Feeds:
Articoli
Commenti

Archive for the ‘LEZIONI’ Category

I- Introduzione. Il personalismo e la persona.
Recensisco qui il libro di Paul Ricoeur che tratta della persona [Paul Ricoeur, La persona, Morcelliana, Brescia 2015] e su questo baserò la mia nona lezione di filosofia. Il commento di tale opera mi sembra particolarmente importante dato che l’Autore ci offre in questo libro un punto di riferimento del tutto nuovo entro la visione personalista. E spiegherò dopo in che senso ciò mi sembra importante nel contesto delle nostre lezioni.
Prima di entrare nel merito bisogna però dire brevemente cosa va inteso con i termini-concetti di «persona» e «personalismo». Innanzitutto va detto che il personalismo si è sviluppato soprattutto in Francia all’inizio del XX secolo ad opera di Mounier, con l’apporto poi di altri pensatori (anche antecedenti) tra i quali Maritain e in parte anche Simone Weil. Va peraltro sottolineata la stretta affinità tra Mounier e l’antecedente pensiero di Peguy [Nunzio Bombaci, “Il Pèguy di Mounier”, in: G. Fidelibus (a cura di), “Dopo Péguy. In presenza di Péguy”, Prospettiva Persona, XXIV, 91 (2015) 39-44]. Peguy aveva sviluppato la sua opera a cavallo del XIX e XX secolo ed aveva allora già apportato al personalismo quei fondamentali elementi cristiano-cattolici, che si ritrovano anche in Mounier e Maritain. Vanno poi annoverati a questa corrente di pensiero anche pensatori tedeschi come Max Scheler, Paul-Ludwig Landsberg e Romano Guardini. Personalmente (da studioso della sua opera) mi permetto comunque di aggiungere a questa lista anche la pensatrice ebreo-tedesca Edith Stein con la sua riflessione sull’”Essente” (quale immagine speculare del Logos divino e per questo individuo unico assolutamente irripetibile). Naturalmente Scheler, Guardini e Stein si muovono sulla stessa fondamentale linea cristiano-cattolica sulla quale si mossero anche i pensatori francesi. E pertanto è evidente che il personalismo ha sempre avuto una vena cristiano-cattolica che fu non solo molto ampia ma fu anche centrale nella sua ispirazione. Ma in particolare la presenza congiunta di Maritain e Stein in tal contesto lascia emergere entro il personalismo un’altra ed ancora più fondamentale presenza filosofica (anch’essa cristiana), e questa volta decisamente passata, ossia quella di Tommaso d’Aquino. Entrambi i pensatori furono infatti fortemente influenzati dalla visione di quest’ultimo e quindi guardarono alla persona in particolare come a quello specifico «atto di esistere» specificamente umano che per loro rappresentava poi la soggettualità per eccellenza. Personalmente ho dedicato a questo una specifica riflessione filosofica [Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, Dialeghestai, 31 Dicembre 2018].
Comunque le linee ispiratrici di questo movimento di idee possono far meglio comprendere al lettore perché sto proponendo (come lezioni di filosofia) questa serie di mie recensioni di testi di Ricoeur. Il personalismo infatti fu un tentativo (sebbene piuttosto disperato, almeno secondo il nostro Autore) di reagire alle opposte corruzioni (specialmente etico- e politico-filosofiche, oltre che socio-psicologiche ed infine francamente politico-ideologiche) delle idee di soggetto e di Io che intanto la filosofia moderna aveva introdotto con Cartesio, pervenendo poi alla fondamentale riflessione di Kant (e poi estendendosi in avanti fino alla “coscienza” di Husserl ed al “Dasein” di Heidegger). Tali opposte corruzioni erano state rappresentate da un lato dall’esaltazione (non poco aggressiva) del soggetto personale nel contesto dell’individualismo, e dall’altro lato dalla profonda mortificazione del soggetto personale nel contesto dei Totalitarismi. A ciò va aggiunta però anche la curiosamente paradossale esaltazione del soggetto in quanto Io che era avvenuta nel contesto dell’idealismo hegeliano (poi ripreso dalla sua sinistra, e quindi da Marx), con la coincidenza di tale entità con la Storia intesa come una sorta di trascendente super-Persona, ossia una Totalità. Qui insomma il soggetto stesso diveniva una Totalità. E non può venire ignorato che questa idea ha poi contribuito non poco ai Totalitarismi; i quali poi avrebbero mortificato ed oppresso intollerabilmente l’individuo e gli individui concreti.
In ogni caso va sottolineato come tutto quanto abbiamo appena detto ci lascia intravvedere un aspetto che vedremo poi sviluppato molto precisamente da Ricoeur. Infatti, entro il discorso appena fatto, il «soggetto» quale individuo (una volta posto a confronto con le forze politico-sociologiche del nostro tempo) ci è di fatto già apparso come una «persona», ossia come un soggetto colto in primo luogo nella sua dimensione di «esistente», e precisamente con tutte le implicazioni assiologiche che sono proprie del suo esistere.
Insomma direi che la problematica filosofica del personalismo si lascia ben appaiare a tutto ciò che abbiamo già visto sull’idealismo filosofico e sui concetti di coscienza, soggetto ed Io. Non a caso è tra l’altro proprio di questi ultimi che parla Ricoeur nel libro che stiamo recensendo.

II- Ricoeur. Un nuovo concetto di persona.
Ebbene il nostro Autore può venire dunque considerato come una sorta di punta di lancia del personalismo, che si diparte dai suoi trascorsi pre- ed ante-guerra e si prolunga fin dentro l’attuale post-modernità. E lo fa, come abbiamo detto, proponendoci punti di riferimento completamente nuovi per il concetto di persona ed anche per quel personalismo nel nome del quale ancora oggi è forse possibile parlare almeno in via di ipotesi. Non a caso lo stesso Ricoeur sottolinea (come vedremo) l’irrinunciabilità di fatto del concetto di persona per qualunque riflessione attuale sull’uomo, nonostante la crisi storica che tale concetto ha senz’altro vissuto.
Non a caso il punto di riferimento offerto dall’Autore è nuovo innanzitutto perché egli ci mostra come di fatto il cosiddetto “personalismo” (per il quale egli si riferisce soprattutto a Mounier) non solo non esista più, ma sia stato addirittura anche sconfitto per sempre da forze di pensiero molto più agguerrite di esso [Paul Ricoeur, La persona… cit., I p. 21-37] – e cioè essenzialmente l’esistenzialismo ed il marxismo che ad esso furono contemporanei (ma anche concorrenti), e poi lo strutturalismo e il neo-nietzschianesimo che infine lo spazzarono via. Personalmente non riusciamo a lasciarci convincere del fatto che queste due visioni abbiamo davvero detto l’ultima parola filosofica sulla persona. Ma comunque ciò che dice Ricoeur è estremamente probabile almeno sul piano storico-filosofico e anche più generalmente culturale. Tuttavia la cosa non finisce affatto qui, perché a tutto ciò l’Autore aggiunge anche che il concetto di persona è intanto sopravvissuto al personalismo. E peraltro lo ha fatto non solo senza perdere valore ma addirittura raddoppiandolo.
Egli ritiene infatti che, dopo la psicanalisi freudiana e dopo la Scuola di Francoforte, i concetti fino a poco fa impiegati per designare ciò che è «persona» (coscienza, soggetto ed Io) non siano affatto più sufficienti a individuare e designarne (filosoficamente) la natura ed essenza. Ne risulta che il concetto di persona va per lui pienamente e legittimamente ereditato dal personalismo.
Tuttavia egli ci fa in più occasioni capire [Paul Ricoeur, La persona… cit., I p. 21-37, II, 1 p. 39-48] che su tale concetto va sviluppato un discorso più fenomenologico (ovvero descrittivo) che non filosofico (ovvero analitico). A suo avviso infatti il vero e proprio più recente “pensiero” avrebbe comunque definitivamente superato il concetto di persona. Ed ancora una volta, se è vero che su questo è possibile fare obiezioni sul piano filosofico, tuttavia non vi è dubbio che le cose stanno davvero così almeno sul piano storico-filosofico. Infatti è evidente che il pensiero più moderno si è dedicato ad una vera e propria demolizione del concetto di persona. Una sintesi di tale tematica può venire ritrovata in un articolo dedicato espressamente ad essa [Enrica Lisciani Petrini, “Fuori dalla persona. L’impersonale in Bergson, Merleau-Ponty, Deleuze”, Daímn, Revista Internacional de Filosofía, 55 (2012), 73-88].
Ecco allora che la persona come “via” ancora più che aperta (sopravvivente al personalismo) rappresenta per Ricoeur il campo di un discorso extra-filosofico che finisce in definitiva per costituire una “fenomenologia della persona”. È pertanto esattamente in questa chiave che dobbiamo intendere il pensiero della persona così come ci viene proposto dal nostro Autore. Esso può insomma svilupparsi soltanto entro una cornice specificamente fenomenologica. Ricoeur infatti chiarisce che si tratta di prendere in esame (descrivendoli) gli aspetti concreti della vita della persona, ossia (direi) il «fenomeni» mediante i quali la persona concretamente si presenta a noi nella realtà – linguaggio, azione, racconto, vita etica. Si tratta insomma della trattazione della «persona-come-azione», o meglio ancora dell’«esistenza-personale-come-vita».
Pertanto, riportandoci agli aspetti della visione steiniana della persona (comunque senz’altro per molti versi molto lontani da quanto dice il nostro Autore), direi che si tratti di quanto ella definisce come “vita spirituale” dell’Io [Edith Stein, Der Aubau der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien , VI, I-II p. 74-92; Edith Stein, Potenza e atto, Città Nuova, Roma , V 1-8 p. 147-236, VI, 1-23, p. 237-386; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VI, 4, 3 p. 293-296, VII, 9, 2 p. 362-365]. Inoltre, riportandoci anche alla nostra antecedente recensione di un testo ricoeuriano [Vincenzo Nuzzo, “Paul Ricoeur. Cosa sono e cosa fanno la memoria e la storia (rispetto a ciò che è e fa la filosofia)? Ontologia fenomenologica della memoria-storia”, in:
< https://cieloeterra.wordpress.com/2020/02/16/ottava-lezione-di-filosofia-paul-ricoeur-cosa-sono-e-cosa-fanno-la-memoria-e-la-storia-rispetto-a-cio-che-e-e-fa-la-filosofia-ontologia-fenomenologica-della-memoria-storia/ >], direi che in tal modo emerge anche lo specifico intendimento della fenomenologia da parte dell’Autore – ossia la sua valenza di descrizione realistica delle concrete oggettualità mondane.
Ebbene proprio in relazione a questo la visione ricoeuriana può venire considerata come un del tutto nuovo punto di riferimento entro un possibilmente riattualizzato personalismo (che però non abbia più affatto gli aspetti dogmatici di “- ismo” che vengono giustamente deplorati dall’Autore).
Il nuovo punto di vista consiste nel fatto che l’Autore non ci ripropone affatto più la persona come “sostanza”, bensì invece come prodotto di quell’azione umana volontaria che (almeno in via di principio) resta sempre tendenzialmente aleatoria. Precisamente egli parla di persona come “attitudine” (secondo Eric Weil) e come entità costituentesi dinamicamente in risposta alla “crisi” (secondo Paul-Ludwig Landsberg) rappresentata dallo svanire dell’ordine universale di valori.
Gli aspetti specifici della persona, che così emergono, sono comunque squisitamente etici. Ma lo sono in una maniera molto specifica, ovvero nel senso della presa di posizione del soggetto in risposta all’autentica mobilitazione, i cui segni egli riconosce nelle circostanze esterne. Cosa che ha poi come conseguenza il suo abbracciare un preciso compito da svolgere, verso il quale si sente impegnato e dal quale da questo momento in poi si sente strettamente vincolato. E questo vincola dunque la persona (intanto appena insorta) in particolare alla dimensione “trans-personale” che è rappresentata dalla comunità. Una dimensione che però vede ancora protagonista la presenza della realtà personale. Proprio in tal senso quindi entro di essa si delinea quell’alterità (essa stessa persona) verso la quale va tutta la sollecitudine della persona nel sentirsi impegnata in un compito i cui aspetti principali sono soprattutto drammatici (se non tragici), ossia riguardano gli aspetti negativi che toccano l’altro (l’”intollerabile” che mobilita la persona è rappresentato proprio da tali aspetti).
È insomma solo così che sussiste ciò che è «persona». Cioè di fatto essa non sussiste prima che avvenga la risposta del soggetto agli eventi ed alle circostanze – ossia la persona è qualcosa che «insorge», e non qualcosa che in primo luogo «esiste». Essa è cioè appena un prodotto dinamico dell’azione iniziata e svolta dal soggetto, o anche dall’Io o dalla coscienza (che concorrono a costituirlo). Quindi, prima che tale azione venga posta in opera, là dove ora vediamo la persona c’era invece prima solo un vuoto.
In ogni caso Ricoeur affronta direttamente la struttura della persona presentandola come ternaria secondo la formula seguente: – “auspicio di una vita compiuta – con e per gli altri – all’interno di istituzioni giuste” [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, 1-5 p. 37-71]. Si tratta di una struttura triadica che è in primo luogo etica (“triade dell’ethos”) in perfetta obbedienza a quanto abbiamo appena detto circa lo stesso atto originario di costituzione della persona. Ma entrando più profondamente nel merito di questa triade bisogna dire che i suoi tre termini equivalgono nell’ordine al soggetto auto-costituito come persona nella relazione con sé stesso, al soggetto costituito come persona nella relazione inter-personale (ossia entro la relazione con l’”altro”), ed infine al soggetto in relazione con «gli altri» sul piano “istituzionale” della persona, ossia il piano della specifica relazionalità sociale. E qui si delinea il piano più oggettuale della dimensione personale, ossia quello della comunità e della società, entro il quale si sviluppa poi la dinamica politica e giuridica. Tale piano è comunque dominato anch’esso più che mai dall’etica; in quanto operano in esso quei “modelli di eccellenza” (termine desunto da MacIntyre) che secondo l’Autore costituiscono regole di azione ispirate specificamente dal criterio del «meglio» (e quindi lasciano vivere le istituzioni in forza di ciò che è buono in quanto giusto e giusto in quanto buono). Insomma ciò di cui egli parla a tale proposito non è altro che l’antico concetto greco di «buona vita», ossia vita virtuosa.
Ricoeur sviluppa (successivamente nel testo) tutte le possibili variazioni della struttura triadica della quale abbiamo appena parlato. Non crediamo però che sia opportuno (nell’ambito di una recensione-lezione) entrare nel merito degli aspetti specifici del suo discorso (altrimenti dovremmo riportare il testo dell’intero libro). Per cui ci limiteremo a trattare solo di alcuni più importanti aspetti, e comunque in modo solo molto sintetico.
Parleremo pertanto prima un po’ più approfonditamente della triade stessa.
Il primo termine soggettuale è per l’Autore il “sé”, e non invece l’Io, dato che quest’ultimo (in quanto entità per definizione solipsistica ed inoltre affatto incline alla dimensione relazionale) è del tutto insufficiente a configurare una persona. Abbiamo infatti visto che la persona è per Ricoeur intanto dinamica in quanto essa insorge reattivamente, e quindi di fatto non sussiste originariamente (come fa invece l’Io). In altre parole insomma il “sé” insorge per un atto riflessivo (simile a quello che caratterizza la coscienza egoica per Husserl), ma solo nella misura in cui intanto è proiettato fuori di sé stesso. In altre parole il “sé” è da considerare una realtà ben più relazionale che non invece puramente cognitiva. In ogni caso il correlato distintivo di tale entità è specificamente etico-emozionale, e cioè è la “stima di sé”, ovvero è il cogliere sé stesso (sempre però insieme all’altro) nel pieno della dignità di persona. E questo ci porta molto in prossimità di quello sviluppo della persona che Guardini ha voluto vedere nel cammino verso il “tu” [Romano Guardini, Die Welt. Welt. Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Welt als »das Ganze«, »ein Ganzes« und das Mächtige, in: Romano Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 1988, II p. 74; Romano Guardini, Die Welt. Welt, Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Grenze und das Nichts, ibd. III p. 80-83; Romano Guardini, Die Person. Der personale Bezug. Das Ich-Du-Verhältniss, ibd., I-II p. 132-136; Romano Guardini, Die Person. Die Person und Gott. Die menschliche und die göttliche Person, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit., ibd. I p. 143].
Sul secondo aspetto della triade non c’è molto da aggiungere. Circa il terzo aspetto c’è però da dire che al suo riguardo l’Autore sviluppa un discorso che intende essere ben più ampio di quello di Mounier. Egli sostiene infatti che il pensatore francese non includeva la dimensione relazionale di tipo sociale nel campo della realtà personale. E proprio per questo era poi costretto a dare alla società un volto iper-personale del tutto utopico se non mitico; ossia era costretto a considerarlo una sorta di «Persona di persone», cioè di fatto un’estensione totalizzante della persona individuale stessa. Solo così era dunque per lui possibile non postulare un conflitto tra “comunità” e “società”, laddove a quest’ultima venivano negati i caratteri di una realtà personalistica.
Di conseguenza, entro tale visione utopica, alla politica non poteva venire attribuito un carattere realisticamente positivo. Carattere che invece Ricoeur rivendica in pieno, nel sostenere proprio l’esatto opposto di una visione utopica – e cioè nell’ammettere che il campo sociale prevede relazioni interpersonali che non escludono affatto i conflitti, ma intanto prevede espressamente l’ideale di una “giustizia distributiva” che suddivide esattamente il potere. E qui a suo avviso si può anche parlare esplicitamente di amore. Questa serie di fenomeni obiettivi della dinamica comunitario-sociale hanno quindi il potere di controbilanciare molto efficacemente la dimensione tendenzialmente a-personalistica e non etica di ciò che è “società”.
Pochissime parole vorremmo spendere per la parte del libro in cui egli chiama in causa la filosofia del linguaggio ed in particolare le leggi della mente esposte da Strawson [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, II p. 48-57]. Qui in particolare egli sostiene che, se la persona umana è azione, essa non può che essere anche linguaggio (dato che l’uomo è essenzialmente un ente parlante). Il che chiama poi in causa espressamente (nella definizione della persona) tutto ciò che è discorso, narrazione, racconto, e quindi tutta la dimensione collettivo-comunitaria connessa a questo. Su tale base egli ricostruisce quindi i termini della struttura ternaria della persona. Lo fa affermando in particolare che la persona nella sua pienezza compare solo nella dimensione “pragmatica” del linguaggio e non invece nella sua dimensione “semantica”. In quest’ultima dimensione la persona è infatti ancora troppo puramente linguistica, per cui è solo grammaticale (nomi, pronomi etc).
Pertanto solo sul piano pragmatico del linguaggio – ossia quello in cui il linguaggio stesso è produttivo (ovvero è solo azione dotata di senso) e quindi è “interlocuzione” – compare la persona nella sua pienezza in quanto posta in relazione con l’altro. Compaiono cioè finalmente per davvero un “io” e un “tu”, e cioè due entità personali concrete poste per definizione in reciproca relazione.
Pertanto solo su questo piano si ripresentano tutti gli elementi della triade personale entro l’ambito del linguaggio. E lo stesso accade anche laddove si prende in esame un aspetto molto specifico del linguaggio stesso, ossia quello delle proposizioni che non sono più solo astrattamente predicative (riguardanti l’«è» come mera copula) ma descrivono in particolare l’azione, ossia danno un volto alla relazione esistente tra il soggetto agente (attivo) e il soggetto paziente (passivo). Proprio qui si delinea quel fondamentale atto – che già abbiamo a sufficienza trattato nell’altra nostra recensione di Ricoeur – che è la riconduzione dell’azione all’agente. E quindi, entro la serie di conseguenze etico-giuridiche che ne scaturiscono (il cui culmine è l’”imputabilità”), si delinea in particolare quell’atto di “promessa” che costituisce il nucleo sia della triade della persona sia anche del più originario atto costitutivo della persona (che abbiamo descritto prima). La promessa è infatti per definizione un atto “fiduciario” basato appunto sulla “parola”. Esso dunque più che mai vincola la persona al riconoscimento di sé stessa (come realtà permanente) nel mentre intanto la vincola anche agli altri; riconosciuti come persone in quanto degni di non vedere delusa l’aspettativa che hanno nella promessa fatta.
Il tema della persona come persistenza di un’identità ritorna poi anche nella parte finale del libro [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, IV p. 64-71], nella quale Ricoeur riconduce la persona alle due diverse forme polari mediante le quali essa si presenta nella narrazione – cioè la “medesimezza” (o “idem”) e l’”ipseità” (o “ipse”). La prima è per l’Autore l’identità più artificiosamente stabile e integra (ossia quella tipica del tradizionale romanzo), mentre la seconda è l’identità più realisticamente instabile e disintegrata. Ebbene egli ritiene che anche nella realtà vi sia un continuo passaggio da una polarità all’altra dell’identità personale. In tal modo dunque si può parlare di una sostanziale “identità narrativa” propria della persona come essenza. E questa poi si ritrova anche nel collocarsi della persona entro il tessuto delle dirette relazioni interpersonali ed anche di quelle sociali – come un suo letterale crescere entro le storie di altri (sia quelle costitutive della comunità locale sia quelle più propriamente leggendario-letterarie).

III- Conclusioni.
La proposta ricoeuriana di riproposizione e riforma del personalismo mi sembra estremamente convincente per il fatto che essa prende atto di precise evidenze storico-filosofiche (ed in fondo anche dottrinarie) ed anche per il fatto che essa dà una ben fondata risposta al bisogno (piuttosto oggettivo) di rifondare e ristrutturare il concetto di persona. Tuttavia va anche detto che la persona anti-sostanziale e puramente virtuale-dinamica (risultante da tale ristrutturazione) sembra assomigliare un po’ troppo alla moderna dottrina filosofica anti-personalista del “no-self”, che poi si ispira a sua volta direttamente al buddhismo. Personalmente ho criticato questa dottrina in diversi scritti [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019, Vincenzo Nuzzo, “L’inconsistenza dottrinaria del moderno Buddhismo filosofico occidentale”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/12/linconsistenza-dottrinaria-del-moderno-buddhismo-filosofico-occidentale/ >]. Ricoeur convoca in verità soltanto pensatori occidentali come punti di riferimenti per la sua dottrina riformata della persona, e cioè precisamente Hume e Nietzsche – menzionando al proposito in particolare la “dispersione delle impressioni” come modello filosofico opposto alla secondo lui inaccettabile immutabilità della sostanza personale [Paul Ricoeur, La persona… cit., II, IV p. 66-67]. Inoltre il nostro autore afferma anche di non voler sposare affatto questa dottrina humiano-nietzschiana, ma comunque di non voler accettare nemmeno l’immutabilità della sostanza personale (così com’è stata sempre posta nella metafisica sia pre-cristiana che cristiana).
Il che significa che egli propende decisamente per quella concezione dinamica della persona, che prevede poi espressamente la mutevolezza di quest’ultima. Sta di fatto però che uno dei punti di riferimento più forti per quest’ultima dottrina è attualmente proprio il Buddhismo filosofico occidentale [……. AGG testo], sta di fatto che quest’ultimo nega di fatto alla persona qualunque consistenza ideologica, e infine sta di fatto che su tutto questo viene edificata una sorta di paradossale ed astrusa neo-etica che per molti versi è una vera e propria negazione dell’etica stessa (a vantaggio in particolare di un edonismo molto simile a quello epicureo).
Ebbene, rispetto a tutto questo, la dottrina ricoeuriana della persona, ancorché incentrata nel dinamismo anti-sostanzialista, ha senz’altro almeno il merito innegabile di fondare in maniera molto salda la persona stessa in una dimensione etica, posta a sua volta in maniera più che esplicita (e quindi senza alcuna negazione o relativizzazione). In questo senso, quindi – almeno tenendo presenti le drammatiche circostanze storiche nelle quali oggi ci troviamo, entro le quale traspare in primo luogo una spaventosa crisi dell’etica (a sua volta congiunta ad una del tutto fattuale sempre maggiore svalorizzazione della persona umana) –, direi che oggi è estremamente importante vedere proprio in Ricoeur uno dei punti di riferimento irrinunciabili per un nuovo personalismo. Quanto poi all’urgente necessità di quest’ultimo, ciò che ho appena detto ne è di per sé una prova inoppugnabile. Insomma, che esso sia o meno stato superato dalla storia del pensiero e delle idee socio-politiche, sta di fatto che (almeno a mio avviso) è assolutamente necessario disporre nuovamente di una ben precisamente delineata visione personalista. Ed almeno in questo quindi devo dissentire dall’atto di sepoltura definitiva del personalismo di cui si fa protagonista il nostro Autore.

ATT: si diffida dalla copia integrale di questo testo ed inoltre dalla sua riproduzione senza citarne l’autore in quanto protetto dalle leggi vigenti del copyright.

