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Archive for settembre 2017

Del “Paese di…”

20/09/17

Qui dove sono, le vetrate riflettono smorte l’oro brunito
di un mare livido di sardine.
E aspettano. Non fremono.
Non Tu, Mediterraneo, mare azzurro, mare gioioso e fremente, mare luminoso.
Tu, come coltre aurea di sogno, palpi leggero ed ignoto le terre umide e quelle arse.
Antiche entrambe.
E Tu, sempre Tu, però anche sulle più recenti immondezze e nefandezze,
su quei quartieri fumiganti speranze già da sempre morte,
su quelle strade esalanti tristezze già da tempo marcite in furia.
Tu Mediterraneo, Taumaturgo, eterna culla di ombre sacre,
nebbie d’oro e d’acciaio – di eroi, dèi e santi – , calanti danzando e cantando
eternamente sulle acque e sulle terre.
Sciami d’api divine e incantate correnti di versi epici,
ad impregnare le nostre prosaiche sostanze
(di contadini, di pastori e di marinai),
per sé destinate alla veglia uggiosa,
e da Te irrimediabilmente disposte sempre al sogno e alla gloria.

(Vincenzo Nuzzo)

 

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Abbiamo appena ultimato un articolo dal titolo “Esplorazione di un ipotetico idealismo «puro» entro l’idealismo vedantico”.
Esso esamina da un determinato angolo visivo la problematica dottrinaria e storico-filosofica dell’idealismo.
Ebbene, l’idealismo è stato indubbiamente una delle più caratteristiche prese di posizione della filosofia occidentale. Non a caso esso realizza in pieno una delle più centrali aspettative di tale disciplina, ossia quella di fare da guida e modello di qualunque forma di conoscenza. E probabilmente (almeno in un certo senso) l’idealismo è stato da sempre al centro della filosofia; oltre che a partire dall’epoca moderna. Tuttavia sta di fatto che un idealismo è esistito anche nel pensiero orientale. Più precisamente esso è esistito nel pensiero metafisico-religioso di questa parte del mondo. L’idealismo filosofico occidentale sembra però ultimamente aver decisamente esaurito la sua pur lunghissima traiettoria storica. Con l’emergere così di un realismo davvero estremistico ed aggressivo, la cui aspirazione è quella di far confluire ormai il pensiero filosofico nell’alveo della teoria e prassi della scienza naturale. Il che poi sussegue alla definitiva eradicazione di un’autentica metafisica religiosa dalla cultura occidentale. Infatti, quella che oggi definisce sé stessa come «metafisica», è semmai un pensiero immanentistico sia dell’essere che dello stesso Dio. La sua principale aspirazione è pertanto non a caso quella di converge con la teologia proprio nel sostenere quest’ultima nello sforzo di liberarsi per sempre anche dalle ultime tracce di metafisica. Le cose non sembrano invece stare affatto così entro la cultura orientale. In essa, infatti – ancorché anche lì sia comunque estremamente avanzata la laicizzazione dell’intera società e della cultura stessa, e sebbene si siano intanto affermati approcci filosofici personalistici e non poco divergenti da quelli ortodossi –, il pensiero religioso (teologico e metafisico) sembra aver conservato immutato il proprio assetto di sempre. E così sembra essere avvenuto anche per l’idealismo che del resto in esso ha sempre dominato incontrastato. Già questo fenomeno evidenzia pertanto una possibile ben maggiore vitalità ed integrità di tale idealismo rispetto a quello filosofico occidentale. Ed a ciò va peraltro aggiunto che esso in Oriente non è mai stato né laico né religiosamente scettico. Anzi ha rappresentato semmai una visione religiosa davvero estrema nelle sue convinzioni.
Lo scopo della ricerca da noi svolta in questo articolo è pertanto quello di ricollegarsi a tale complessa realtà comparativa, nell’esplorare proprio l’opinabile differenza – in termini di completezza e saldezza dottrinaria – dell’idealismo orientale (qui esaminato nella sua forma vedantica per mezzo del libro dal titolo La tenebra divina, di Ananda K. Coomaraswamy) rispetto al classico idealismo filosofico occidentale. Ebbene, sulla base testuale da noi esaminata e discussa, sembra proprio che tale differenza esista. Ed essa lascia pertanto emergere la sagoma di un ipotetico idealismo «puro» (e quindi impermeabile alle specifiche circostante storiche, geografiche e culturali), che intanto sembra poter trovare la propria piena manifestazione ben più nella sua forma orientale che non invece nella sua forma occidentale. Se così non fosse, infatti, probabilmente l’idealismo orientale avrebbe subito la stessa misera sorte di quello orientale. Questo lascia pertanto emergere la probabile evidenza di una limitatezza di fondo dell’idealismo filosofico occidentale (e ciò prevalentemente nella sua forma moderna), che sembra in grado di giustificare la fenomenologia di decadimento storico alla quale esso è andato effettivamente soggetto. Ciò appare peraltro molto probabilmente in stretta correlazione con il suo laicismo, ed inoltre con la sua aspirazione ad essere neutralmente «filosofico» (nel senso di un «rigore» razionalista che rifiuta categoricamente qualunque genere di condizionamento).

