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La lettura del libro del Prof. Fabbro dal titolo “Neuroscienze e spiritualità” [Franco Fabbro, Neuroscienze e Spiritualità, Astrolabio, Roma 2014] offre la possibilità di gettare uno sguardo davvero molto ampio sull’attuale scenario di quella scienza della mente, che ormai procede di pari passo con il suo corrispettivo filosofico, ossia la cosiddetta Filosofia della Mente (FM). Dato che però qui l’oggetto di ricerca è proprio la mente, allora è inevitabile che in tale contesto emergano alcune tra le questioni più genuinamente filosofiche che da sempre hanno tenuta occupata l’attenzione dei pensatori; ossia questioni tradizionalmente filosofiche, più che non scientifiche. In grandi linee si tratta della relazione esistente tra il polo soggettuale (mente, ragione, intelletto, coscienza, percezione) ed il polo oggettuale dell’essere (mondo, corpo, materia, cose). E di conseguenza si tratta anche dello speciale statuto di realtà (o onticità) che spetta di diritto ad ognuno di questi due poli dell’essere. In particolare la questione è quale dei due sia più o meno «reale». In termini specificamente metafisici si tratta ovviamente dell’ancora più generale tra Spirito e Materia. Pertanto l’amplissima disamina delle attuali ricerche (e relative riflessioni scientifico-filosofiche), che viene svolta in questo libro, ci offre anche una preziosa occasione di esaminare il rapporto che esiste oggi tra Filosofia e Scienza; intendendo con quest’ultima specificamente la scienza empirica ed in gran parte sperimentale. Come abbiamo appena constatato, però, la disciplina chiamata in causa in tale contesto non è solo la filosofia nel suo assetto attuale ma anche la filosofia nel suo assetto eterno ed essenziale. Andremo progressivamente chiarendo come ciò può venire inteso.
Già qui salta all’occhio un elemento molto generale dell’intero scenario, e cioè il fatto che la definizione di «scienza» sfugge ormai completamente all’area di sapere e studi che è propria della Filosofia. Il che è abbastanza paradossale almeno per due motivi: – 1) la Filosofia ha sempre teso (fin da Platone) a definire sé stessa come «scienza» (e precisamente quella fondamentale e per eccellenza), e tale aspirazione è inoltre divenuta poi nel pensiero moderno la rivendicazione a sé stessa della cosiddetta «scientificità» del filosofare; 2) l’attuale Filosofia ha sviluppato ulteriormente tale aspirazione fino ad auspicare la propria totale fusione con quella Scienza che intanto si era posta da tempo del tutto al di fuori dei suoi limiti. In altre parole (in relazione a questo secondo punto) attualmente la disciplina non ambisce più nemmeno ad un filosofare «scientifico», ma ambisce invece ad un agire che non è più affatto un filosofare ma è invece autentica conoscenza scientifica. Quest’ultima, insomma, vuole essere una prassi scientifica a tutti gli effetti. Incluso l’obbligo, al quale oggi il filosofo si sottomette pienamente, di restare vincolato allo stato attuale dei dati sperimentali intanto progressivamente acculati dalla scienza empirica. Ecco allora che la Filosofia non si pone più affatto al di sopra della Scienza come conoscenza di ampio respiro ed astratta dall’esperienza; ossia come conoscenza affatto analitica, ed anzi per molti versi addirittura contemplativa.
A noi sembra ovvio che questo assetto non può essere altro che l’estremo effetto della presa di posizione divenuta dominante nel pensiero entro gli ultimi sessanta anni sotto la spinta della Filosofia Analitica (FA). Non a caso proprio nel contesto di quest’ultima si è andata progressivamente sviluppando la FM. Si può quindi dire oggi che quest’ultima ha raccolto l’eredità della FA, nel mentre intanto ne superava i temi ed approcci, concentrandosi ormai sull’analisi dettagliata dei fenomeni mentali presi nella loro obiettività scientifico-naturale.
Ciò che è venuto meno sembra essere insomma quell’epistemologia critico-analitica (indipendente e collocata ben più in alto della conoscenza empirica), che era ancora propria della FA, e che poneva quindi quest’ultima ancora in maniera pienamente coerente entro la tradizione filosofica più genuina. L’intento di tale forma di pensiero era infatti ancora quello di soffermarsi molto più sulle condizioni del filosofare quale paradigmatico «pensare» astratto, che non invece sui contenuti obiettivi del pensiero stesso. La FA, insomma, non era ancora una psicologia. Mentre invece la FM decisamente lo è diventata. E con ciò essa si è trasformata di fatto in una scienza empirica della natura.
La complessiva analisi svolta dal Fabbro si differenzia però in maniera piuttosto tangibile dallo scenario di studi che si è sviluppato nel contesto della FA e poi della FM. Infatti, anche al di là dell’espressa aspirazione dello studioso a porre nuovamente la “spiritualità” al centro della conoscenza scientifico-filosofica, egli concentra la sua attenzione in particolare sulla relazione esistente tra neuroscienza e filosofia presa in generale. In altre parole egli non sembra parlare né in nome della FM stessa, né in nome della Scienza che intanto ha riassorbito quest’ultima completamente in sé. Al contrario sembra che invece il Fabbro ambisca proprio a lasciare che i contorni della disciplina filosofica si delineino nuovamente in maniera netta ed originale, districandosi così dalla commistione con i contorni della scienza empirica. Esattamente in questo senso si può dire che egli parla molto più della «filosofia» (in generale e per eccellenza) che non invece della FM vera e propria.
Naturalmente gran parte delle posizioni filosofiche da lui prese in esame rientrano comunque nell’ambito della FM. Inoltre a quanto pare egli dà anche per scontato che neuroscienza e FM siano di fatto ormai una sola cosa. Lo studioso fa però questo partendo da un ben determinato punto di vista, e cioè dall’esigenza da un lato di scongiurare qualunque forma di riduzionismo naturalistico-materialistico e rigorosamente immanentista (specie se empirico-scientifico), e dall’altro lato di affermare (tanto per la neuroscienza che per la filosofia) la stringente necessità di equiparare la «mente» al livello superiore dell’essere (al quale tendenzialmente tutto l’inferiore andrebbe ricondotto). In qualche modo, dunque, si potrebbe dire che presso il Fabbro è all’opera una tendenza molto simile a quella che è sempre stata tradizionalmente «filosofica». Di certo tale intenzione vuole espressamente poggiare sul solido fondamento delle ricerche sperimentali neuro-scientifiche. Ma comunque sembra anche che in tal modo si voglia attribuire alla neuroscienza stessa una certa quale presa di posizione sostanzialmente filosofica. E questo ci sembra essere l’esatto contrario di quanto invece è riscontrabile esaminando l’attuale ricerca svolta nel contesto della FM. Ecco allora che l’intima fusione di Filosofia e Scienza – che intanto il Fabbro non smentisce affatto – si presenta presso di lui in una maniera sensibilmente diversa da come essa invece si presenta nel contesto di quell’ultra-moderno realismo filosofico, nel quale poi la FM occupa un ruolo di primo piano. Qui infatti è davvero esplicita l’aspirazione a far sì che la mente rientri ontologicamente nel pieno della Natura; non venendo così in alcun modo più concepita come un’onticità separata e superiore nel senso del trascendente. Il sussistere di tale aspirazione può venire molto direttamente constatato in un’amplissima riflessione sull’attuale realismo filosofico come sono quelle di Rorty di Pérez de Laborda [Richard Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 2014, I, 2-6 p. 53-147, I, II, 2 p.164-185, II, III, 1 p. 266-283, II, III, 2-3 p. 283-309, II, III, 4 p. 315-333; Diego Marconi e Gianni Vattimo, Nota introduttiva, ibd. p. V-XXXIV; Miguel Pérez de Laborda, “La filosofia analitica oggi”, Acta Phil, 12 (1), 2003, p. 137-152].
