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Archive for marzo 2016

Il distacco dal mondo, per essere autentico, e cioè costruttivo (invece che distruttivo), dovrebbe essere concepito con amore e non con odio.
E mi sembra che il paradigma di tale atteggiamento possa essere trovato nella serie di eventi che vanno dalla concezione immacolata di Maria fino alla morte di Gesù, suo Figlio, in Croce. Direi che si tratta in effetti della parabola esistenziale di  ogni uomo religioso.
Per la strenuità della sua immacolata purezza (affatto solo sessuale, anzi più che altro morale, ovvero indisponibilità a compromessi), l’uomo (Maria) può giungere a concepire Dio nel suo corpo, ovvero a trasformarsi in un uomo-dio. Ma così egli  non fa altro che cogliere e portare alle sue estreme conseguenze la realtà dell’amore di Dio per l’uomo. Fa nascere Dio in sé (Eckhart). E poi con Lui segue la strada del distacco dal mondo (la strada del ritorno al mondo indicatoci come vero non solo da Cristo ma anche da Platone). Trasformando così il dono ricevuto in tutto il dolore che esso inevitabilmente comporta. Il dolore dovuto alla lacerazione, cioè alla definitiva decisione a staccarsi da questo mondo nel partire per l’altro.
Ma, secondo il modello di Cristo, il supremo momento del distacco (Passione e Morte) non dovrebbe essere compiuto nell’odio rancoroso per le sofferenze inflitteci da questo mondo. Bensì in un libero e maturo amore che sarà allora radicalmente trasfiguratore.
L’affermazione finale non è dunque “Restatene quaggiù e sii maledetto, o porco mondo. Io me ne vado!”. È invece : “Vieni con me! Ti capisco e ti perdono! Rinasci!”.
Io personalmente tendo a pensare che i Legionari romani cristianizzati (seguaci di Cristo quanto di Mitra) la pensassero esattamente così. Essi combattevano quindi non per odio ma per amore. Amore antico, per la terra patria che avrebbero fecondato con il loro sangue, assolvendo così al debito di gratitudine contratto con la nascita in una sacra Terra (ormai Impero). Ed amore nuovo, cioè nel senso dell’anticipazione della finale Battaglia. Nella quale le Legioni del Bene, riprendendo a marciare sterminate e sommergendo così i nemici (coloro che dovranno piegare il ginocchio davanti al Figlio in veste di Giudice) si estenderanno quanto è lunga e larga la Terra. Ricostituendo così l’Essere nella sua pienezza, ovvero una Totalità esaustiva in cui non vi è più alcuna traccia di male. Il male infatti è il non-essere stesso (da Platone e Parmenide, ad Origene, Gregorio di Nissa ed Agostino). Anche questa sarà una battaglia d’amore, perché in essa non ne va affatto dell’uccisione del nemico (che pure però deve essere piegato!) ma della finale pacificazione. Quello che i cristiani, con spirito pagano, chiamarono anastasis e katastasis, cioè la Resurrezione.

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Abstract.
In questo articolo esaminiamo la possibilità di ritrovare la pienezza metafisico-religiosa della dottrina filosofica dell’«idealismo di coscienza». E precisamente per mezzo della riflessione su un testo sapienziale orientale, ossia Gli aforismi di Śiva [Raffaele Torella (a cura di), Vasugupta. Gli aforismi di Śiva. Milano : Adelphi 2013].
Con il termine «idealismo di coscienza» va inteso quello impiegato in una dottrina (espressa appieno nella Fenomenologia husserliana) entro la quale si afferma che la realtà (o essere) trova sua giustificazione solo nel contesto dell’atto intellettuale (conoscitivo) di tipo cosciente. Si tratta con ciò in particolare del moderno tentativo filosofico di mettere la conoscenza al riparo dalle relativizzazioni alle quali essa si è resa soggetta ad opera dell’empirismo scientifico e della visione positivista. Per mezzo dell’indagine testuale da noi svolta ci è sembrato di poter affermare che la dottrina qui in causa può raggiungere i suoi autentici scopi proprio entro una visione metafisico-religiosa. Nella quale si sostiene con estrema decisione la tesi dell’equivalenza assoluta tra Coscienza ed Essere. Con la conseguenza che la Coscienza in tal modo definita assurge pertanto ad una vera e propria Totalità di Realtà. Il che poi fa sì che una dottrina pienamente epistemologica assuma la piena dignità di una dottrina allo stesso modo pienamente ontologica.

[Segue qui un breve stralcio del testo completo dell’articolo ]