Read Full Post »

I- Introduzione – Ricoeur e il suo progetto filosofico.
In questo articolo commentiamo in particolare il testo dal titolo “La memoria, la storia, l’oblio”, e cioè uno dei testi più significativi di Ricoeur [Paul Ricoeur, La memoria, la storia, l’oblio, Cortina, Milano 2003]. Per cui ciò che scriveremo può venire considerato di fatto una recensione di questo libro.
Paul Ricoeur conta tra i maggiori pensatori contemporanei, e tuttavia (come del resto accade oggi molto spesso) leggere i suoi libri non è affatto un’impresa facile; anzi per certi versi è talvolta anche un compito gravoso e sgradevole.
Vediamo perché.
La terminologia che egli usa è spesso più allusiva che non esplicita (rinviando a linguaggi e dibattiti lontani dal tema, e che non tutti i lettori possono conoscere). Le circonlocuzioni retoriche (unite frequentemente alle descrizioni anticipatorie della struttura del testo) complicano spesso di molto il discorso, allontanando così l’attenzione del lettore dal punto focale. Inoltre si ha in generale l’impressione che talvolta l’Autore sfiori soltanto le problematiche decisive evitando di approfondirle, mentre invece altre si produce in approfondimenti minuziosissimi e ridondanti che ancora una volta tendono a sviare di molto l’attenzione dal filo del discorso. Ed infine l’attitudine descrittiva di Ricoeur sembra essere fortemente lacerata tra l’analisi minuziosa delle evidenze fattuali (sebbene affrontate da un punto di vista fenomenologico e non invece scientifico-empirico) e le considerazioni sintetiche (di ampio respiro ed orientate ai fondamenti) che appaiono senz’altre più appropriate nel contesto di un discorso filosofico. Per tutta questa serie di motivi (almeno sulle prime) risulta difficile al lettore perfino il comprendere quale sia esattamente il tema che l’Autore intende trattare. E così può accadere che il grande desiderio con il quale si può tendere ad affrontare questo così fertile ed importante pensatore rischia molto facilmente di naufragare nella delusione che sta in agguato dietro ogni pagina delle sue opere (specie quelle più fondamentali e ponderose)
Personalmente non ci azzardiamo a dare una spiegazione (positiva o negativa) di questo modo di pensare e scrivere.
Per farlo dovremmo infatti tornare alle considerazioni critiche che abbiamo dedicato al moderno filosofare [Vincenzo Nuzzo, Ripensiamo la filosofia, Victrix, Forlì 2018]. Tuttavia non ci sembra affatto questo il luogo appropriato per farlo.
In ogni caso, comunque, ci sembra che una possibile risposta a tale questione possa stare nell’approccio fenomenologico al quale l’Autore affida tutto il suo metodo di ricerca ed inoltre di riflessione. E ciò è estremamente pertinente, per cui crediamo che valga la pena di iniziare la nostra recensione del libro da alcune considerazioni su tale aspetto. Considerazioni che trovano poi un loro preciso riscontro ogni volta che in questo testo Ricoeur chiama esplicitamente in causa l’approccio fenomenologico (posto da lui costantemente a confronto con altre prese di posizione filosofica, ma soprattutto con l’approccio conoscitivo scientifico-empirico).
Prima di entrare nel merito di tali considerazioni bisogna però dire che (almeno a nostro avviso) si può assumere che l’intera ricerca dell’Autore vada considerata come l’affronto della questione del ruolo svolto dalla filosofia allorquando lo sguardo dell’osservatore è rivolto verso il passato (il che avviene entro la fenomenologia della memoria ed inoltre entro la storiografia). Inoltre in particolare l’epilogo del libro ci mostrerà come a Ricoeur il passato (e quindi la memoria e la storia) sta particolarmente a cuore in quanto luogo in cui emerge la più piena dimensione etica dell’essere, ossia quella della rappacificazione tra presente e passato (perdono della colpa). Il che ha poi un preciso riscontro nel fenomeno da lui definito come “memoria felice”, ossia il fenomeno che contrassegna l’efficacia massima e più auspicabile della memoria. In altre parole possiamo dire che il progetto filosofico dell’Autore è decisamente improntato ad un recupero dell’etica; e precisamente per mezzo del recupero dell’apporto da sempre offerto in tal senso dalla storiografia. È ben noto infatti che la storia è stata da sempre considerata magistra vitae. Di conseguenza, quindi, scopo dell’Autore sembra essere quello di riportare almeno in parte il fenomeno della memoria nel letto della storiografia, e non più invece nel solo letto della filosofia e/o della scienza empirica. In altre parole sembrerebbe che Ricoeur voglia sottolineare il senso e valore del testo scritto, e precisamente il racconto (la narrazione), accanto all’usuale valore accordato invece modernamente al logos orientato costantemente alla ricerca tanto come discorso filosofico quanto come prassi scientifico-sperimentale. Si tratta insomma del recupero del valore gnoseologico della «descrizione», per natura rivolta al passato (e per questo narrativa), rispetto al valore della «ricerca», per natura rivolta al solo futuro ed inoltre anche improntata fortemente all’analisi.
In questo senso il suo progetto si pone chiaramente nel solco della moderna attenzione rivolta a quell’ermeneutica dell’essere la quale per definizione chiama in causa il linguaggio, ed in particolare quello scritto.
Ebbene, una volta chiarito questo, siamo senz’alto più vicini alla giustificazione dello specifico approccio fenomenologico fatto proprio dal nostro Autore, ma siamo anche più vicini a quella decifrazione della natura del suo progetto di ricerca filosofica, che risulta così difficile da cogliere di primo acchito leggendo i suoi testi.
Il primo aspetto risulta più chiaro perché (come poi vedremo) Husserl e Heidegger sono i principali pensatori con i quali si confronta Ricoeur nel suo libro. E sta di fatto che Heidegger è stato l’iniziatore di una tradizione filosofica di tipo ermeneutico (poi culminata in Gadamer) mentre Husserl è stato il pensatore che più ha portato in primo piano l’epistemologia. Tuttavia il nostro Autore si riallaccia ad entrambi i pensatori nel mentre non lesina ad essi critiche piuttosto rilevanti. Quindi il suo progetto filosofico (ben rappresentato in questo libro) si presenta nella forma di un’ermeneutica per molti versi post- o addirittura anti-epistemologica, che però sembra voler rientrare entro limiti verso i quali il pensiero moderno (specie con Heidegger) ha mostrato una grande insofferenza. Si tratta dei limiti di un discorso filosofico che si sottomette in vari modi ai vincoli dell’etica – addirittura avvalorando una forma espressiva (la descrizione narrativa) che era stata da tempo posta nel dimenticatoio sia dalla filosofia che dalla scienza empirica (essa veniva infatti considerata per definizione molto lontana dal rigore gnoseologico, in quanto arbitraria e perfino tendenzialmente poetica). Quindi si può dire che in questo senso il progetto ermeneutico ricoeuriano di differenzia in partenza da quello heideggeriano. Ma così giungiamo al secondo aspetto della comprensione del suo progetto (e relativo testo). Sembra infatti che il nostro Autore abbia voluto reintrodurre nel contesto della moderna filosofia accenti, strumenti, metodi e linguaggi che da tempo erano caduti in disuso (e forse erano stati anche deplorati).
E ciò si lascia riassumere nel fatto che egli tenta di riportare alla ribalta una prospettiva gnoseologica e culturale entro la quale il Passato riprende il peso che aveva avuto un tempo, rendendo così secondari il Presente ed il Futuro. Egli appare insomma volerci di nuovo proporre il peso che può e deve avere la Tradizione nel conoscere e nell’agire.

II- La Fenomenologia secondo Ricoeur.
Ma veniamo ora alle considerazioni sulla Fenomenologia così come viene concepita da Ricoeur.
In primo luogo, da quanto l’Autore sostiene, sembra che per lui la Fenomenologia costituisca una sorta di ontologia impegnata nell’ambizione di restituirci le cose come sono effettivamente. Ed in questo egli non sembra allontanarsi affatto dalle intenzioni di Husserl. Tuttavia sembra comunque che Ricoeur ambisca a mostrarci le cose come sono soprattutto in maniera fortemente oggettiva, e cioè lontano sia dall’ipoteca gettata su di esse dall’atto di coscienza (Husserl) sia dall’ipoteca gettata su di essa dalla conoscenza scientifica di tipo sperimentale. Infatti sia l’uno che l’altro di questi ultimi due approcci sembrano (per Ricoeur) gettare sulle cose un’ombra che ne nasconde la più autentica natura.
Più specificamente l’intenzione filosofica dell’Autore sembra essere quella di dischiudere lo spazio di un’ontologia in primo luogo ermeneutica più che non epistemologica, ossia un’osservazione pensante delle cose che riveli il senso soprattutto della loro oggettualità oggettiva; ponendo così in secondo piano il senso che esse acquistano entro lo spazio conoscitivo della coscienza egoica (intelligibilità dovuta alla presenza soggettuale), oltre che la spiegazione (solo superficiale) che esse usualmente ricevono entro la scienza empirica. E ciò sta peraltro in concordanza con il progetto di allargare anche all’atto di memoria quell’ontologia di coscienza che Husserl aveva dischiuso; in modo tale che al pensiero ed alla conoscenza coscienti si aggiunga un’ulteriore dimensione di fondazione delle cose nel loro esistere, e cioè la memoria stessa. Molto spesso infatti Ricoeur ci mostra come nel contesto della memoria emergano delle vere e proprie oggettualità esteriori di natura temporale. Infatti la memoria ha perl lui il vantaggio di non essere solo soggettuale (quindi personale, solipsistica ed interiore) ma anche oggettuale (quindi interpersonale, relazionale, comunitaria ed esteriore). Dunque essa configura per definizione una vasta oggettualità esteriore alla coscienza, entro la quale poi la dimensione dell’«altro» ha un peso davvero decisivo. In tal modo, a causa della sua insospettabile oggettualità (tangibile soprattutto nella dimensione collettiva o pubblica), la memoria si rivela essere la franca, solida, esplicita ed ovvia ontologia sulla quale in verità riposano il pensiero e la conoscenza cosciente. Essa appare essere insomma il contesto oggettuale-oggettivo entro il quale sboccia la realtà stessa della coscienza. E bisogna dire che, posto in tal modo, il progetto filosofico-fenomenologico ricoeuriano convince decisamente molto più di quello husserliano. Non a caso egli stesso parla di una “buona fenomenologia” [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I p. 13-14], denunziando intanto l’inaccettabile complicità della Fenomenologia husserliana con il soggettualismo idealistico ed inoltre addirittura con lo stesso psicologismo [Paul Ricoeur, La memoria… cit., 3 p. 133-169]. Infine include nella visione fenomenologica anche pensatori decisamente realisti come Sartre e Merleau-Ponty [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3, I p. 596-608].
Molto in generale si può dire al proposito che la scelta filosofica di Ricoeur appare essere quella di porre l’accento sulla “mondità” delle cose, molto più invece che sulla loro fondazione nella coscienza. E quindi è evidente che la sua simpatia sembra andare molto più a Heidegger che non a Husserl; sebbene egli non risparmi critiche anche al primo pensatore. Non a caso il progetto ontologico-fenomenologico dell’Autore trova chiarimento proprio a ridosso di Heidegger [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2 p. 493-587]. Infatti per lui la temporalità dell’essere è letterale, ossia riguarda l’essere come tale e quindi è semmai universalmente ontologica (includendo l’uomo entro l’orizzonte di tutte le cose). In altre parola l’essere è tempo nel senso che è memoria e storia, e quindi l’essere è storia. Il che avviene però anche oltre i limiti del Dasein come fondamentale luogo della “cura”. E questa presa di posizione appare essere fondata nell’antica onto-metafisica aristotelica, la quale aveva riconosciuto nell’essere un divenire temporale universale disteso tra potenza ed atto.
Tuttavia dall’altro lato proprio a proposito di Heidegger il discorso di Ricoeur diviene puramente accademico, astruso e artificioso, perdendosi in una sterile (quanto presuntamente realistica) disputa tra l’ontologia della temporalità-storicità (rappresentante la filosofia) e la presunta ontologia della stessa storiografia. Cosa che poi si ricollega all’altrettanto assurda e artificiosa negazione della storia (come “Geschichte”, ossia storiografia) da parte di Heidegger, nel sostenere di fatto che la storia è ciò che si fa e non invece ciò che si scrive e si conosce. Il nucleo della questione resta il conflitto tra dimensione soggettiva della storia-memoria (filosofia come ontologia) e dimensione oggettiva della storia-memoria (storiografia). La disputa può insomma interessare i professori di filosofia, ma molto difficilmente arriverà ad interessare il lettore comune, il quale resterà più che giustamente sconcertato davanti a tutto questo lavorio al cospetto del concetto di storia e storiografia, che invece di per sé è totalmente ovvio e come tale indiscutibile. Tuttavia va detto che probabilmente qui il colpevole è molto più Heidegger che non Ricoeur, dato che i termini del discorso erano divenuti astrusi già nel pensiero del primo. E quindi forse il secondo non fa altro che attenersi ai termini e toni del dibattito filosofico iniziato da Heidegger in poi.
Ecco allora che anche la Fenomenologia di Ricoeur appare essere essa stessa – aldilà di quella husserliana, della quale l’Autore non esita nel libro a vituperare le analisi ridondanti ed ossessive [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I, 1, III p. 70-75] – un’inutile complicazione (nel linguaggio filosofico astruso) e complessizzazione (nell’analisi tanto superflua quanto ridondante) delle elementari, ovvie e banali (universalmente comprensibili) evidenze scientifico-empiriche. Essa appare essere dunque una filosofia che (tentando di reagire alla perdita di spazio e autorità che essa ha subito specie dal Positivismo in poi) pretende di sovrapporsi alla scienza, senza però intanto riuscire ad apportare ad essa altro che ulteriori fatue ed inutili elucubrazioni personalistiche (vero e proprio orpello culturale). Non a caso, una volta sovrappostasi alla psicologia (ossia alla stessa Fenomenologia interioristica di Husserl), essa oggi pretende di sovrapporsi perfino a storia, geografia, architettura, urbanistica e cosmologia nella forma della Fenomenologia esterioristica di Ricoeur. Ad esempio la trattazione degli stessi temi del libro dell’Autore (specie il tema del luogo) può essere fatta entro un’indagine puramente metafisica, la quale poi (pur nella sua sofisticazione concettuale) è senz’altro più semplice nel suo discorso. Il che è vero perché essa, non essendo in alcun modo astrusa, risulta di fatto perfettamente comprensibile anche dai non addetti ai lavori, e rientra quindi nel patrimonio delle conoscenze umane di sempre (non solo in quelle dei filosofi moderni). Di questo genere è ad esempio l’analisi della località che abbiamo recentemente condotto in un nostro saggio [Vincenzo Nuzzo, Il Localismo, Victrix, Forlì 2020 (in via di pubblicazione)].
Va però intanto preso atto del fatto che la Fenomenologia di Ricoeur pone allo scoperto due posizioni gnoseologiche che sembrano entrambe giustificate, ma invece sono comunque inconciliabili tra loro: – 1) direttamente (volontariamente) essa pone in evidenza l’assurdità delle evidenze scientifiche riguardanti mente e pensiero (specie per l’identificazione tra pensiero e cervello); 2) indirettamente (non volendolo) essa fa risaltare l’assurdità della posizione filosofica la quale nega (anche se a buon diritto, dal suo punto di vista) l’inoppugnabilità delle evidenze scientifiche oggettive (es: il cervello come un’effettiva realtà), che intanto sono effettivamente lapalissiane ed incontrovertibili.
Ora è senz’altro vero che bisogna ammettere che la Fenomenologia è vera fisiologia (in quanto è anche per davvero ontologia) dato che essa si occupa dei fenomeni ordinari della vita – cosa che risulta evidente laddove l’Autore smaschera la totale astrazione del concetto neuroscientifico di “tracce cerebrali” [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3 p. 608-630]
Inoltre molto significativo al proposito appare essere il giudizio di insufficienza della dimensione funzionale (corticale) rispetto a quella ontologico-filosofica. Qui sembra insomma che la neuroscienza (ed anche la fisiologia medica umana in generale) abbia inventato di sana pianta un concetto di “funzione” (corrispondente a tutto ciò che nell’organismo non è immediatamente anatomico-statico e materiale) senza avere la minima idea di cosa ciò possa significare sul piano ontologico. Aldilà di ciò, restando ancora sul piano dell’apprezzamento, la superiorità dell’ontologia fenomenologica sull’evidenza scientifico-empirica si mostra in pieno anche quando si constata che la traccia non è altro che un segnale corticale, il cui rinvio al fenomeno del ricordo è pertanto puramente arbitrario. In questo caso, quindi, l’accesso che noi tutti abbiamo intuitivamente alla cosa come fenomeno si rivela superiore alla stessa scienza sperimentale (tutti sappiamo cos’è un ricordo, ma nessun di noi sa cos’è una traccia cerebrale). Infine l’analisi di Ricoeur giunge al culmine quando viene sottolineata la dimensione ontologico-esistenziale della memoria, ossia la persistenza. La quale appare poi essere l’essenza stessa della memoria come cosa – il persistere incontestabile dell’essere interiore, che viene dimostrato dall’evidenza del tutto intuitiva del fenomeno mnemonico. E questo supera per lui in un solo colpo tutte le aporie della memoria; surclassando però soprattutto (in termini di capacità di definizione del «cos’è?») le conoscenze proposte dalla scienza empirica.
Tutto ciò è incontestabilmente vero, e quindi mostra il valore che ha lo sforzo ricoeuriano di riforma realista della Fenomenologia husserliana; con l’effetto che, dopo tale riforma, la disciplina appare in grado di resistere molto meglio alle istanze egemoniche della scienza empirica. E tuttavia anche così resta comunque sullo sfondo la tendenza all’astrusità ed alla gratuita complicazione di un discorso filosofico che cerca non poco di approssimarsi all’autenticità delle cose, ma alla fine resta entro i limiti molto angusti ed inaccettabili dei modi propri del pensiero contemporaneo.
Va detto però che ciò trova una tangibile relativizzazione laddove il senso dell’intera investigazione di Ricoeur viene dichiarato nell’ultimissimo capitolo. Qui infatti viene da lui illustrato di cosa davvero ne va con la fenomenologia della memoria – ne va della dimensione etico-emozionale dell’efficienza mnemonica, ossia di quella dimensione propulsiva (e non invece sterilmente retrospettiva) con la quale culmina la memoria intesa come auspicio (“voto”), ossia il perdono.
Si può dunque dire che, almeno sul piano etico-emozionale, va riconosciuto che la memoria serve soprattutto a questo.
Ne consegue allora che lo sforzo di porre in evidenza un’ontologia della memoria (la quale estende non poco il campo dell’ontologia della coscienza, arricchendolo non solo dell’oggettualità oggettiva ma anche di notevoli contenuti etico-emozionali) ha il senso primario di porre in primo piano gli aspetti relazionali (più che epistemologici e cognitivi) dell’esistere umano nel mondo. Esistere che non è rivolto né solo al passato né solo al futuro, ma invece sempre verso entrambe le direzioni. E questo rende pertanto estremamente plausibile ed attraente il progetto fenomenologico-ontologico di Ricoeur.