In questo articolo vorremmo quindi esaminare il testo del Fabbro alla ricerca di luoghi specifici, nel contesto dei quali sia possibile dare un volto più preciso all’intendimento alternativo di «filosofia scientifica» che abbiamo appena visto emergere. Continua a leggere »

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Abbiamo appena terminato un’indagine basata sulla lettura di uno dei più fondamentali scritti di Jean-Paul Sartre, e cioè L’Être e le neant [Jean-Paul Sartre, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 1997].
Analizzando questo testo ci eravamo infatti chiesti se il realismo filosofico da lui auspicato (e che lui sostiene nel libro con ragioni davvero molto forti) potesse avere o meno dei punti in comune con le ulteriori forme di realismo intanto sviluppatesi nel corso del XX secolo. E qui va in grandi linee distinto tra il realismo che si sviluppò entro la stessa scuola di Husserl (per mezzo della contestazione del suo idealismo da parte di diversi allievi, tra i quali Adolf Reinach, Jean Hering, Hedwig Conrad-Martius e Edith Stein), il realismo proprio della Fenomenologia di Max Scheler, il tendenziale realismo esistenzialista di Heidegger, ed infine il realismo filosofico che (da allora in poi) è andato sempre più affermandosi fino ai giorni nostri. Laddove poi quest’ultimo ha recentemente assunto due forme: –1) una forma filosofico-scientifica non-religiosa; 2) una forma invece esplicitamente filosofico-religiosa. Quest’ultima si richiama specificamente in parte alla Fenomenologia di Husserl ed in parte anche alla visione di Heidegger (includendo pensatori come Marion, Lévinas, Derrida, Kevin Hart, John Caputo, e diversi altri).
Nella nostra indagine non abbiamo però esaminato in dettaglio tutte queste forme di realismo. Ci siamo invece limitati a identificare un «realismo fenomenologico» (RF), un «realismo religioso» (RR) ed un «realismo ingenuo» (RI); paragonandoli poi tutti con il «realismo sartriano» (RS). In particolare abbiamo scelto quest’ultimo come un realismo davvero pieno; da impiegare come modello per poter verificare se le altre forme fossero davvero capaci di affermare uno stesso genere di realismo. In tal contesto è poi emersa la distinzione da fare tra i concetti di «mondo», «in mondo» (IM) e «mondo fuori di noi» (MFN). Il primo è da considerare il concetto più generale (condiviso di fatto da tutte le visioni filosofiche da noi identificate, ed inoltre anche dallo stesso uomo comune, ossia dall’«ingenuo» per definizione). Il secondo è invece il concetto sartriano vero e proprio. Il terzo è infine il concetto di mondo che si è sviluppato specificamente entro il RF. Qui si tentò infatti di sostenere le ragioni per concepire un mondo esteriore effettivo (in quanto totalmente indipendente dalla coscienza) sia pure nel contesto di quell’idealismo che è tipico della Fenomenologia husserliana; e che si pone specificamente nella forma della «riduzione trascendentale».
Husserl aveva inteso quest’ultima come il metodo per mezzo del quale è possibile garantire la conoscenza più rigorosa possibile del mondo – grazie all’atto di messa tra parentesi (epochè) di qualunque concezione ingenua di esso (da quella dell’uomo comune a quella dell’empirismo scientifico). L’intento effettivo del pensatore era però in tal modo quello di permettere una conoscenza effettiva delle cose, ossia degli enti esistenti. Proprio per questo egli parlava di un «ritorno alla cosa stessa» (zur Sache selbst). E questo configura almeno tendenzialmente proprio un realismo. Non a caso la Prof. Ales Bello [Ales Bello Angela, Il senso delle cose, Castelvecchi, Roma 2013] ha definito la riduzione trascendentale husserliana come una presa di posizione che mette capo ad un “realismo trascendentale” (e non invece ad un “idealismo trascendentale”).
In ogni caso va detto che Sartre sferra un attacco davvero frontale contro questa complessiva visione. E così egli avvalora decisamente la tesi secondo la quale Husserl non fu in verità altro che un idealista. La riflessione sartriana offre pertanto argomenti davvero formidabili per ritenere che il RF non è affatto autentico, anzi è decisamente insufficiente. Esso insomma non configura affatto un effettivo realismo. Ebbene, analizzando i concetti di quest’ultimo alla luce dei chiarimenti offerti da Sartre, noi siamo dovuti pervenire alle stesse conclusioni. Ed in particolare è così emerso che il concetto di MFN (proprio del RF) è assolutamente insufficiente nel fondare un realismo. Quest’ultimo infatti resta talmente idealisticamente condizionato, da dover essere necessariamente non effettivo. Il concetto di MFN non esclude cioè per nulla (come invece vorrebbe) il condizionamento esercitato dall’Io cosciente sull’esistenza della cosa reale in quanto esteriore. Pertanto, anche nel contesto della reazione anti-idealistica degli allievi alla presa di posizione di Husserl, restano per essi validi gli stessi elementi che portano Sartre a giudicare quest’ultima un idealismo che mai e poi mai può davvero mettere capo ad un realismo.
Nello stesso tempo poi la nostra indagine ha posto in luce che anche il concetto generico di «mondo» soffre di fatto delle stesse limitazioni di fatto idealistiche. E qui cambia poco se esse siano effettivamente fenomenologico-husserliane (RF), o onto-metafisiche (RR), o infine proprie del puro e semplice atteggiamento ingenuo dell’uomo comune (RI). Anche tutte queste prese di posizione si sono rivelate pertanto del tutto insufficienti a fondare un effettivo realismo. L’unica eccezione può venir fatta per il RR; entro il quale (almeno entro le sue moderne forme decisamente anti-idealistiche ed inoltre anche anti-onto-metafisiche) il mondo viene effettivamente concepito in maniera molto simile a Sartre. In particolare qui emerge quindi come paradigmatico il concetto di «in mondo» (IM). Con esso il pensatore francese intende infatti il mondo come un assoluto esteriore incondizionabile a qualunque coscienza; che equivale poi all’esistenza stessa quale fondamentale «essere». Ed in tal modo, quindi, si afferma una visione immanentistica (del mondo quale radicale Assoluto), nel contesto della quale è necessario pensare al vissuto totalmente immersivo nel mondo stesso come all’inderogabile condizione per poter concepire qualunque cosa in maniera davvero realistica. In parole più semplici, insomma, noi «siamo» per davvero solo nel nostro essere totalmente immersi in un mondo, che poi è tutto ciò che davvero «c’è». E questo configura senz’altro una presa di posizione davvero estremisticamente esistenzialista.

Proprio in relazione a questo, abbiamo però sentito alla fine l’esigenza di differenziare tra la giustificazione filosofica oggettiva ed assoluta di un siffatto realismo, e la sua giustificazione invece relativa.