1- Introduzione al tema.
Non vi è nulla come l’idealismo che possa essere considerato più genuinamente filosofico ed insieme più genuinamente occidentale. E peraltro anche estremamente «moderno».
Si tratta infatti dell’affermazione del «soggetto pensante» quale punto di riferimento per tutto ciò che viene considerato «essere» ed anche «realtà». E qui gioca senz’altro un ruolo determinante il netto stacco tra un pensiero «antico», decisamente attestato sulla primarietà della questione «ontologica» (il tema dell’«essere»), ed un pensiero «moderno», decisamente attestato invece sulla primarietà della questione «epistemologica» (il tema della «conoscenza»). In quest’ultimo dell’essere interessa, infatti, solo che esso venga conosciuto. Mentre interessa poco o nulla il dire cosa esso sia.
Ma ciò pone immediatamente il problema determinato dall’oggettiva esistenza comunque di un idealismo «antico», e quindi insorto nel bel mezzo della primarietà della questione ontologica. E qui subito ci si confronta con il diverso significato attribuibile al termine : – «idealismo» come epistemologismo (interpretazione epistemologica dell’essere), oppure «idealismo» come attribuzione di onticità alla dimensione «ideale» (affermazione della radicale e paradigmatica «cosalità» dell’idea. Ho affrontato questo tema in diversi precedenti scritti. In un modo o nell’altro si tratta comunque senz’altro di una posizione filosofica che rientra nel paradigma ed universo prevalentemente «platonico» di pensiero. Anche se esso stesso rientra poi entro un cosmologismo «intellettualista» che vede la partecipazione anche del paradigma ed universo tendenzialmente «aristotelico» del pensare (senz’altro molto più «realista» che non invece «idealista»). Ho affrontato questo tema nei miei scritti relativi al dottorato (ST-5 e ST-NP) specie sulla base delle riflessioni di Hessen. Nel complesso si tratta comunque di una visione entro la quale in primo luogo vi è la necessità di comprensione del mondo (essere e realtà) nella sua totalità, e specificamente nella sua profondità. Ovvero in relazione alle sue determinanti invisibili e per così dire «profonde» (causa unitaria, essenza e sostanza).  E ciò può essere considerato poi un modo specificamente «metafisico» di conoscere, che Pauliina Remes ci mostra poi come estremamente tipico del neoplatonismo [Pauliina Remes, Neoplatonism, Berkeley Los Angeles : University of California Press 2008, 2 p. 38]. La studiosa sostiene che forse nessuna visione filosofica ha affermato con maggiore decisione l’importanza dell’”epistemologia” e peraltro rinsaldandola fortemente alla stessa metafisica. E ciò comunque a causa del ruolo primario affidato all’”intelligibilità” nella definizione dell’essere. Cosa che vede poi l’apporto congiunto sia di Platone che di Aristotele.
Sempre grazie alla Remes  [Remes, 2 p. 42-43] possiamo poi constatare che il neoplatonismo ha dato un contributo davvero decisivo a tale visione. E ciò proprio perchè in esso si è affermato molto fortemente un epistemologismo, nel senso che è stata fortemente sostenuta la necessità della comprensione profonda dell’essere cosmico (nel senso di una sua «spiegazione» che equivale al riportare ogni cosa all’Uno quale Causa). Sebbene nello stesso tempo la spiegazione è stata fatta andare sempre di pari passo con la descrizione sistematica di un essere di cui si prendeva pienamente atto – non condizionandone l’esistenza alla conoscenza.
Entro tale globale complesso di idee il primo paradigma, quello «platonico», privilegia comunque senz’altro l’elemento «ideale» (quale realtà ontica, ovvero entità metafisica verticalmente trascendente e tendenzialmente interiore, o essenza) dell’essere intanto intellettualisticamente compreso. Mentre il secondo paradigma, quello «aristotelico», privilegia senz’altro l’elemento «reale» (entità metafisica orizzontalmente immanente, o sostanza) dell’essere intanto compreso allo stesso modo. Sebbene l’esigenza di «comprendere» occupi qui un luogo decisamente di primo piano – e con essa, dunque, assuma un ruolo di primo piano la dimensione «epistemologica» –, tuttavia tale primarietà è comunque strettamente condizionata dalla «metafisicità» del conoscere e pensare (interpretare). Il che poi decisamente secondarizza la dimensione epistemologica a quella ontologica nei termini specifici della totalità esaustiva alla quale si punta (nel conoscere e descrivere). In tali termini il «conoscere» non costituisce un criterio primario, dirimente ed anche escludente (ulteriori prospettive), mentre lo è invece senz’altro l’«essere». Laddove poi si parte dal presupposto secondo cui il concetto stesso di «essere» non ha bisogno di alcuna giustificazione filosofica fondamentale. E qui si può senz’altro dire che, nel contesto di una filosofia sempre tendenzialmente metafisica (tipica del solo pensiero antico), la primaria definizione dell’essere sia stata in definitiva lasciata alla teologia ed al mito (Rivelazione). Sebbene qui, entro la complessiva realtà dell’essere, venga comunque collocato un logos filosofico senz’altro dominato di per sé (internamente) dalla preoccupazione epistemologica. In altre parole si pensa entro l’essere, ma non si ritiene necessario interrogarsi fondamentalmente sulla giustificazione del concetto («essere») entro il quale ci si muove. Pertanto, sebbene ci si adoperi molto per la definizione del concetto di «essere», restando però comunque sempre entro i limiti delle verità rivelate, l’«essere» stesso viene considerato come un fatto scontato. Ovvero come un «fatto», un’evidenza dalla quale si può senz’altro partire.
Bisogna dunque attendere solo il pensiero estremamente moderno (Heidegger) per trovare l’esigenza di un interrogarsi fondamentale e soprattutto radicale circa il concetto di «essere». Cosa che poi non può che avvenire al di fuori di ogni scontatezza di esso, ovvero del tutto al di fuori di qualunque previa rivelazione. Ma tutto ciò prende comunque le sue mosse dal completo rivolgimento che avviene all’inizio del pensiero «moderno». Con esso le cose non stanno più affatto nel modo prima indicato. Da questo momento in poi infatti inizia ad essere sentita fortemente l’esigenza di una fondamentale e soprattutto radicale giustificazione sul piano esclusivo della conoscenza. Nulla può più assolutamente venire affermato se non sul piano di una conoscenza oramai del tutto inattaccabile (cosa possibile perché essa non è affatto più metafisica). E ciò naturalmente proprio perché il concetto stesso di «essere» ha smesso una volta per tutte di costituisce un sicuro punto di riferimento. Anzi il punto di riferimento per eccellenza. Ecco allora che la «conoscenza» diviene l’unico ed il solo punto di riferimento. Per qualunque altra cosa, inclusa la conoscenza stessa. Anche il conoscere stesso viene infatti sottomesso alle regole imposte da un contesto conoscitivo che sia libero il più possibile libero da qualunque pericolosa «problematicità». E la più grande di queste ultime è costituita senz’altro dal pensare «metafisico». Che, dopo lunga preparazione nei secoli precedenti, cade decisamente sotto la scure dei «paralogismi» di Kant.
Sul senso morale e filosofico-politico di tutto ciò mi sono soffermato un po’ in tutti i miei scritti (specie in PL-filosofia-contemplazione e PL-cons) e pertanto non è il caso di ritornarvi ancora qui.
In ogni caso nasce da qui un percorso costante entro il quale l’esigenza di fondo (posta per la prima volta da Cartesio) trova  una sempre maggiore precisazione ed anche progressiva restrizione. Si passa pertanto per le fondamentali puntualizzazioni di Kant per poi pervenire, dopo un ulteriore intenso lavorio, all’ulteriore rivoluzione copernicana (almeno nelle intenzioni) avvenuta con Husserl. Il quale con la  “riduzione trascendentale” kantiana, ora riproposta quale “epochè”, conferisce estrema forza al criterio della fondazione di qualunque discorso in relazione alla certezza pressoché assoluta della conoscenza (garantita dall’esclusione di qualunque condizionamento secondario rispetto al riconoscimento dell’essenza dell’ente sul quale verte il discorso). In tal modo emerge pertanto un logos filosofico consolidato nel suo rigore, che funge da fondamento per qualunque atto conoscitivo. E dopo questo momento si giungerà poi alla presa di posizione della Filosofia Analitica, entro la quale il logos filosofico (ancora ammesso come fondamentale per la conoscenza) verrà sottomesso esso stesso ad un’analisi critica estremamente severa in relazione alle oggettive ed effettive leggi della logica – con la conseguente emersione delle regole intrinseche al linguaggio, quale contesto giustificativo ultimo e fattico dei concetti stessi. L’evoluzione prima indicata in Heidegger –  nel senso di una nuova ontologia incentrata sulla radicale “domanda” circa l’essere – si pone comunque in questa complessiva scia, sebbene nel contesto di un rinnovato interesse per l’essere stesso (sebbene comunque critico).
Orbene non può esservi dubbio sul fatto che con tutto ciò si tratti di un «idealismo». Idealismo moderno, però, e dunque strettamente condizionato dall’assoluta primarietà della questione epistemologica. Al suo centro vi è dunque proprio la «conoscenza» quale primario e fondamentale criterio, e dunque come primaria e fondamentale preoccupazione di un «filosofo» che si sente costantemente investito del compito di dire l’ultima parola su cosa sia per davvero il «conoscere». Ovvero un atto che, senza più indulgere a pericolose deviazioni metafisiche, sia in grado per davvero di cogliere la verità (che è alla portata effettiva dell’uomo). Anche se in modi diversi  – e secondo una gradazione di presumibile maggiore avanzamento tecnico procedendo dalla prima alla seconda –, sia la Fenomenologia che la Filosofia Analitica ritengono di aver fissato una volta per tutte le condizioni in forza delle quali la conoscenza sia fatticamente davvero tale. La Fenomenologia ritiene di averlo fatto stabilendo un metodo per cui sia possibile riconoscere enti fondamentali essenzialmente ben definiti che si offrano poi alla conoscenza per mezzo delle scienze settoriali. La Filosofia Analitica ritiene di averlo fatto purificando la produzione dei concetti in relazione alle regole  imposte da una logica estremamente sobria, a sua volta ben consapevole di essere essa stessa condizionata dalle oggettive esigenze poste dal linguaggio, e che quindi sappia di muoversi entro il limitato contesto costituito da quest’ultimo.
Non ci sembra necessario, in tale contesto, spingerci ad analizzare anche quanto è avvenuto nel complessivo scenario filosofico successivo alla Filosofia Analitica. Va detto pertanto solo che nel suo contesto [ Richard Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Milano : Bompiani 2014] viene, proprio sul piano di una radicale critica, attestato che tutto il percorso appena delineato va considerato come un «idealismo».