III- Memoria e storia. Fenomenologia, epistemologia, ermeneutica e ontologia.
Ebbene, una volta fatto questo inquadramento generale (insieme critico e constatativo), dobbiamo ora entrare più profondamente nel merito della problematica che egli discute, ossia quella costituita dalla fenomenologia della memoria, congiunta poi alla fenomenologia dell’oblio ed alla dimensione gnoseologica rappresentata dalla storia. Per questo passeremo quindi in rassegna l’intero percorso del libro che stiamo commentando.
Iniziando la sua analisi, Ricoeur prende atto del fatto che la dimensione più fondamentale della fenomenologia della memoria sta in linea con l’approccio filosofico antico, e quindi privilegia decisamente il “cosa” della memoria (oggettualità), tralasciando di trattare il suo “chi” (soggettualità) [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I, 1, I-III p. 18-81].
E qui ci troviamo al cospetto delle riflessioni di Platone e Aristotele sul ricordo come immagine (eikon) di un’originaria impronta (tupos) a sua volta derivante dalla percezione. Si tratta insomma in generale dell’indagine sulla stupefacente capacità della memoria umana di rendere presente un assente, ossia un oggetto una volta percepito ma ormai di fatto svanito dalla mente se non per la traccia che esso vi ha lasciato. Ricoeur non esita comunque a scegliere il modello di Aristotele, in quanto a suo avviso esso spiega più propriamente quel fenomeno mnemonico che poi alla fine egli dichiarerà giustificato sul piano primariamente ontologico, e cioè sul piano della “persistenza” (la bergsoniana fondamentale “durata”) che caratterizza la temporalità dell’essere [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3, II p. 608-630].
Platone invece per lui istituisce entro il percorso della memoria una frattura insanabile (tra assente e presente) che poi può venire colmato solo ricorrendo alla teoria mitico-metafisica della reminiscenza. Teoria che però l’Autore rigetta nel contesto di un’ontologia fenomenologica che si rifiuta ostinatamente di sconfinare in qualunque genere di metafisica con la stessa forza mediante la quale essa resiste all’egemonia della scienza empirica. Ecco che la fenomenologia (ed anche perfino fisiologia) della memoria trova per Ricoeur spiegazione piena entro la dottrina della temporalità dell’essere; ossia trova una spiegazione prima di tutto filosofica e solo dopo scientifico-empirica. Proprio su questa base (di fatto quella della persistenza dell’essere) trova quindi per lui spiegazione (ma affatto mitico-metafisica) l’aspetto più centrale della fenomenologia della memoria, ossia quell’autentico portento (“miracolo” ed insieme “enigma” ed “aporia”) che è rappresentato dal “riconoscimento”.
Si tratta di un fenomeno che la scienza empirica tenta molto supeficialmente di spiegare mediante la dottrina delle “tracce corticali”, e che comunque si verifica sia a livello gnoseologico che a livello mnemonico (in esso insomma memoria e conoscenza sono strettamente intrecciate, fino al punto che l’una è presupposto dell’altra)
Ecco allora che in tal modo viene posta da Ricoeur una fondamentale ontologia temporale, entro la quale la memoria ha tanta importanza quanta ne ha la coscienza, e che quindi accoppia del tutto naturalmente la storiografia all’epistemologia (Husserl) così come anche alla stessa ontologia (Heidegger); entrambe discipline squisitamente filosofiche. Insomma per lui la storiografia rinsalda presente e passato su un piano (ontologico ed insieme gnoseologico ed epistemologico) che non ha nulla da invidiare né al flusso di coscienza husserliano né al Dasein come «essere-tutto» heideggeriano.
In altre parole, dal suo punto di vista, la filosofia non possiede affatto l’ultima parola sull’essere ed in particolare sulla temporalità dell’essere. Essa ha invece tutto da guadagnare da un costante dialogo con la storiografia. E qui il discorso ricoeuriano è chiaramente polemico verso il tentativo heideggeriano di rivendicare alla sola filosofia (intesa come ontologia) il discorso sulla temporalità dell’essere quale “storicità” (nel contesto della distinzione tra “Geschichte” e “Historie”) [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2, II p. 527-547]. La critica dell’Autore ad Heidegger di incentra infatti soprattutto su questo aspetto.
E tuttavia egli si appella proprio a questo pensatore (oltre che a Casey) per definire la sostanziale “mondità” della memoria, ossia il compiersi di essa soprattutto in relazione ad un contesto oggettuale esteriore, e non invece unicamente nel contesto dell’interiore flusso di coscienza (come viene postulato entro l’ipotesi riflessiva di Husserl). Ecco che i fenomeni della memoria si svolgono secondo Ricoeur in una dimensione “oltre la mente” (invece che in “in mente”).
E questo rinsalda quindi l’atto di memoria in primo luogo a quella spazialità temporale che corrisponde direttamente alla storiografia – la quale si dedica costantemente all’atto di “inscrizione” dei ricordi in luoghi che hanno la valenza di autentiche oggettualità temporali, in quanto rinviano alle date (e come tali costituiscono quei “luoghi della memoria” intorno ai quali si costituisce letteralmente lo spazio civico e civile in cui l’uomo esiste). Su questa base Ricoeur si distanzia però nuovamente da Heidegger, dato che secondo quest’ultimo lo spazio civico-civile umano non è altro che quello dischiuso nell’essere da parte del Dasein per mezzo della sua “cura”; e quindi è uno spazio in cui la memoria (come storiografia) non gioca alcun ruolo [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2 p. 493-587]. Oppure, se gioca un ruolo, lo fa solo in direzione della totale inautenticità di quella consapevolezza meramente formale la quale si nega all’evidenza dell’”essere-per-la-morte” (sostituendo ad essa la consapevolezza attenuata e neutrale del “si muore”).
Ricoeur si serve però di questo approccio oggettualista e realista solo per illustrare il tema della fenomenologia della memoria in sé, ossia colta nella sua oggettività di ontologia e fisiologia (“cosa”). Questa trattazione però non gli sembra sufficiente, e quindi egli ritiene di dover poi affrontare anche il tema del “chi” della memoria, ossia il tema del soggetto che è protagonista dell’atto mnemonico [Paul Ricoeur, La memoria… cit., I, 3 p. 133-187]. Egli stesso precisa che in tal modo si passa dall’approccio antico a quello moderno della memoria ed anche della storia. Per gli antichi infatti ciò che contava era la storia della polis e non invece il soggetto che fa la storia. Nel contesto di tale approccio moderno Ricoeur distingue comunque il polo più oggettualista, quindi realista (corrispondente alla conoscenza propria della scienza empirica e sperimentalista), dal polo più soggettualista e psicologista, quindi idealista (corrispondente alla conoscenza propria della filosofia, unita alla parte meno empirista della psicologia). Ed è a tale proposito che egli inizia a denunziare l’evoluzione progressiva della Fenomenologia husserliana da un approccio oggettualista ad un approccio sempre più soggettualista, che alla fine finisce per identificarsi con lo psicologismo al quale questa presa di posizione filosofica volle intanto opporsi con grande energia. A questi due approcci corrispondono comunque per lui due tradizioni filosofiche radicalmente diverse rispetto al concetto di tempo in relazione alla memoria, ossia quella interiorista (idealista) focalizzata nello “sguardo interiore” (iniziante con Agostino, passante poi per Locke più ancora che per Cartesio, e culminante infine con Husserl), e quella esteriorista (realista) focalizzata nello “sguardo esteriore” (per la quale egli prende in esame in particolare la visione di Halbwachs).
Rispetto alla prima tradizione, egli sostiene che dobbiamo a Locke – e non a Cartesio (il quale pose invece solo un puntuale Io pensante, e non invece uno spazio di essere interiore) – il primo abbozzo dell’idea di coscienza; che poi venne sviluppato e portato a compimento da Husserl. Presso quest’ultimo però la temporalità dell’essere assunse quella forma di “flusso” totalizzante entro il quale la memoria finisce per costituire una fenomenologia puramente interiore senza alcun vero riscontro nell’esteriorità. L’Autore ritiene in particolare che il concetto di “tempo storico” venga decisamente interdetto dall’approccio husserliano.
Ricoeur ritiene però anche la seconda tradizione troppo sbilanciata nel senso dell’unilateralità esteriorista. In essa si sostiene infatti che la memoria personale sarebbe del tutto inesistente senza il supporto della memoria oggettuale, esteriore, collettiva e storica. Si tratta insomma della classica moderna posizione filosofica realista – la quale include poi larghe fette di Fenomenologia, con pensatori come Sartre, Merleau-Ponty ed anche la stessa Edith Stein [Edith Stein, Potenza ed atto, Città Nuova, Roma 2003, VI p 344-386] –, secondo la quale l’Io non ha alcuna consistenza ontologica se non è immerso nell’esistenza e quindi nel mondo.
Ma Ricoeur ci mostra in particolare che, nel contesto di tale visione, la presenza dell’altro (come soggetto di “testimonianza”) è non solo fondamentale bensì anche fondante – infatti la memoria personale non inizia se non partendo da essa. In termini sostanziali la memoria sarebbe quindi in primo luogo comunitaria, sociale, relazionale e collettiva. Ecco allora che l’unico “chi” (soggetto) della memoria che qui conti è quello collettivo. È evidente che ciò concede alla storiografia un primato assoluto rispetto alla filosofia. Ebbene, nel definire tale approccio come decisamente positivista, Ricoeur contrappone ad esso (utilizzando le indagini di Strawson sulle fondamentali leggi della mente) un approccio meno unilaterale, secondo il quale l’intero psichismo riflessivo insorge solo nella presenza contemporanea dell’Io e dell’altro. Infatti l’Io umano non riesce ad attribuire a sé stesso dei “predicati psichici” (ossia non identifica sé stesso come ente pensante) se non attribuendoli contemporaneamente anche all’altro. E quando tale bilaterale atto di attribuzione viene sospeso, allora non si configura più alcuno psichismo ma invece solo il mondo delle cose esteriori (ossia quello definito da “predicati pratici”). Ecco allora che (secondo l’Autore) l’accento posto sulla sola riflessività egoica solipsistica (come avviene in Husserl), anche se ambisce a generare una realtà intersoggettiva, in verità rende impossibile concepire davvero la presenza di un «altro».
Ricoeur dichiara pertanto a tale proposito che non è assolutamente possibile evitare di conciliare la “fenomenologia della memoria” con la “sociologia della memoria”. E con ciò si delinea un approccio davvero bilaterale (che tiene conto tanto dell’idealismo quanto del realismo).
Questo ci riporta però allo specifico concetto di Fenomenologia che l’Autore sostiene. Egli afferma infatti che una Fenomenologia appropriata sussiste solo quando essa non solo prevede espressamente (e davvero coerentemente) la presenza dell’altro ma ritiene invece quest’ultima anche assolutamente vincolante. In questo caso però la coscienza cessa di costituire il punto di repere fondamentale della Fenomenologia per venire sostituita dalle dimensioni del linguaggio, dalla relazione ed inoltre dalla dimensione pubblica vera e propria. In particolare diviene qui decisivo e condizionante il “linguaggio dell’altro”, e quindi tutto ciò che scrittura, letteratura e racconto in qualunque sua espressione (nel testo vero e proprio ed anche nelle inscrizioni architettoniche e pubbliche). Ma oltre a ciò diviene decisiva e condizionante la dimensione esteriore nella forma di comunità, ed in particolare nella sua forma narrata, ossia come memoria e tradizione che ci lega agli antepassati (lungo le catene di generazioni) nel mentre ci vincola al luogo in cui tale memoria viene esercitata.
Il che avviene in relazione ai più “vicini” (famiglia, e se si vuole gens), ai più “lontani”, ed inoltre anche in relazione al luogo stesso che noi condividiamo con costoro. Ecco allora che la Fenomenologia non si limita affatto ad esplorare il mondo di oggetti interiori che fonda (cognitivamente) il mondo degli oggetti esteriori, ma invece ambisce ad esplorare l’intero mondo di cose unitamente al mondo degli oggetti culturali, ossia l’esteriore mondo trasformato radicalmente dalla presenza umana. In tal modo resta senz’altro l’ambizione della visione husserliana a ri-descrivere il mondo delle cose come mondo di «fenomeni», ossia cosa finalmente indagate e definite nel loro vero senso (o essenza). E tuttavia con Ricoeur si passa da una pura Fenomenologia dell’interiore egoico-coscienziale ad una ben più ampia, realistica, multiforme e complessa Fenomenologia dell’esteriorità mondana e civile in tutte le sue forme. Della quale in questo libro l’Autore tratta specialmente attraverso l’intermediazione della memoria. Con la conseguenza che quest’ultima completa notevolmente l’indagine sul senso delle cose, allargandolo alla dimensione temporale con la quale a sua volta sempre sta in relazione la dimensione locale, sociale e collettiva (nel suo riconnettersi costantemente al passato). In relazione a questo egli afferma in conclusione che – per poter porre la fenomenologia della memoria in maniera appropriata – è assolutamente necessario concepire i due “poli”, costituiti dalla memoria individuale (interiore) e dalla memoria collettiva (esteriore), come integrati da un piano intermedio di continui scambi tra individuo e spazio pubblico.
Nel capitolo successivo l’Autore esamina poi le vari problematicità comportate dalla memoria scritta che ha come protagonista il “chi”; ossia quella storiografia che, per l’intermediazione della scrittura, costituisce in primo luogo un’epistemologia e non invece un’ontologia [Paul Ricoeur, La memoria… cit., II, 1-3 p. 205-407]. Insomma, per quanto si possa dare importanza primaria all’immediata temporalità dell’essere (secondo gli auspici di Heidegger) – dovendo così porre anche il primato della filosofia ad impronta ontologica –, comunque si sarà costretti ad ammettere che la storia è in primo luogo conoscenza del passato. Essa è insomma fatalmente Conoscenza e non Essere. Ed in particolare lo è come scienza, ossia come conoscenza o meglio conoscenza degli eventi passati; non invece come immediato discorso sull’essere vissuto. Questo costituisce però un limite negativo ma nello stesso tempo anche positivo. Infatti, a causa di tutto ciò (e del tutto contrariamente agli auspici di Heidegger), la storia non può venire solo fatta ma deve invece anche venire conosciuta. E da questo non si può sfuggire nel tentare (come fa Heidegger) di ridurre la storicità alla sola ontologia, eliminando in tal modo totalmente l’epistemologia.
Ricoeur è infatti molto esplicito e netto nel rivendicare alla storia la piena legittimità nel perseguire la verità in piena autonomia rispetto alla filosofia. E ciò è per lui possibile proprio perché la verità non sussiste affatto solo entro lo spazio della memoria personale (interiore), ma sussiste invece allo stesso modo anche entro lo spazio esteriore della memoria collettiva (ossia lo spazio in cui si muove la storiografia). Ne consegue allora che, nel mantenersi entro lo spazio della sola esteriorità mondana, la storia può intrattenere una sua valida relazione con la memoria senza passare per la dimensione dell’Io né al modo della psicologia che al modo della filosofia.
Una volta precisato questo possiamo insomma prendere atto del fatto che la risposta di Ricoeur ad Husserl va non solo ad integrare quella di Heidegger ma anche a completarla ed arricchirla. Il che significa che – per configurare un’ontologia che vada a coniugarsi con l’epistemologia – non basta affatto (come fa Heidegger) spostare la presenza dell’Io dall’interiore all’esteriore (facendo così dell’Io stesso l’«essere-per-definizione», ovvero l’«esser-ci»). Bisogna invece giungere a non considerare più condizionante la presenza dell’Io….
Questo andava riportato. Ma a nostro avviso le riflessioni svolte poi dall’Autore su questa base scivolano troppo sul piano di quell’astruso artificioso che rende inutilmente complessa una materia in sé semplice fino all’ovvio.
Si tratta in particolare di due ordini di considerazioni.
Il primo ordine di considerazioni è dedicato ad una sorta di pre-esame della legittimità della storia come pura epistemologia, ossia come conoscenza scientifica del passato [Paul Ricoeur, La memoria… cit., II, 1, p. 205-257]. Qui Ricoeur chiama in causa la dimensione formale della spazio-temporalità (rifacendosi a Kant) per giustificare quell’intreccio tra storia e geografia entro il quale la datazione finisce per corrispondere al tempo come estensione spaziale ed inoltre allo spazio stesso come luogo di registrazione del tempo o memoria, ossia l’intero spazio dell’atto di “inscrizione”. In questa sede insomma l’Autore prende filosoficamente in esame il percorso per mezzo del quale dagli eventi (e relative testimonianze) la storia trapassa poi in documenti, archivi ed infine anche in spazi architettonici con la valenza di iscrizione. E sinceramente non si comprende la vera utilità che avrebbe una riflessione filosofica così minuziosa su queste realtà, la cui struttura e giustificazione appare a prima vista del tutto ovvia.
Il secondo ordine di considerazioni è dedicato poi ai problemi interni alla storia come epistemologia, e cioè quella serie di moderni approcci alla storia dei quali Ricoeur discute la maggiore o minore scientificità in termini di rigore [Paul Ricoeur, La memoria… cit., II, 2-3 p. 267-407].
Proprio su questa base l’Autore si approssima comunque ad uno dei temi più forti della sua indagine. Si tratta del suo confronto diretto con il concetto heideggeriano di “temporalità dell’essere”. Proprio su questa base egli ritiene di poter passare dall’epistemologia all’ermeneutica, ossia a quell’esplorazione del senso dell’essere che a suo avviso non è affatto patrimonio della sola filosofia ma anche della stessa storiografia. In particolare però egli si approssima a questo tema discutendo prima la “filosofia critica della storia”, ossia un argomento che appare essere ancora molto prossimo al tema della storia come epistemologia [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 1 p. 425-492]. E qui egli riprende il discorso sul rigore scientifico della storiografia condannando molto nettamente tutte le dottrine totalizzanti ed astraenti (che egli definisce specificamente come “cronosofia”). Ciò che accade in questo caso è infatti che la storia assume il paradossale aspetto di un’entità personale agente, invece di restare una gnoseologia scientifica con la sua relativa ovvia dimensione epistemologica. È evidente che in tale giudizio critico sono coinvolte anche le classiche visioni idealistiche della Storia come quelle di Hegel e Marx. Ma Ricoeur non si esprime esplicitamente su questo. Il suo giudizio appare però pienamente giustificato, dato che il pleonasmo raggiunto nel pensiero moderno dal termine-concetto «storia» appare stare in relazione proprio con le paradossali e assurde estensioni di significato operate dai pensatori appena citati.
In ogni caso su questa base egli affronta direttamente la visione heideggeriana [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 2 p. 493-587].
Ma in primo luogo entro tale contesto appare evidente che lo stesso Autore condivide la critica alla storia come pura epistemologia. A lui infatti (come abbiamo già visto) sta a cuore soprattutto un’ermeneutica ontologica, e quest’ultima non può che essere basata sull’ammissione della fondamentale temporalità dell’essere. Il che significa che (lungo una gradazione di originarietà) l’ambito della storia come epistemologia viene solo dopo l’ambito dell’ontologia connotata temporalmente. In altre parole il concetto di «tempo» non viene coniato affatto dalla storiografia e non appartiene in alcun modo ad essa
Dunque è per legittimare la fondamentale temporalità dell’essere che Ricoeur si rivolge quindi ad Heidegger. Del quale però intanto (come abbiamo visto) non intende ammettere il rigetto radicale della storiografia a vantaggio di un discorso sull’essere che veda come protagonista la sola filosofia anche quando si tratta di rivolgersi al passato. In ogni caso l’Autore si dichiara a favore di un’ermeneutica della storia che sia ontologica e non invece meramente critica (come avviene entro la filosofia della storia). Inoltre egli dichiara che sua fonte non è solo Heidegger ma è prima ancora Aristotele, con la sua messa in questione del senso dell’essere nel contesto della Metafisica. Ed infatti critica fortemente il ricorso di Heidegger ai soli “esistenziali”, rigettando così gli “universali” quali categorie dell’essere davvero generali.
Il problema sembra insomma stare nel fatto che Heidegger pone il Dasein al centro di tutto, pretendendo di fare di esso l’essere stesso. E quindi due sono i più fondamentali rilievi che Ricoeur muove contro questa dottrina. Il primo rilievo consiste nell’obiezione che non vi è affatto solo la “cura” dell’essere (ad opera del Dasein), ma vi è anche la “carne”, a sua volta inclusa nel “corpo proprio”. E la categoria della carne è certamente ben più ampia di quella della cura.
Il secondo rilievo è che la storia costituisce realmente la temporalità dell’essere. Il che significa che non è affatto necessario sostituirla con la “storicità” rivendicata da Heidegger. E ciò secondo l’Autore è vero perché (come già abbiamo visto) lo sguardo rivolto al passato non ha altro scopo che quello di proiettare verso il futuro. Pertanto in tal modo si perviene comunque alla prospettiva della storicità rivendicata da Heidegger. E tuttavia lo si fa senza restringere l’essere al Dasein. Vi è inoltre un motivo molto fondato per questo, e cioè il fatto che la storia parla della “mortalità”.
La quale ha poi il suo fondamento nella carne e nel corpo proprio, e quindi descrive la condizione dei presenti (equivalenti al Dasein) così come quella degli antepassati. Tutto ciò significa allora che (com’è del resto del tutto ovvio che sia) il Dasein non equivale affatto alla “mortalità” (in quanto fondamentale categoria ontologica) ma semmai si inscrive entro di essa; ed infine ad essa si sottomette come fondamentale categoria. In questo senso la “passeità” non assume più affatto il significato per definizione negativo che esso ha presso Heidegger.
In ogni caso Ricoeur ammette senza alcuna difficoltà che, allorquando la storia vuole essere pura scienza (e cioè epistemologia), essa non può del tutto essere ontologia, e quindi non può giungere a postulare la piena temporalità dell’essere. Abbiamo visto infatti che tale concetto non nasce affatto originariamente entro la storiografia.
In questo caso, quindi, la storia ha senz’altro bisogno del supporto della filosofia. Tuttavia questa transizione da storiografia ad ontologia temporale (e quindi alla filosofia) non è affatto difficile se si supera l’ossessione heideggeriana per la “derivazione” come rischio continuo di trapasso in inautenticità del discorso sul passato.
Naturalmente però l’Autore sente il bisogno di rigettare in toto l’equivalenza stabilita da Heidegger tra “futurità” dell’essere e morte (o mortalità). E quindi parla non a caso di una “metafisica della morte” sotto mentite spoglie.
E diremmo proprio che ancora una volta egli ha pienamente ragione nel mettere allo scoperto le astrusità del discorso heideggeriano. Infatti a nostro avviso è assolutamente chiaro che tale discorso ha di per sé pochissimo di davvero autentico. Il che risulta ancora più chiaro a fronte delle obiezioni di Ricoeur alla mortalità concepita come equivalente all’essere. Egli sostiene infatti (ricollegandosi al discorso sulla carne) che bisogna semmai parlare di un “poter essere” che è ben più fondamentale del “poter morire”. Il che significa allora che il fondamento di tutto sta semmai in un “desiderio di essere” che poi coincide perfettamente con quell’istinto di sopravvivenza del quale noi veniamo informati dalla biologia stessa, e quindi totalmente al di fuori delle inautentiche sovrastrutture formali-ideologiche e idealistiche sospettate da Heidegger di totale inautenticità (il “si, o “man”, implicato dal “si muore”). Si tratta insomma di qualcosa che non solo possediamo spontaneamente (insieme alla nostra dotazione corporea) ma del quale diveniamo anche consapevoli perché tutto questo si imprime in noi venendo infine interiorizzato. E proprio come tale il desiderio di essere diviene desiderio insopprimibile di immortalità. Ma sta di fatto che qui stiamo già pienamente nel campo della storiografia, dato che il ricordo registrato (l’inscrizione) equivale perfettamente all’immortalità. Naturalmente però occorre per questo una storiografia che sappia e voglia essere non solo epistemologia ma anche ontologia, ossia discorso sulla fondamentale temporalità dell’essere; ossia, diremmo, una sorta di storiografia filosofica, in luogo di una pura scienza empirica. Tuttavia è evidente che ciò è realisticamente possibile soprattutto nel caso in cui la storiografia ammetta di dover assolutamente presupporre il sapere filosofico.
Ed infatti Ricoeur stesso ci mostra come la ragione principale della sua confutazione di Heidegger stia nello sforzo di impedire una dissociazione irredimibile tra storia e filosofia. Ciò secondo lui non avviene allorquando la passeità non può per definizione essere rivolta solo al futuro, dato che essa resta comunque sempre nelle mani dei presenti. Il che poi – se teniamo conto di tutto quanto l’Autore ha detto sulla relazione tra storia-memoria e comunità – significa che ciò avviene sia sul piano della storiografia che anche sul piano della socialità come luogo di vissuto di un passato che per definizione proietta verso il futuro. Il che poi avviene per mezzo del fondamentale atto di scrittura-sepoltura del quale è protagonista la storiografia.
In tal modo, quindi, il passato non può in alcun modo essere il conchiuso, morto e sterile “non più” contro il quale protesta Heidegger. Ma vi è da aggiungere a tutto questo anche che, entro la pretesa heideggeriana che la storia può solo venire fatta (e non invece scritta o conosciuta), vi è un limite di importanza davvero critica. Si tratta infatti di un immediato fare la storia che in primo luogo si svincola dai lacci dell’etica, ossia dall’esempio degli errori passati.
Tuttavia noi siamo portati a credere che Heidegger conoscesse molto bene questo rischio, e lo accettasse peraltro in pieno. Dato che, da guru del progetto di Hitler, egli cercò di avvalorare proprio un fare la storia che fosse libero da qualunque vincolo etico. E non a caso i protagonisti di questo folle progetto sarebbero poi stati portati davanti ad un Tribunale i cui protagonisti sono proprio la memoria, la storia e l’oblio dei quali parla Ricoeur.
Come abbiamo già accennato, però, il progetto del nostro Autore non è affatto quello di rivolgere lo sguardo al solo passato alla ricerca della dimensione etica sul quale esso regna, ossia la colpa. Il suo progetto è invece semmai, quello di procedere da quest’ultima a quel futuro che è rappresentato dal perdono. E proprio questo è l’argomento dell’ultima parte del suo libro [Paul Ricoeur, La memoria… cit., III, 3 p. 589-646]. Ricoeur si sente però obbligato a trattare a tale proposito di nuovo della fenomenologia della memoria (quale basica e ordinaria fisiologia esplorata filosoficamente invece che scientificamente), a causa del fatto che il perdono è strettamente legato all’oblio. Di nuovo si pone quindi la questione del se l’oblio sia un’eccezione o una regola, ossia se costituisca patologia o fisiologia. E l’Autore propende decisamente per la secondo ipotesi, dato che non ha alcuna intenzione di trattare del perdono nella sua dimensione negativa (ossia come cancellazione di crimini), bensì invece solo nella sua dimensione positiva, e cioè quella di una “riconciliazione” che necessariamente è sempre un riscatto. In questo caso quindi l’oblio non può essere in alcun modo un’incondizionata cancellazione di ricordi.
Qui ritornano dunque questioni che abbiamo già commentato, e cioè la persistenza dell’essere come fondamento di un ricordo che mai può venire cancellato. E di conseguenza ritorna anche la critica dell’Autore al discorso neuroscientifico sull’oblio come “cancellazione delle tracce”, ossia come sostanziale fenomeno patologico. In ogni caso è interessante registrare come Ricoeur ponga fortemente in questione sia il concetto sia il termine che vengono correntemente impiegati dalla neuroscienza. Infatti a suo avviso (a causa di un insostenibile monismo mente-corpo) la neuroscienza dà per scontato che la traccia corticale sia perfettamente sovrapponibile al ricordo. Sebbene essa non abbia intanto alcuna prova per questa equivalenza (la quale è appena l’estensione ipotetica di significato di un fenomeno empirico-sperimentale che potrebbe bene riguardare unicamente la neurofisiologia, e quindi non equivalere affatto né al pensiero né alla memoria). In altre parole la neuroscienza non conosce assolutamente la natura della “sostanza” che essa denomina “traccia corticale”. Da questo l’Autore passa a criticare la stessa identificazione scientifica della mente con la dottrina anatomo-funzionale dei neuroni. Egli ritiene infatti che non sia per nulla scontato che io ritenga il mio cervello come identico (nella sua struttura) a quello degli altri; il che mi porta poi a supporre un cervello come universale e indiscutibile supporto oggettivo di tutto ciò che è mente. Ebbene tale estensione non è scontata in quanto essa avviene in verità per via filosofico-riflessiva e non scientifica – ossia per la via dell’estensione consapevole del mio corpo proprio per via intersoggettiva. Si tratta insomma di un fondamentale atto e percorso di coscienza, e non invece di un’esperienza.
In altre parole ancora una volta la Fenomenologia si rivela capace di configurare una fisiologia ordinaria della mente molto più e molto meglio della neuroscienza. Il che risulta estremamente tangibile se si pensa che solo la postulazione della persistenza dell’essere può spiegare da un lato il ritorno del ricordo e dall’altro lato quell’oblio non patologico, ossia l’”oblio di riserva” (che non è affatto un’amnesia, e quindi non prevede alcuna “cancellazione”), entro il quale il ricordo persiste anche se occultato. Quanto poi alla “tassonomia della memoria” – ottenuta per via puramente empirica ed oggi divenuta molto articolata ed anche oggettivamente molto istruttiva (come nell’identificazione di memoria a lungo e breve termine) –, Ricoeur non ne nega affatto l’utilità. Ma intanto deplora che essa abbia portato ad una frantumazione impressionante del sapere sulla mente, costringendo così i pensatori (tra i quali egli cita in particolare Buser) a riunificare ciò che è stato disperso.
La differenza tra i due approcci, dunque – quello filosofico-fenomenologico (ed ontologico) e quello scientifico-empirico o clinico-sperimentale –, sta per l’Autore tra fenomeni “esistentivi” e fenomeni “oggettivi”, ossia quelli legati a strutture corporeo-materiali come il cortex cerebrale. Ed è chiaro che entità come mente, psichismo, memoria e oblio rientrano senz’altro nel primo ordine di fenomeni.