Intendiamo con quest’ultima in particolare l’eventuale giustificazione di un realismo pieno nella forma specifica dell’unica concezione filosofica che varrebbe la pena di venire professata. Ed a questo punto l’idealismo si presenterebbe come una concezione invece insostenibile. Ebbene proprio la forza che ha il RS, ci sembra mostrare invece chiaramente la sua debolezza; e ciò avviene esattamente nel senso appena illustrato. Tale forza sussiste infatti solo e soltanto in ragione del dogmatismo con il quale tale realismo viene posto. E questo dogmatismo appare a sua volta giustificato da un sostanziale pregiudizio ideologico; ossia da quel radicale immanentismo che presso Sartre ha poi la forma specifica del materialismo marxista dal quale il suo pensiero prese le mosse. Ma, una volta messe così le cose, allora il realismo pieno cessa definitivamente di avere la forza schiacciante che esso sembra avere. E ciò avviene esattamente perché esso è dogmatico in quanto è in primo luogo ideologico. Tuttavia in particolare esso è ideologico in quanto è dominato dallo scetticismo religioso (se non proprio da un aperto atteggiamento anti-religioso).
Dunque, una volta posto in luce tutto questo, quell’idealismo che non riesce in alcun modo a configurare un realismo, cessa totalmente di essere difettivo. E ciò avviene proprio in quanto esso riesce ad essere ideologico in maniera del tutto opposta; ossia riesce a configurare un pensiero religioso. Non a caso infatti il RF da noi esaminato nella nostra indagine tende effettivamente a sfociare in una filosofia religiosa, e per diverse vie – attraverso la visione professata da diversi allievi di Husserl (nel contesto di un sostanziale spiritualismo essenzialista), attraverso l’adesione all’onto-metafisica religiosa cristiana da parte di Edith Stein, ed infine anche nella più recente evoluzione storica subita dal pensiero husserliano, ossia nell’attuale filosofia della religione.

Una volta pervenuti a questo risultato, allora, nonostante che la forza argomentativa di Sartre sembri a prima vista imporre per sempre un realismo assoluto e dogmatico (quasi quale unica forma perseguibile del moderno filosofare), in realtà le cose appaiono stare in maniera molto diversa.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 15 cartelle).

Abstract.
In questo articolo esaminiamo criticamente il libro di Jean-Luc Marion (Il visibile e il rivelato), ed in relazione specifica al contributo che esso può offrire alla comprensione dello stato attuale della filosofia religiosa (FR). Questo tema sta in relazione alla trattazione più generale che di esso abbiamo già fatto in un antecedente articolo da noi pubblicato in questo blog [“La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”]. In effetti l’esame delle tesi esposte da Marion in questo libro ci offre un quadro nel complesso non dissimile da quello del quale avevamo preso atto in questo articolo; sebbene alcuni punti della visione del pensatore siano comunque divenuti ben più chiari e definiti.
In generale si delinea comunque ancora una volta una moderna FR, la cui ambizione appare essere quella di restare nel campo della più rigorosa filosofia, mantenendo così limiti ben netti rispetto alla teologia (quale campo di discorso della religione nella sua purezza non filosofica). Abbiamo evidenziato però anche che non tutti sono oggi d’accordo con questo giudizio sulla FR, così come essa si delinea presso pensatori come Marion (oltre che presso altri pensatori, come Lèvinas, Caputo, Hart etc), e che oggi viene definita come FR “continentale”. Secondo tale giudizio alternativo tale disciplina si porrebbe invece addirittura come una teologia che desidera nuovamente dominare sulla filosofia; soprattutto opprimendola nel senso della coartazione della sua ormai conquistata nuova libertà creativa. Sulla base delle tesi esposte da Marion abbiamo però potuto verificare che le cose non sembrano stare affatto così. Infatti l’impressione che si ricava (a partire dalle costatazioni imposte dalla FR da lui proposta) è semmai che tale disciplina intende conformarsi pienamente all’assetto della più moderna filosofia. Inoltre meno che mai essa ha intenzione di porsi come una teologia. Marion tende semmai solo a differenziare molto nettamente tra la trattazione effettiva della “questione di Dio” (quale appannaggio della sola teologia), ed il campo di una riflessione filosofico-religiosa nella quale invece tale questione si è totalmente eclissata. E tale eclissamento coincide poi nettamente con il fenomeno storico costituito dall’ormai irrevocabile “fine della metafisica”. Ecco allora che la religiosità del pensiero proprio di questo genere di FR intende inscriversi (pienamente ed unicamente) nei limiti di un discorso rigorosamente filosofico, e quindi decisamente laico ed inoltre strettamente immanentista. La scelta di Marion (così come di tutti gli altri pensatori della FR continentale) va in particolare a favore del discorso filosofico fenomenologico husserliano (ed inoltre per molti aspetti anche heideggeriano).
La FR così proposta di pone quindi sostanzialmente come una forma specifica della «filosofia della religione», e cioè la Fenomenologia della Religione.
Nella nostra analisi di questa tesi, noi abbiamo comunque dimostrato (in relazione a quanto avevamo sostenuto anche nel precedente articolo) che la FR così costituita non può in alcun modo venire considerata autentica. Ed il motivo principale di ciò è proprio la sua rinuncia a quella metafisica che a sua volta, nella sua forma autenticamente religiosa, va considerata identica a quella della tradizione occidentale platonico-gnostica. Proprio per tale motivo essa si configura semmai appunto come una «filosofia della religione», ma non invece come un’autentica «filosofia religiosa», ossia come un pensiero essenzialmente religioso.
A margine di questo complessivo discorso critico si è però delineato anche l’interessante fenomeno della possibile convergenza di una siffatta autentica FR con un idealismo realista filosofico-religioso, il quale trova oggi un estremamente seducente riscontro nella riflessione svolta da alcuni pensatori (Wolfgang Smith) sui risultati della più recente Fisica quantistica. In particolare si delinea qui il pieno ri-avvaloramento della conoscenza del mondo esteriore indipendente dalla coscienza (da sempre messa in forse dalla Filosofia ufficiale); laddove poi entro tale conoscenza si lascia intravvedere anche la piena realtà ed esistenza degli oggetti puramente metafisico-spirituali che oggi sembrano equivalere suggestivamente alle particelle subcorporee evidenziate dalla nuova Fisica.

Introduzione.
La lettura del libro di Jean-Luc Marion Il visibile e il rivelato [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007] ci offre l’occasione di allargare e completare le nostre precedenti considerazioni sulla moderna filosofia religiosa [Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >]. Il testo in questione è infatti la base stessa per la moderna postulazione di una «Fenomenologia della Religione» (FDR), e cioè quella che oggi sembra costituire di fatto l’unica forma possibile di «filosofia religiosa» (FR). Quanto viene affermato da Marion in questo testo trova infatti riscontro entro una letteratura in cui la sua visione, insieme a quella di altri moderni pensatori (tra i quali in particolare Lévinas, Derrida, John Caputo e Kevin Hart), figura come una delle principali basi della moderna FR, o meglio «filosofia della religione» [Heinrich von Sass, “Event-Management. Vom Ereignis und seinem theologischen Horizont”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 61 (1), 2015, 79-100; Markus Kneer, “Das Verhähaltnis von Phänomenologie und Theologie neu gewendet: Der Ansatz von Emmanuel Falque“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 62 (2) 2015, 350-367; Tamsin Jones, “Questions from the borders: a response to Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56 (1) 2017, 5-14; Bradley B. Onishi, “Between a Saint and a Phenomenologist: Hart’s theological criticism of Marion”, Sophia, 56 (1) 2017, 15-31; J. Aaron Simmons, “Cheaper than a Corvette: the relevance of phenomenology for contemporary philosophy of religion”, Sophia, 56, 2017, 33-43; B. Keith Putt, “A poetic of parable and the ‘basileic reduction’: ricoeurean reflections on Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56, 2017, 45-58; Shan Mackinlay, “Hermeneutic perspective on ontology, after metaphysics has been overcome: from Levinas to Merleau-Ponty”, Sophia, 56, 2107, 115-124]. Del resto alcuni di questi pensatori vengono menzionati da Marion stesso come punti di riferimento della sua riflessione [Jean-Luc Marion, Il visibile… cit., Pref. p. 1-5].