ATT: L’autore sarà lieto di mettere a disposizione il testo completo dell’articolo in forma cartacea (che consta di circa 20 cartelle) a chi volesse fargliene richiesta per iscritto

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A quanto pare nel mondo filosofico non si è affatto spento l’interesse per la religione. Un recente numero monografico della rivista statunitense Sophia [56 (1) 2017] è stato infatti dedicato interamente al pensiero di Kevin Hart (filosofo, teologo e poeta australiano), il quale, ponendosi sulla scia del filosofo francese Jean Luc Marion, ha dedicato tutta la sua opera allo sforzo di equiparare la Fenomenologia ad una nuova forma di teologia. Il tentativo non è affatto recente, dato che già tra gli allievi di Husserl si sviluppò un pensiero fortemente religioso (Reinach, Stein, Hering, Koyré, Walter, Conrad-Martius). E del resto la disciplina denominata «fenomenologia della religione» vanta attualmente molti studiosi in tutto il mondo. I pensieri appaiati di Hart e Marion si muovono però intorno ad un progetto ben più specifico, e cioè quello di ri-fondare una teologia piuttosto diversa da quella istituzionale e confessionale. Tuttavia il mezzo per realizzare questo scopo è stato per loro la continuazione del lavoro di Heidegger, ossia l’opera di «distruzione della metafisica».
Tale progetto non è comunque comprensibile interamente se manca di considerare che, dopo la stagione dei pensatori come Husserl e Heidegger, vi è stato uno sviluppo nel pensiero, culminato in Derrida, al cui centro stava lo sforzo di «de-costruzione» della realtà [Heinrich von Sass]. E con quest’ultimo bisogna intendere il tentativo di de-idealisticizzare completamente la filosofia, sottraendo così il pensiero dell’essere a qualunque tentazione di rendere intelligibile e così ordinato un reale considerato solo caotico. Ovviamente in tal modo con la filosofia veniva esautorata la religione stessa; dato che nulla più dell’Intelletto divino pretende di ordinare il mondo. L’intenzione anti-metafisica ed anti-religiosa è quindi qui evidente.
Tale esigenza veniva comunque sentita soprattutto perché diverse discipline scientifico-naturali ed umane andavano intanto scoprendo proprio il valore del caos. E ciò avveniva nel mentre (sulla scorta della lezione heideggeriana) il concetto stesso di essere veniva collocato interamente nell’immanenza. Il risultato scientifico-gnoseologico netto di tale operazione era pertanto l’avvento di un nuovo realismo. Un realismo che mai era stato così ambizioso ed estremistico. In esso infatti filosofia e scienza della natura parlavano esattamente lo stesso linguaggio. È di fatto l’assetto più attuale della filosofia. Ma una forte sua anticipazione vi era stata già in Merleau-Ponty. Il quale aveva definito l’essere come quell’alienità immanente (irrecuperabile a qualunque presa di posizione filosofica), nella quale il soggetto è immerso totalmente. E non più come attivo pensante-ordinante bensì appena come passivo percipiente. In altre parole, in contraddizione con più di duemila anni di filosofia, si affermava ormai (di totale accordo con la scienza naturale) che non vi è altro essere (o realtà) se non il mondo sensibile stesso.
Hart si è per la verità avvalso anche della decostruzione derridaeana. Ma comunque la sua principale aspirazione è quella di affermare che l’avvento di Cristo (quale Figlio di un Padre in primo luogo ed illimitatamente accogliente ed amoroso) ha di fatto ridotto totalmente la metafisica alla teologia. Laddove quest’ultima equivale al Regno di Dio («Basileia tou theou») che viene sperimentato totalmente in forza dell’illimitatamente accogliente amore di Dio (parabola del Figliuol Prodigo). La componente fenomenologica sta, in tale contesto, in quell’azione del Cristo che è da considerare una vera e propria «riduzione trascendentale» (o epoché). E ciò nel senso specifico di un distacco da mondo che non indirizza affatto verso il Trascendente, ma invece appena libera dalla dimensione politica, economica e giuridica dell’esistenza. Siamo così al cospetto di una sorta di vera e propria «teologia della liberazione». Ma essa si differenzia comunque da qualunque altra forma di teologia proprio in quanto è «morale» in un senso molto specifico – essa non fa infatti appello né alla Rivoluzione né tantomeno alla rigida istituzionalizzazione giuridico-ecclesiale dell’esperienza religiosa. In questo senso essa si differenza radicalmente dalla teologia morale più dogmatico- e ortodosso-cristiana, e cioè quella cattolica.