IV- L’epilogo – memoria, colpa e perdono. L’orizzonte ultimo della memoria.
Per questa via giungiamo finalmente all’Epilogo, che è, per dichiarazione dell’Autore stesso, la parte più importante e significativa del libro [Paul Ricoeur, La memoria… cit., Epilogo, I-IV p. 646-703]. Ebbene qui è nuovamente in gioco l’heideggeriana temporalità dell’essere, e con essa le capacità della storia come memoria di muoversi sul piano dell’ontologia oltre che su quello della conoscenza; ossia la sua capacità di corrispondere al fattuale agire umano nel bel mezzo dell’esistere.
E di nuovo l’Autore ci suggerisce che ciò è possibile come proiezione verso il futuro, invece che appena come sterile retrospezione.
Proprio in tale contesto però l’ago della bilancia è strenuamente etico. L’Autore dice infatti che le dimensioni etiche da lui indicate (colpa e perdono) incrociano senza il minimo dubbio quelle operazioni della memoria, che invece sul piano scientifico-empirico vengono esplorate nella loro nudità. Ciò avviene perché l’unica autentica possibilità di proiezione della memoria verso il futuro consiste per Ricoeur nel perdono come orizzonte dell’azione umana intanto costantemente istruita dal passato; e precisamente orizzonte addirittura “escatologico” (ossia ben lungi dal poter essere raggiunto in modo inavvertito, inconsapevole e automatico, cioè sul piano biologico). Il gioco però sta tutto tra memoria nella sua pienezza positiva e memoria nella sua pienezza negativa, ossia in una rammemorazione congiunta a sua volta ad un oblio che non sia mai archiviazione della colpa senza la sua elaborazione (ovvero non sia immediata e incondizionata cancellazione). E così il perdono può venire attinto solo se viene perseguito ostinatamente in un faticoso cammino, lungo il quale esso fugge continuamente davanti a noi; con il rischio continuo di non riuscire a giungere alla meta.
Infatti il perdono è “difficile” per definizione. Ma intanto non è affatto impossibile.
Tutto sta dunque in bilico tra le possibilità opposte che qui si delineano.
In particolare si tratta del fatto che dalla ricognizione della colpa si dipartono due possibilità: – l’una attiva, stenica e produttiva, caratterizzata dal «potere» (proprio dell’”uomo capace” di memoria, ovvero l’uomo dotato del potere della memoria), e l’altra invece passiva e paralitica, caratterizzata dall’oblio nella sua forma più negativa. Nel primo caso la memoria (congiunta ad un sano ed equilibrato potere di oblio) determina il riscatto della colpa nella prospettiva progressiva e propulsiva del futuro perdono. Mentre nel secondo caso la memoria (in quanto puro e nudo oblio) oscura il passato e dimentica la colpa senza riscattarla.
Per la precisione la colpa corrisponde per Ricoeur al polo più basso dell’asse verticale della memoria il quale va pr definizione dal profondo al manifestato. Ma, in questo luogo infimo per definizione, sta a nostra disposizione la risorsa straordinaria della “confessione”, per mezzo della quale viene innescato quel perdono che sempre proviene da una “voce” situata in alto. Solo così è possibile superare il temibilissimo scoglio dell’”imputabilità” (ossia “colpevolezza” basicamente e nudamente oggettiva), il quale prima di essere giuridico è tutto intimo; ossia si svolge entro l’”ipseità”, ossia entro la relazione riflessiva che intratteniamo con noi stessi come soggetti egoici, e quindi consapevoli.
Infatti la consapevolezza della colpa (conquistata per mezzo della memoria) ci trascina immediatamente al cospetto della nostra personale imputabilità. E in questo luogo noi saremmo perduti se non intervenisse il perdono. Esso è esattamente ciò che non veniva mai nella prospettiva della tragedia greca – peraltro esplorato da uno dei pensatori che Ricoeur tiene ben presenti, e cioè Jaspers [Karl Jaspers, Del tragico, SE, Milano 2008]. Questo pensatore viene chiamato in causa proprio nel porre in forte evidenza la tragicità piena delle “situazioni limite” (accompagnate sempre da “solitudine” e “scacco”) nelle quali soltanto la profondità della colpa diviene così intensa da evocare prima la confessione e dopo il perdono stesso. E qui di delinea la forza schiacciante della “colpevolezza” oggettiva, quale unica condizione che possa davvero slatentizzare il perdono.
L’intensità di tale esperienza non sarebbe però davvero tale, dice l’Autore, se la colpa non imprimesse intanto una forza squisitamente emozionale all’atto di pura “riflessione” (condotto sul piano dell’ipseità) che ci porta ad attribuire l’atto all’agente, ovvero a noi stessi. La forza esercitata dalla “colpevolezza” è quindi fortemente emozionale. A tale proposito egli accenna però nuovamente alla metafisica come dottrina di un’”anteriorità” antropologico-negativa della colpa (in altre parole il Peccato originale) la quale finisce secondo lui per indebolire il potere etico a disposizione dell’uomo, e lo fa proprio sminuendo la volontà di vita che è insita nel “desiderio di essere” – possibile fonte di trasgressione, ma insieme anche di un potere senza il quale l’uomo è eticamente paralitico.
È per questa via che veniamo alle ultime dichiarazioni dell’Autore, per mezzo delle quali possiamo capire ancora meglio in che senso le dimensioni etiche qui indagate abbiano strettamente a che fare con la fenomenologia della memoria e con la storia. Si tratta del fatto che il perdono (come orizzonte ultimo) coincide perfettamente con il fenomeno dell’efficienza della memoria, cioè è il primo luogo con il “compimento”. Quest’ultimo è però in verità il fenomeno ultimo dell’atto mnemonico, laddove è ben noto che la memoria è caratterizzata anche da una sostanziale fallacia. Pertanto il compimento sussiste solo in senso positivo, ossia come felicità, mentre invece non sussiste mai come infelicità, cioè come fenomeno finale negativo, e quindi fallimento dell’atto mnemonico. Ecco allora che, secondo Ricoeur, è proprio a partire da questo (finale) punto di vista che bisogna osservare l’intera fenomenologia della memoria, ovvero dal punto di vista puramente escatologico. Il che mette tra parentesi tutte le altre dimensioni prima indagate dall’Autore, e cioè quella epistemologia, quella ermeneutica, e perfino la stessa fenomenologia. In altre parole, dopo aver delineato un’ontologia ordinaria dei fenomeni della memoria che appare equivalere ad una solidissima fisiologia, Ricoeur dichiara qui che anche questo è nulla se si tralascia di chiamare in causa la dimensione dell’etica accoppiata a quella dell’emozione.
E il binomio felicità-infelicità esprime benissimo questa cogenza. Esso è insomma una vera e proprio prova del nove.
Ma perché la dimensione etico-emozionale è così importante? Perché, dice Ricoeur, la memoria è in sé sostanzialmente “voto”, ossia auspicio desiderante, molto più che invece qualcosa di cognitivo. Quindi la sua vera natura risulta essere del tutto incomprensibile sul piano delle evidenze scientifico-empiriche. In altre parole la memoria è desiderio, ed in particolare è desiderio che aspira al Bene unito al Bello; e pertanto corrisponde ad una dimensione erotica mai disgiunta da quella austeramente etica. Ecco allora che la felicità da compimento (perfettamente espressa nel fenomeno del “riconoscimento”) equivale fortemente alla soddisfazione per un dovere compiuto, per uno sforzo fortemente etico giunto al suo giusto coronamento.
Tutto ciò significa dunque in sintesi che la vera sostanza della memoria è di tipo etico. E questa si può considerare una costatazione di importanza davvero fondamentale; fino al punto di rappresentare una vera e propria riscoperta nel contesto del pensiero moderno. Di ciò dunque dobbiamo essere estremamente grati al nostro Autore.
Ecco allora che possiamo trovare in tutto questo il senso ultimo del superamento dell’enigma-aporia della memoria che avviene (come dice Ricoeur) per mezzo del riconoscimento – questa così felice esperienza non può che rinviare al compimento ultimo dell’auspicio ed inoltre alla conferma della sua natura etica. E infatti la forma tangibile di quest’ultima è appunto il perdono. Dunque il perdono è tanto atteso quanto lo è anche il ricordo stesso. Solo che nel suo caso tale attesa procede verso il futuro. E quindi essa può procedere verso il passato sempre solo per riproiettarsi verso il futuro; altrimenti non ha un vero senso. E lo stesso può ben dirsi anche della storia.
Infine si aggiunge qui anche quella dimensione comunitario-sociale-relazionale che per l’Autore ha fondamentale importanza sul piano della storia, e cioè la dimensione dell’«altro». La presenza di quest’ultimo (entro la fenomenologia del perdono) compie infatti per lui un vero e proprio riscatto della pura “riflessione” unicamente solipsistica (per mezzo della quale si giunge all’imputabilità) con la conseguenza di un distanziamento dell’Io da sé stesso. E così la dimensione del perdono di sé stessi si associa per definizione al perdono dell’altro. Il che dilata l’intera fenomenologia alla sfera sociale, e pertanto oggettiva ed esteriore.
Tutto quanto è stato visto finora riguarda però la memoria – riconosciuta da Ricoeur come di per sé fortemente capace del compimento felice. Le cose non stanno tuttavia così né per la storia né per l’oblio.
E qui ritorna il vincolo rappresentato dall’epistemologia. L’Autore dice infatti che l’applicazione alla storia della prospettiva escatologica è di fatto impossibile perché essa finisce immediatamente per scadere a “cronosofia”. Il che implica quindi che sussiste un’innegabile e quasi irrecuperabile frattura tra fenomenologia della memoria e fenomenologia della storia. Frattura che, almeno in una certa misura, rende la storia addirittura deteriore rispetto alla memoria, dato che essa tende a sacrificare l’esperienza della testimonianza (per sminuirla colpevolmente, come è spesso accaduto nel negazionismo). Nello stesso momento però è innegabile che la precisione epistemologica della storiografia si contrappone l’obiettiva tendenziale fallacia della memoria. In sintesi quindi è davvero difficile parlare di felicità della storia.
Quanto poi all’oblio, Ricoeur lo ritiene ancor meno capace di compimento felice. Esso infatti in primo luogo comporta sempre l’insidiosissimo rischio dell’occultamento. In secondo luogo poi esso è anche ontologicamente negativo, in quanto di fatto non sussiste in assenza della memoria. Ecco che è impossibile poter dimenticare se prima non si è in grado di ricordare. Per questo motivo quindi l’oblio è in sé ambiguo per definizione.

V- Conclusioni.
Siamo partiti dai commenti sulla spesso grande difficoltà che presenta la lettura dei testi di Ricoeur. Ed infatti, proprio in questo articolo, abbiamo dovuto aprirci la strada con una certa fatica entro l’intrico forestale della riflessione condotta nel libro che abbiamo cercato di recensire. Tuttavia ci sembra che questo lavoro possa senz’altro ripagare chi si dà ad esso, dato che da esso risulta alla fine un’immagine del pensatore e della sua visione che appare avere davvero il carattere dell’insostituibilità entro il moderno scenario.
Sicuramente appare piuttosto sterile e fine a sé stessa l’intera discussione intorno alle relazioni tra storia e filosofia.
Ma abbiamo detto che forse bisogna considerare Heidegger, e non Ricoeur, il vero responsabile di questo difetto.
Piuttosto sterile e bizantina ci sembra anche l’analisi (questa volta tutta ricoeuriana) del naturale percorso della storiografia come scrittura (dall’evento, alla testimonianza, al documento ed infine all’archivio), oltre che l’analisi delle relazioni tra memoria, storiografia e località spazio-temporale.
Tuttavia vi sono altri aspetti della riflessione dell’Autore che relativizzano di gran lunga le forti perplessità suscitate da queste trattazioni. L’analisi della fenomenologia della memoria è davvero magistrale ed esemplare – specie se posta a confronto con quella neuroscientifica (la quale diviene addirittura gnoseologicamente inconsistente a paragone dell’ontologia fenomenologica posta in evidenza da Ricoeur). L’analisi del concetto di tempo per mezzo della memoria restituisce decisamente al Passato il valore che esso merita obiettivamente, e che il pensiero contemporaneo aveva decisamente trascurato in quanto polarizzato in diversi modi dalla sola attualità esperienziale (con la conseguenza poi di una cronica inferiorità della storiografia rispetto alla filosofia). La discussione del valore differenziale dell’epistemologia (storiografa) rispetto ad ermeneutica e ontologia (filosofia e scienza) reca a chiarimenti davvero fondamentali. E su questa base Ricoeur demolisce peraltro non pochi insulsi miti filosofici generati dalla visione di Heidegger. In particolare ci sembra davvero di capitale importanza la riconduzione (da parte dell’Autore) dell’«essere-per-la-morte» alla ben più fondamentale “mortalità”, che a sua volta si lascia ricondurre (in maniera molto convincente) all’ancora più fondamentale “desiderio di essere”, e quindi ad un “poter essere” che rende del tutto relativo il “poter morire”. Infine la finale rivelazione del vero e più profondo intento (radicalmente etico) della propria ricerca (l’indagine sulla memoria e sulla storia come esplorazione della tensione tra colpa-passato e perdono-futuro) ci mostra l’aspetto senz’altro più pregevole e rilevante della riflessione ricoeuriana.
Ebbene ci sembra che proprio su questo aspetto si debba concentrare conclusivamente la nostra riflessione.
I chiarimenti offerti dall’Autore sulla fenomenologia della memoria sono senz’altro anch’essi di importanza fondamentale. Ma intanto ci sembra ancora più importante la messa in luce dell’intreccio tra memoria, colpa e perdono, e cioè l’intreccio della fenomenologia della memoria con alcune tra le più decisive dimensioni etiche dell’esistenza umana. In base a quanto ci mostra Ricoeur, infatti, l’uomo sembra vivere in un intervallo tra passato e presente nel quale ne va evidentemente in primo luogo del cercare nel passato la motivazione e la forza per procedere verso un futuro contrassegnato indelebilmente dal Bene. Specie come “memoria felice” nel senso del perdono di sé stesso e dell’altro.
Ed è evidente che tale serie di atti dischiude una dimensione relazionale entro la quale la “persona” umana raggiunge la sua pienezza esattamente come l’«altro» di fronte al quale l’Io egocentrico e solipsista arretra non solo rispettosamente, ma anche consapevole di poter solo in questo modo raggiungere la sua vera realizzazione. E ciò ci riporta a quella personologia alla quale Ricoeur ha dato un fortissimo contributo, specie sulla base di Mounier [Paul Ricoeur, La persona, Morcelliana, Brescia 2015], e che ha visto agire anche pensatori del calibro di Guardini [Romano Guardini, Die Welt. Welt. Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Welt als »das Ganze«, »ein Ganzes« und das Mächtige, in: Romano Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 1988, II p. 74; Romano Guardini, Die Welt. Welt, Weltverschließung und Weltoffenheit. Die Grenze und das Nichts, ibd. III p. 80-83; Romano Guardini, Die Person. Der personale Bezug. Das Ich-Du-Verhältniss, ibd., I-II p. 132-136; Romano Guardini, Die Person. Die Person und Gott. Die menschliche und die göttliche Person, in: Romano Guardini, Welt und Person… cit., ibd. I p. 143].
Pertanto, a fronte di un aspetto di cotale importanza, la questione della relazione tra storia e filosofia diviene davvero secondaria. Il problema non sembra essere infatti quello del fare o meno la storia (invece di limitarsi a scriverla e conoscerla), nell’essere quindi più o meno rivolti verso il solo futuro lasciandosi così il passato decisamente alle spalle.
Il problema sembra essere invece quello di essere rivolti costantemente al passato per poi poter procedere verso il futuro in una maniera che non sia eticamente indifferente. Il che poi non solo costituisce il nostro personale “compimento”, ma inoltre edifica anche quella dimensione relazionale che vede la fondamentale presenza dell’«altro». Ed anche questo ha una rilevanza personologica davvero decisiva.
Questo ci appare essere quindi il contributo più importante offerto da Ricoeur al pensiero contemporaneo. Un pensiero che è stato troppo spesso indifferente all’etica o addirittura avverso ad esso. Ed è inoltre significativo che il pensatore francese veda il fulcro dell’etica in quel Passato che è il punto di riferimento di una dimensione comunitario-relazionale (una società fatta di persone) che intanto, proprio per mezzo della memoria, risulta radicato fortemente in un luogo ben riconoscibile, ossia quel luogo estremamente specifico entro il quale ci è dato di nascere, esistere e poi morire.
Tutto ciò significa allora che Ricoeur ci offre una prospettiva di pensiero etico per mezzo della quale (peraltro senza alcuna esclusione della storiografia e senza alcuna svalutazione del Passato) ci è dato oggi di rintracciare quel senso dell’esistenza che molto spesso proprio il pensiero contemporaneo ha contribuito molto a vanificare.

Ecco dunque perché alla fine di questa recensione ci sentiamo di dire che, nonostante le grandi difficoltà da ciò comportate, vale sicuramente la pena leggere e meditare i testi di un pensatore come Ricoeur.

ATT: si diffida dalla copia integrale di questo testo ed inoltre dalla sua riproduzione senza citarne l’autore in quanto protetto dalle leggi vigenti del copyright.

Read Full Post »

Introduzione.
Il libro di Sarvepalli Radhakrishan [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Asram Vidya, Roma 1998, Voll. I] offre a tutti noi la possibilità di gettare uno sguardo sintetico molto proficuo sull’intera dottrina buddhista. Ma soprattutto ci offre la possibilità di collocarla nell’autentico letto naturale in cui essa nacque e si sviluppò, ossia quella sapienza religioso-filosofica vedica e poi vedantica (manifestatasi originariamente nei testi sacri delle Upanishad) che fu l’anima stessa più vera della cultura indù. Ci viene mostrato insomma che il Buddha e il Buddhismo appartennero ed appartengono pienamente a questa sapienza e cultura, e che quindi possono venire solo fraintesi se invece vengono presi in considerazione in maniera avulsa da tale così condizionante premessa storica e dottrinaria. Eppure questo è esattamente ciò che accade quando il Buddhismo viene considerato una visione del tutto autonoma rispetto agli scritti vedantici, o viene considerata addirittura rivoluzionaria rispetto ad essi; ancor più se si vuole fare di questo credo una vera e propria nuova religione non solo rispetto a quella induista ma anche rispetto alle forme più tradizionali dell’universale religiosità umana.
Radhakrishnan, infatti – pur non essendo affatto critico verso il Buddhismo (anzi considerandolo nel complesso rispettabile almeno quanto tutte le altre visioni filosofico-religiose indù) –, conferma in pieno ciò che ho già scritto nel mio saggio [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019], e cioè che il Buddha sembra non aver avuto alcuna vera intenzione né di distaccarsi dal Vedantismo (e cioè dalle Upanishad), né di fondare una nuova religione, né tanto meno di instaurare una rivoluzionaria prassi apertamente anti-religiosa [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 4-6 p. 344-358].
Egli fu semmai invece un pensatore religioso pienamente integrato nella tradizione upanishadica e fu inoltre un uomo dedito all’ascesi come profonda esperienza religiosa. Su questa base l’Autore afferma senza mezzi termini che il Buddhismo non fu affatto una dottrina “originale”, ma fu invece pienamente integrata nelle Upanishad e perfino ad esse conforme. Più precisamente egli sostiene quanto segue: – “Il Buddha stesso non vedeva alcuna contraddizione tra la sua teoria e quella delle Upanishad…”.
La particolarità della dottrina del Buddha consiste semmai solo nel fatto che egli puntò la sua attenzione sulla sola prassi ed inoltre sulla sola immanenza mondana, sospendendo intanto totalmente il giudizio sulla veridicità di qualunque sovrastruttura metafisico-religiosa ed ecclesiastico-istituzionale possibilmente eretta su questo. La sua intenzione primaria fu quindi quella di dare vita ad un “metodo” di salvezza, e non invece ad un pensiero della salvezza. E ciò (nonostante ciò che vedremo dopo) riduce in partenza di molto la pretesa natura squisitamente filosofica della dottrina buddhista. Essa infatti divenne una filosofia semmai molto dopo il Buddha, e quindi anche in contraddizione con le sue intenzioni.
Certo è comunque che giudicò la metafisica, il classico culto (specie quello vuoto in quanto formalistico-ritualistico) e la dimensione ecclesiale come privi di qualunque utilità ai fini della salvezza. Tuttavia è esattamente in quest’ultima che il Buddhismo (anche per Radhakrishnan) differisce da tutto ciò che è tradizionalmente religioso e cultuale. La salvezza è infatti per esso null’altro che la definitiva liberazione da qualunque forma e grado di esistenza, ossia (in termini molto espliciti) non è altro che il cessare di vivere. Insomma il Buddha ricorse ad una formula religiosa piuttosto semplice e addirittura volutamente banale nel suo compassionevole sforzo di ridurre all’osso ciò che (da sempre e dovunque) era stato affermato dai fondatori di religioni (e dagli dèi che avevano presumibilmente parlato per bocca di costoro), dai sacerdoti che li rappresentavano, ed infine dai pensatori che si erano ispirati a queste religioni. Sembra cioè che egli abbia voluto fare suo il punto di vista del più semplice e sprovveduto dei fedeli; al quale non interessano in fondo affatto i sofisticati discorsi dei sapienti, ma interessa invece soltanto come fare per liberarsi del dolore inscindibilmente connesso all’esistenza. A questo genere di fedele il Buddha (filtrando, semplificando e traducendo in tal modo sconfinati e complessissimi testi e discorsi religiosi e metafisici) sembra voler dire più o meno questo – «Amico mio, non dar retta a questa gente e pensa solo alla cosa più semplice di tutte, cioè a morire davvero per sempre, scomparendo così da questo infame mondo. Solo dopo troverai la pace. E la troverai con certezza semplicemente perché non sarai più, e quindi nulla più sperimenterai e saprai».
Radhakrishnan non si esprime di ceto in questi termini, ma effettivamente imputa al Buddha ed al Buddhismo una sola colpa ed un solo difetto, e cioè quello di aver professato proprio questo genere di estremo pessimismo. In ogni caso anche lui attribuisce al Buddha un’affermazione davvero molto estrema: – “Voglio fuggire, voglio morire” [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 7 p. 358-361].
Si tratta di un’affermazione molto estrema in quanto essa vuole incoraggiare una vera e propria fuga dal mondo. Dunque questo è un pessimismo che non lascia davvero spazio ad alcun genere di illusione religiosa; specie a quelle di natura spiritualista (professato dalle Upanishad) secondo le quali l’uomo sarebbe fatto di una sostanza (l’anima spirituale) che è capace di sopravvivere la morte guadagnandosi così un’esistenza perfetta soprattutto in quanto libera da ogni frustrazione e dolore. In questo senso il Buddhismo (e molto probabilmente già dal Buddha in poi) – che lo voglia o meno – distrugge effettivamente qualunque genere di religione. Non a caso Radhakrishnan sottolinea come le Upanishad sono altrettanto intensamente pessimistiche (circa l’illusorietà del mondo immanente), ma comunque lo sono non cessando mai di alimentare la speranza umana per mezzo di una metafisica religioso di tipo audacemente speculativo ed inoltre per mezzo di un’etica religiosa incentrata nell’azione invece che nell’inerzia passiva [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 5 p. 133-139].
Tuttavia nel Buddhismo resta comunque il nucleo di una dottrina ed esperienza religiosa e perfino metafisica, ossia l’idea del karma. È insomma in forza di quest’ultima che la fondamentale affermazione poc’anzi ipotizzata assume comunque un senso metafisico-religioso – non è esattamente la morte fisica ciò che va perseguito, ma molto più invece una morte etico-energetica, ovvero quella che deriva dallo spegnimento del desiderio e quindi dell’attaccamento alle cose.
La dottrina del karma prescrive infatti che l’esistenza tornerà inevitabilmente a sbocciare ogni volta che noi avremo passato la nostra vita mancando di compiere lo sforzo di liberarci dall’illusione ossessiva di dover necessariamente essere qualcosa ed avere qualcosa. E con queste premesse, allora, perfino la morte fisica (per mezzo dell’inesorabile reincarnazione) ci getterà nuovamente sulla spiaggia dell’esistenza. Lo stesso Radhakrishnan ammette dunque che quella fondata dal Buddha è sostanzialmente una religione etica, e più precisamente una religione dell’etica pratica – essa non mira insomma a null’altro che alla liberazione dell’uomo nel pieno contesto dell’esistenza mondana, e quindi senza nemmeno porre il tema di una possibile vita immortale nell’aldilà. Non vi può però esservi dubbio circa il fatto che ciò distrugge totalmente i fondamenti dell’usuale religiosità umana universale. Essa è infatti dovunque nata molto probabilmente proprio con il culto dei morti, e quindi con la dottrina dell’immortalità.