Ebbene già rispetto alla denominazione della disciplina qui in causa va fatta una prima importante costatazione. Continua a leggere »

In un libro di grande peso entro la Scuola della Prof. Ales Bello, Marina Pia Pellegrino – nell’ambito di un suo progetto di sostanziale traduzione e confronto di testi – sostiene la tesi generale secondo la quale il pensiero di Gerda Walther sarebbe quasi interamente riducibile a quello di Edith Stein, e conseguentemente anche a quello di Edmund Husserl [Angela Ales Bello, Marina Pia Pellegrino (a cura di), Edith Stein – Gerda Walther. Incontri possibili. Empatia, telepatia, comunità, mistica, Castelvecchi, Roma 2014]. Questa tesi si raccorda senz’altro all’altra tesi, secondo la quale in generale (ma soprattutto in Edith Stein) il pensiero religioso degli allievi di Husserl non si sarebbe mai significativamente distaccato da quello del maestro. Questo sarebbe poi giustificato dal fatto che in effetti anche in Husserl sarebbe stato già presente almeno l’abbozzo di un pensiero religioso – tesi affermata più direttamente ed in generale dalla Prof. Ales Bello [Ales Bello Angela, Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, Messaggero, Padova 2005; Angela Ales Bello, Il senso delle cose, Castelvecchi, Roma 2013, IV p. 75-105; Angela Ales Bello, Edmund Husserl, in: Angela Ales Bello, L’universo nella coscienza, ETS, Pisa 2003, 4 p. 73-91 ] ed in maniera più specifica e indiretta anche da altri studiosi (ad esempio nel ricondurre la sua visione a quella di Agostino) [Michael R. Kelly, “On the Mind’s ‘Pronouncement’ of Time: Aristotle, Augustine and Husserl on Time Consciusness”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 78, 2005, 249-262; Klaus Hedwig, “Intention: Outlines for the History of a Phenomenological Concept”, Philosophy and Phenomenological Research, 39 (3), 1979, 326–340; Klaus Hedwig, “La discussione sur l’origiine de l’intentionnalitè husserlienne”, Les Études Philosophiques, 3, 1978, 259–272; Ludwig Scheglmann, “Der Subjektzirkel in Der Psychologie Augustins”, Zeitschrift Für Philosophische Forschung, 22 (3), 1968, 327–344]. Proprio su questa base la Prof. Ales Bello sostiene (insieme a molti altri autori) la tesi secondo la quale il pensiero di Edith Stein non si sarebbe mai discostato dalle sue radici husserliane nemmeno nella sua fase ultima e più mistica. Ebbene, nell’introduzione al testo della Prof. Pellegrino [Angela Ales Bello, Marina Pia Pellegrino, Edith Stein – Gerda Walther… cit., Introd. p. 11-30] tale interpretazione viene riproposta ed allargata inoltre anche alla Walther. Tuttavia, al di là del grande valore oggettivo e peso dottrinario degli argomenti addotti per sostenere questa tesi, per poter davvero giustificare la relativa presa di posizione bisognerebbe forse tener conto in particolare di quanto dice Marion della Fenomenologia husserliana quale campo ideale per una moderna filosofia religiosa [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007, Pref. p. 1-5, I, 1-3 p. 7-16]. Bisogna però sottolineare il fatto che il pensatore nega recisamente che in Husserl sia rintracciabile qualunque genere di metafisica, meno che mai religiosa. Inoltre anche altri autori evidenziano come nel suo pensiero si possa parlare solo molto alla lontana di una metafisica religiosa – semmai invece al massimo si potrebbe parlare di una “teologizzazione” della Fenomenologia, e comunque in primo luogo si dovrebbe parlare appena dell’affermazione del punto di vista umano-immanente su Dio [Markus Lipowicz, “Das Leben als das Unausprechliche ‒ oder: Simmel und Wittgenstein als Vordenker der Postmoderne”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 61 (1), 2015, 24-44; Markus Kneer, “Das Verhähaltnis von Phänomenologie und Theologie neu gewendet: Der Ansatz von Emmanuel Falque“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 62 (2) 2015, 350-367; Tamsin Jones, “Questions from the borders: a response to Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56 (1) 2017, 5-14; Bradley B. Onishi, “Between a Saint and a Phenomenologist: Hart’s theological criticism of Marion”, Sophia, 56 (1) 2017, 15-31; J. Aaron Simmons, “Cheaper than a Corvette: the relevance of phenomenology for contemporary philosophy of religion”, Sophia, 56, 2017, 33-43; B. Keith Putt, “A poetic of parable and the ‘basileic reduction’: ricoeurean reflections on Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56, 2017, 45-58; Kevin Hart, “Concretion and concrete: a response to my critics”, Sophia, 56, 2017, 69-80; Joshua Lupo, “The affective subject: Emmanuel Levinas and Michel Henry, on the role of affect in the constitution of subjectivity, Sophia, 56, 2017, 99-114; Shan Mackinlay, “Hermeneutic perspective on ontology, after metaphysics has been overcome: from Levinas to Merleau-Ponty”, Sophia, 56, 2107, 115-124]. Quello che è certo è che comunque, entro tale letteratura, la riduzione fenomenologica husserliana viene considerata il paradigma stesso di quella moderna FR, la quale aspira a porre la religione come l’atto di riduzione (per mezzo della Rivelazione in tutta la sua storicità) dell’intero mondo alla sua essenza profonda (prevalentemente etico-agapica).
Marion sostiene comunque che il metodo fenomenologico consente di ri-avvalorare l’effettivo sussistere di entità che non hanno alcun riscontro nel mondo dell’esperienza. E queste ultime corrisponderebbero pertanto pienamente alla valenza di “fenomeno” attribuita dal pensatore ad un ente che è un primo luogo “datità” pienamente autogiustificata dal fatto di essere oggetto di coscienza (dato in primo luogo dall’”intuizione essenziale”). Ebbene, se così stanno le cose, le entità di cui qui si parla – ossia quelle proprie dell’esperienza religiosa – non costituiscono affatto delle autentiche e piene oggettività onto-metafisiche, in quanto di natura puramente onto-spirituale trascendente. Esse invece non sono altro che enti non meno immanenti di qualunque altro, ma sfuggenti all’ambito dell’esperienza sensibile, la cui effettiva esistenza (o anche realisticità) viene garantita dal fatto che essi insorgono del tutto intuitivamente entro lo spazio della coscienza umana. Per l’ammissione del loro esistere basta quindi pienamente la loro natura soggettiva. Con tale caratteristiche, tali entità sono quindi rigorosamente immanenti, e proprio come tali sono pienamente concepibili dalla filosofia senza alcun bisogno di sconfinare nel campo della metafisica religiosa. Come dice Marion, ciò che caratterizza quest’ultima è infatti proprio l’attribuzione (da parte sua) di una piena oggettività a tale genere di entità. Oggettività che configura pertanto entità decisamente trascendenti, e quindi non solo estranee all’ambito del sensibile, ma anche all’ambito di ciò che il senso comune (prima ancora che la filosofia) intende come «reale». Il pensatore francese fa comunque riferimento al senso più rigorosamente filosofico di tale concetto di «realtà» di un oggetto, e cioè quello che (da Spinoza fino a Leibniz) fu statuito entro il principio di “ragion sufficiente” – secondo quale può esistere solo ciò che riconosce per davvero una causa sufficiente.