[Quello qui presentato è solo uno stralcio del testo completo dell’articolo. L’Autore sarà lieto di fornirlo nella sua interezza a chi gliene vorrà fare esplicita richiesta scritta]

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Abstract.
In questa indagine prendiamo in esame alcune moderne opere critiche trattanti del neoplatonismo (nella sua forma pagana e cristiana), e ciò allo scopo di mettere in luce il fenomeno costituito dal riduzionismo al quale oggi viene sottoposto questo movimento di idee. Con la conseguenza della sua profonda re-interpretazione in senso laico, antropocentrico ed immanentista, e quindi con la negazione della sua natura di filosofare strenuamente religioso. Cosa che ha poi l’ulteriore conseguenza del suo tendenziale sradicamento dalla tradizione antica del pensiero. Non a caso la dottrina neoplatonica tende qui ad essere ridotta ad un sostanziale epistemologismo immanentista, nel contesto del quale cessa  ogni vera differenza tra pensare antico e moderno. In modo tale che la sua complessiva riflessione viene presentata come una sostanziale esercitazione argomentativa (su questioni filosofiche aporetiche in attesa di soluzione) sfuggente a qualunque chiara collocazione storica e culturale. E proprio per questo svincolata, pertanto, da una riflessione condotta nel contesto di esigenze metafisico-religiose e teologiche. A causa di tutto questo la metafisica (specie se religiosa) finisce per comparire nel neoplatonismo come una sorta di involucro esteriore e meramente formale di una ben più primaria epistemologia. In forza della quale ciò che conta è solo l’umano e l’immanente, ovvero la conoscenza del sensibile. La componente più trascendente delle realtà esaminate dal neoplatonismo avrebbe dunque solo il senso di costituire un supremo paradigma per l’applicazione metodica delle regole epistemologiche. Parallelo a tutto ciò è poi anche il tentativo di svincolare il neoplatonismo dalla sua appartenenza platonica (dove Platone viene accusato di un dualismo moralistico inconciliabile con questo movimento di idee), approssimandolo invece ad altre forme di visione filosofica, sia antiche che moderne (tra le quali soprattutto il monismo aristotelista ed il moderno monismo idealista-epistemologista).
A fronte della letteratura critica impegnata in questa complessiva operazione riduzionistica, noi prendiamo comunque in esame anche quella che invece ad essa si nega. E ciò ancora una volta sia a proposito del neoplatonismo pagano che di quello cristiano. Tale letteratura, peraltro, avvalorando fortemente l’interpretazione di Platone come un pensatore religioso,  riconferma l’appartenenza platonica del neoplatonismo ed inoltre istituisce una stretta continuità tra le due sue successive forme storiche. Mostrandoci così nel neoplatonismo cristiano una forma di pensiero in cui la metafisica religiosa pagana e quella cristiana possono trovare conciliazione.
Nel complesso quest’indagine mostra quindi uno scenario composito, entro il quale alcuni autori sembrano voler fare di tutto per cambiare profondamente i connotati al movimento neoplatonico di idee, mentre altri invece sembrano voler rispettarne la natura. Così come del resto essa si presenta naturalmente al lettore dei testi originali. Ci sembra pertanto che la nostra indagine possa servire a confermare che (contrariamente a quanto oggi spesso si legge) il neoplatonismo costituisce una dottrina in primo luogo squisitamente platonica (e quindi «idealista» solo in questo senso, e cioè in senso dualista). Ma soprattutto costituisce una dottrina trascendentista e teocentrista, e pertanto fortemente sbilanciata verso un pensare profondamente ed apertamente religioso. Per tutti questi motivi tale dottrina si colloca decisamente entro lo scenario di una filosofia antica interessata (in modo radicalmente diverso dalla filosofia moderna) al pensiero da intendere primariamente come ascesi mistica ed inoltre come prassi di realizzazione spirituale (sia personale che civile) di tipo religioso-morale.]

[Segue qui un breve stralcio del testo completo dell’articolo ]