I- Idealismo, realismo o materialismo?
Fatta questa premessa molto generale, almeno dal punto filosofico bisogna chiedersi se il Buddhismo rientri nella grande corrente planetaria del pensiero idealista oppure in quella del pensiero realista. E a tale proposito diviene dirimente l’elemento costituito dall’immanentismo.
È infatti molo difficile che una dottrina filosofico-religiosa immanentista possa essere autenticamente idealista. Ed infatti il Vedantismo, dal quale prese le mosse il pensiero del Buddha, fu (ed è ancora) un idealismo, e peraltro fu (come abbiamo visto nelle lezioni precedenti) un idealismo davvero molto estremista. Per esso infatti il mondo delle cose (il mondo oggettuale) non è altro che un illusorio nulla al cospetto della vera Realtà che è rappresentata dal mondo soggettuale, ossia il Sé (il sé umano ed ancor più il Sé divino, ossia il centro e la fonte di tutte le cose). Ma tutto ciò è anche metafisica al grado più assoluto. E quindi è chiaro che il Buddhismo non poteva in alcun modo accettare questa dottrina dell’essere, della realtà ed anche dell’uomo. Non a caso il Sé sta anche per tutto ciò che è spirito in opposizione a tutto ciò che è corpo e materia, e quindi rappresenta soltanto la Realtà non esperibile. Inoltre il Sé corrisponde al soggetto, del quale l’idealismo vedantico deve giocoforza affermare l’esistenza assoluta, dirimente ed indiscutibile a fronte di tutto ciò che è mondo ed oggetto. Insomma in tal modo il soggetto è esattamente ciò che maggiormente esiste, e quindi è il solo a sfuggire all’universale illusorietà dell’essere, ossia la condizione definita come maya. Abbiamo visto però che l’etica filosofica buddhista afferma invece l’illusorietà di qualunque genere di esistente, e quindi anche dello stesso soggetto. Dunque essa deve necessariamente negare anche l’esistenza dell’anima individuale. Radhakrishan ci mostra come questa dottrina non fu ancora così esplicita presso il Buddha (il quale su questo, così come su altri aspetti di tipo metafisico, pare si limitasse appena a sospendere il giudizio). Tuttavia poco a poco essa si sviluppò pienamente per giungere infine ai giorni nostri nella forma della famosa teoria filosofica del “no-self” (ossia la dottrina della totale inconsistenza ontologica dell’anima, dell’Io, dell’interiorità e della persona). Tutto questo non configura però affatto la classica posizione filosofica realista – secondo la quale semmai il vero esistente (quello sicuramente reale) è l’oggetto in luogo del soggetto. Ma il Buddhismo afferma tutt’altro che questo. Tuttavia però esso afferma anche che non esiste altro se non ciò che abbiamo davanti agli occhi (all’immediata portata dei nostri sensi), ossia il mondo dei corpi, della materia e delle leggi inesorabili della Natura (entro la quale viene inclusa la stessa legge cosmica del karma).
Quindi non vi è nulla che fondi ontologicamente questa realtà (tanto meno un soggetto inteso quale autentico esistente). Pertanto secondo il Buddhismo non vi è alcun fondamento (invisibile e massimamente statico) di essere da dover cercare al di sotto delle immediate apparenze sensibili, né vi è alcuna ricerca metafisica da erigere su tali apparenze lasciando così emergere la cosiddetta «vera Realtà». La realtà non è invece altro che quella che noi abbiamo effettivamente davanti ai nostri occhi; quindi essa si identifica con il mero divenire. Ed il fatto che essa sia in verità illusoria cambia molto poco in questa sua così inoppugnabile esistenza. Dunque, se una definizione filosofica qui emerge, essa è molto più quella di «materialismo» e molto meno invece quella di «realismo». E questo, come poi vedremo, viene pienamente confermato da Radhakrishnan.
Viene dunque spontaneo pensare che il Buddha non abbia fatto altro che prendere l’antica dottrina vedantica dell’illusorietà della realtà oggettuale immanente (a fronte della piena realtà del mondo soggettuale trascendente) spogliandola di tutta la sua metafisica idealistica per poi calarla in un definitivo pragmatismo materialista. E quest’ultimo può venire quindi considerato «realista» solo per traslato, e cioè nel senso di un pragmatismo secondo il quale è «reale» unicamente ciò che abbiamo sotto gli occhi ed a portata di mano (che esso sia o meno illusorio). Ma intanto non viene in tal modo assolutamente affermato che l’oggetto sarebbe più vero del soggetto. Semmai viene invece affermato che entrambi vengono fatalmente ingoiati ogni attimo nell’illusorietà che affetta qualunque cosa esista a questo mondo. Vedremo comunque che secondo Radhakrishnan, la scuola buddhistica hinayana configura un realismo almeno in relazione alla successiva scuola mahayana – il che significa che si tratta di un realismo perlomeno relativo. Intanto però possiamo dire con una certa sicurezza che il Buddhismo supera tanto la presa di posizione filosofica idealista (soggettualista) quanto la presa di posizione filosofica realista (oggettualista). E lo fa per la precisione in nome di una ben chiara presa di posizione materialista, ma ciò non significa affatto che esso veda nella Materia statica (ossia quella metafisicamente intesa specie in Occidente) l’unica cosa che indubitabilmente esista. Tuttavia ciò è vero per il Buddhismo solo a patto che per Materia non si intenda invece il flusso continuo del divenire, ossia la dimensione puramente energetica delle cose. Il Buddhismo crede infatti proprio in quest’ultima come nella più indubitabile delle realtà materiali e perfino ontologiche (ritornando con ciò decisamente all’onto-metafisica). La legge del karma è difatti esattamente di questa natura. In questa visione il divenire è quindi l’unica realtà, puramente dinamica (ossia forza e non invece ente), che sfugga all’illusorietà; dato che è essa stessa (come abbiamo visto) a generare l’illusoria esistenza (statica) delle cose (in quanto causa dinamica). È pertanto con questa semplicissima ed estremamente nuda metafisica che il Buddhismo pone al centro di tutto quella fenomenologia della causalità che anche la metafisica occidentale aveva sempre tenuta fortemente presente.
Questa è pertanto la sua spiegazione ultima della realtà – «Tutto esiste, sussiste e persiste solo in quanto viene causato, e quindi esiste in maniera unicamente dinamica». Questo è quindi quanto per il Buddhismo sta dietro il paravento delle illusioni sensibili – un puro ed incessante movimento. È su questa base che esso esautora totalmente qualunque onto-metafisica staticista, ossia quella della sostanza ed anche quella dell’essenza. Laddove queste ultime sono state sempre identificate (entro la metafisica occidentale) l’una con il polo percettivo-oggettuale dell’essere supremamente stabile (o statico) e l’altro con il polo conoscitivo-ideale dello stesso essere.
E proprio su questa base nella filosofia occidentale si è sempre posta la questione idealismo / realismo senza che mai essa sia stata potuta risolvere. Ecco allora che – una volta sfuggito alla dicotomia idealismo / realismo, ed una volta postosi come un deciso materialismo – il Buddhismo si appaia semmai piuttosto fedelmente a tutte le visioni filosofiche (ed in parte anche metafisiche) che hanno letto l’essere come divenire e quindi come dinamismo. E parliamo con ciò evidentemente della visione di Eraclito; alla quale poi si appaia naturalmente l’altra grande visione filosofica occidentale anch’essa estremamente simile al Buddhismo, ossia quella di Epicuro. Queste due visioni sono in molti punti così simili alla visione del Buddha che molto facilmente si è indotti a pensare che vi possa essere stato storicamente un influsso reciproco. Va detto comunque che in esse si può ben vedere una forma di realismo, dato che nel loro contesto viene negata all’idea (e quindi all’essenza) qualunque capacità di fondare o generare l’essere esteriore.

Una volta chiarito tutto questo, appare tuttavia evidente che il Buddhismo si è posto nel tempo anche come una sorta di soggettivismo idealista. Infatti, pur mettendo tra parentesi tutto ciò che è ontologicamente soggettuale (anima, Io, interiorità, coscienza, etc.), esso ha comunque visto nella “mente” un luogo dirimente per il costituirsi dell’illusorietà delle cose. E questa tendenza è progressivamente cresciuta man mano che la dottrina assumeva quello spessore filosofico che poi è stato ereditato in pieno del post-moderno pensiero occidentale di ispirazione buddhista – qui infatti il ruolo condizionante della mente veniva assimilato a quel «criticismo» (dell’esperienza ingenua) che, insorto con Kant, era infine sfociato nelle ricerche della Filosofia Analitica e connesse discipline (filosofia del linguaggio, filosofia della mente etc.). Il tal modo possiamo ben dire che l’idealismo buddhista si presenta con il carattere tipico di una critica alla mente, e non invece con la postulazione della mente come punto di riferimento fondamentale per la conoscenza ed esistenza della realtà esteriore (il che configura poi l’autentico idealismo). Di questo Radhakrishnan prende puntualmente atto [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., Introd., I, 2 p. 17-23], e tuttavia lo fa allargando di molto il raggio di questa presa di posizione filosofica ad altri momenti del pensiero indù non buddhista; e cioè al “monismo mitigato” che secondo lui è attribuibile ad una parte delle Upanishad e soprattutto al pensatore vedantico Ramanuja. Secondo l’Autore una simile presa di posizione si può inoltre ritrovare in Occidente in Hegel nella forma di un “idealismo oggettivo”; e cioè una visione in cui viene costantemente presa in considerazione l’obiettivazione dell’Idea in realtà oggettuale, con un successivo ritorno da quest’ultima all’Idea quale Io assoluto. Entro le Upanishad tale visione si presenta poi con le caratteristiche tipiche di quella metafisica neoplatonica occidentale che prevedeva la manifestazione mondana dell’Idea (quale supremo Principio di essere) seguita poi dal movimento di ritorno al Principio. E ciò configura un idealismo metafisico (di stampo fortemente platonico) secondo il quale la vera Realtà è unicamente trascendente, unitaria e statica, mentre invece la realtà immanente in divenire non è altro che un fugace ed inconsistente momento della manifestazione della prima. In tal modo quindi la realtà in divenire viene ammessa, ma intanto viene considerata tutt’altro che la vera Realtà.
Ebbene questo ci mostra ancora una volta come la così semplicistica (e riduzionista) metafisica buddhista non è in fondo altro che lo strato inferiore di una metafisica ben più complessa e sofisticata – la quale, pur se momentaneamente oscurata o cancellata, continua comunque ad esistere e a vigere. Ma tale metafisica è nello stesso tempo integralmente idealista. E questo significa allora che anche lo specifico idealismo critico del Buddhismo (incentrato com’è sulla sola critica alla mente) non è probabilmente altro che una forma parziale (riduzionistica e forse anche distorsiva) di quello che è l’autentico idealismo. Il che suggerisce ancora una volta la sostanziale insufficienza ed inconsistenza del Buddhismo filosofico.
In ogni caso questo complessivo pensiero (che oggi vede la convergenza del Buddhismo con l’ultimissimo stadio del criticismo occidentale, e cioè in particolare la Filosofia Analitica) si è dedicato in particolare alla sempre maggiore messa in discussione («decostruzione») delle certezze circa il mondo che insorgono proprio nella nostra mente. E così ha progressivamente trasformato in negativa (e quindi critica e demolitoria) quella dottrina filosofica della mente che prima (specie come Ragione) era stata costantemente positiva. In tal modo si è pertanto passati dall’idealismo ad una presa di posizione realistica, secondo la quale vero e reale non è affatto ciò che concepiamo dentro la nostra mente ma invece ciò che sperimentiamo nel mondo esteriore. Ed eccoci quindi di nuovo all’affermazione del primato dell’oggetto sul soggetto. Cosa che abbiamo visto mancare nel Buddhismo, ma comunque presentarsi nella forma di una sostanziale filosofia del divenire.
Tuttavia Radhakrishan ci mostra che vi è nel Buddhismo una dicotomia dottrinaria che è davvero fondamentale in quanto è effettivamente originaria. E quindi si può dire che essa renda del tutto secondari gli sviluppi dottrinari successivi sia nel contesto della tradizionale dottrina buddhista sia anche nel contesto della fusione di quest’ultima con la più recente filosofia occidentale.
Si tratta della dicotomia tra Buddhismo hinayana e Buddhismo mahayana [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, X, 1-8 p. 596-622]. Essa insorse progressivamente, nel senso che il secondo tipo di Buddhismo costituì la seconda prevalente scuola che successe alla prima, lo hinayana (sviluppatosi immediatamente a ridosso dell’insegnamento del Buddha, sebbene non pochi secoli dopo la sua morte). Radhakrishnan ci mostra come proprio lo hinayana va considerato il Buddhismo più crudamente pessimista e realista in senso materialista, immanentista, anti-trascendentista ed anti-metafisico. Esso fu inoltre anche decisamente anti-religioso (nel senso che rifiutò qualunque dogmatismo e ritualismo della classica istituzione religiosa), ma intanto fu incentrato su un ascetismo apertamente monacale. Proprio per questo però esso cozzò contro lo spontaneo sentimento religioso umano che fu anche dei fedeli indù (specie quello più popolare), e quindi per poco non si estinse nel nulla portando così alla distruzione l’intero Buddhismo. Ma se ciò non avvenne fu per il fatto che questo credo si sviluppò infine nella forma religiosa che esso oggi più aspramente critica nel corso della sua avanzata in Occidente, ossia la forma di una vera e propria religione di Stato (peraltro anche missionaria ed espansionistica). Infatti nell’arco di molti secoli (a cavallo tra il III secolo a. C ed il II secolo d. C.) il Buddhismo fu adottato ufficialmente da diversi imperatori (prima Asoka e poi Kaniska) espandendosi così oltre i confini dell’India ed assumendo così una forma chiaramente missionaria. Tuttavia la minaccia della possibile fine di questo credo fu aggravata dalla prepotente rinascita del Brahmanesimo intorno al II secolo d. C. (specie con le grandi scuole di pensiero vedantiche e para-vedantiche specie di Sankara e Ramanuja). A causa di tutto questo il Buddhismo fu dunque costretto a far sue una serie di tendenze che erano state rigettate più o meno direttamente dal Buddha e dai suoi più immediati successori – l’istituzionalizzazione religiosa (con il conseguente assorbimento di forme cultuali tradizionali quali templi e perfino divinità e demonologie), la metafisica, ed infine (come abbiamo visto) la stessa presa di posizione idealistica. Tutto questo avvenne con la scuola mahayana, la quale attenuò di molto l’antico rigore ascetico e pessimistico, entrò in forte compromesso con il Brahmanesimo rinascente (rinsaldandosi così al pensiero ed alla religiosità upanishadica), ed infine sostenne la popolarizzazione del credo buddhista (che cessò così definitivamente di essere un credo elitario com’era stato invece senz’altro al tempo di Buddha e subito dopo).
Ciò che comunque più mi interessa porre in evidenza di questo sviluppo è comunque la strutturazione più o meno idealista del pensiero. Radhakrishnan non esita infatti a definire lo hinayana come realista ed il mahayana come idealista. L’Autore non specifica in dettaglio in che senso il mahayana sia idealista; se non nel fatto di appaiarsi a molti luoghi del pensiero vedantico. Tuttavia, volendo sintetizzare di molto questa tendenza, si può ben dire che con il mahayana il Buddhismo iniziò a porsi come una vera e propria filosofia della mente, ossia una riflessione incentrata fortemente sulla conoscenza (gnoseologia) ed inevitabilmente sulle condizioni fondanti la scienza (epistemologia). Proprio su questa scia si sviluppò pertanto quella successiva riflessione (frantumata tra innumerevoli scuole, pensatori e relative dispute) che poi è stata presa oggi a modello dalla filosofia buddhista occidentale.
Oltre a tutto ciò Radhakrishan [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII p. 340-463] ci offre anche dei giudizi piuttosto generali sul Buddhismo, che possono esserci molto utili per comprendere la vera natura di tale dottrina. Innanzitutto l’Autore afferma che esso volle essere sostanzialmente una scienza naturale ed empirica, e quindi si presta per definizione a figurare come filosofia della natura.
Il che spiega poi molto bene l’attrazione che il Buddhismo ha esercitato sul pensiero post-moderno occidentale. Comunque, altrove nel testo, Radhakrishnan definisce molto in generale il Buddhismo filosofico come una forma di nichilismo scettico e perfino anti-razionalista [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., Introd, I, 2 p. 23-39]. E mi sembra che questo chiarisca ancora meglio la sua parentela con l’attuale pensiero occidentale – evidenziando (almeno da un certo punto di vista) la natura negativa (in quanto decostruzionista e riduzionista) di questo fenomeno filosofico.
In termini filosofico-scientifici, infatti, il Buddhismo si presenta esattamente come un riduzionismo. La natura scientifica della dottrina si incentra cioè nell’affermazione che l’unica legge che esista in Natura è quella del karma; ed essa è assolutamente non divina e non ideale, quindi è immanente, naturale e materiale. Si tratta in particolare dell’unità della Natura come connessione dinamica di tutte le cose e quindi come cogente principio di realtà proprio in questa forma fortemente riduzionista.
In secondo luogo Radhakrishnan afferma a chiare lettere che il Buddha non fu in alcun modo un personaggio leggendario, ma fu invece un personaggio pienamente storico, che peraltro si pose chiaramente nella scia del pensiero upanishadico al modo di un vero e proprio brahmana.
La solo apparente rivoluzionarietà del suo pensiero può quindi venire ben spiegata con il fatto che egli operò in un tempo in cui anche le stesse Upanishad (del tutto parallele alla sua opera) tesero alla riforma del ritualismo formalista vedico a causa dello scetticismo religioso che esso aveva finito per causare. E questo spiega anche perché in fondo il Buddha non tese affatto ad una dottrina anti-religiosa o a-religiosa, ma semmai molto più (proprio come le stesse Upanishad) ad una religione purgata dal ritualismo formalista. Certo è però che egli tese ad una religione anti-metafisica. Pertanto, tenuto conto di questo, sia il Buddhismo anti-religioso sia quello espressamente religioso (che poi sopravvennero al Buddha) appaiono essere delle forzature molto poco autentiche, che possono essersi poste solo come fraintendimento dell’insegnamento originario.
Quello che resta intanto certissimo è che fu proprio il Buddha a fondare una dottrina estremamente pessimistica, a sua volta fondata sull’unica teoria metafisica (o meglio para-metafisica) da lui prevista, e cioè quella dell’impermanenza di qualunque sostanza, ovvero quella teoria del “non-sé” (anatta), che entro la letteratura filosofica anglosassone è nota come teoria del “no-self”. Secondo questa complessiva dottrina l’essere non è altro che il dinamismo innescato dal desiderio, il quale crea letteralmente davanti a sé un solo apparente qualcosa (un ente statico) che poi invariabilmente si rivela essere un nulla non appena venga posseduto. Pertanto il realizzarsi del nostro desiderio lascia sempre e comunque solo un vuoto. Ebbene Radhakrishnan sostiene che questa costituisce una vera e propria ontologia. Precisamente è un’ontologia che pone alla base di tutto la Materia in quanto Energia ed inoltre anche in quanto pura relazione tra entità oggettuali delimitate (ovvero enti) che sono però del tutto illusorie.
In questo senso, quindi, il Buddha diede effettivamente vita ad un Materialismo – il che viene poi fortemente confermato dalla grande somiglianza al darsana naturalistico-materialistico extra-upanishadico, ossia il Sa?khya [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 22 p. 459-461]. Pur prevedendo in qualche modo una certa metafisica, la sua fu infatti comunque una visione anti-metafisica in quanto essa ammise solo un’ontologia immanente e sensibilmente evidente; così accuratamente di pronunciarsi sull’esistenza di una Realtà trascendente.
Radhakrishnan chiarisce però che questa dottrina dell’impermanenza appartenne in verità pienamente anche alle Upanishad. Ed ancora una volta delinearsi l’evidenza della dottrina buddhista come appena strato inferiore di una dottrina più ampia, alta e complessa. Pertanto la presenza delle Upanishad resta comunque in piedi anche nel pensiero del Buddha proprio perché pare che egli non negasse affatto la metafisica trascendentista ma si limitasse invece appena ad ignorarla (e ciò a fini ben più pragmatici che non invece teoretici o ideologici). L’Autore ci mostra quindi che solo dopo il Buddha si delineò quella dottrina filosofica della “momentaneità” (ossia della pura temporalità) dell’essere, che ebbe poi una connotazione chiaramente nichilistica.
Questo conferma quindi pienamente il sussistere nel suo pensiero di un’ontologia, e quindi l’inesistenza in essa del concetto centrale di “vuoto” che invece solo dopo sarebbe stato elaborato.
Pare infatti che il Buddha non abbia affatto negato l’essere, ma sia stato semmai appena indifferente al relativo concetto. Anzi Radhakrishanan avanza il sospetto che egli non abbia potuto postulare davvero un flusso omnivalente senza intanto postulare un Tutto nel quale tale flusso sussistesse. Ed in tal modo egli avrebbe di fatto pensato un Assoluto che trascende l’immanente.
Dato tutto ciò l’Autore deduce che probabilmente il Buddha non negò nemmeno il sé, e forse nemmeno la stessa anima; cosa che sarebbe poi avvenuta senz’altro con Nagasena e Buddhagosa.
L’unica cosa che effettivamente mancò nel suo pensiero fu quella esplicita dottrina della vera Realtà trascendente, che invece fu pienamente presente nelle Upanishad.
In ogni caso quello che è certo è che, già a partire dal Buddha, l’etica si configurò chiaramente in maniera negativa e non positiva. Infatti, una volta posto il karma come primaria causalità esattamente di tipo morale (in quanto incentrata nel desiderio come generatore delle illusioni costituite dalle cose come oggetto di desiderio), lo scopo supremo dell’esistenza non può essere altro che l’annullamento di sé. Infatti la principale delle cose che l’uomo desidera è il continuare a vivere (godendo delle cose) invece di morire. Nello stesso tempo, inoltre, il male stesso non può essere altro che il nulla generato fatalmente dal desiderio (ossia quel qualcosa che sembra essere ma invece non è, e che ci inganna con la sua forza di attrazione). Quindi anche il concetto di male rientra in un’etica che è negante invece che affermante. In tale contesto però è fondamentale la già commentata dottrina dell’inconsistenza del sé. Infatti nemmeno il soggetto stesso resta in piedi in una complessiva dottrina che intanto nega qualunque oggettualità. Pertanto non resta nemmeno quello che è il cardine della dottrina idealistico-upanishadica dell’illusorietà dell’essere immanente – quella realtà eminentemente soggettuale (del tutto immateriale) che resta indistruttibile anche quando il mondo esteriore si dissolve (nel sonno o nella morte).
Tuttavia questo così radicale nichilismo non appare essere stato affatto quello postulato dal Buddha. Radhakrishnan ci mostra infatti che anche l’inconsistenza del sé (così come gli altri aspetti metafisici buddhisti visti finora) non è in verità altro che lo strato inferiore di una complessiva dottrina (quella upanishadica) la quale postulava l’inconsistenza del solo sé o Io empirico.
Entro quest’ultima, quindi, se l’inferiore dimensione conoscitiva del vijñana riconosce pienamente l’inconsistenza del sé (in quanto Io empirico), la ben più alta dimensione conoscitiva della prajña riconosce pienamente la consistenza ontologica del Sé superiore. E questo genere di conoscenza è quella per mezzo della quale le Upanishad teorizzano la conoscenza (infallibilmente intuitiva) dell’Assoluto a sua volta prevista nello stato di samadhi. Il che significa che, pur senza dirlo, il Buddha avrebbe in fondo ammesso tutto questo anche se solo su uno sfondo di una dottrina salvifica che intendeva prescindere da tali complicazioni metafisiche.
Comunque già nel pensiero del Buddha (e proprio nel contesto di una dottrina pragmaticamente concentrata sulla sola salvezza) inizia a delinearsi quella “tranquillità” atarassica che è di fatto assenza di sentimento come forma compiuta della presa di distanza dal desiderio e conseguentemente dal mondo. Ora, sebbene questa dottrina sia stata progressivamente sviluppata nella sua pienezza solo dopo la morte del Buddha, è evidente che già nel suo pensiero essa gettò le basi di una prassi consistente nel disimpegno totale dal mondo – con l’esclusione in tal modo tanto delle cattive azioni (consistenti in un malsano attaccamento) quanto di quelle almeno possibilmente buone. Del resto Radhakrishnan sottolinea che perfino la così intensiva etica sociale del Buddhismo (incentrata sulla dimensione comunitaria, o sangha) in realtà è primariamente individualistica, in quanto concepisce la “buona condotta” unicamente in termini di prevalente isolamento (distacco). E ciò configura quindi di fatto un egocentrismo, anche se è chiaro che il Buddhismo tentò sinceramente di rifuggire questo vizio. Più precisamente l’aspirazione a non opprimere l’altro con le proprie aspettative e bisogni finisce per generare una sorta di auto-gestione egotistica di sé, la quale più che compassione sembra semmai indifferenza nei confronti dell’altro come un oggettivo valore. E il passo da qui all’edonismo sembra essere davvero molto breve se si considera l’importanza che ha nell’etica buddhista il tema del piacere-dolore – in fondo la fuga da entrambi (in direzione della beatitudine) afferma una logica incentrata proprio nel piacere come criterio, ossia un piacere ormai totalmente incondizionato. Infine, se si tiene conto del fatto che il Buddha stesso condannò il piacere in quanto illegittima fuga dal dolore (quale molla di tutte azioni guidate dal desiderio), ne deriva inevitabilmente che l’etica da lui teorizzata puntò per davvero non all’alternativa al piacere – ossia il dovere auto-sacrificale del servizio, e soprattutto l’amore auto-sacrificale; atti nei quali possiamo vedere un sentimento che senz’altro è anche desiderio –, ma puntò invece semmai ad una sorta di piacere depotenziato e indifferenziato che coincide poi appunto perfettamente con l’atarassia. Quest’ultimo ha infatti l’aria di essere proprio quel piacere incondizionato del quale parlavo poc’anzi, e che appare lontano davvero anni luce dalla dimensione dell’amore.
Insomma direi che, mancando in tutto ciò il sentimento individuale, deve necessariamente mancare anche la positiva dimensione dolorosa dell’amore, cioè quella preoccupazione per l’Altro che non può essere affatto sereno senso di armonia, ma anzi è invece molto spesso un sudar sangue sotto il peso del peccato umano-mondano. La serenità dell’armonia (auspicata dal Buddhismo) può quindi essere appena una sovrastruttura atta a nascondere questa davvero positiva e costruttiva (per quanto dolorosissima) dimensione sofferente dell’Amore, che trova invece il suo modello pieno soltanto nella Croce di Cristo. Ma probabilmente il Buddha non poteva arrivare a capire ed ammettere tutto questo per il semplice fatto che egli fu solo un uomo e non un dio. Egli, insomma, non poteva in alcun modo guardare in profondità nell’Abisso del male e del peccato, né tanto meno poteva prendere su di sé la dolorosità dell’Amore come unica soluzione al male stesso (redenzione nell’Amore). Comunque, proprio perché in tutto ciò è implicato l’Amore, deve stare esattamente in questo genere di etica la radice del disimpegno irresponsabile che in fondo fu predicato dal Buddha stesso. Infatti, a veder bene, le preoccupazioni per l’altro (il prossimo) e per la società o per il mondo non sono né possono essere affatto egoistiche. Esse quindi configurano un dolore per definizione buono e produttivo; specie se si traducono in azione (opere) per cambiare le cose. Pertanto, anche se tale opera avviene solo in questo mondo, essa ha comunque una forte valenza sovrannaturale. In contrasto con tutto questo il Buddhismo sembra invece voler abolire ogni sollecitudine preoccupata per il mondo, sostituendola con quello che assomiglia molto da vicino ad un atarassico beotismo della beatitudine.
Dunque tutto questo ci mostra la presenza già presso il Buddha delle premesse di quella successiva dottrina che (come abbiamo visto) prese infine le distanze in maniera irrecuperabile dalla metafisica non solo delle Upanishad ma anche della religiosità tradizionale in generale.
Ma Radhakrishan fa ulteriori considerazioni che ci mostrano come ciò sia vero solo fino ad un certo punto, riconfermando quindi che in realtà il Buddha non auspicò né preconizzò affatto questo successivo sviluppo dottrinario. Il suo concetto di karma infatti pare abbia voluto ricollegare l’azione passata molto più con il presente che non invece con il futuro; in modo da mettere capo ad una situazione presente affatto fissata deterministicamente ma invece aperta al futuro nel senso della responsabilità unita alla libertà creativa (come avviene anche nelle Upanishad). Infine se è vero (come dice Radhakrishnan) che il Buddha concepì il nirvana come “dissoluzione”, nello stesso tempo pare però che (a causa del suo disinteresse per la metafisica) egli evitasse di considerarlo tanto in maniera positiva ed affermativa (come effettiva unione a Dio) quanto in maniera negante e nichilistica (come raggiungimento del Nulla). In altre parole pare che egli abbia voluto interessarsi dell’unione a Dio in maniera unicamente pragmatica, invece che sublimemente metafisica. Pare quindi che abbia voluto appena postularne una forma realmente alla portata dell’uomo; il quale è certo soltanto di vivere nell’immanenza senza poter in alcun modo potersi permettere di essere certo della vita nell’aldilà.
Al cospetto di tutto questo, però, Radhakrishnan ci mostra nel disinteresse del Buddha per la metafisica il germe di una sua presa di posizione effettivamente anti-religiosa che è incentrata in una riforma tendente ad un credo consistente in una dottrina della conoscenza più che in un atteggiamento fideistico e devozionale. Anche questo però poggia per l’Autore interamente sulle Upanishad. Infatti, pur tenendo conto delle differenze esistenti tra la teoria buddhista e upanishadica della conoscenza (laddove la prima nega totalmente la dimensione astratto-universale dell’essere, e cioè l’essere ideale trascendente il mondo dell’esperienza), secondo l’Autore le premesse di questa dottrina potevano stare solo nelle Upanishad, e precisamente nella forma di una visione dai molti aspetti (anche contrastanti) che poteva intanto essere unitaria solo e soltanto in forza del fatto di costituire un’effettiva metafisica. Insomma anche l’effettiva presa di distanza del Buddha dalla metafisica non può essere vista come segno di una presa di distanza davvero significativa dalle Upanishad. Proprio a tale proposito Radhakrishnan riconferma la sua idea, secondo la quale il Buddha non volle distanziarsi in alcun modo dal pensiero upanishadico e vedantico – “Il Buddha non si considerò un innovatore, ma solo un restauratore della via antica, vale a dire quella delle Upanishad”.
In ogni caso, se abbiamo visto che il Buddha ebbe tutt’altro che un atteggiamento anti-religioso, la vasta serie delle sue radicali prese di posizione contro la religiosità vedica (a sua volta equivalente alla religiosità tradizionale di qualunque cultura) ci mostra anche che egli non ebbe alcuna intenzione di fondare un’effettiva religione. E tuttavia Radhakrishan (nel capitolo intitolato “la religione pratica”) ci mostra come il Buddhismo si mosse gradualmente proprio verso quest’ultima, e lo fece quindi tradendo totalmente le intenzioni del fondatore [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 19 p. 449-450]. Di conseguenza ciò che sopraggiunse in tale contesto non può che essere una metafisica falsa ed una teologia anch’essa tanto falsa quanto anche assurda e paradossale (dato che essa fu fondata su divinità unicamente mortali).