Si dà il caso che però in tal modo non ci troviamo affatto di fronte alle entità metafisiche che la Walther pone al centro stesso della sua visione [Gerda Walther, Phänomenologie der Mystik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955, Einl. p. 21-34, 2 p. 47-53, 9 p. 110-118]. Infatti, se c’è un carattere che la pensatrice concede ad esse è proprio quello della piena oggettività che è propria di effettive oggettualità onto-spirituali e trascendenti – e come tali pienamente esperibili (per quanto solo interiormente) esattamente in quanto esse sono tanto più reali quanto più sono onticamente inafferrabili (e cioè immateriali e perfino incorporee). Ecco allora che – anche prescindendo dalla validità delle specifiche prove filologiche e dottrinarie che vengono addotte per l’assimilazione totale ad Husserl del pensiero religioso fiorito entro la sua scuola – si delinea in tal modo chiarissimamente una cesura tra ciò che può venire credibilmente sostenuto e ciò che invece non può esserlo. E si noti bene che il criterio impiegato per tale distinzione è estremamente semplice ed anche estremamente generale – prescindendo così da sottili questioni filologiche e di coerenza dottrinaria.
La distinzione dipende insomma dal fatto che un’effettiva filosofia religiosa (FR) può davvero sussistere soltanto in presenza di una metafisica religiosa (MR) – e viceversa. Pertanto, solo se si prescinde da questo principio (come fa senz’altro Marion, di concerto con tutta la più moderna FR, inclusa ovviamente quella fenomenologica), si possono poi senza eccessiva difficoltà ricondurre ad un pensiero come quello husserliano altre forme di pensiero (come quello della Stein ed ancor più della Walther) che sono invece oggettivamente molto diverse da esso in termini filosofico-religiosi.
E questo è esattamente quanto noi abbiamo sostenuto recentemente in una riflessione sul testo della Walther [Vincenzo Nuzzo, “Il pensiero Gerda Walther sulla scia di Edith Stein e Edmund Husserl”, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2017/12/14/il-pensiero-gerda-walther-sulla-scia-di-edith-stein-e-di-edmund-husserl/ ], ed inoltre anche in alcuni scritti in cui ci siamo interrogati su cosa sia per davvero filosofico-religioso [Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >]. Come abbiamo visto, vi sono opinioni molto discorsi circa la possibile dimensione filosofico-religiosa del pensiero husserliano, e senz’altro le diverse tesi sostenute hanno tutte una loro notevole giustificazione. In particolare la tesi della Prof. Ales Bello si basa su fondamenti testuali davvero di grandissimo rilievo ed anche di grande fascino. Tuttavia, se si parte dal criterio piuttosto secco e semplice che abbiamo poc’anzi esposto, le cose divengono immediatamente ben più chiare. E la distinzione si delinea quindi in maniera molto netta. Diviene infatti chiaro che la FR o c’è effettivamente (cosa che accade solo quando essa si accompagna ad una davvero piena MR), oppure invece semplicemente non c’è. Siamo ben consapevoli del fatto che tale criterio cozza con i presupposti costitutivi dell’intera FR moderna. Ma comunque a noi sembra che esso sia sostenibile proprio in forza dell’immediata intuibilità del seguente concetto: – una religione sussiste effettivamente solo se essa fa riferimento ad entità inequivocabilmente trascendenti. Il che vale poi anche quando queste ultime vengono proiettate sul piano immanente come tangibili presenze spirituali.
Ebbene, questo ci sembra il criterio mediante il quale è possibile esprimere un giudizio critico piuttosto generale (ma non per questo meno fondato) sulle tesi interpretative della Pellegrino sul pensiero di Gerda Walther. Secondo la sua interpretazione, infatti, le cose starebbero in maniera del tutto opposta rispetto a quanto sembra desumibile dalla lettura diretta di Fenomenologia della mistica (FDM). Infatti, mentre in questo testo, l’Io appare venir considerato ontologicamente del tutto secondario rispetto alla sostanza profondo-psichica che lo sostiene, per la Pellegrino invece la prospettiva andrebbe totalmente invertita. E così l’Io andrebbe considerato come il protagonista assoluto della vita psichica profonda così come indagata dalla Walther. Ma, più in generale, ciò andrebbe ammesso perché in tal modo sia il pensiero della Walther che quello della Stein (alla quale la prima in primo luogo si relaziona) devono essere considerati stare perfettamente in linea con il pensiero di Husserl – e cioè con la posizione ed il ruolo attribuiti da lui all’Io.
Una volta che però tutto questo venga osservato dalla prospettiva opposta (quella che ad esempio noi personalmente abbiamo desunto leggendo FDM, e prima di leggere il libro della Pellegrino), sembrerebbe che il progetto perseguito dalla studiosa sia stato di fatto quello di correggere il pensiero della Walther per mezzo del pensiero della Stein. Per poi poterlo infine riannodare integralmente al pensiero di Husserl. E questa – come diremo poi anche nelle conclusioni – ci sembra al di là di tutto un’operazione piuttosto artificiosa. Essa sembra insomma servire uno scopo che non appare coincidere in primo luogo con la comprensione profonda del pensiero waltheriano. Continua a leggere »

La lettura del libro del Prof. Wolfgang Smith [Wolfgang Smith, The Quantum enigma: finding the hidden key, Angelico Press Sophia Perennis, San Raphael 2001] può rappresentare per tutti l’autentica scoperta di un nuovo mondo. Ma lo è ancor più per il moderno pensatore tradizionalista e metafisico-religioso.
Smith, infatti, non solo è egli stesso un filosofo metafisico-religioso, ma è anche uno scienziato, e cioè un ricercatore nel campo della Fisica delle particelle. Egli è quindi di fatto uno scienziato della Natura nel più pregnante senso del termine ed anche nel modo più attuale possibile. Tuttavia mai la sua visione scientifica scivola verso le tendenze più irriducibilmente anti-metafisiche che oggi sussistono tra i più avanzati scienziati della Natura – cioè scetticismo religioso (se non aperto ed aggressivo ateismo) e riduzionismo di stampo fortemente neopositivista. E quest’ultimo va considerato poi l’aspetto più significativo dell’attuale scenario, ed anche quello che emerge in maniera più interessante nel libro di Smith. Infatti, nonostante per il nostro pensatore la moderna fisica delle particelle “subcorporee” riapra lo scenario della metafisica – che sembrava invece essere stato chiuso per sempre dalla moderna filosofia in collaborazione con la tradizionale scienza della Natura –, vi sono tuttora moltissimi ricercatori che si rifiutano categoricamente di accettare tale prospettiva. Per essi infatti (come poi vedremo) i risultati scientifici dell’ultimissima Fisica non sono altro che semplici e neutrali «dati» scientifici, e precisamente dati strumentali e numerici.