1- Introduzione.
Con il tema affrontato in questa indagine intendiamo prendere in esame il neoplatonismo nella sua interezza, e cioè in obbedienza alla tesi generale secondo la quale non esiste una sostanziale discontinuità tra la sua parte pagana e la sua parte cristiana. Tesi che ha trovato diversi sostenitori, e non solo tra quelli che attribuiscono al platonismo in generale una valenza esplicitamente religiosa (come poi vedremo esaminando le tesi della Ramelli, Girgenti e Muscolino, ma anche degli stessi riduzionisti, ovvero Moran e Remes) In particolare ci sembra rilevante proprio l’opinione della Remes (la cui tesi prenderemo in considerazione attentamente in questo articolo), secondo la quale l’”eredità” neoplatonica sarebbe stata raccolta proprio dal neoplatonismo cristiano.
Naturalmente a margine dell’affermazione di tale continuità si pongono, tra le tante, due principali questioni critiche (che poi sono strettamente interconnesse) : – 1) se Platone possa essere inteso come un pensatore solo e soltanto pagano, oppure anche invece come un pensatore dalla possibile valenza cristiana (il che implica poi inevitabilmente anche la scelta tra la tesi di un Platone davvero religioso, oppure la tesi di un Platone solo e soltanto laico-epistemologico)  ; 2) se per davvero sia esistito un “neoplatonismo cristiano” (e non invece appena un Cristianesimo superficialmente rivestito di platonismo). Ed è significativo che tale tesi sia stata fortemente avversata da parte di due opposti puritanismi filosofico-religiosi [Ilaria Ramelli, Il platonismo nella filosofia patristica nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in : Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Milano : Bompiani 2007, II, 3 p. 964-979]. E cioè tanto dai pensatori che ritengono Platone un pensatore solo e soltanto pagano, e solo come tale da onorare (Apostolopulos, Dörrie), quanto dai pensatori cristiani che invece (in genere sprezzantemente) ritengono il Cristianesimo del tutto inconciliabile con i presunti “dogmi platonici” [Johannes Hessen, Platonismus und Prophetismus, München Basel : Reinhardt 1955 ; Christos Yannaras, On the absence and unknowability of God . Heidegger and the Areopagite, London New York :  T & T  Clark International 2005].  E qui emerge in particolare il conflitto tra la Resurrezione (del corpo insieme all’anima) e il distacco dell’anima da un corpo considerato solo come “prigione” [Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, IV, 3, 97-105 p. 445-453 ;  Ilaria Ramelli, La dottrina dell’apocastasi eredità origeniana, in : Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, I, 4 p. 751- 803]. In ogni caso i due fronti contrapposti si pronunciano entrambi per l’assoluta ed insuperabile inconciliabilità del Paganesimo con il Cristianesimo. Il che contraddice in modo insanabile la tesi dalla quale invece noi partiamo. Pertanto non ci resta che prendere a riferimento le tesi degli studiosi che, nell’affermare l’insostenibilità di una vera inconciliabilità tra Paganesimo e Cristianesimo, prendono atto (e senza alcuna difficoltà) insieme di un Platone religioso e di un Platone del tutto utilizzabile per il pensiero cristiano. Alcuni di questi studiosi vengono menzionati e discussi dalla Ramelli (Beierwaltes,  Cornelia de Vogel, Moreschini, Aland, Daniélou…). Altri studiosi rientrano poi anche nel nostro personale curriculum di studio e lettura [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Milano : Bompiani 2010 ; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Milano: Rizzoli 2008 ;  Endre von Ivánka, Plato Christianus, Einsiedeln : Johannes Verlag 1990 ; Davide Spanio, Il mondo come teogonia, Roma : Aracne 2012 ; Davide Spanio, La filosofia come ricerca dell’epistéme. Il paradigma del Teeteto platonico, in : Platone, Teeteto, Milano : Feltrinelli 2009]. Ed infine molti di questi autori avvalorano anche (più o meno direttamente) la possibilità effettiva di un neoplatonismo cristiano storico e dottrinario.
Quest’insieme di questioni non sono però quelle di cui vorremmo interessarci in primo luogo in questo articolo. Ciò che vorremmo invece discutere è l’evidenza testuale di un vero e proprio riduzionismo rispetto alla portata specialmente metafisico-religiosa  del neoplatonismo. Ma siccome quest’ultima è invece a nostro avviso del tutto evidente (e quindi di fatto indiscutibile) proprio nel neoplatonismo cristiano, sarebbe in via teorica necessario prendere in esame la questione solo in relazione al neoplatonismo pagano. E  però sta di fatto che la questione non riguarda affatto solo quest’ultimo. Perché entro la letteratura critica appare evidente che il riduzionismo è stato da essa applicato a largo raggio, ovvero anche a proposito del neoplatonismo cristiano. E questo non è affatto paradossale, dato che, a causa della profonda continuità storico-dottrinaria esistente tra le due sfere di pensiero, affermare che il neoplatonismo pagano è esplicitamente metafisico-religioso significa in qualche modo affermare la stessa cosa anche del neoplatonismo cristiano. Pertanto dovremo prendere in considerazione il riduzionismo applicato  a pensatori appartenenti sia all’una che all’altra sfera di pensiero.
Ci riferiamo dunque alle  indagini dei seguenti studiosi  : – 1) Pauliina Remes nel suo commento critico alle tesi generali del neoplatonismo pagano [Paulina Remes, Neoplatonism, Berkeley Los Angeles : University of California Press 2008] ; 2) Giuseppe Girgenti e Giuseppe Muscolino nel loro commento critico ai testi di Porfirio [G. Girgenti, G. Muscolino (a cura di), Porfirio. Filosofia rivelata dagli oracoli, Milano : Bompiani 2011 ] ; 3) Nicola Gorlani nel suo commento critico al Periphyseon di Scoto Eriugena [Gorlani Nicola (a cura di). Giovanni Scoto Eriugena. Divisione della Natura, Milano : Bompiani, 2013] ; 4) Dermot Moran nel suo commento critico alle tesi generali di Scoto Eriugena [Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge: Cambridge University Press 2004] ; Dietmar Mieth nel suo commento critico alle tesi generali di Meister Eckhart [ Dietmar Mieth, Meister Eckhart, München, C.H. Beck 2014] ; Ilaria Ramelli, nel suo commento critico ai testi di Gregorio di Nissa [Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Milano : Bompiani 2007].
Va comunque subito detto che il giudizio di valore da noi qui espresso con il termine «riduzionismo» è da considerare troppo generico per essere considerato sempre giustificato presso tutti gli autori considerati. Alcuni degli studiosi citati, infatti, si sforzano non poco di prendere atto proprio della portata metafisico-religiosa degli autori studiati (specie la Ramelli, Girgenti e Muscolino ed infine anche Mieth) . Non sempre però con l’estrema decisione che a nostro avviso sarebbe dovuta. E quindi tutto sommato sempre adoperando fin troppa prudenza nell’affermare tesi che evidentemente si teme possano risultare indigeste al vero e proprio canone oggi vigente, non solo entro il dibattito critico ma anche nella fissazione di quello che dovrebbe essere il metodo dell’argomentazione filosofica. Canone che è decisamente «filosofico-moderno» in senso laico, e quindi è per definizione avverso all’ammissione di una sia pur minima natura apertamente religiosa del pensare. Orbene, è estremamente significativo il fatto che, se ciò può essere considerato tutto sommato ammissibile per i pensatori effettivamente «moderni», lo è invece di certo molto meno per i pensatori «antichi». E qui va presa in considerazione la riflessione condotta recentemente da Hadot proprio sulla fondamentale distinzione che è assolutamente da fare tra filosofia antica e filosofia moderna [ Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica? Torino : Einaudi 2010 ]. Laddove poi solo la seconda prescinde dall’intendimento della filosofia come una sostanziale prassi spirituale, e quindi fortemente vincolata a preoccupazioni morali più ancora che puramente epistemologiche. Sta di fatto che però perfino lo stesso Hadot non sfugge affatto al riduzionismo che qui poniamo in discussione. Infatti proprio presso la Remes (nel decisissimo riduzionismo alla quale ella sottomette il neoplatonismo pagano), si ritrova continuamente il richiamo ai tratti generali della “filosofia antica” così come messi in luce anche dallo studioso francese.

[Quello qui presentato è solo uno stralcio del testo completo dell’articolo. L’Autore sarà lieto di fornirlo nella sua interezza a chi gliene vorrà fare esplicita richiesta scritta]