II- Argomenti per un’ipotetica inconsistenza dottrinaria del Buddhismo.
Quello finora delineato può essere considerato un quadro piuttosto generale del pensiero buddhista e del suo progressivo sviluppo. Ed abbiamo visto che la questione idealismo / realismo si presta bene a venir collocata al centro del suo contesto quale utile criterio di discernimento ed interpretazione. In questo quadro sono venuti alla luce diversi elementi di sostanziale debolezza (se non inconsistenza) della dottrina buddhista (in concordanza con quanto ho sostenuto nel mio saggio). Proverò qui a riassumerli molto brevemente, traendone poi alcune conclusioni generali.
Riprenderò comunque tali aspetti critici anche nel paragrafo successivo.
Il Buddhismo non rappresenta in alcun modo né una dottrina filosofico-religiosa originale né una filosofia di tipo orientale che possa considerarsi davvero indipendente dalle antichissime e dominanti matrici indù in cui essa insorse.
Il Buddhismo rifiutò espressamente di costituire una metafisica religiosa, ma alla fine fu costretto a diventare tale – ed è davvero difficile negare che ciò possa essere avvenuto in una maniera poco autentica e perfino sospetta. Non a caso il Buddhismo prima rifiutò espressamente di volere essere una religione e poi fece di tutto per esserlo (e peraltro in forme davvero appariscenti).
Il Buddhismo costituisce (nel suo nucleo) una dottrina così radicalmente pessimistica e nichilistica da prestarsi davvero molto poco a fondare la salvezza religiosa ed inoltre esistenziale – se non sulla base di un brutale e banale materialismo che fa di esso uno pseudo-credo ridicolmente rivestito di parvenze religiose.
Infine, da un punto di vista filosofico, il Buddhismo si presenta in una maniera piuttosto confusa, contraddittoria e paradossale; dato che non è affatto chiaro se esso sia una sorta di realismo contraddicente radicalmente l’idealismo oppure sia nello stesso tempo anche un idealismo.
Del resto, allorquando si consulta la messe oggi davvero abbondantissima di articoli filosofici di ispirazione buddhista (nei quali vengono in genere presi a base diversi pensatori tradizionali), appare evidente quanto confusamente composito (e spesso contraddittorio) sia il campo della complessiva dottrina. Anche rispetto a questo quindi si viene sopraffatti dall’impressione che il Buddhismo sia stato un pensiero che ha continuamente oscillato tra posizioni spesso radicalmente opposte. E questo – aldilà del sospetto che tutto ciò sia avvenuto (come in campo religioso) appena per sagace spirito di adattamento alla intanto agguerritissima scuola vedantica e para-vedantica – lascia pensare che esso non abbia avuto per davvero un’autentica ispirazione unitaria (come quella idealistica dei Vedanta) e che quindi sia stata molto più una filosofia reattiva che non invece attiva.
Vedremo poi che ciò sta soprattutto in relazione con l’assenza di un’effettiva, consistente ed autentica Rivelazione.Pertanto ciò che resta sullo sfondo di tutto è ancora una volta quell’estremo pragmatismo che già sul piano religioso fece del Buddhismo non un vero credo e non una vera dottrina. Sul piano filosofico ciò significherebbe quindi che esso si è arricchito solo avventiziamente e superficialmente di un pensiero filosofico.
Partendo da questo quadro di insieme possiamo quindi ritornare a ciò che avvenne dopo la morte del Buddha, specie in seguito alla grande dicotomia tra hinayana e mahayana.
Abbiamo già visto che il Buddhismo poté sopravvivere solo trasformandosi in una religione di stato ed inoltre perdendo i caratteri estremistici che esso aveva assunto inizialmente. Ma con questo fece ingresso in esso anche quella metafisica sulla distanza dalla quale il Buddha aveva eretto la sua visione, e che senz’altro costituisce la dottrina buddhistica più autentica ed originale. Questo avvenne appunto con il mahayana, e precisamente con Nagarjuna nel II secolo d. C.
Non c’è nemmeno bisogno di dire che (come del resto chiaramente affermato da Radhakrishnan) in tal modo il Buddhismo si distanziò in maniera davvero irrecuperabile dagli insegnamenti del Buddha. Quindi è molto difficile comprendere in che senso ed in che misura i pensatori buddhisti di ogni epoca (inclusi quelli odierni) affermino di rifarsi al pensiero del fondatore.
A questo punto infatti ricomparsero nel Buddhismo elementi metafisico-religiosi che il Buddha aveva inteso esplicitamente escludere (sebbene non attraverso un’assoluta negazione). Soprattutto il realismo hinayana trapassò in un idealismo estremistico molto simile a quello upanishadico, dato che esso tornava a porre l’esistenza di un Assoluto divino trascendente corrispondente al Sé divino. Oltre a questo poi iniziò a fiorire proprio in tale contesto quella leggenda della reincarnazione del Bodhisattva nel Buddha e della successiva divinizzazione di quest’ultimo, che secondo Radhakrishan prescinde totalmente dalla realtà storica dei fatti. Nel mio saggio ho mostrato come molti Autori condividono questa costatazione.
Intanto comunque il Buddhismo hinayana si presentò con caratteri molto più prossimi all’insegnamento del Buddha. Non per questo però esso appare più apprezzabile del Buddhismo mahayana. Anzi il suo radicale pessimismo nichilistico pone una prospettiva filosofico-religiosa di disgusto per il mondo e di necessaria fuga da esso (così come anche dalle stesse relazioni inter-umane), la quale, proprio per il fatto non essere in alcun modo perseguibile (e forse anche perfino per il monaco stesso), tradisce un’inconsistenza dottrinaria che si presenta specificamente come assurdità ed inoltre anche perversione del pensiero e del sentimento. Ebbene la prova del nove (confermante tutto questo) venne poi proprio con l’esigenza di riforma che fu sentita dal mahayana, e che non a caso fu costretta ad allontanarsi totalmente dalle premesse post dal Buddha e dal Buddhismo a lui immediatamente succeduto. Tutto ciò evidenzia pertanto un centrale vizio di fondo del Buddhismo in base al quale possono essere comprese molte cose. Esso sembra consistere infatti nell’assenza di una vera Rivelazione divina. Al contrario, come abbiamo già visto, il Buddha fu solo un uomo e non intese affatto creare una nuova religione, bensì solo un metodo pratico di salvezza (dalla natura ben più filosofica che religiosa). A ciò consegue che necessariamente tutto ciò che è venuto dopo di lui (ossia l’intero Buddhismo come fede e come dottrina filosofica) deve essere appena una sovrastruttura. Il che ci lascia pensare che molto probabilmente i buddhisti moderni sono dei creduloni molto più di coloro che essi accusano veementemente, ossia i cristiani. In conclusione la dottrina buddhista appare dunque risultare dalla stratificazione di tentativi artificiosi di adattamento, che tesero ad introdurre elementi diversi rispetti a quelli originari specie nel senso di una trasformazione in effettiva religione che non corrisponde affatto alla vera natura del Buddhismo. Quanto poi alla tendenziale filosoficità di questa visione, anch’essa appare fortemente inficiata da una complessiva mancanza di unità, coerenza ed organicità. Pertanto ciò che in generale si delinea è una sostanziale globale non autenticità della dottrina buddhista.

III- Alcuni fondamentali aspetti dottrinari
A questo punto prenderò in esame alcuni aspetti specifici del libro di Radhakrishan, che ci permettono di analizzare aspetti del Buddhismo che sono troppo specifici per poter venire trattati in generale. Comunque in questa esposizione parlerò a volte direttamente del Buddhismo, mentre altre volte parlerò di esso solo indirettamente, nel mostrare quali sono (a confronto con esso) le idee delle Upanishad e del Vedanta.

III.1 – La dottrina del karma, ovvero delle catene causali e del Fato.
Radhakrishan sottolinea come entro il moderato pessimismo upanishadico, le catene causali karmiche vadano intese come serie di “opportunità spirituali” e non invece come uno schiacciante determinismo [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, V p. 133-139]. E proprio per questo entro questo pensiero religioso il pessimismo può sposarsi bene con una religiosità intensamente attiva. Esattamente lo stesso sostiene anche Coomaraswamy, sottolineando peraltro che nel Vedanta il Fato è da intendere molto più come una vita dedicata al dovere (per mezzo del compito che ci tocca in sorte) che non invece come passiva e rassegnata sottomissione agli eventi [Ananda K. Coomaraswamy, Sulla psicologia o meglio sulla pneumatologia indiana e tradizionale, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017, 21 p. 407-408].
È per questo motivo che – pur con tutta la capitale importanza attribuita al soggetto (vedi dopo) – le Upanishad considerano l’Io esistente (ossia l’Io empirico) alla stregua di un finito che costantemente a chiamato a trasfondersi nell’Infinito, e quindi ad infinitizzarsi (e pertanto a trasformarsi nell’Io divino che esso evidentemente è solo potenzialmente). Con linguaggio nietzschiano Radhakrishan dice al proposito che l’Io umano deve venire continuamente “superato” [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 13 p. 187-189]. L’agire sotto la spinta del karma rende quindi in questo senso la vita un costante banco di prova. Il che evidentemente non solo esige l’azione ma inoltre conferisce al dolore ed alla sventura un senso estremamente positivo.
Non c’è bisogno nemmeno di dire che la dottrina buddhista del karma è diametralmente opposta a quella appena esposta. Pertanto, se è indubbiamente vero che essa si sforza molto di presentare un fortissimo determinismo solo per poi superarlo e negarlo entro la dottrina della liberazione, è molto difficile capire come una così artificiosa teoria (per certi versi inoltre disperante, raccapricciante, astrusa ed anche pochissimo credibile) abbia finito per trovare più credito della dottrina upanishadica. Ebbene la cosa più probabile al proposito appare essere che in verità (almeno in India) ciò non sia affatto avvenuto. Lo dimostrano gli aspetti estremamente controversi e pochissimo edificanti della storia del Buddhismo che ho discusso sulla base di Radhakrishan. E lo dimostra anche il fatto che in India il Buddhismo non ha mai soppiantato il pensiero vedantico. Di conseguenza l’apparente sorpasso della dottrina vedantica del karma (da parte di quella buddhista) può essere avvenuto solo nella mente degli occidentali moderni e post-moderni; ossia agli occhi di osservatori che hanno voluto prendere del pensiero indù solo ciò che collimava con i loro interessi ideologici.
Nel mentre intanto tutto il resto veniva non solo trascurato ma anche crassamente ignorato.
E così di fatto la dottrina del karma si è presentata in Occidente solo nella sua forma buddhista, ossia nella sua forma peggiore. Ma intanto tale dottrina ha potuto alimentare alla perfezione una polemica ideologica anti-religiosa (specie anti-cristiana) che invece non avrebbe trovato alcun appoggio nella dottrina vedantica. Quest’ultima infatti si presenta in una maniera in fondo affatto contraddittoria con la dottrina cristiana del libero arbitrio. E a tale proposito va nuovamente fatto notale come Radhakrishnan sottolinei che in fondo perfino il Buddha non intese negare espressamente tale dottrina, ma invece si limitò appena a non volersene direttamente occupare [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 15 p. 430-437]. Non a caso pare che egli si rendesse perfettamente conto dei possibili effetti nefasti del formidabile determinismo karmico, giungendo così a postulare la possibilità del pentimento e della conseguente libertà.

III.2 – Il distacco dal mondo, il senso del desiderio e l’ascetismo. Vita come azione e banco di prova?
Ebbene tutto ciò influisce molto su quella dottrina del distacco ascetico [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 14 p. 189-211] che è simile tra Upanishad e Buddhismo ma è anche molto diversa; ciò proprio per l’importanza annessa dalle prime all’intensità dell’azione anche nelle circostanze avverse che quasi sempre caratterizzano l’esistenza. E questo avviene perché la metafisica upanishadica è estremamente simile a quella occidentale (specie quella pitagorico-platonica) nel contesto di un’etica che promuove il distacco dal mondo in assenza di qualunque radicale pessimismo, e quindi in assenza di qualunque radicale svalutazione dell’essere e anche dello stesso sé.
Questa etica metafisica vede quindi nell’esistenza il banco di prova attraverso il quale il finito è chiamato a realizzarsi per mezzo dell’unione sempre più intima a Dio. Quindi esattamente in questo consiste l’”autorealizzazione”, ed anche la forma più intensa di conoscenza liberante dall’ignoranza sensibile, ossia l’auto-conoscenza. Si tratta di quel “conosci te stesso” che nelle Upanishad ha esattamente lo stesso significato auto-critico ed auto-repressivo che ha in Socrate [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II p. 47-76, I, I, VI p. 151-160]. Esso non punta dunque affatto a quel complessivo distacco atarassico dall’essere che ingigantisce il proprio sé rendendolo onnipotente proprio nella consapevolezza della sua inconsistenza ontologica (come oggi viene postulato specialmente da alcune sette buddhistiche in una dottrina che poi si avvale specialmente degli apporti del tantrismo induista). Ciò che le Upanishad chiedono è invece semmai un auto-dominio che vada di pari passo con il distacco da quel desiderio davvero cattivo il quale ambisce a possedere il mondo sensibile. Non si tratta quindi affatto della condanna assoluta e generale del desiderio, così come del piacere e di tutto l’essere.
Si tratta invece appena di far prevalere il razionale sul sensibile; e ciò con tutte le conseguenze etico-religiose da questo deducibili. La principale di queste conseguenze consiste nell’autentico dovere di considerare l’esistenza come un indispensabile banco di prova per poter poi ritornare a Dio.
Il distacco è ovviamente espressamente previsto, ma si tratta di un distacco dagli “oggetti finiti” che vede in primo piano la rinuncia all’unico aspetto del sé che viene considerato condannabile, ossia l’egocentrismo (ossessionato dalla soddisfazione del desiderio e quindi dalla sete di piaceri).
In tal modo il sé non è disprezzabile in quanto rappresenterebbe la maggiore delle «nullità di essere» – e cioè perché sarebbe illusorio in senso letteralmente ontologico – ma soprattutto in quanto esso è illusorio in senso primariamente etico. Il distacco dal sé predicato dalle Upanishad è quindi molto più qualitativo che non quantitativo. Il sé egocentrico è infatti quanto più ci tiene lontani dall’azione meglio intesa (e così anche dal più pregevole esistere), e cioè quella che punta all’Infinito senza lasciarsi ingannare dall’attaccamento ai falsi fini rappresentati dalle cose finite.
In tal modo più che un radicale distacco viene promosso il disinteresse come non attaccamento specie ai desideri egoistici ed animali (kama). E qui si delinea per contrasto un desiderio buono e positivo che non va affatto disprezzato. Manca quindi totalmente nelle Upanishad la condanna del desiderio come male in sé.
Da tutto questo deriva dunque che l’ascetismo viene concepito in maniera del tutto diversa nelle Upanishad rispetto al Buddhismo. Qui insomma usciamo dall’ambito dell’etica religiosa pragmatico-esistenziale (ossia quella prevista per l’uomo comune) ed entriamo nell’ambito dell’etica religiosa pura, ossia quella prevista per il monaco. Entriamo quindi nell’ambito dell’effettivo atto di ascesa per mezzo del quale l’uomo punta all’unione mistica a Dio.
Tuttavia i fondamenti del secondo genere di etica sono gli stessi di quelli della prima. Pertanto essi differenziano allo stesso modo le Upanishad dal Buddhismo. Il secondo tipo di ascetismo non è infatti altro che il portare all’estremo il distacco radicalmente pessimistico dal mondo, dall’esistenza e dal desiderio, cioè consiste nel puntare con tutte le proprie forze all’annullamento di sé (di fatto alla propria morte personale nel contesto dell’esistenza). Il primo tipo di ascetismo è invece quello tipico del samnyasin indù-ariano, e consiste (come dice Radhakrishnan) nell’abbandonare il mondo al solo scopo di celebrare il “valore dello spirito”; invece di affermare nella propria vita la totale nullità dell’essere. L’asceta upanishadico, dunque, si ritira dal mondo solo affermativamente e positivamente, ossia al solo scopo di portare a compimento la propria esistenza (con tutte le opere che essa aveva visto intanto svolgersi) e non per distruggerla e svalutarla per sempre. Più precisamente il samnyasin si ritira dal mondo affatto nel senso della fuga dall’impegno, bensì secondo l’asramadharma, ossia il “permeare l’intera vita al potere dello spirito”. L’asceta buddhista invece si ritira dal mondo in modo unicamente negante e negativo, ossia per distruggere qualunque fede in esso, e conseguentemente anche nell’azione che si svolge in esso. Il primo tipo di asceta è pertanto un esempio positivo per chi continua a vivere nel mondo, mentre il secondo tipo di asceta è per costui un esempio unicamente negativo – quest’ultimo tipo di asceta spinge cioè l’uomo comune ad abbandonare l’insensatezza del tendere a qualunque cosa (incluse le cose più lodevoli dell’esistenza). È evidente quindi che questo secondo tipo di monachesimo ha (almeno potenzialmente) uno notevole senso distruttivo.
L’atto ascensivo dell’unione mistica a Dio sarà quindi del tutto diverso nelle due forme di ascetismo, e comporterà pertanto anche conseguenze ontologiche molto diverse [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 15-16 p. 211-222]. Infatti la “liberazione” (mok?a) rappresenta per le Upanishad il momento in cui si raggiunge in Dio quella pienezza del sé che è anche pienezza assoluta dell’Essere. Qui avviene insomma la massima conferma della reale consistenza ontologica dello stesso sé umano; il quale (in quanto Io empirico) è in fondo minacciato dal non-essere quanto lo sono le cose stesse. Per il Buddhismo invece questo è il momento in cui il sé tocca finalmente quel Vuoto che rappresenta poi l’unico vero Essere cioè il Nulla, e pertanto si trasforma anche esso stesso in un Nulla. Ebbene tutto ciò è già di per sé estremamente negativo sul piano etico-religioso ed anche etico tout court. Ma non si tratta affatto solo di questo. Radhakrishan chiarisce infatti che, pur con tutto il suo ribrezzo per la metafisica, il Buddhismo raggiunge proprio in tal modo il culmine di una paradossale tendenza all’astrazione del pensiero (da esso negata a parole ma invece perseguita nei fatti). Infatti, proprio in quanto non pienezza dell’essere e del Sé, il Dio quale Vuoto (o Nulla) non è in fondo altro che un’astrazione, anzi è perfino la somma astrazione concepibile. Esso può insomma venire concepito solo astraendo totalmente da quanto noi umani conosciamo nel contesto dell’esperienza. Ebbene il mistico più appassionato può salutare in questo il Dio negativo (apofatico) nella sua più audace formulazione. Esso sarà però ancor più per questo un Dio non solo irraggiungibile ma anche assolutamente inconcepibile. Ed il passo da qui all’ateismo è davvero breve. Non a caso (in contraddizione con le intenzioni dello stesso Buddha) il moderno Buddhismo occidentale tende molto spesso a presentarsi proprio come un ateismo.
Ho dimostrato questo recentemente attraverso un’ampia disamina della letteratura filosofico-buddhista occidentale [Vincenzo Nuzzo, “L’inconsistenza dottrinaria del moderno Buddhismo filosofico occidentale”.
https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/12/linconsistenza-dottrinaria-del-moderno-buddhismo-filosofico-occidentale/%5D.
Ma bisogna anche dire che a questo punto si delinea come una reale alternativa (sia alle Upanishad che al Buddhismo) l’unione mistica ascensiva a Dio così come venne concepita nella Bhagavadgita; ossia un atto di dissoluzione eroico-sacrificale della propria egoicità (intanto affatto radicalmente negata nella sua sostanzialità) per poter raggiungere un Assoluto divino in alcun modo astratto (né al modo delle Upanishad né al modo del Buddhismo) in quanto esso viene incontro all’uomo come Persona divina e quindi anche come modello di umano-divinità [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, IX, 8 p. 561-563].

III.3 – La dottrina dell’essere e l’ignoranza come male.
Naturalmente tutto quanto ho finora mostrato del Buddhismo si incentra sulla fondamentale dottrina dell’essere come mero frutto di ignoranza, e come tale anche male in assoluto.
Ebbene Radhakrishnan ci mostra come tale dottrina affondi pienamente le sue radici in quella upanishadica. La quale allo stesso modo postula (ancora una volta a somiglianza di Platone) la fondamentale ignoranza umana della vera Realtà (o vero Essere) con tutte le sue conseguenze negative di tipo etico. Insomma anche per le Upanishad l’ignoranza umana del vero Essere costituisce un male. Appare però evidente che, mentre il Buddhismo nega in tal modo totalmente la realtà dell’Essere, le Upanishad invece la affermano nel modo più categorico possibile.
Quel che è certo è che sia nel Buddhismo che nelle Upanishad la dottrina del karma si ricollega alla dottrina che ho appena menzionato [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 17-19 p. 222-235]. In entrambi i casi infatti tale dottrina sottolinea l’importanza della responsabilità individuale rispetto agli eventi esteriori, facendo così piazza pulita di qualunque deresponsabilizzazione dell’individuo rispetto al male che ad esso tocca nell’esistenza. E tuttavia anche in tale contesto il suo senso appare sensibilmente diverso; il che diviene poi evidente quando si esaminano le conseguenze etiche ed etico-religiose dell’assunzione di responsabilità da parte dell’uomo.
Innanzitutto, come dice Radhakrishnan, l’ignoranza circa l’essere consiste (per le Upanishad) propriamente nel trascurare l’unità profonda delle cose in Dio (come Realtà spirituale); scambiandola invece per separazione obbligata tra le cose, che ci porta poi a credere al nostro stesso Io empirico come separato dagli altri e dal Tutto. E questo ci spinge fatalmente all’egocentrismo, ossia a porre l’Io umano al di sopra di quello divino. Come si può vedere (a differenza del Buddhismo) l’accento posto sull’ignoranza non ambisce affatto a cancellare l’essere, ancor più se esso viene concepito come Essere divino; semmai invece punta a rafforzarlo straordinariamente. Posto allora questo, se anche nelle Upanishad (così come nel Buddhismo) il karma viene concepito come una forza dinamica incarnante l’ordine legislativo stesso dell’universo – ossia viene concepito come una legge inderogabile dell’essere: esso è “legge dell’uniformità” dominante il “mondo fisico” in quanto elementare conservazione dell’energia iniziale (specie nell’ambito psicologico) e quindi in quanto Necessità che senza tema di smentita prima o poi farà pesare il suo effetto (nei termini di quella che inevitabilmente ci apparirà come una punizione per il male commesso) –, tuttavia da ciò scaturisce tutt’altro che una rassegnata passività di fronte agli eventi negativi, oppure (come nel Buddhismo) una sorta di estatico abbandono alle inesorabili forze della Natura che accentua il distacco pessimistico nella forma di un autentica «volontà di morte». Al contrario entro le Upanishad da ciò scaturisce semmai una dottrina della responsabilità attiva (incentrata peraltro nella sottomissione auto-sacrificale al compito postoci davanti dall’esistenza) che si trasforma infine in una libertà creativa addirittura trasfigurante il Fato. Insomma sulla scia del karma l’uomo è chiamato a sviluppare una forza di spirito talmente grande da riuscire a fondare addirittura l’esatto contrario di ciò che il concetto di karma spontaneamente ci suggerisce, e cioè la rassegnazione ai fatali effetti degli errori passati.
Si tratta cioè del potere di richiamare su di sé la redenzione dalle schiaccianti catene del Fato ingeneratesi nel Passato. E questo potere si presenta in una forma molto simile a quello al quale ci si appella (entro la religiosità tradizionale) nell’invocare l’aiuto divino ed il miracolo – “Qualunque mondo agogni con la sua mente e qualunque oggetto desideri l’uomo dalla mente pura, egli l’ottiene…”.
Le Upanishad quindi vedono nell’azione pura (e quindi riscattata e liberata nuovamente dalla dimensione del sensibile) il più pregevole risultato del karma. E si tratta di un risultato positivo in tutti i sensi. Lo stesso però senz’altro non si può dire del Buddhismo. Come abbiamo già visto, Radhakrishan ci mostra comunque che, entro il pensiero indù, l’azione intesa in tal senso venne postulata in particolare entro i cosiddetti testi epici, ossia di fatto la Baghavagita [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, IX, 1-12 p. 531-587]. Il che poi rende chiaro come molto probabilmente il Buddhismo semplificò ad uso e consumo delle masse la complessiva (e metafisicamente molto sofisticata) dottrina dell’azione pura.
Pertanto è evidente che in tal modo, così come viene concepita un’effettiva, reale e indubitabile continuità dell’essere (per quanto solo al di sotto delle ingannevoli apparenze mondane), viene concepita anche un’effettiva, reale e indubitabile continuità del sé, ossia l’Io umano. Radhakrishnan ci dice che si tratta per la precisione di quella “personalità” che rappresenta quanto in noi è assolutamente indistruttibile. Essa è infatti una vera e propria “identità persistente” che trascende l’Io empirico ma intanto resta intimamente legato ad esso per tutto il corso dell’esistenza; divenendo poi totalmente libera solo dopo la morte del corpo fisico, ma intanto raggiungendo in tal modo la totale pienezza di essere.