Essi dunque possono e debbono servire al massimo ad una tecnologia scientifica ancora più possente e titanica di prima, ma per nulla invece ad una nuova metafisica religiosa. Pertanto, entro tale ottica, tali risultati non rinvierebbero affatto all’oggetto nascosto che intanto la nuova Fisica intende davvero rivelare totalmente – quale forma completamente rinnovata dell’antico «ente» (Ens). Essi basterebbero invece pienamente così come sono, ossia come le entità puramente matematiche che gli strumenti pongono in luce; ma senza che alcun senso scaturisca da ciò.
In altre parole ciò che in tal modo viene negato è che l’attuale Fisica ambisca a raffigurare davvero una vera e propria rinnovata ontologia; e precisamente una rinnovata onto-metafisica.
In particolare tale tendenza fa sentire tutto il suo effetto laddove le extrapolazioni metafisiche di Heisenberg (presentate continuamente da Smith) vengono neutralizzate dalla tendenza ad accontentarsi pienamente, da parte degli scienziati, di quel “continuum spazio-temporale” del tutto immanente che è intanto emerso nella nuova fisica (senza che da esso si risalga in alcun modo ad una temporalità radicalmente trascendente). Ed esattamente la stessa cosa accade quando i fisici moderni si accontentano pienamente di negare che si possa parlare ancora di una causalità meccanica in Natura; senza però da ciò arguire il delinearsi di una causalità trascendente.
Detto questo, abbiamo così davanti a noi quelli che sono i principali assi portanti del discorso condotto da Smith nel libro. Resta però ancora fuori il suo sforzo di delineare poco a poco i tratti di una nuova onto-mentafisica religiosa sulla base della sommarizzazione dei più rilevanti risultati sperimentali dell’attuale Fisica, e sulla base della possibile riflessione su di essi. È evidente infatti che il nostro autore non sarebbe mai pervenuto allo scenario che egli ci raffigura, se egli non si fosse anche posto come filosofo davanti agli aspetti scientifici che discute.
Pertanto noi dovremo occuparci in primo luogo dell’onto-metafisica che ci viene illustrata da Smith. Tuttavia l’altro grande argomento del suo libro è anche la severa critica al cosiddetto “biforcazionismo” di stampo cartesiano; ossia al dualismo introdotto dal pensatore francese, che poi si è consolidato in un Idealismo filosofico di carattere decisamente moderno. Il nucleo della critica smithiana a tale presa di posizione consiste nel fatto che essa ha di fatto impregnato di sé l’intera moderna filosofia, configurando così il vero e proprio dogma costituito da ciò che di solito di definisce come «problematicità della conoscenza» – ossia, dice Smith, la postulazione filosofica dell’impossibilità di fatto di conoscere, l’oggetto esteriore, il mondo e l’essere. Tale presa di posizione – non messa in discussione (né ieri né oggi) da alcun filosofo moderno, ed inoltre (come vedremo dopo), in definitiva, anche dagli scienziati della Natura, ha fatto sì che si affermasse una vera e propria paralisi della conoscenza i cui aspetti essenziali sono nei fatti letteralmente assurdi. Ed in tal modo quindi non solo la filosofia contraddiceva in maniera insostenibile l’esperienza corrente dell’uomo comune e dello scienziato della Natura, ma nello stesso tempo spazzava via anche l’onto-metafisica, ed in maniera non meno ingiustificata. Anche di tale aspetto dobbiamo quindi occuparci in questa riflessione sul libro del nostro autore.
Divideremo quindi la nostra esposizione in tre parti successive: – 1) presa di posizione dell’autore verso l’assetto attuale della Scienza della Natura nel suo complesso; 2) presa di posizione dell’autore verso la moderna Filosofia; 3) l’esposizione, da parte dell’autore, delle linee di una nuova onto-metafisica religiosa scientificamente fondata.
E quest’ultimo ci appare l’aspetto del libro di Smith che più apre al moderno pensatore metafisico-religioso prospettive ed orizzonti finora davvero inaspettati. L’intero scenario della moderna filosofia e scienza non fa infatti adito ad alcuna speranza di poter oggi concepire una metafisica religiosa. Anzi esso agisce in maniera radicalmente opposta. Questo significa allora che deve essere effettivamente vero quello che il Prof. Smith scrisse a noi personalmente nel corso della corrispondenza che da circa un anno intratteniamo: – “It actually begins to look as though ‘the reign of quantity’ which began with Galileo is now fast nearing its end”. Qui sta insomma la nuova ed inaspettata speranza. Proprio nell’epoca – il kali juga [René Guénon, Il Regno della Qualità ed i segni dei tempi, Adelphi, Milano 2006, Intr. p. 11-18] – in cui sembrava che la metafisica religiosa fosse ormai per sempre morta, sepolta, e perfino ridotta anche in cenere, una completamente nuova chance si riapre per essa. E del tutto inaspettatamente tale speranza proviene proprio dal lato sembrava che ciò non potesse mai accadere, e cioè quello della più avanzata Scienza della Natura. Questa stessa complessiva disciplina deve avere insomma aver subito un radicale e brusco cambiamento di rotta. Anche se è però evidente che ciò accade solo presso alcuni dei suoi esponenti. Continua a leggere »

Abbiamo appena terminato un articolo nel quale esaminiamo il testo del libro di Gerda Walther dal titolo Fenomenologia della mistica [Gerda Walther, Phänomenologie der Mistik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955]. Si tratta per la verità di un libro assolutamente straordinario. Nel quale non si ritrova solo una profondissima riflessione metafisico-filosofica ed una davvero autentica moderna filosofia religiosa, ma si ritrova anche l’esposizione di una vera e propria prassi della mistica e della vita religiosa in generale. Dunque colui che rientra tra coloro che si interrogano senza posa sulla possibilità reale di un’effettiva esperienza religiosa viva, intensa e piena, potrà trovare in questo libro delle risposte davvero straordinarie. Anzi noi personalmente abbiamo potuto fare per mezzo di esso delle scoperte davvero impressionanti in questo campo.
La Walther è stata tuttavia comunque una filosofa di razza, oltre che una studiosa di religione, psicologia e di fenomeni para-normali. E quindi quello da lei esposto è un vero e proprio pensiero. Il quale quindi merita senz’altro grande attenzione da parte dei filosofi. Ebbene, tale aspetto della sua opera si pone in inevitabile connessione con il pensiero di Edith Stein, e, per mezzo di questo, anche con il pensiero di Edmund Husserl; e cioè con la Fenomenologia da lui rappresentata. Più precisamente la pensatrice si dichiara esplicitamente debitrice non solo alla Stein, ma anche ad Alexander Pfänder, pensatore che appartenne anche lui alla cerchia dei pensatori prossimi ad Husserl (sebbene appartenente più propriamente al cosiddetto “circolo di Monaco”). La Walther studiò infatti sia alla scuola di Pfänder (a Monaco), sia anche alla scuola di Husserl (a Freiburg).