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Si, forse è vero quello che si dice : – non c’è bisogno di un esercito per fare ciò che i terroristi hanno fatto e vanno facendo! L’attacco è dunque semplicissimo. Ma non lo stesso, pare, si dovrebbe dire per la risposta che ad esso si dovrebbe dare. Almeno così si dice. Infatti lo slogan che gira sui media tende a voler rendere complessa e soprattutto sottile la nostra percezione della minaccia militare dell’Isis, così come la risposta da dare ad essa. Affidando così il giudizio sui fatti a riflessioni diverse da quelle che vengono ritenute troppo becere, grossolane, superficiali ed infine soprattutto inutili e controproducenti. E con queste ultime riflessioni si intendono certamente quelle dell’uomo della strada, il quale di fronte ad una minaccia militare tende spontaneamente a pensare in modo appunto militare.
C’è naturalmente da chiedersi se questo genere di uomo (senz’altro un «libero pensatore» nella sua spontaneità) esista ancora per davvero, in tempi di formattazione intellettuale come quelli attuali.
Ma facciamo finta che esista. È evidente che, dal sofisticato punto di vista appena illustrato, quest’uomo semplifica troppo, e precisamente nel senso dello sfrondare l’eccesso di complessità per andare all’essenziale. Come però senz’altro si deve in casi di emergenza. Dato che l’eccesso di complessità sempre paralizza. Sta di fatto che comunque le opinioni di quest’uomo godono pessima stampa.
Eppure possiamo essere davvero certi del fatto che il gettare acqua sul fuoco (facente appello alla sottigliezza del giudizio e della reazione), che svalorizza tale opinione,  davvero costituisca una risposta migliore di quella che intanto si vorrebbe scongiurare? Risposta ritenuta infatti troppo rozza ed inadeguata.
Al pensatore verranno qui immediatamente in mente le considerazioni di Machiavelli ed Hobbes. E più recentemente anche quelle di Max Scheler (Politica e morale). Ma soprattutto devo qui ricordare che, «nazista» o meno che sia stato (in qualche modo lo è stato di certo), Carl Schmitt ci aveva dato già nel dopoguerra (La teoria del partigiano) le coordinate per muoverci in questo vero e proprio pantano. Ed esse sono oggi più che mia valide.
Dunque, la semplicissima verità di riferimento enunciata dal pensatore è la seguente : – il nemico «interno» è per definizione il più forte in quanto dispone di un’arma davvero invincibile. Tale arma consiste nel poter contare in modo certissimo con la debolezza costituzionale dell’avversario (oggi colui che cerca di difendersi dal terrorismo). E tale debolezza consiste proprio nella nostra generale tendenza ai devastanti e paralizzanti «distinguo». Che è poi proprio il «sottil-pensante» gettare acqua sul fuoco della spontanea tendenza a difendersi in modo davvero deciso. Chiamiamolo anche «buonismo», oppure «garantismo».
Ebbene io credo che, finché i terroristi sapranno di trovarsi sempre e comunque davanti a questo genere di reazione, non avranno mai alcun vero motivo per preoccuparsi. Infatti il loro successo sarà sicuro. Possiamo quindi moltiplicare a volontà analisi e proclami perfino roboanti. Ma nulla cambierà mai se essi resteranno nei limiti del tutto prevedibili della retorica democraticista e garantista appena descritta. Qualunque grido di guerra lanciato in questo linguaggio sarà infatti sempre un miserando e patetico belato. Che ovviamente non farà paura proprio a nessuno.
Ma sta di fatto che quella che siamo vivendo è indubitabilmente una guerra. Anche se noi facciamo di tutto per far finta che essa non sia stata mai dichiarata. Ne va infatti del poter continuare a condurre la vita dissipata che ci sta più a cuore. Vita che esige lo status almeno apparente della «pace». Ordunque, ogni guerra ha un nemico, che lo si accetti o meno. Ed ogni nemico si combatte per davvero solo e soltanto incutendogli paura, anzi terrore. Nessun esercito all’assalto, per quanto composto di soldati valorosi, ha la minima chance di vittoria se non incute paura al nemico. Insomma, come da sempre si  sa, «à la guerre comme à la guerre!». E quindi smettiamola una buona volta di belare e piagnucolare. Non diciamo che, di fronte alla minaccia terrorista, dobbiamo continuare a vivere come viviamo (cioè come se niente fosse) non permettendo così che il terrorismo «cambi il nostro stile di vita». Dire questo significa non aver compreso davvero il senso profondo degli eventi. Perché il nostro stile di vita è improntato esattamente a quella debolezza rilassata, viziosa e corrotta che è proprio quanto nel nemico eccita il disprezzo e la conseguente voglia di combatterci, schiacciarci ed annientarci. E bisogna dire che lo meritiamo non poco! Del resto è proprio su quest’indignazione che si basa buona parte della certezza di vittoria del nemico. Voler vincere contro un nemico spregevole è infatti del tutto spontaneo. Dunque addirittura fonte di gioia.
Pertanto anche questo nostro appello ad una sorda normalità ha pochissimo di fiero, ed è quindi solo un patetico belare. Il belare del gregge che, alla vista del lupo, fa semplicemente come se non ci fosse. E così si illude di poter continuare a riempirsi la panza e poi deliziosamente scorreggiare e defecare. Che spettacolo indegno! No, occorre ben altro. Noi dobbiamo avere finalmente il coraggio di urlare proprio questo : – «Noi non abbiamo paura di voi, e ve lo dimostreremo proprio non continuando più a vivere come abbiamo fatto finora, cioè come larve e ‘fuchi’ (Platone, Repubblica). Invece ci leveremo come un sol uomo, come un unico esercito in armi e pronto a combattere. Ci leveremo per uccidervi! Non vivremo più per la pace ma per la guerra». Guerra però non contro l’Islam, ma contro il terrorismo islamico. Così come contro qualunque altro terrorismo. E così come contro qualunque nemico. È solo questo e nient’altro. Ed è estremamente semplice. Becero, grossolano, rozzo, brutale, poco strategico quanto si vuole. Ma è vero, e dunque autentico. E solo l’autenticità riscuote davvero credito. C’è dunque da giurare che proprio solo questo farebbe finalmente tremare ed esitare il nemico. E dunque solo così le sue armate segnerebbero il passo e forse per la prima volta arretrerebbero. Finora non è mai successo, nonostante quella roboante «prevenzione» da cui ci aspettiamo tutto. Che significa ancora una volta continuare tutti a fare i nostri porci comodi, mentre intanto  i professionisti si incaricano di combattere. Oggi quei muscolosi Rambo, sofisticatissimi, armati fino ai denti e strapagati. Eh no, no che non funziona! Toynbee (Il mondo ellenico) ce l’ha mostrato mostrandoci le fiere ed agguerritissime Legioni romane schierate invano ai confini dell’Impero, e composte appunto da questo genere di professionisti. La loro sofisticazione stessa era ed è il segno più chiaro della debolezza corrotta di ciò che inutilmente tentano di difendere. Dunque i legionari e rambo sono solo dei giganti con le gambe di argilla e con le viscere di burro. Non hanno dietro alcuna forza, alcun credo, alcuna luce. Solo una buia e lercia corruzione.  Ed i nostri  nemici lo sanno benissimo.
Così non vinceremo mai, nonostante i proclami ipocriti ed irresponsabili dei nostri politicanti. Vinceremo invece solo diventando un solo popolo in armi. Nessuno può vincere contro un popolo in arme. Perché il nemico allora saprà che potrà ucciderne 10, 100, 1000, un milione. Ma altrettanti si leveranno, con sete di vendetta ancora più grande e devastante, per schiacciare l’invasore.
E però per tutto ciò è richiesto un requisito fondamentale. Dovremmo infatti saper rinunciare a ciò che vogliamo a tutti i costi mantenere in piedi. E che in nemico vorrebbe invece strapparci. Senza sapere egli stesso che in tal modo agisce in realtà come il medico deciso ad estirpare un immondo cancro. Che è proprio il nostro amato e sacro «stile di vita europeo-occidentale, liberal-democratico, tollerante, etc….».
In verità solo corrotto. Dunque, se non l’abbiamo ancora capito, il nostro medico è proprio l’Isis! E così quello che l’Isis vuole combattere è in realtà il nostro vero nemico interno, di cui quello apparente (l’Isis stessa) è solo involucro esterno. È un nemico nato e cresciuto davvero in noi, nel nostro spirito. Cioè proprio quello che ora vorremmo salvare a qualunque costo. Tanto che le nostre più fertili menti (primo Nietzsche) ne hanno riconosciuto le sembianze negli ultimi due secoli : – Nichilismo! Che è poi l’avvilupparsi ebbro ed estatico nella propria corruzione.
Come ho già scritto (Saper morire, in http://www.succedeoggi.it), dobbiamo divenire nuovamente capaci di morire, di perdere peso, di “tramontare” (Nietzsche). Questo soltanto sarà il chiaro segno della nostra volontà di guerra. Dato che in guerra già siamo. E dunque questa guerra va vinta non appena per vincerla. Ma perché ciò che è davvero in gioco è la nostra stessa guarigione, la nostra stessa rinascita. Dipende solo sa noi far sì, credendoci, che essa sia davvero possibile.
Altrimenti, Isis o non Isis, noi siamo già perduti!

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Questo testo vuole costituire un’aggiunta (non più come recensione ma come interpretazione) al precedente testo dal titolo “Heidegger e l’anti-semitismo“.