IV.4 – La dottrina del sé (anima-spirito, io e persona).
Innanzitutto Radhakrishnan afferma a chiare lettere che il Buddhismo ha frainteso quel “problema del sé” che era stato inteso in maniera composita e problematica perfino nel pensiero vedantico successivo alle Upanishad (incluso Sankara) [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 7 p. 150].
La dottrina dell’illusorietà del mondo immanente è presente, come abbiamo visto, sia nel Buddhismo che nelle Upanishad. Eppure in queste ultime essa non implica alcuna postulazione dell’inconsistenza del sé (“no-self”). Invece essa implica semmai l’esatto contrario, ossia comporta l’affermazione che il soggetto (in luogo dell’oggetto) costituisce l’unico e solo vero essere (la vera Realtà). Insomma il fatto che il sé sia (per sua costituzione ontologica) totalmente disconnesso dai sensi e dal corpo non implica affatto che esso debba venire considerato illusorio per definizione [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I. IV, 7 p. 140-151].
Sul piano filosofico ciò accade chiaramente perché il pensiero vedantico è davvero uniformemente idealista, come invece il Buddhismo non riesce assolutamente ad essere (nonostante i piuttosto controversi tentativi in tal senso del mahayana). Ma oltre a ciò la dottrina upanishadica ci mostra anche che l’analisi buddhista del sé è tutt’altro che razionalmente ineccepibile (come viene invece presentata specie dalla filosofia occidentale post-moderna). Anzi forse è semmai ben più ideologica che non invece coerente e razionale. Più precisamente però (come suggeritoci da Radhakrishan) essa configura una sorta di curioso razionalismo materialista. Dato che l’affermazione secondo la quale il soggetto non è in alcun modo una mera oggettualità viene trasformata dal Buddhismo nell’affermazione della sua obbligata inconsistenza ontologica. E ciò presuppone proprio l’ammissione dell’immanenza mondano-corporale (materiale e naturale) come cogente criterio di realtà. Ciò che infatti viene affermato è in fondo questo: – «se il soggetto è spirito e non invece corpo, esso dunque è un nulla». Non a caso a tale proposito Radhakrishan sottolinea che il Buddhismo è “empirista” almeno quanto è materialista. È dunque in questo senso che (almeno per traslato) possiamo anche considerarlo realista.
In ogni caso, in termini squisitamente metafisici, la categorica affermazione upanishadica della realtà del sé (quale soggetto) punta a sostenere l’indubitabile esistenza non solo di ciò che è Io e persona (ossia interiorità cosciente e conoscente) ma anche di ciò che è anima e spirito.
Naturalmente però viene intanto istituita una differenza ben chiara (in rango ontologico ed in pienezza di essere) tra il supremo Sé (divino) ed il sé umano, ossia quell’Io empirico che prima abbiamo riconosciuto come mero Io esistente finito.

Conclusioni.
Quanto ho esposto e discusso in questo testo è senz’altro appena ciò che risulta dalla lettura ed analisi di un solo testo, e cioè quello di Radhakrishnan. Ora, è ovvio che il Buddhismo non può venire sottomesso a giudizio critico sulla base delle opinioni di un solo testo e di un solo Autore. Tuttavia innanzitutto la mia analisi critica del Buddhismo è stata sviluppata anche in altri testi e quindi sulla base delle opinioni di diversi Autori. Oltre a ciò, però, il testo di Radhakrishanan non solo espone la dottrina buddhista in maniera sistematica, articolata e molto esauriente, ma ha il grande merito di collocarla solidamente in un contesto davvero molto ampio (culturale, religioso e filosofico). E questo (come ho già detto nell’introduzione) ci fornisce la preziosa occasione di poter vedere con cosa in realtà tale dottrina è intimamente connessa – permettendoci in tal modo di evitare di prenderla in considerazione solo in modo assoluto e soggettivo. Questo tipo di approccio (che poi proviene da un Autore che non ha affatto pregiudiziali intenzioni critiche) permette quindi al lettore di potersi formare un’idea sufficientemente oggettiva di ciò che il Buddhismo davvero è o non è. Il che a mio avviso ha il grande vantaggio di riuscire a prescindere tanto da valutazioni unilateralmente critiche (com’è stata senz’altro la mia nel saggio che ho più volte menzionato) quanto anche da valutazioni di parte, ossia valutazioni provenienti da adepti del credo buddhista. E tali sono oggi coloro che in genere parlano di Buddhismo o riflettono su di esso.
Proprio su questa base assume pertanto grande importanza il fatto che, anche alla luce di una disamina molto imparziale ed oggettiva, il Buddhismo finisce per rivelare non pochi punti deboli.
Oltre a ciò, comunque, l’analisi del Buddhismo permette anche di chiarire ulteriormente quella fondamentale questione idealismo / realismo che ho finora discusso più volte (nel corso delle precedenti lezioni) come un tema di importanza filosofica non solo teorica ma anche estremamente pratica. E come il lettore avrà forse notato, appare abbastanza chiaro che il Buddhismo – pur con la straordinaria attenzione da esso rivolta agli aspetti pratici ed esistenziali della riflessione filosofica e filosofico-religiosa – finisce per dare risposte insufficienti esattamente perché esso non riesce ad essere sufficientemente idealista. Abbiamo visto infatti che la riflessione circa l’illusorietà della realtà (che proprio il Buddhismo propone come cardine di una via di redenzione dotata del coraggio di affrontare frontalmente le terribili realtà pratiche del dolore e della sventura) si presenta nella sua vera pienezza soltanto nell’idealismo metafisico e trascendentista delle Upanishad e del Vedanta. Invece entro il materialismo ed immanentismo buddhista (che per certi versi è perfino un realismo) tale riflessione (almeno nelle sue forme più autentiche, ossia quelle davvero originarie) si presenta come una dottrina che in verità sembra promettere molto più di quanto possa mantenere. Infatti, una volta presa nella sua autenticità, essa non ci offre alcuna via, per affrontare la dura realtà mondana ed umano-esistenziale, che non sia quella della fuga verso l’annientamento di sé, ossia di fatto verso la morte (ed inoltre verso una disperante visione nichilistica e pessimistica dell’uomo e del mondo). E abbiamo visto quanto pericolosamente questa visione ci distoglie dall’azione ed inoltre da un’etica davvero incentrata nell’amore altruistico.
Dunque, pur tenuto conto di tutte le difficoltà comportate dall’idealismo filosofico, ancor più se metafisico-religioso (in particolare il rinvio ad una realtà e ad una dimensione salvifica della cui esistenza non possiamo essere in alcun modo certi), dal suo confronto con la via buddhista emerge chiaramente che esso ci offre almeno gli strumenti per affrontare l’esistenza con spirito positivo, combattivo e costruttivo.
Ecco dunque che proprio per questo l’analisi critica del Buddhismo ci permette di comprendere meglio qual è il senso dell’idealismo filosofico quando esso viene applicato alla vita, ossia ai problemi ed ai crucci che l’uomo comune è chiamato ad affrontare nella sua esistenza.
Ed in questo modo allora noi avremo un quadro ancora più chiaro di cosa può essere una filosofia intesa come disciplina utile nell’esperienza comune e quotidiana.
Il senso di questa lezione è quindi in primo luogo questo, e solo secondariamente quello di una critica al Buddhismo.

ATT: si diffida dalla copia integrale di questo testo ed inoltre dalla sua riproduzione senza citarne l’autore in quanto protetto dalle leggi vigenti del copyright.

Read Full Post »

L’idealismo può ben venire considerato il tratto dominante della filosofia moderna. Esso inizia infatti con Cartesio e si protrae di fatto fino ai giorni nostri. Il che resta vero anche se tale percorso è stato comunque inframmezzato da non poche fasi di «realismo», ed inoltre sta proprio oggi culminando in uno dei realismi più estremistici che ci siano mai stati al mondo, ossia quello (in gran parte anglosassone) che intende ormai equiparare la filosofia alla scienza empirica della Natura. Eppure perfino quest’ultimo realismo è nato da una presa di posizione filosofica che senz’altro può venire definita un idealismo, ossia quella Filosofia Analitica entro la quale si è voluto far trionfare la «verità» per mezzo dello strumento di una logica (e relativa purissima epistemologia) tra le più sottili che mai siano state impiegate in filosofia; ossia una logica destinata a demolire senza mezzi termini qualunque verità che non abbia a che fare con la realtà esperienziale nuda e cruda (cioè solo e soltanto con il mondo degli oggetti effettivamente «reali» che noi sperimentiamo per mezzo dei sensi).
Ma cerchiamo innanzitutto di intenderci sui termini. Cosa intendiamo noi esattamente con «idealismo» e «realismo». Ebbene, forse una delle definizioni più pregnanti della natura di queste due prese di posizione filosofica ci venne fornita da Edith Stein nel suo “Potenza e atto”. Ella ci mostrò infatti che l’«idealismo» è quella presa di posizione filosofica che concepisce una «coscienza senza mondo», mentre il «realismo» è quella presa di posizione filosofica che concepisce un «mondo senza coscienza». Si tratta di una definizione molto sintetica e perfino sbrigativa; essa quindi porta senz’altro alle estreme conseguenze le affermazioni delle due prese di posizione (giungendo addirittura ad esagerarle). Ma comunque ci fa capire bene quale sia il loro nucleo più intimo. Intanto va però registrato che voi non udrete mai dire da un idealista che egli nega l’esistenza del mondo cosale (cioè dell’oggetto), e non udrete mai dire da un realista che egli nega l’esistenza della coscienza o dell’idea (cioè il soggetto).
Tuttavia sta di fatto che, al fondo di tutto, è esattamente questo che entrambi affermano.
Infatti l’idealismo postula una coscienza che può benissimo «esistere» senza un corrispondente mondo – volendo così sostenere che l’essere può venire riconosciuto solo interiormente, e quindi che la coscienza «sta» effettivamente per l’essere. Tale affermazione non è però affatto arbitraria, in quanto l’idealista vuole in definitiva dire con ciò che noi possiamo essere sicuri solo del mondo cosale conosciuto in quanto «vero», ossia sottomesso a quella verifica di realtà che può davvero avvenire solo entro la coscienza. Solo in questa sede infatti (per mezzo dell’infallibile intuizione della vera essenza della cosa, che caratterizza solo la mente sveglia, ossia cosciente ed auto-cosciente) io posso decidere se la cosa che sta davanti a me è un oggetto effettivo oppure è invece solo un’illusione dei sensi. E questo problema venne sollevato da uno dei capisaldi dell’idealismo filosofico occidentale, cioè Kant (poi vedremo l’efficacissimo esempio da lui addotto per questo). In altre parole l’idealista afferma che, senza volersi nemmeno pronunciare sull’esistenza oggettiva o meno di un mondo esteriore, quello che è certo intanto è che noi uomini (in quanto soggetti esistenti caratterizzati dall’essere coscienti-conoscenti-pensanti) il mondo esteriore possiamo solo conoscerlo. Dunque se noi smettiamo di conoscerlo, è davvero come se esso svanisse del tutto.
Questo fu del resto quanto venne sostenuto da Berkeley nel XVIII secolo (contro i realisti empiristi) con il suo principio dell’”esse est percipi”. Il che vuol dire che l’essere consiste nel venire percepito e quindi nel venire conosciuto (cosa che avviene per mezzo della rappresentazione ideale della cosa). Dunque, volendo di nuovo usare una formula molto sintetica, possiamo dire che se noi chiudiamo gli occhi (come avviene in sonno), di fatto il mondo esteriore svanisce; nel mentre intanto non resta altro che noi stessi come Io, e cioè come soggetto cosciente-conoscente-pensante. Come abbiamo visto nelle precedenti lezioni, la grande scoperta cartesiana del «cogito-sum» può ben venire riassunta proprio in questo – dopo aver cancellato per un attimo («messo tra parentesi») il così incerto essere mondano-esteriore, non resta altro esistente se non l’Io del quale noi intanto siamo consapevoli. Quindi deve essere necessariamente questo «il principio di ogni conoscenza».
Quanto poi al realismo, esso postula invece un mondo che può benissimo «esistere» senza una corrispondente coscienza – volendo così sostenere che l’essere non ha affatto bisogno di venir conosciuto perché ne possa venire ammessa l’esistenza. Ciò significa insomma che il mondo cosale è un’evidenza assolutamente inoppugnabile ed incontestabile – e ciò per il semplicissimo motivo che noi vi siamo immersi dentro, in quanto enti indubitabilmente «esistenti». Infatti, prima di ogni altra cosa, noi uomini (insieme al resto di tutte le altre cose, ossia gli altri) dobbiamo esistere per poter essere quello che siamo e fare quello che facciamo. In altre parole l’indubitabilità di esistenza si sposta dall’Io (soggetto e mondo interiore) al mondo (oggetto e spazio esteriore). E tale indubitabilità è del resto chiaramente attestata da ciò che i nostri sensi ci mettono davanti agli occhi (e senza la minima ombra di dubbio) ogni attimo del nostro esistere cosciente. In base a questo il realista considera assolutamente ridicolo sia il postulare una coscienza che possa esistere senza un corrispondente mondo, sia anche il ritenere che l’esistenza indubitabile della coscienza possa in alcun modo condizionare l’esistenza del mondo. Ecco che allora (volendo anche qui usare la nostra estremistica formula sintetica) bisogna dire che per il realismo è ridicolo anche il ritenere che il mondo possa (in qualunque misura) svanire se noi chiudiamo gli occhi. Infatti basta semplicemente allungare la mano ad occhi chiusi, e noi con la massima certezza possibile incontreremo intorno a noi il solito inoppugnabile mondo di cose.
L’esistenza del mondo è insomma per il realismo un dato di fatto incontrovertibile. E bisogna dire che questa presa di posizione è in fondo anche quella dell’uomo comune e dello scienziato della Natura.
Quindi il realismo filosofico si approssima molto a queste due ultime visioni. Ma qui arriviamo al punto. Perché intanto la filosofia moderna è stata (da Cartesio in poi quasi uniformemente idealistica) proprio perché essa ha sempre ritenuto insufficiente la visione del mondo propria dell’uomo comune ed anche dello scienziato della Natura. Tale visione è stata infatti sempre accusata di prendere semplicemente il mondo così com’è senza sottometterlo ad alcuna scrupolosa verifica conoscitiva – il che comporta poi il grande rischio di prendere per reali degli oggetti che sono appena frutto delle illusioni sensoriali.
E del resto sappiamo tutti quanto ciò sia vero. Ma Kant ci offre per questo un ottimo esempio, ossia quel bastoncino immerso a metà in un bicchiere d’acqua, che i nostri sensi vedono come piegato in due (al livello della superficie acquosa) mentre «in verità» esso è assolutamente dritto.
È esattamente per questo motivo che la filosofia idealistica moderna si è praticamente strutturata intorno alla teoria della conoscenza. Ed in fondo perfino i più realisti dei realisti (gli empiristi del XVIII secolo) tentarono di rispondere proprio alle fondamentali questioni poste da questa teoria.
Quanto ho appena detto ci mostra insomma perché in fondo la filosofia moderna è stata sempre più idealistica che realistica. Dunque essa ha sempre posto in primo piano la teoria della conoscenza, e quindi ha fatto decisamente prevalere l’«epistemologia» (la visione del mondo condizionata alla verità come criterio fondamentale della scienza) sull’«ontologia» (la visione del mondo che ritiene l’essere qualcosa di assolutamente incondizionato alla conoscenza). Su questa via si è giunti nella prima metà del XX a quella fenomenologia di Husserl che condannava molto esplicitamente l’”ingenuità” (nel guardare al mondo) sia dell’uomo comune che dello scienziato empirico.
Tuttavia a tutti sarà intanto apparso chiaro che idealisti e realisti hanno entrambi ragioni da vendere.
E quindi non può stupire nessuno sia il fatto che la questione idealismo / realismo non sia stata mai archiviata in filosofia, e sia il fatto che la filosofia idealistica moderna doveva per forza conoscere anche delle intensissime fasi realistiche. Una di questa fu quell’empirismo (anglo-francese del XVIII secolo: Hume, Locke, Condorcet etc.) che addirittura condizionò fortemente l’idealismo di Kant proprio per mezzo del valore attribuito all’esperienza (come criterio di realtà delle cose).
Volendo essere infine estremamente pratici, direi che la questione idealismo / realismo possa comunque interessare chiunque dato che essa tocca molto da vicino un problema che tutti incontriamo nella nostra esistenza, e cioè quello della relazione esistente tra il Possibile ed il Reale, ossia tra quello che vogliemo e desideriamo che sia e ciò che effettivamente può essere.
In qualche modo infatti l’idealismo si fa sostenitore di sorta di potenza illimitata del Possibile, ovvero della capacità del Possibile (la dimensione dell’idea come paradigma della cosa, e del soggetto come ordinatore intelligente-conoscente del caos mondano) di «creare» o «generare» letteralmente l’essere. Potremmo dunque definire questo atto come «onto-generazione». La spiegazione dell’essere come primariamente conoscibile fa in fondo riferimento proprio a questo – io, in quanto soggetto, genero un mondo di cose intelligibili, ossia perfettamente conosciute. E questo mondo di fatto si sostituisce al grezzo e caotico essere (immediato ed inintelligibile) del mondo esteriore percepito con i sensi. Ecco allora che, in una visione idealistica com’è stata la Fenomenologia di Husserl, il mondo degli oggetti interiori (tutti veri in quanto verificati) si sovrappone totalmente al mondo degli oggetti esteriori (non veri per definizione), configurando in tal modo una vera e propria «ontologia di coscienza». Non a caso tra questi oggetti ve ne sono alcuni che sono veri e reali anche se essi non hanno alcun riscontro nel mondo degli oggetti dell’esperienza concreta – tali oggetti sono infatti tanto immaginari quanto reali. Proprio questa ammissione ci fa dunque comprendere cosa intenda Husserl quando dice che la cosa deve venire concepita come “fenomeno” – essa è tale in quanto (una volta trasferita nella coscienza dall’atto conoscitivo) assume le caratteristiche specifiche di un “vissuto”, ossia di un oggetto interiore. La cosa in quanto “fenomeno” (ossia la cosa interiore) riesce quindi ad includere in sé tutti i possibili gradi di «realtà» di ciò che è «oggetto». Questo non accade invece affatto per la cosa lasciata alla sua esteriorità.
Pertanto l’oggetto interiore è reale in ogni caso – che esso sia soltanto immaginario o anche corrisponda ad un oggetto sperimentabile nel mondo esteriore. Anzi Husserl ritiene che la verità dell’oggetto possa essere (o non essere) affermata solo una volta che esso sia prima divenuto un oggetto interiore. Infatti solo l’analisi dell’essenza (che può avvenire solo entro la conoscenza auto-cosciente) ci potrà dire se l’esistenza di quell’oggetto (solo immaginario o anche sperimentabile) è o meno qualcosa di assolutamente impossibile. Tali sono le cose che Husserl (riferendosi alle Meditazioni metafisiche di Cartesio, ma comunque richiamando anche i “paralogismi” kantiani della ragione) definì come “chimere”. E va notato che tra di esse rientrano gli oggetti che la tradizionale metafisica (almeno fino a Kant) aveva considerato come certamente esistenti. Tale è infatti ad esempio Dio.
Al contrario di tutto ciò il realismo si fa invece sostenitore dell’impotenza totale del Possibile rispetto a quel Reale che è esistente (e perfino vero) di per sé, ossia senza alcun bisogno di giustificazione conoscitiva. Pertanto per il realismo è un grave errore (ed anche una colpevolissima illusione) il ritenere che possa essere possibile ciò che sfida quanto abbiamo sotto gli occhi, e che obbedisce alle invariabili e ferree leggi che regolano la Natura. Quindi il realismo ci incoraggia ad essere estremamente sobri nelle nostre aspettative verso il mondo – dal suo punto di vista, insomma, avverrà solo quanto è conforme alle ferree leggi della Natura. Il che significa che buona parte delle nostre aspettative e speranze (in relazione al mondo) verranno spazzate via senza la benché minima pietà.
In buona sostanza possiamo quindi constatare che mentre l’idealismo allarga al massimo il campo del «reale», invece il realismo lo restringe al massimo possibile.
Dunque possiamo dire che in qualche modo l’idealismo ci autorizza a ritenere che «tutto è possibile» (solo a patto che sia razionale, ossia ragionevolmente reale anche se non necessariamente sperimentabile esteriormente), mentre invece il realismo ci autorizza a ritenere che «nulla è possibile» se non quello che abbiamo sotto gli occhi e a portata di mano (o che almeno domani, in piena conformità con le leggi della Natura, possiamo aspettarci di avere sotto gli occhi e a portata di mano). In qualche modo insomma il realismo sembra ben più pragmatista e perfino cinico. Sebbene vada comunque anche precisato che (almeno fino a Cartesio ed a partire dalla Scolastica medievale) era sempre esistito un realismo metafisico-religioso, ossia una visione che riteneva del tutto reale l’esistenza di oggetti intanto totalmente invisibili (come la famosa “sostanza” e ovviamente lo stesso Dio). È evidente che questo genere di realismo non aveva davanti a sé il mondo della Natura, ma invece il mondo creato da Dio. E quindi il suo sobrio pragmatismo veniva di molto mitigato da quell’etica religiosa che poteva ammettere nel mondo tutto tranne il male. In altre parole il realismo religioso non giungeva mai ad essere cinico, e quindi disinteressato ai destini del singolo umano. Anche per questo motivo esso riusciva ad essere metafisico.
Ma su questo non posso qui soffermarmi oltre.