Nel nostro articolo abbiamo pertanto cercato di mostrare in che modo e con quale intensità la pensatrice si sia posta sulle tracce della Stein e di Husserl. Ed abbiamo potuto constatare che, mentre con la prima sussiste una chiara continuità, con il secondo sussiste invece una chiara discontinuità. Ed i motivi di tali opposte relazioni sono esattamente speculari. Con la Stein infatti la Walther aveva in comune l’aspirazione ad una riflessione profondamente metafisico-religiosa e di tipo «spiritualista». Con Husserl invece ella non poteva in alcun modo avere in comune un’aspirazione del genere. Abbiamo infatti chiarito che il pensatore tedesco – per quanto abbia comunque (secondo la Prof. Ales Bello) configurato una certa quale metafisica tendenzialmente religiosa –, rientrò decisamente in un orizzonte di pensiero filosofico (moderno) che non aveva la minima intenzione di avvalorare la tradizionale metafisica (meno che mai quella religiosa).
Posto questo, la nostra analisi testuale (mirante a mettere in evidenza i principali aspetti tematico-dottrinari del pensiero waltheriano) ha evidenziato chiaramente una continuità tra la Walther e Edith Stein, che poi si traduce anche nell’atto di sviluppare e portare a compimento diverse idee steiniane. E la conseguenza di ciò è poi il configurarsi di una filosofia religiosa che senz’altro include larghissime aree del pensiero steiniano. Ma nello stesso tempo si pone anche con caratteri estremamente originali (per alcuni aspetti anche decisamente più avanzati di quelli steiniani). A tale proposito abbiamo mostrato come il forte accento posto dalla pensatrice sulla piena realisticità delle più estreme entità metafisiche (vere e proprie presenze sottilmente spirituali, delle quali lei postula la piena esperibilità) configuri nel suo pensiero una filosofia religiosa che non assomiglia a nessun’altra nell’attuale moderno scenario. Essa infatti sfugge ai limiti di tutte le forme di filosofia religiosa più o meno moderne – neo-scolastica di Maritain, spiritualismo cristiano, filosofia personalista, fenomenologia religiosa (di ascendenza insieme husserliana ed heideggeriana), etc.). Ma questo avviene in primo luogo (come abbiamo cercato di giustificare nell’articolo) in quanto la visione filosofico-religiosa waltheriana è molto estremisticamente onto-spiritualista. Essa afferma insomma che di fatto l’intero Essere non è altro che lo stesso Spirito divino stesso. E precisa inoltre che quest’ultimo non solo è il Fondamento invisibile di tutte le cose, ma è anche il Fondamento ultimo della nostra stessa vita interiore. È esattamente in tal modo, dunque, che la Walther illustra da un lato la struttura spirito-animico-corporea umana (che inizia proprio con la sostanza spirituale quale «profondo-dei-profondi») e dall’altro lato anche l’ontologia interiore stessa nella sua essenza, che è appunto unicamente spirituale. Ulteriori conseguenze di tale visione filosofico-religiosa sono poi le seguenti: – 1) un idealismo radicalmente religioso, estremamente diverso da quello filosofico occidentale (e soprattutto husserliano), e molto prossimo invece a quello pitagorico-platonico e vedantico (in parte perfino gnostico); 2) un deciso anti-realismo che si oppone soprattutto al riduzionismo anti-metafisico oggi molto in voga non solo nella filosofia laica ma anche perfino nella teologia filosofica (vedi Lévinas, Marion, Kevin Hart, John Caputo, etc.).
È in questo contesto che la Walther attribuisce una piena realisticità all’esperienza sostanzialmente interiore delle entità spirituali metafisiche da parte del soggetto conoscente umano. E qui si tratta sia di esperienze psichiche più o meno paranormali (ipnosi, telepatia, medianismo), sia anche dell’esperienza religiosa stessa nella sua pienezza; fino a pervenire all’esperienza mistica nella sua pienezza. In tutti questi casi ella postula un’esperienza realmente percettiva di tali entità, che però sono del tutto immateriali nel senso di un’onticità spirituale estremamente sottile e sfuggente.
A tale proposito va però anche precisato che, in termini di fede religiosa, la pensatrice non si fa affatto sostenitrice di uno spiritismo occultista, ed inoltre avvalora pienamente l’esperienza religiosa cristiana. E tuttavia la sua visione sconfina senz’altro anche verso la moderna teosofia (Swedenborg, Rudolf Steiner, Solov’ëv, Berdjaev).

In relazione comunque alla Fenomenologia husserliana e steiniana, nella nostra analisi del testo della Walther sono emersi elementi molto specifici che qui cercheremo di riassumere. La pensatrice infatti fa avanzare notevolmente la dottrina fenomenologica dell’antropologia spirito-animico-corporea; portando così a compimento le tendenze già presenti presso la Stein, ma intanto distanziandosi notevolmente da Husserl. Lo fa in particolare chiarendo la natura dell’ontologia interiore (secondo quanto abbiamo prima mostrato) ed inoltre mostrandoci come il primo e fondamentale termine di questa triade (profondamente unitaria) è lo spirito profondo, e non invece l’Io cosciente. Inoltre ella ci mostra che tale ontologia costituisce la sostanza stessa che si pone alle spalle dell’Io, influenzandolo continuamente anche nel contesto della sua esperienza degli oggetti esteriori. Quest’ultima infatti affluisce all’Io non tanto attraverso l’interfacie corpo-mondo (dietro la quale c’è un Io in sostanziale relazione con il mondo esteriore), ma invece dal profondo, e cioè a tergo rispetto alla posizione che esso occupa. Posizione che è da considerare quindi decisamente superficiale rispetto a quella che è la più primaria sostanza interiore, ossia quella appunto spirito-animico-corporea – ed entro la quale lo spirito sconfina letteralmente (nel profondo ed a ritroso), sfociando così nella realtà universale ed impersonale dello Spirito divino stesso. Proprio su questa complessiva base la Walther illustra anche con precisione la dimensione dinamica di tale ontologia interiore. E lo fa mostrandoci il suo agire nei fenomeni dell’emersione di elementi onto-spirituali; i quali poi, a mo’ di onde costantemente emergenti dal profondo, investono l’Io da dietro. È proprio per questa via che si verificano dunque le esperienze psichiche totalmente interiori, delle quali la pensatrice ci parla; e che costituiscono per lei la vita psichica più primaria che esista.
Infine la Walther pone fortemente in discussione la primarietà ontologica dell’Io cosciente. E conseguentemente ella dà una forma totalmente rinnovata alla dottrina fenomenologico-husserliana dell’«intenzione». Infatti secondo lei l’oggetto che sta continuamente sulla linea di mira dell’Io cosciente sta in realtà dietro di esso, e non invece davanti ad esso.
Si tratta quindi di un oggetto totalmente interiore, e più precisamente si tratta della sostanza profonda che l’Io deve riconoscere come il proprio stesso Sé (ossia quanto ad esso appartiene più intimamente). È proprio in relazione a questo che la visione filosofico-metafisica waltheriana si raccorda profondamente con quella platonico-pitagorica, oltre che anche a quella vedantica.

Nel complesso diremmo quindi che alla complessiva visione della nostra pensatrice va riconosciuto il valore di una filosofia religiosa moderna davvero strenua (ed affatto in conflitto con quella antica). Essa offre pertanto all’uomo moderno (e non solo al filosofo) la possibilità di vivere nuovamente una vita spirituale molto intensa ed inoltre anche molto autentica. La religiosità che scaturisce dal suo pensiero riesce infatti a prospettare all’uomo un’esperienza davvero effettiva di Dio (ma unicamente nell’interiore), senza però scadere in alcuno spiritismo occultista (non poche volte demonista), e comunque tenendosi lontana sia dal vuoto formalismo religioso retorico ed istituzionale, sia anche da qualunque forma di superstizione e di pietismo cieco-fideistico.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 15 cartelle)
a serie Gomorra. Ma non può bastarci che tale diritto ci venga concesso per mezzo del diritto inalienabile a cambiare canale quando essa ci capiti sotto gli occhi. Questo non è affatto sufficiente. Perché se la serie non avvelenerà e pervertirà noi (che siamo capaci di scegliere), allora avvelenerà e pervertirà senz’altro coloro che sono molto meno capaci di scegliere. E lì l’effetto sarà davvero devastante. Molto ma molto più devastante che presso chi è in grado di scegliere, e quindi di difendersi.