La lettura dell’ultimo libro della Prof. Di Cesare dal titolo Heidegger & Sons − libro da me già commentato nella seconda parte di un breve saggio dal titolo L’anti-semitismo di Heidegger [https://cieloeterra.wordpress.com] − lascia emergere un ulteriore elemento critico oltre quello evidenziabile entro il complessivo revisionismo della studiosa. La quale molto sagacemente, in questo e nel precedente libro (Heidegger e gli ebrei), afferma e condanna senza mezzi termini l’anti-semitismo di Heidegger, nel mentre però riabilita su tutta la linea il pensatore quale autentico campione della filosofia moderna. Come tale un intoccabile.
Questo ulteriore elemento critico può bene essere inteso anche come un criterio di interpretazione dell’intero pensiero di Heidegger. E tra l’altro il metterlo il luce come tale appare essere anche l’intenzione della stessa Di Cesare, sebbene solo tra le righe. Infatti lo scopo del suo secondo libro (nel contesto del suo sforzo di archiviare per sempre il “processo” ad Heidegger innescato dall’emersione dei Quaderni neri) è quello di annunciare definitivamente al mondo accademico la buona novella : – Heidegger è veramente il Profeta e Guru del decostruzionismo anarchico-rivoluzionario e moderno-filosofico! Per intenderci, quel movimento di pensatori accademici (tra i quali i Derrida, i Vattimo, gli Agamben, ed i Roberto Esposito) ai quali la studiosa nega che si possa attribuire la qualifica di “heideggeriani”, ma che comunque costituiscono per lei i punti di riferimento della stessa sua buona novella.
Il pensiero di Heidegger, reso così assolutamente unitario (con il rinsaldarsi in esso una volta per tutte della prima ed ultima fase, e ciò aldilà delle solo insensate ipotesi contrarie), andrebbe dunque finalmente visto come un’escatologia iper-rivoluzionaria (ma anche mistico-esoterica). Destinata così a far da guida a tutto quel pensiero moderno che da tempo si sofferma sulla fenomenologia della Fine ultima. Però facendo finalmente piazza pulita di ogni strumento metafisico per concepirla − specie se di tendenza religiosa, o anche vagamente idealistico-platonica. I lemmi di tale sublime dottrina sono pertanto i seguenti : – essere quale Tempo e quale Ereignis (evento), ovvero essere puramente temporale (Possibilità infinita ed inesauribile, in vista della morte), “fine della storia” quale definitivamente caotica “post-storia” (in cui ogni “senso” sia per sempre tramontato) [2, 7-9 p. 96-110]. Ma soprattutto perpetua e gioiosa Rivoluzione come normale condizione di vita. Anzi come la vita stessa. Più nessuna statica, dunque. Più nessuna discrepanza tra ideale (eterno) e reale (tempo). Più nessun sovra-mondo. Più nessuna astrazione, se non puramente immanente e fattica e quindi tutto il contrario che trascendente. È insomma il trionfo dell’Essere inteso come non più in alcun modo Ente metafisico.  E che quindi non va più assolutamente considerato come “cosa”  – quella in cui ci imbattiamo in quanto essa precede il nostro esistere in quanto «creata» (Rivelazione), o anche in quanto è venuta ad essere casualmente prima di noi (empirismo scientifico). Ma su questa base, si può allora tranquillamente perfino ammettere (secondo quanto malignamente suggerito da Günther Anders) [2, 7 p. 94-96], che anche quello di Heidegger è in fondo un enticismo dimentico dell’Essere. Si può insomma ammettere che l’Essere, di cui Heidegger rivela l’astrazione in termini solo immanentistici (e non più metafisici e trascendentisti), è perfino esso stesso ente, e cioè in fondo cosa. Basta che esso non sia in alcun modo statico, perché ciò rientra sempre in visioni metafisicamente autoritarie. Basta che esso sia vertiginosamente dinamico. Ciò che con il suo pensiero abbiamo davanti a noi è infatti un ente che sempre continuamente fluisce e mai ristà. Ecco quindi una prospettiva perennemente rivoluzionaria (nel senso di una De-costruzione o Distruzione), entro la quale il valore è sempre solo quello dell’Ereignis. Ovvero lo stato della cosa che sta davanti a noi solo il tempo necessario per poi disfarsi al nostro passaggio. Insomma, in estrema sintesi, l’imperituro merito di Heidegger (ciò che lo renderebbe un indiscutibile Gigante) sarebbe quello di aver trasformato l’Essere del tutto astratto in un «finito». Ed anche «storico», in quanto esso procede inesorabilmente verso la fine quale morte. Dunque in tutto ciò l’ontologia si salda definitivamente con una filosofia della storia intanto sottratta alla stessa filosofia politica (Marx), e ritornata così entro la purissima teoresi. Ma l’impiego sagace del concetto di «fine» permette poi anche di aggiungere a tutto ciò un pizzico di millenarismo escatologico ecologista che decisamente non ci sta male. Esso strizza infatti l’occhio a larghissimo raggio, recuperando così anche le simpatie di quella moderna sinistra scapigliata (di stampo ecologista ed anti-globalista) che rifiuta qualunque disciplina. Ed ecco allora quell’Heidegger che si fa interprete di tutto e di tutti (sebbene sia comunque ancora nazista).
Il novello Profeta!
Naturalmente, per i moderni filosofi tutto ciò è davvero sublime. E così essi si riappropriano perfino di quello stesso «sublime» che sembrava invece essersi inabissato per sempre insieme alla metafisica religiosa. Che stupendo miracolo! Eppure tale euforico entusiasmo scema del tutto quando si constata che il senso dell’intera operazione è in realtà di una banalità e volgarità sconcertanti. È infatti solo e soltanto la politica a chiedere tutto questo. Infatti dopo Heidegger e sotto la sua spinta (con pensatori alla Agamben), l’ontologia è ormai decisamente determinata dalla politica. Ovvero, come dice la Di Cesare, “la differenza ontologica, tra ente e essere, assume una valenza politica”[2, 8 p. 96-99]. Per cui, “heideggeriani” o meno, di certo però a costoro la “distruzione” della metafisica sta bene. Anzi li rende davvero felici!
Ma questa distruzione è proprio quella che aveva mandato in sollucchero uno dei (dalla Di Cesare)  tanto bistrattati nostalgici custodi ad oltranza di Heidegger [Günther Pöltner, “Philosophie als > Korrektion < der Theologie”, in : Norbert Fischer / F-W von Hermann (Hg), Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers. Meiner Hamburg 2011, p. 69-88; Johannes Brachtendorf, Heideggers Metaphysikkritik in der Abhandlung »Nietzsches Wort > Gott ist tot «“, ibd. p. 105-127 ; Reiner Thurnher, „Heideggers Distanzierung von der metaphysisch geprägten Theologie und Gottesvorstellung“, ibd. p. 175-194].
Insomma questo, signori miei, è davvero Heidegger! E la Di Cesare impiega pertanto tutto il secondo capitolo del suo libro (”Dopo i Quaderni Neri”) a spiegarci, proprio sulla base dell’emersione di tale dottrina, che l’operazione «quaderni-neri» va considerata miseramente e definitivamente fallita. L’iniquo intento di affermare un definitivo “Goodbye Heidegger” è naufragata nel ridicolo e patetico del “non-filosofico”[1, 13 p. 45-47]. Ed il “processo ad Heidegger” va dunque archiviato per sempre. Così come anche lo stesso anti-semitismo. Che appunto, proprio in forza di questo, una volta considerato “metafisico”, può essere considerato riprovevole quanto si vuole (questo è innegabile!) ma comunque resta del tutto in linea con i gusti del moderno filosofare. Che volete? È così!
Per cui alla buona novella va aggiunto anche quanto era già stato puntualizzato dalla Di Cesare nel primo capitolo (“Che cosa vuol dire ereditare?”), laddove ella aveva posto la fondamentale provocazione  circa Heidegger (“bisogna chiedersi perché Heidegger renda così inquieti”): − “E la risposta è che mette i nervi allo scoperto. È in fondo il suo intento : rompere la spina dorsale della metafisica occidentale” ”[1, 13 p. 45-47].  Rompere la spina dorsale! Ciò non ricorda forse il famoso «spezzeremo le reni…!»?
Decisamente è un’aggiunta questa che è destinata a portare gli uditori al sollucchero, anzi all’orgasmo.