Fatto sta che però vi è anche un altro intendimento moderno dell’esperienza religiosa, che pure si differenzia dalla teologia morale. Esso, anzi, lo fa con forza ancora maggiore, e cioè confutando totalmente quella retorica teologica in forza della quale l’insegnamento delle Scritture viene interpretato in maniera totalmente sentimentalistico-morale. Escludendo così pressoché totalmente quell’esperienza puramente intellettivo-spirituale del rapporto con Dio, che, in Occidente, ha trovato la sua affermazione più radicale nella Gnosi. Mi riferisco a quel settore del pensiero religioso sul quale si può gettare uno sguardo leggendo un libro come quello dello studioso indiano Ananda K. Coomaraswamy [La tenebra divina, Adelphi 2017]. Lo studioso è stato uno dei più grandi esegeti delle Scritture indù, ed inoltre è stato per molti anni ricercatore presso il Museum of Fine Arts di Boston. Ebbene, in tale sfera di studi religiosi – che si pone poi in collegamento con l’opera di tutti gli attuali studiosi anti-modernisti di «Tradizione» (Guénon, Schuon, Viola ecc.) – accade l’esatto contrario di quanto accade invece entro i moderni studi filosofico-religiosi di tipo fenomenologico. Infatti la metafisica pretende di espungere da sé totalmente la teologia, e più ancora la così retorica teologia morale. Più precisamente si tratta di una totale negazione di quella retorica moralistica, che tende ad imbellire incondizionatamente il mondo, l’uomo e Dio stesso. Con la conseguenza, poi, che la relazione dell’uomo con Dio (esperienza religiosa) viene forzata nell’alveo estremamente angusto del passaggio per un mondo cosmologico e puramente esteriore (quello immanente), del quale viene intanto dichiarata l’incontestabile positività. Il prevalere della retorica moralistica va quindi di pari passo con il prevalere assoluto delle ragioni dell’ottimismo su quelle del pessimismo – riguardo all’immanenza mondana e quindi anche all’essere. Ma ciò fa letteralmente a pugni con quelle «scoperte» dell’esistenzialismo, le quali, parallelamente al percorso prima illustrato, pure rinnovarono completamente la filosofia nel suo pensare l’essere immanente.
Ebbene, la più decisiva dirimente in termini di pensiero religioso sta nel fatto che questa moderna ripresa della Sapienza tradizionale metafisica (qui nella sua forma orientale) ci invita a fare l’esatto contrario di quanto invece raccomanda Hart. E cioè entrare nel Regno di Dio prendendo commiato radicalmente dall’immanenza. Non solo, quindi, dalla dimensione civile, ma anche da quella naturale; e cioè dal cosmo, dalla persona, dalla coscienza, dall’Io, e perfino dall’anima stessa.
L’invito rivolto all’uomo è insomma quello ad una totale spiritualizzazione, che è poi totale riduzione dell’immanenza (mondana, e naturale e reale) alla trascendenza (ultra-mondana, sovrannaturale e ideale). È in qualche modo la stessa via sempre indicata dalla Gnosi. Ed essa passa per un rigetto totale della retorica moralistico-ottimistica della teologia. Infatti il giudizio di condanna circa il mondo è qui nettissimo. Nel mentre poi a un Dio decisamente trascendente (e quindi ineffabile) vengono negati totalmente gli attributi positivi letterali ed espliciti (specie la bontà) che la morale umana spontaneamente si aspetta.
Questo è insomma il quadro generale. Che io mi sono limitato semplicemente ad esporre senza giudizi. Forse esso potrà essere di un qualche interesse per qualcuno. E forse potrà perfino indurre qualcuno a prendere posizione.