Dunque la serie Gomorra deve semplicemente cessare di esistere! Deve letteralmente sparire dalla circolazione!
E se ne facciano quindi una ragione tutti quelli che l’hanno voluta e creata, e che magari addirittura di essa vivono. Con tutto il rispetto, non si può assolutamente ammettere che ciò avvenga con una simile mostruosità.

Le considerazioni svolte in questo articolo hanno lo scopo di illustrare molto a fondo le ragioni che mi hanno spinto a lanciare su Facebook una petizione per richiedere a Sky l’abolizione della serie Gomorra. Ecco il link mediante il quale si può decidere (se si vuole) di firmare la petizione: https://www.change.org/p/sky-atlantic-aboliamo-la-serie-gomorra/fbog/835699949?recruiter=835699949&utm_source=share_petition&utm_medium=facebook&utm_campaign=share_page&utm_term=triggered
È evidente che una simile richiesta urta contro sostanziosi interessi economici, e quindi potrebbe anche venire rigettata. Ma comunque essa ha in primo luogo il senso di manifestare la voce dei tanti che non sono più disposti ad accettare supinamente il sussistere e prosperare di un’operazione di spettacolo, i cui effetti devastanti sono immediatamente intuitivi. E proprio alla descrizione di tali effetti questo articolo è dedicato. In ogni caso devo dire che la petizione sta riscuotendo un grande successo. In sole 24 ore sono state infatti raccolte già ben 70 firme. Ed inoltre il loro numero continua a crescere. Ciò che io sostengo incontra quindi senz’altro un sentimento di scontento e indignazione che è molto diffuso tra i Napoletani. Ed era quindi decisamente ora che esso venisse allo scoperto.

Noi viviamo ormai in tempi assolutamente terribili, nei quali il confine tra bene e male è divenuto labilissimo. Tempi in cui, come ha scritto Hannah Arendt [Hannah Arendt, Responsabilità e giudizio, Einaudi, Torino 2010, p. 15-27, 41-126] (commentando la grande stagione dei processi contro i criminali nazisti) tre fenomeni congiunti aprono ormai la strada al male senza che assolutamente nulla si possa frapporre alla sua marcia distruttiva: – 1) la paralisi del giudizio impostaci dal relativismo morale sul quale tutti concordiamo; 2) l’assenza di fatto del crimine, in una società il cui ordine è criminale in quanto conformisticamente compatta nel ritenere che l’etica sia ormai morta e seppellita; 3) il già avvenuto naufragio di tutte le forme possibili di teorie morali, filosofiche (quella socratica del male come irrazionale, e quella kantiana dell’«io devo») e religiose (quella cristiano-paolina, del libero «volere-il-bene»). In altre parole quel Nichilismo che nel XIX e XX secolo fu intuito, pensato ed in gran parte anche vissuto, da parte di sofisticati intellettuali (Stirner, Nietzsche, Heidegger, Michelstaedter, Sartre etc), è oggi diventato pane quotidiano e credo delle masse, cioè di tutti noi. E proprio il Nichilismo, con la definitiva archiviazione dei valori da esso determinata – anche se molto più come costatazione di evidenze già in atto, che non invece come promozione della distruzione dei valori –, determinò di fatto quel “collasso morale” [Hannah Arendt, Responsabilità… cit., p. 30-32] che rese poi totalmente plausibile un ordine criminale (incentrato sull’anti-comandamento dell’”uccidi!”). Esso era infatti ormai sostenuto saldissimamente da un conformismo non più scalfito da alcuna eccezione o deroga. Ed è esattamente questo conformismo granitico, ciò che per la Arendt contraddistingue un’effettiva “società totalitaria” (la quale è ben più che una semplice “dittatura”).
La cosa più terribile fu però che, di fronte all’evidenza di tale collasso morale, ci si trovò solo dopo gli eventi. E non prima, o anche magari nel corso dello svolgimento dei fatti. Fu solo dopo, infatti, che un’intera società – fino a poche ore prima schierata come un corpo solo sotto il proprio indiscusso Führer –si riscosse di colpo dall’incanto e dall’inganno, e si vide così costretta ad interrogarsi su come fosse stato possibile che fosse accaduto ciò che intanto era davvero accaduto.
Lo dimostra magnificamente il “Was ist geschehen?” (“Cos’è mai accaduto?”) cantato allora da Marlene Dietrich. Ma la Arendt ci mostra come la spiegazione di ciò non è affatto complessa, ma è invece semplicissima. Era infatti semplicemente accaduto che tutti avevano continuato a comportarsi come ottimi cittadini (obbedendo ed eseguendo a puntino i compiti loro affidati) in una compagine statale burocratica perfettamente organizzata, il cui fine era ormai divenuto il male e non più il bene.
Ebbene questo è esattamente ciò che può accadere tutte le volte che in una società non agisce più alcuna morale. L’ordine resta, perché in assenza di esso una società cessa totalmente di essere un corpo (perfino un disintegrato corpo canceroso). Ma diviene del tutto indifferente se questo ordine, nel suo essere, pensare ed agire, si ispira al bene o al male.
Questo è senz’altro avvenuto in tutto il mondo, ed inoltre accade proprio oggi, sotto i nostri stessi occhi, in maniera ancora più terribile che non sotto le svastiche naziste (o le bandiere rosse di Lenin e Stalin). Il conformismo nella supina e perfino complice accettazione del male – come sfrenato edonismo egocentrico, ricchezza sempre piò smodata e illegale, perversioni e crimini atroci di ogni genere, e soprattutto totale disintegrazione della società – domina infatti oggi non solo sovrano, ma anche sotto del tutto mentite spoglie (e cioè quelle di un ipocrita buonismo lassista e della collettiva ossessione per la «sicurezza» e per la political correctness). Ma che dire allora di una società come quella napoletana nella quale da sempre il bene ed il male (il bello ed il brutto) sussistono l’uno accanto all’altro? Ed in quale società, se non in quella napoletana (come sto dimostrando nei miei articoli), domina sovrano quel conformismo che volontariamente maschera come bene ciò che invece è male?
Ma è qui che emerge il fenomeno «Gomorra» come uno straordinario fattore aggravante di tutto questo. Insomma, amici miei, cosa si può dire di una società come quella napoletana, nella quale (proprio grazie alla serie Gomorra) possono tranquillamente coesistere addirittura due speculari versioni del male: – quello concretamente e ordinariamente vissuto (cioè visto con i propri occhi e toccato con mano) per le strade e nella vita stessa delle istituzioni; e quello spettacolarizzato in una fiction che però non sarebbe affatto ciò che è, se non rispecchiasse fedelissimamente la realtà effettiva e ordinaria? L’uno è il male da noi direttamente vissuto senza alcun diaframma, e l’altro è il male da noi vissuto attraverso il diaframma dello schermo televisivo o cinematografico. Continua a leggere »