Ebbene – c’è ora da chiedersi −, cosa c’è mai dietro tutto questo?
La risposta credo sia del tutto ovvia. E di certo non sono l’unico ad averla data. C’è quella grande e schifosa brodaglia che aveva bollito ed esalato fetori nel contesto di ciò che nel corso degli anni 20-30 del XX secolo si chiamò “rivoluzione conservatrice” [Ernst Nolte, La rivoluzione conservatrice. Rubbettino : Soveria Mannelli 2009]. Era la disgustosa ed inquietante hell’s kitchen alchemica nella quale aveva preso forma poco a poco la mostruosa larva assassina del nazismo.
Ma è del tutto evidente che non si trattò affatto solo di questo. Si trattava in realtà di una ben più ampia e generale vera e propria fucina di Titanismi demoniaci. Di ogni genere. Nella quale dunque naufraga e scompare qualunque differenza tra solo apparenti opposti. Come quella tra così piatte categorie quali «destra» e «sinistra». Era insomma in primo luogo la fucina di una Rivoluzione perenne destinata a spazzare via dal mondo una volta e per sempre tutto ciò che in esso vi era sempre stato di «santo», «giusto», «buono» e «bello». E conseguentemente anche rassicurantemente «statico». Era la fucina della definitiva rilettura neo-filosofica di Parmenide ed Eraclito. Riproposti come acerrimi nemici di Platone nel fare dell’Essere dopotutto solo e soltanto un non-essere dinamico. Ed ora finalmente portati alla luce ed alla vittoria. Dopo che invece per millenni erano rimasti incatenati nelle viscere della terra insieme all’immenso Demone che in qualche modo aveva parlato per bocca loro (che ne fossero consapevoli o meno). Non a caso Nietzsche ed Heidegger si sono alacremente affaccendati non poco proprio intorno a questa rilettura e riproposizione – schiaffandoci poi dentro anche Anassimandro ed inoltre l’intera filosofia pre-socratica e l’intera grecità pre-classica e dionisiaco-shivaitica. E non a caso anche la Di Cesare dedica a questo un significativo paragrafo del suo primo libro. Nel quale, tra le righe, riluce sinistra perfino l’ipotesi dell’aggirarsi di Parmenide stesso nei «Vernichtungslager» [Heidegger e gli ebrei, 4, 4 p. 238-242].
Non entrerò certo nel merito della discussione della rivoluzione conservatrice, perché credo che bastino ampiamente le brevi considerazioni appena fatte. In ogni caso i prima menzionati «esultate e giubilate!» della Di Cesare si raccordano perfettamente allo spirito che in tale sfera di idee venne affermato. Si trattò infatti  dell’annunciarsi di uno spirito rivoluzionario caratterizzato in primo luogo da una fortissima tensione anti-sacrale. Tensione che sentì, come ancor oggi sente, di dovere a tutti i costi regolare i conti una volta e per sempre con il suo principale nemico, la Tradizione. Autentico custode del sacro. In altre parole la rivoluzione conservatrice fu tutto tranne che “conservatrice”. Essa fu dunque solo e soltanto “rivoluzione”.
Ed ecco allora il senso del vero e proprio scenario di guerra [2, 2 p. 45-47] raffigurato dalla Di Cesare nel delineare lo scenario apertosi dopo l’archiviazione del processo ad Heidegger. Uno scenario che vede proprio la Filosofia quale protagonista. Proprio in essa infatti si disegnano nuove “alleanze” mentre i “fronti” mutano completamente. Il vero nemico è stato infatti finalmente individuato, e quindi non resta che rinsaldare le fila e lanciare le truppe all’attacco. Del resto già nel mio libro su Heidegger [Vincenzo Nuzzo, Heidegger. Il moderno pensiero della distruzione, Forlì : Victrix 2014] avevo indicato proprio questo scenario sullo sfondo della decodificazione della vera natura del suo pensiero e del senso storico che esso ha avuto.  La Di Cesare mi da dunque perfettamente ragione su questo. Ma si sbaglierebbe di grosso chi si aspettasse dagli “heideggeriani” (in questo filosofi davvero di razza nel senso moderno!) la mercede, resa agli avversari, del presentarsi in veste di veri nemici. Infatti qui la studiosa innanzitutto dichiara di non essere nemmeno mai stata “heideggeriana” (l’”assiomatica heideggeriana” non sarebbe affatto sua)[1, 3 p. 16-19, ibd. 1, 7 p. 28-31].
Ma oltre a questo fa molto di più. E lo fa ad arte, cioè mettendo in campo il sagace e raffinatissimo sofismo , pieno di insidie ed oscure minacce, che solo un “heideggeriano” di razza può conoscere ed impiegare (nella loro scuola si insegna infatti proprio questo). Ella cioè mistifica, sofistica, complessizza fino all’inverosimile, confonde le acque. Fa insomma in modo che colui che è abituato a pensare per opposti logici, dopo tutta questa confusione perda ogni punto di riferimento. E quindi non capisca più nulla. Il filosofo di razza ha questo potere. Ed è proprio questo che lo rende infinitamente superiore.
Ordunque, come ella ci mostra verso la fine del suo secondo capitolo, i veri nemici di Heidegger non vanno affatto considerati i difensori della Tradizione. No, anzi! I suoi veri nemici sono invece i marxisti “ufficiali”, i neo-liberisti, i neo-illuministi e progressisti ad oltranza. Insomma, se nel mettere insieme nel calderone del ludibrio (verso il vero “non-filosofico”) “detrattori” ed “adepti” (i “risentiti orfani”), ella aveva attribuito proprio a quest’ultimi lo spregevole e ridicolo odio ideologico, cieco ed  insensato, verso gli “integrati adoratori della tecnoscienza e fautori della globalizzazione neoliberale”[1, 16 p. 45-47] , ora la Di Cesare prende le parti proprio di quest’ultima polemica. Ed è chiaro il perché. Perché si è ormai capito che essa, una volta nobilitata, è da intendere come pienamente rivoluzionaria. E precisamente lo è nel senso dell’attribuire ad Heidegger il ruolo (tutto “politico”) di Guru del movimento schierato contro la globalizzazione, contro il liberismo, contro lo scientismo tecnologico, contro la catastrofe ecologica. Che sia stato (e sia ancora nazista ed anti-semita), dunque, conta pochissimo. Insomma egli è contro tutti i crimini che il Progressismo (liberale e/o marxista) ha perpetrato – complice la Filosofa più retrograda e conservatrice, e cioè l’idealismo epistemologico del soggettivismo (cartesianismo, kantismo, idealismo, fenomenologia, filosofia analitica extra-“continentale”) [1, 10 p. 35-45].
Ma, signori miei, questa qui è la battaglia dei  pensatori della Tradizione! Quelli veri però. Quelli indicati  sono infatti i loro nemici, e non invece quelli del movimento di idee rappresentato dalla Di Cesare e tutta la cosiddetta “sinistra heideggeriana”! Insomma è proprio quest l’operazione di sostituzione che l’insidioso sofismo heideggeriano è stato capace di portare a termine. E così, in questo così curioso melange rivoluzionario, de-costruzionista e puro- moderno-filosofico – riflesso perfetto del ributtante e conturbante bouillon della rivoluzione conservatrice – appare evidente (a chi sa e soprattutto vuole vedere) che il moderno Spirito iconoclastico è un lupo che si riveste della pelle della pecora (i perdenti della storia, e cioè i difensori della Tradizione). Ma questo non gli basta, perché esso lo fa con l’estrema ed aggiuntiva astuzia di additare in un vero lupo colui che vorrebbe sbranare il lupo-pecora. Ossia un autentico nemico. Ma comunque ben meno pericoloso del lupo-pecora. Cosa accade allora? Accade che (in questo gioco delle tre carte) il nemico svanisce, e così non si sa più con chi bisogna prendersela. Questa capacità proteiforme è quella stessa messa in campo dal moderno Nichilismo – come mostratoci proprio dallo stesso Heidegger [Ernst  Jünger – Martin Heidegger, Oltre la linea, Adelphi Milano 2010]. Si tratta insomma dell’occultamento della vera critica (tradizionalista) alla modernità. Delle cui sembianze intanto insidiosamente l’heideggerismo si riveste. E proprio così negandola, mentre nello stesso tempo si appropria delle sue ragioni. Tanto che, nel perfetto spirito che fu della rivoluzione conservatrice, si fregia di fatto (anche se solo in pectore ) perfino del titolo di “conservatore”. Pur sapendo bene di non esserlo. Anzi non volendo esserlo nemmeno per tutto l’oro del mondo. Più realisticamente ciò che qui parla è il desiderio di voler essere tutto il possibile! In modo che fuori di sé stessi non resti assolutamente nulla. Nulla è più “heideggeriano” di questo. Dato che (specie se letta psichiatricamente come un delirio di onnipotenza) la psicologia del Maestro fu esattamente questa. Ebbene di fatto l’affermazione è qui quella di essere conservatori. Appare così chiaro il sospetto che intanto poco a poco si era fatto strada nell’osservare parlare ed agire quei moderni «professori di ontologia» che hanno sposato anima e corpo il grande Satana Heidegger – essi parlano da uomini di sinistra ma non risparmiano critiche alla sinistra ; essi si sentono irresistibilmente tentati di  «essere di destra» ma senza né darlo a vedere né forse nemmeno saperlo e davvero volerlo.
È insomma un immenso imbroglio pregno di contnui agguati ed insidie. Una graveolente e venefica palude. Come del resto lo è lo stesso intero pensiero di Heidegger.
Sta di fatto però che in tutto questo il logos argomentativo-filosofico è davvero fondamentale (ovviamente nella sua ultra-moderna rilettura). Esso ha esattamente il volto dell’insidioso e sinistro sofismo tutto “heideggeriano”. In esso infatti tutto si annacqua e si confonde. Tutto può essere affermato e nello stesso tempo negato. Tutto ed il contrario di tutto.