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“Parlò il Signore a Giobbe dicendo: «Vorrà il censore contendere con l’Onnipotente? Chi pretende correggere Iddio, risponda a tutto». Rispose Giobbe al Signore: «Eccomi ben piccino; che ti posso rispondere? Mi metto la mano alla bocca. Ho detto una cosa? Non replicherò. Due ne ho dette? Non continuerò» (40, 1-5).
«Eccomi!». Sta qui la chiave per affrontare e portare a termine quell’esperienza del dolore e della sventura che prima o poi tocca tutti noi. È la resa dell’uomo di fronte a Dio che però si compie nello stesso esatto momento in cui la sua capacità di penetrazione intellettuale diviene massima. Qui l’uomo rinuncia a tutte le sue antecedenti amare riflessioni ed imprecazioni contro Dio. E si dispone dunque finalmente ad abbeverarsi alla Fonte che intanto desidera con tutte le Sue forse istruirlo. Sta infatti solo nella finale consapevolezza il superamento effettivo dell’esperienza di dolore-sventura.
Nelle sue parti finali, il Libro di Giobbe, ci mostra dunque come Dio ci introduca allo sconvolgente segreto esoterico stesso che è nascosto sotto l’esperienza del dolore. Qui Egli parla insomma con un linguaggio addirittura nietzschiano, e ci indica nell’indomabile forza vitale (quella delle stesse belve feroci) la risorsa posta (fin dall’inizio) a nostra costante disposizione per superare qualunque male possibile, abbattendolo ed annientandolo. Perché tale potere cada nelle nostre mani, è però da parte nostra necessario un iperbolico salto ontico che da soli mai potremmo compiere. È una rottura di piano tra l’ignoranza puerile, della quale siamo vittime nel mentre anneghiamo nell’immanenza (irrecuperabilmente separata dalla Trascendenza), e la sapienza che ci tocca invece dall’altro lato.
Dio in Giobbe ci invita a fare proprio questo salto. Ed esso consiste nel pervenire all’uso effettivo di quella stessa forza che genera le stelle nel fondere possentemente la materia. Il Libro di Giobbe non è dunque affatto un testo di tranquillizzante e normalizzante retorica teologico-morale, che ci inviti alla sottomessa e cieca pietas fideistica. È invece un libro che ci introduce ad un autentico credo da eroi. Ma mai Titani deicidi! È il credo che è sempre stato sostenuto anche dalla più equilibrata dottrina gnostica, ossia il credo nell’umano-divinità.

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FASCISMO E RETORICA ANTI-FASCISTA. Senza voler prendere alcuna posizione ideologica, credo che sia opportuno soffermarsi a riflettere obiettivamente sulla presa di posizione che si può avere verso la visione fascista. Non senza però tenere ben presente che essa non incarna affatto un’autentica visione conservatrice. E ciò perché la sua radice e natura è e resta sostanzialmente socialista e rivoluzionaria.
Immaginiamo pertanto le affermazioni aforismatiche di un ipotetico uomo che pensa e parla senza pregiudizi: «Vi è un solo e rilevante motivo per il quale mi sentirei di aderire al fascismo, e cioè l’autentica jattura costituita per il mondo dall’ideologia rivoluzionaria (socialista o liberal-capitalista che sia). Ma vi è anche un motivo altrettanto rilevante per il quale non mi sentirei in alcun modo di aderire al fascismo, e cioè il fatto che esso si è macchiato di atroci ingiustizie. E nulla può cambiare in questo per il fatto che tali atroci ingiustizie sono state commesse, allo stesso identico modo, anche dai suoi avversari politici».
Ecco! Credo che solo su questa base si possa per davvero discutere sul fascismo senza scadere in quella così volgare e ripugnante retorica che, con sufficiente e arrogante disprezzo (fondamentalmente ignorante oltre che di parte) usa il termine come un aggettivo dispregiativo. Così avviene infatti nei discorsi di coloro che con gusto maligno – e soprattutto vilmente certi del consenso incondizionato che raccoglieranno ope legis – descrivono dispregiativamente (“fascisti”, “fascistelli” etc.) coloro che osano esprimere opinioni diverse dalle loro.

 

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