprio la cella, ancor più che il tribunale, ciò che più significativamente segna il trapasso tra i due. (altro…)

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