Cosa dire a commento conclusivo di tutto questo?
E qui devo menzionare la mia stessa esperienza accademica con l’heideggerismo (che esso sia riconosciuto o meno). Devo insomma parlare del sentimento che esso induce. Sentimento che senz’alto ricadrà sotto l’accusa di “non-filosoficità” con la quale si taglia la testa a qualunque commento che sappia in qualche modo di giudizio.
E dunque, così come viene spontaneo fare mettendosi (senza pregiudizi e da tradizionalisti autentici) davanti al pensiero di Heidegger, bisogna qui chiedersi come mai possa la coscienza civile  consentire ai filosofi accademici di prodursi in così irresponsabili, aberranti e fuorvianti sproloqui  come quelli ai quali abbiamo finora assistito. Quelli descritti ed anche quelli impersonati nell’atto descrivere. In essi il limite tra colpa (connivenza) e merito (condanna) si dissolve insieme alla confusione di opposti in cui ogni cosa naufraga e si inabissa. Ma in definitiva ciò è possibile solo perché chi parla in questo modo lo può fare, è autorizzato ufficialmente a farlo. Perché pontifica dal podio (pubblico) concessogli dalla società e da essa stessa pagato.
Questi sono del resto i caratteri della vera e propria, barocco-pleonastica ed aberrante, farneticazione sulla fine della storia (concetto appena surrettizio e ridicolo) nella quale la Di Cesare trova (per mezzo di Sloterdijk) la chiave di volta stessa dell’eredità lasciata da Heidegger al pensiero ed al mondo. E ciò solo per pur ideologia iconoclastica e de-costruttiva. E nient’altro.
Insomma, proprio come l’ontologia anche l’intera filosofia è divenuta pura speculazione strumentale alla politica. Ma in modo diametralmente opposto a ciò che auspicava Platone.
Poveri noi!

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Presento qui il mio ultimo articolo dedicato a studi filosofico-metafisici di tipo tradizionale. Qui nella forma di un’indagine sul concetto di conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino tra neoplatonismo pagano (Porfirio) e platonismo cristiano (Agostino)

Ecco l’abstract:

Titolo : “Analisi contemplativa del concetto di «conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino» – Agostino e Porfirio“.

Abstract:
In questo articolo ci siamo proposti di esaminare la questione critica dell’effettiva possibilità della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Possibilità ammessa nel contesto del Paganesimo ma negata nel contesto del Cristianesimo. Nel primo essa veniva ammessa in tutta la metafisica neoplatonica pagana (specie sulla base della dottrina plotiniana dell’identità dell’intelletto umano con quello divino), ma anche nel contesto della prassi cultuale-rituale di tipo iniziatico. Nel secondo essa veniva invece negata sulla base del tradizionale argomento dell’assoluta trascendenza di Dio nei confronti dell’uomo, e senza alcuna eccezione per l’intellettualità di quest’ultimo. Posizione questa che poi si sarebbe strutturata nella rigida separazione dogmatica tra teologia positiva (o razionale-naturale) e negativa (o sovrannaturale). Con questa seconda è stato poi sempre inteso il corpus  sapienziale della Rivelazione, il cui contenuto in verità divine veniva pertanto ritenuto inaccessibile alla Ragione umana. Radicalmente diversa a tale proposito è sempre stata la posizione pagana, rappresentata poi in primo luogo da quella filosofia neoplatonica che concepì una vera e propria ascesa «filosofica» (o «teoretica»). La quale può senz’altro essere intesa come una vera e propria ascesi mistica. Abbiamo indagato questo complessivo scenario di idee selezionando un suo luogo storico-filosofico particolare, e cioè la ben documentata polemica intercorsa tra Porfirio e gli apologeti cristiani, specie Agostino. L’indagine è stata condotta su una selezione di testi del primo raffrontate a loro volta con il De Trinitate di Agostino. Ebbene, per mezzo di tale raffronto testuale, ci è sembrato di poter concludere che la controversia sull’effettiva possibilità della CIAD non ha una vera base dottrinaria di tipo metafisico-integrale. Per cui essa può essere negata solo su un piano dialogico-discorsivo di tipo razionalistico, naturalistico ed immanentistico. Non lo può invece affatto se concepita nel contesto di un pensiero davvero iper-razionale. Cosa che, almeno in via di principio, ci sembra del tutto alla portata anche della metafisica cristiane, e non solo invece di quella pagana.

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