Avendo già parlato già anche di Cartesio (nelle precedenti lezioni), non credo che sia necessario dire di più sull’idealismo come presa di posizione filosofica. Infatti non credo che al lettore (che non sia addentro negli studi filosofici) possano interessare né un’analisi più approfondita dell’idealismo né il ripercorrerne la storia entro il pensiero occidentale. Mi limiterò pertanto solo a ricordare che uno degli aspetti più tipici dell’intero idealismo è sempre stato la postulazione di un onnipotente Io che presiede in vari modi all’esistenza delle cose mondane esteriori, e come tale deve venire considerato come un «centro» dal quale tutto si diparte ed a partire dal quale tutto viene «controllato». Secondo quello che abbiamo già detto, dunque, questo Io veniva considerato in possesso di un potere dai due volti, ossia un potere centrifugo ed insieme centripeto: –
1) il potere di generare l’essere (cioè tutte le cose del mondo) per mezzo di un atto conoscitivo che sembrava avere la valenza di una vera e propria «creazione», ossia l’«onto-generazione»; 2) il potere di ricondurre a sé stesso l’essere (e cioè tutte le cose del mondo) in modo che esse acquistassero un’esistenza che si potesse riassumere nel suo «senso». La trasformazione husserliana della cosa esteriore in “fenomeno” ebbe proprio lo scopo di porre in evidenza il senso delle cose. Inoltre potremmo ricondurre proprio a due concetti husserliani le due azioni (centrifuga e centripeta) dell’Io appena delineate: –
1) l’azione centrifuga corrisponde alla “costituzione” (CO) dell’essere da parte dell’Io; 2) l’azione centripeta corrisponde alla “riduzione trascendentale” (RT) dell’essere all’Io, detta anche “riduzione fenomenologica”. Ma proprio in ragione di quest’ultimo concetto (che poi risale di fatto fino a Kant con la sua rivoluzionaria scoperta del livello “trascendentale” dell’essere) il così possente Io assunse entro l’Idealismo (del XIX e XX secolo) varie denominazioni che ne sottolineavano quell’importanza decisiva e quel potere onto-generativo i quali divengono evidenti proprio nella sua capacità di ricondurre a sé tutte le cose. Si tratta insomma del modo più radicalmente idealistico di intendere la questione conoscitiva (o teoria filosofica della conoscenza) – la conoscenza delle cose raggiunge il suo culmine solo laddove l’Io (e con esso la coscienza) costituisce l’ultimissimo momento del progredire di essa dall’esteriore all’interiore. In questo supremo luogo, dunque, la conoscenza delle cose trova la sua estrema sintesi, la sua estrema purificazione e la sua estrema verifica. Ecco quindi che l’Io finì per assumere nell’idealismo la valenza di una vera e propria entità trascendente (non a caso in Hegel esso finì per essere assimilata a Dio stesso, fondando così una curiosissima teologia laica). In ogni caso si basano su tutto questo le varie denominazioni che assunse l’Io quale entità finale e trascendente – “Io assoluto”, “Io puro”, “Io trascendentale” etc. Ed in particolare va notato che in tal modo si tendeva ad assolutizzare in maniera estrema quell’Io che era stato scoperto da Cartesio, e che però da lui veniva riconosciuto ancora come ciò che esso effettivamente è, ossia l’Io psichico umano, e quindi un’entità del tutto immanente e perfino naturale. Ebbene, almeno in una parte della filosofia idealistica (come ad esempio presso Edith Stein), questa entità veniva riconosciuta come un «Io-esistente», ossia un esistente tra gli esistenti ed un ente tra gli enti. Ed è chiaro che in tal modo ne veniva chiaramente (e del tutto giustamente) negata la così pleonastica e pochissimo convincente trascendenza.
L’effettiva trascendenza veniva infatti concessa solo all’Io divino. Sta di fatto che però nell’idealismo più oltranzista – non a caso rigorosamente laico (com’è senz’altro quello di Husserl o di Hegel) − l’Io assoluto era una specie di trasformazione universalizzante e depersonalizzante dell’Io psichico umano o anche Io-esistente.
Ebbene perché dico tutto questo? Un motivo c’è! Infatti, proprio perché (come ho detto prima) io non intendo estendere oltre la mia analisi dell’idealismo − volendo invece restringermi ad una soltanto delle problematiche che esso apre −, vorrei qui limitarmi a chiamare in causa soltanto la relazione che possiamo stabilire tra l’Idealismo occidentale e l’Idealismo orientale. E questo perché questo paragone ci permette di riconoscere nell’idealismo degli aspetti che a prima vista non emergono, e precisamente più degli aspetti negativi che non positivi. In primo luogo emerge infatti l’impressione che in Occidente l’idealismo abbia intuito (e solo tardivamente) una serie di cose che erano state in verità già intuite e pensate prima, e peraltro in maniera molto più completa, profonda e coerente. Esattamente questo era avvenuto entro quell’Idealismo orientale che è poi un pensiero nato forse già nel 6000 a. C. con la visione vedantica [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśrām Vidyā, Roma 1998, Voll. I, II, I p. 53]. L’Idealismo occidentale non può vantare in alcun modo questa così venerabile anzianità e maturità di pensiero. Esso infatti al massimo risale fino al IV secolo a.C. con Platone. E peraltro la straordinaria somiglianza esistente tra la dottrina platonica e il Vedanta lascia pensare che − come hanno sostenuti non pochi studiosi, tra i quali proprio Radhakrishnan [Purushottama Bilimoria, “S. Radhakrishnan: ‘Saving the Apparence’ in East-West Academy, Sophia 58 (1), 2019, 31-47] – forse (magari per mezzo dei misteri dionisiaci, eleusini ed orfici) Platone sia venuto a conoscenza (direttamente o indirettamente) di questa antichissima sapienza. Di questo tema ho trattato peraltro nel mio saggio su Platone [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017].
In ogni caso devo dire qui di aver già affrontato questo tema in una serie di personali ricerche [Vincenzo Nuzzo, “Tentativo di rilettura metafisico-religiosa dell’«idealismo della coscienza» – riflessioni sugli Aforismi di Śiva”, in: I.v.a.n. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Voll XX, 2017, p. 65-78; Vincenzo Nuzzo, “Esplorazione di un ipotetico idealismo «puro» entro l’idealismo vedantico”, in: I.V.A.N. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXIII, 2018, p. 121-164]. Quindi invito il lettore più addentro negli studi filosofici, a leggerli se vuole.
Ma alla fine a cosa può praticamente servirci questa costatazione? Secondo me può servirci a realizzare che molte delle buone ragioni che (come ho detto prima) sono obiettivamente da riconoscere all’idealismo, vanno revocate non a fronte del realismo (che, come ho detto, «ha ragione» almeno quanto l’idealismo) ma proprio a fronte di un idealismo ben più pieno com’è stato quello orientale, ossia vedantico.
Tuttavia con ciò avremo relativizzato anche un’altra cosa, e cioè quella tendenza idealistica della filosofia occidentale che non a caso è stato il fulcro dell’orgoglio con la quale modernamente la disciplina ha cominciato a guardare a sé stessa. Non a caso sia l’Autore che abbiamo appena citato sia quello il cui testo tra poco esamineremo a fondo [Krishnachandra Bhattacharyya, Studies in Vedantism, Calcutta University Press, Calcutta 1909] sottolineano con quale del tutto immotivato disprezzo proprio questa filosofia idealistica occidentale abbia guardato a quel pensiero orientale che invece ad esso era ed è decisamente superiore. Ed a tale proposito dobbiamo suggerire al lettore interessato di consultare un altro grande studioso indiano di Vedantismo, e cioè Coomaraswamy [Ananda K., Coomaraswamy La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017; Ananda K. Coomaraswamy, La danza di Śiva, Adelphi Milano 2011].
Ma prima di entrare nel merito del testo di Batthacharyya, direi che va considerata una cosa abbastanza importante dal punto di vista storico-filosofico ed anche culturale. Infatti, come ho accennato poc’anzi (citando Edith Stein), l’Idealismo occidentale non è stato poi così univoco nella sua strampalata pretesa di assolutizzare l’Io umano. Vi sono stati infatti pensatori come la Stein i quali hanno sottolineato con forza che, se proprio vogliamo parlare di un Io trascendente, allora dobbiamo chiamare in causa quello divino e non invece quello umano. Ebbene, proprio questa è una delle istanze centrali dell’Idealismo vedantico che ora andremo ad esaminare. Ma bisogna anche osservare che non bisogna affatto essere religiosi per ammettere quanto ho appena sottolineato. Non a caso infatti il Vedanta non corrispose mai ad una religione strutturata (come sono stati invece tutti i Monoteismi occidentali). In altre parole è un’assoluta stupidaggine (oltre che blasfemia) ritenere che l’Io umano abbia le stesse caratteristiche dell’Io divino.
E credo che questo possa ammetterlo senza difficoltà anche un ateo.
Ma perché nell’Idealismo vedantico si configura una visione come quella alla quale ho appena accennato?
Ebbene ciò accade per due motivi che a noi occidentali possono apparire entrambi paradossali se non assurdi: – 1) la vera Realtà viene considerata quella del sonno, e non invece quella della veglia; 2) il “vero” e “puro sé”, ossia l’Io, viene considerato un soggetto che in realtà è un oggetto, ossia è la più piena Oggettualità che esista. Quest’ultimo è però il Brahman stesso, e cioè null’altro che Dio, ossia l’Io divino.
È dunque su questi due assi portanti che si articola l’intero Idealismo vedantico, del quale ora cercherò di delineare le più salienti differenze rispetto a quello occidentale, specie quello fenomenologico-husserliano.
Prima di tutto bisogna però rendere comprensibili le due affermazioni dalle quali siamo appena partiti.
E tutto ruota qui intorno alle scoperte fatte dalla davvero possente psicologia vedantica rispetto a ciò che avviene nel sonno rispetto a ciò che avviene nella veglia. Tutti noi possiamo prendere atto di questa dottrina leggendo le Upanishad [Bṛhadāṇyaka Upanișad, in: Raphael, Upaniṣad,, Bompiani Milano 2010 IV, III, 34-38 p. 187; Raphael, Note al Terzo Brāhmana e al Quarto Adhyāya, ibd., p. 188-189; Māṇḍukya Upaniṣad, ibd., I, 1.1-1.18, p. 1021-1029].
Ma bisogna inoltre dire che il principale protagonista di questa dottrina deve venire considerato uno dei più grandi pensatori di tutti i tempi (e non solo orientale) e cioè Śankara. Egli infatti (come viene ben chiarito da Radhakrishnan e da Bhattacharyya) fu il principale elaboratore filosofico dei testi sacri (tra i quali in particolare le Upanishad). Questo grande pensatore vedantico visse nel II secolo d.C. (contemporaneamente ai molti fondatori della dottrina buddhistica ed in profonda polemica con essi) ed elaborò la famosissima dottrina del “monismo assoluto” detto anche “advāita”, ossia la fondamentale e irriducibile non-dualità dell’intero Essere. In altre parole, insomma, secondo lui la Realtà è restata sempre avviluppata ed involuta nel seno dell’Uno divino, per cui il mondo che noi sperimentiamo non è altro che “illusione”, cioè una non-realtà. Nello stesso tempo si può dire quindi che per il Vedanta è reale la dimensione interiore (ossia quella della coscienza) e non invece quella esteriore. Rispetto a questo mi colpisce davvero molto l’esistenza nella cultura occidentale di un uomo che sembra avere colto in pieno questa verità sul piano letterario, e cioè il grande poeta e drammaturgo spagnolo Pedro Calderón de la Barca (“La vida es sueño”), non a caso citato spessissimo dal grandissimo poeta argentino Jorge Luís Borges.
Partendo da tutto questo si può dunque comprendere meglio perché mai noi nel corso del sonno sperimentiamo effettivamente la vera Realtà. Ciò avviene perché il sonno è la condizione in cui noi siamo disconnessi dalla percezione del mondo esteriore che è in verità solo illusoria. Ed infatti l’analisi vedantica della psicologia del sonno evidenzia lo stato del “sonno segna sogni” come quello in cui la mente è disconnessa dai sensi nella maniera più completa. Ciò non avviene invece nemmeno nel sogno stesso (sonno con sogni), nel quale noi viviamo invece una vera e propria esperienza percettiva, sebbene stranamente senza alcuna sensazione (in esso possiamo addirittura giungere a vedere il nostro corpo che giace addormentato). Il sonno senza sogni corrisponde pertanto all’esperienza dell’”estasi” (samadhi) nella sua pienezza, che per il Vedanta è poi l’esperienza conoscitiva nella sua maggiore integralità – proprio in essa noi cogliamo infatti l’unica vera Realtà, ossia quella interiore.
Ma cosa ne è dell’Io nel corso di queste esperienze oniriche? Ebbene, secondo il Vedanta, esso raggiunge in esse la sua maggiore pienezza ontologica. E, come ci mostra il sonno senza sogni, ciò avviene peraltro ben aldilà dello stesso ordinario e naturale stato di coscienza. Infatti nello stato finale del sonno l’Io non sperimenta altro oggetto se non sé stesso, e quindi si trova per davvero nel pieno dell’auto-coscienza.
La coscienza (ordinaria e naturale) si rivela quindi essere lo stato in cui solo apparentemente l’Io si trova nella sua pienezza di Io puro o assoluto (come riteneva invece Husserl); dato che lo stato cosciente non è in fondo altro che quello in cui l’Io stesso sta in relazione con il mondo esteriore. Il che significa che la mente non è affatto ancora disconnessa dai sensi.
Eccoci allora davanti alla vera definizione di ciò che è “io puro”. Non a caso il Vedanta considera come “vero sé” (dove il “sé” nel Vedanta sta per l’Io) proprio quello che sta in relazione solo con sé stesso, essendo in tal modo totalmente auto-cosciente. Ed infatti la riflessione vedantica ci mostra che, allorquando l’Io sta nel pieno dello stato di coscienza ordinaria e naturale (cioè sta in relazione con le cose per mezzo dei sensi), esso opera in maniera in verità “incosciente”. E lo stesso viene affermato anche per l’idea stessa quale entità che è protagonista interiore della conoscenza del mondo cosale. L’idea infatti è davvero attiva (e con essa anche l’Io stesso) solo quando è totalmente disconnessa dai sensi. Mentre invece è solo passiva quando è connessa ai sensi (subendo così il continuo bombardamento dei loro stimoli ed inoltre essendo sottomessa all’obbligo dell’”attenzione concentrata”). La pienezza dell’incoscienza come «coscienza-davvero-piena» (in quanto non più ordinaria e naturale ma invece già «ipr-coscienza») si lascia quindi cogliere anche come autentica attività dell’idea e dell’Io. Evidentemente, insomma, l’Idealismo occidentale (sebbene ai suoi massimi vertici, come avvenne in Husserl) aveva di certo intuito qualcosa di obiettivo, ma in fondo non sapeva bene nemmeno di cosa parlasse. Non a caso esso era riuscito appena a porre la coscienza (ordinaria e naturale) come ultimo livello dell’essere e della conoscenza. Ma intanto non aveva osato spingersi molto più oltre come fa invece il Vedanta.
Da questo possiamo dunque pervenire al secondo aspetto fondamentale della visione vedantica, e cioè quella dell’oggettualità del soggetto posto al culmine (in quanto Io) della sua pienezza ontologica.
Infatti, come abbiamo appena visto, l’Io che sta in relazione solo con sé stesso coglie in sé stesso l’unico oggetto che riempia tutto il campo della propria conoscenza. E quindi esso, in quanto soggetto, si fonde totalmente con sé stesso in quanto oggetto. Si tratta insomma di quella fusione integrale tra soggetto e oggetto che l’intera mistica planetaria (orientale e occidentale) ha sempre riconosciuto come la condizione per la cosiddetta “unio mystica”, cioè l’unione a Dio. Il Vedanta non fa affatto eccezione in questo, perché l’oggettualità assoluta appena identificata (cioè il “puro sé”, ossia l’Io puro) altro non è se non il Brahman stesso come fondamentale “sostanza” di tutto l’Essere. E nello stesso tempo tale Oggettualità suprema e fondamentale altro non è se non quell’oggetto metafisico invisibile ed inafferrabile (concepito con chiarezza estrema da Platone in quanto oggettualità ideale trascendente, ossia paradigma ideale di tutte le cose, o anche Logos) di cui Kant si vide invece costretto a decretare l’inconoscibilità in quanto “noumeno” o anche “cosa in sé”. Ebbene il Vedanta ci mostra che questo oggetto può invece davvero venire colto dalla nostra intelligenza. Ma ciò avviene solo a determinate condizioni. In primo luogo noi dobbiamo infatti trovarci in quello stato (insieme mentale ed ontologico) che è appunto lo stato iper-cosciente dell’estasi.
Ed in secondo luogo noi dobbiamo ammettere che in questo caso non vi è affatto una conoscenza attuale del “noumeno”, ma invece solo una sua conoscenza persistentemente potenziale, ossia virtuale, e cioè mai totalmente raggiunta. E questa è una vera e propria non-conoscenza. Intanto però è esattamente nel contesto di questa non-conoscenza che l’Io assume tutta la sua pienezza non solo ontologica (quella di “vero” e “puro sé”) ma anche epistemologica – perché esso corrisponde perfettamente a quella fondamentale ed ultima Oggettualità che per il Vedanta è la “verità” ultima. Come vedremo più avanti essa è per la precisione la Materia-Sostanza-Forma dalla quale inizia ogni cosa; e quindi è ancora più convincentemente un’Oggettualità.
Eppure (del tutto sorprendentemente per noi occidentali) in questa condizione non vi è alcun contenuto conoscitivo. Il che avviene perché la coscienza davvero ultima (costituita dall’Io che coglie solo sé stesso) è occupata unicamente dal “sé” e da nient’altro. Quindi, cogliendo solo sé stesso, l’Io coglie un oggetto che non è affatto un oggetto, in quanto in verità è solo un soggetto. Ecco allora che la pienezza dello stato iper-cosciente non consiste in null’altro se non nella pienezza dell’atto auto-conoscitivo e nello stesso tempo inevitabilmente auto-cosciente. Ma l’auto-coscienza va qui evidentemente di pari passo con l’assenza di conoscenza. Ed infatti la “coscienza pura” (e quindi davvero ultima) è per il Vedanta proprio quella che è del tutto vuota di conoscenza. Non a caso qui si configura per il Vedanta un “oblio del sé” da parte dello stesso “sé”, che evidentemente è equivalente alla sua disconnessione totale dalla mente. Tale disconnessione dalla mente (da parte dell’Io) porta quindi a compimento la disconnessione dell’Io solo dai sensi, che è presente nel sonno con sogni. In questo stato infatti noi abbiamo delle vere e proprie percezioni, sebbene i nostri sensi esteriori siano del tutto inattivi.
In questo stato quindi il sé (ossia l’Io) è realmente incosciente. Ma è proprio come tale che il Vedanta lo considera come il “soggetto” nella sua pienezza.

Ebbene proprio partendo da tutto questo noi abbiamo la possibilità di riconoscere tutte le incompletezze, inconsistenze ed anche incoerenze dell’intero Idealismo occidentale. Ma in questo noi potremo realizzare anche che l’idealismo può davvero stare nella sua pienezza solo e soltanto quando esso è estremistico come quello orientale. E questo discorso critico potrà incentrarsi proprio su quelle due azioni dell’Io che abbiamo visto prima prendendo a modello l’idealismo husserliano.
Prima di entrare nel merito va però sottolineata quella che è la cosa più importante ed insieme più semplice. L’Idealismo orientale conferma infatti in pieno il tratto più estremistico dell’idealismo in assoluto, e cioè quello costituito dall’affermazione secondo la quale pienamente possibile una «coscienza senza mondo». Questo è esattamente ciò che accade nel sonno, ossia quando la mente è disconnessa dai sensi. Conseguentemente l’Idealismo orientale afferma più che mai che non appena io chiudo gli occhi il mondo esteriore svanisce completamente. Inoltre a questo punto a nulla mi vale stendere le mani per toccare le cose che continuano a circondarmi. Su questo mi esprimerò comunque alla fine.
Veniamo quindi ai punti principali della critica all’Idealismo occidentale partendo dal punto di vista dell’estremistico Idealismo orientale.

Io puro ed assoluto:
Abbiamo già commentato a sufficienza ciò che riguarda i concetti di «coscienza», «coscienza pura» e «coscienza ultima». Ed abbiamo anche già visto che è assolutamente ridicolo ritenere che l’Io psichico umano possa davvero costituire un Io assoluto o un Io puro. Ed abbiamo appena visto perché – infatti per il Vedanta l’unico vero Io che esista è quello divino, ossia il “puro sé”, ovvero il Brahman ed insieme la suprema Oggettualità. A tale proposito vi è però ancora qualcosa da dire. Infatti, in quello stato iper-cosciente prima commentato (nel quale noi siamo al massimo dell’auto-conoscenza ed auto-coscienza) l’Io è disconnesso non solo dal corpo ma anche dalla mente stessa, e quindi è «puro» come invece prima non poteva assolutamente essere. Prima insomma esso non era puro perché, costituendo appena la «coscienza» semplice (cioè quella mentale), non era altro che l’Io psichico, ed affatto l’Io trascendentale.
Esso insomma (pur con tutte le pretese che gli hanno consentito gli idealisti occidentali) non era altro che il banalissimo Io-esistente. È quindi evidente che l’Idealismo occidentale (specie quello husserliano) non ha prodotto altro che un’operazione di maquillage dell’ordinario e naturale Io psichico.
Vedremo più avanti (a proposito della costituzione) che nel Vedanta questo supremo Io è però in primo luogo un Soggetto-Oggetto. Ebbene, come tale esso è il supremo Conoscente solo nella misura in cui esso costituisce intanto la massima negazione della conoscenza. Infatti esso è l’”indeterminato”, e quindi è “ignoto ed inconoscibile” per eccellenza. Ma proprio come tale esso è intanto esattamente ciò che deve venire inevitabilmente “presupposto” in ogni conoscenza, ossia il vero e più autentico soggetto. Per la precisione sta proprio in esso la sorgente di quel soggetto che (nella sua forma più riduttiva) si trova per definizione davanti ad un oggetto – e peraltro proprio a questo deve la sua presunta natura. Rispetto a tutto ciò, quanto viene invece dopo e più in basso (in corrispondenza dell’Io soggettuale umano), può secondo il Vedanta venire considerato conoscenza esattamente come avviene anche entro la teoria filosofica occidentale della conoscenza. Qui però ci troviamo appena davanti all’«Io empirico» o anche «Io psichico».

Riduzione trascendentale (RT):
Lo stato iper-cosciente che abbiamo più volte commentato configura un totale “isolamento” dell’Io.
E qui ancora una volta l’Idealismo orientale intercetta il più estremistico Idealismo occidentale facendo emergere quel «solipsismo» che, entro il dibattito filosofico, era stato postulato solo come accusa, e cioè come costatazione detrattiva. Husserl si era infatti difeso accanitamente proprio contro l’accusa di solipsismo che fu rivolta al suo idealismo. Ma la ragione di ciò è davvero chiara solo tenendo presente l’Idealismo orientale – il solipsismo dell’Io rischiava infatti di configurare proprio una RT che finiva nel particolare e non invece nell’universale, e quindi non supportava affatto la verità oggettiva (in quanto sintesi inter-soggettiva di tutti i possibili punto di vista o giudizi). Ecco che la RT trova la sua pienezza ed anche la sua letteralità solo nell’Idealismo orientale. Solo qui, infatti, l’essere viene ricondotta ad un Io assoluto solo in quanto nucleare, nel quale pertanto l’essere stesso viene contratto (e fino al Nulla) invece di venire dilatato. Il problema principale della RT non appare essere dunque l’universalità (come presunto ultimo momento dell’atto di riduzione dell’essere alla verità) ma semmai invece la riduzione ad una radicale centralità nucleare (equivalente alla straordinaria concentrazione di essere) che di fatto è l’unica in grando di nullificare davvero l’essere nella sua illusoria molteplicità e relatività. Il problema principale della RT è insomma il suo alludere all’Uno come il luogo nel quale (attraverso la nullificazione di tutto il molteplice e relativo) non può che emergere quella che è la sola vera Realtà, ossia la Realtà trascendente. Del resto (come viene attestato da Radhakrishnan) questo fu esattamente quanto venne intuito da Platone e poi anche da Plotino – le cui visioni vanno considerate assolutamente sovrapponibili come invece pochi filosofi occidentali sono disposti ad ammettere [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014].
Va inoltre osservato anche che Bhattacharyya sottolinea che la fusione tra soggetto ed oggetto, che dovrebbe caratterizzare un Io assoluto e puro, avviene di fatto solo nello stato di estasi. E quindi è assolutamente impossibile che Hegel possa credibilmente attribuire al suo Io assoluto (concepito del tutto al di fuori di un’estremamente obiettiva scienza psicologico-metafisica come quella vedantica, e quindi come mera astrazione del pensiero) proprio questo carattere. In altre parole se l’Io puro di Husserl era il frutto di un abile maquillage, l’Io assoluto di Hegel fu il frutto di una vera e propria truffa filosofica.

Costituzione (CO):
Abbiamo già visto che la suprema Realtà (da noi colta solo nel sonno più avanzato) è per il Vedanta il “sé” come suprema Oggettualità. Ed in questo senso l’Io cessa davvero di essere appena un soggetto, divenendo invece l’Oggettualità suprema. Dato poi che essa è il Brahman stesso, può ben venire considerata come il Principio ed anche come la Forma autentica di tutte le cose. Solo essa insomma è il vero Io assoluto in possesso del potere di formazione dell’essere. E quindi tutte le “forme” ontologicamente inferiori ad essa (quelle che la filosofia occidentale è riuscita a concepire solo come entità puramente mentali, e quindi totalmente vuote di essere, ossia astratte «idee» che formano l’essere solo in quanto lo rendono conoscibile nel senso della risposta alla domanda «cos’è questo?») non sono per davvero delle forme.
Esse sono invece per il Vedanta appena le manifestazioni transitorie di un’unica originaria Sostanza-Materia che resta eternamente stabile, nel mentre da origine a tutte le forme possibili di essere – le quali insorgono solo per venire poi distrutte e tornare così al Fondamento che fa da loro sfondo e sostegno. Il Vedanta usa per questo una metafora formidabile, e cioè quella del mucchio di argilla come possibile causa di una sua possibile forma, il vaso d’argilla. A tale proposito viene infatti chiarito che la vera “causa” non è affatto il vaso né tanto meno il mucchio (ossia la cosiddetta “causa finale” di Aristotele), ma è invece proprio l’argilla. L’argilla è dunque la Sostanza-Materia che fa da Fondamento all’infinita evoluzione delle molteplici forme, dando così origine ora ad un vaso ora a tutt’altra cosa. Ecco allora che la forma è un’idea solo nella misura in cui essa venga considerata già di per sé come piena di essere, anzi coincidente con lo stesso Essere trascendente ed originario (l’argilla come idea guidante qualunque progetto formativo che trasformi il mucchio). La forma che sta invece al di sotto di questo stato dell’idea non è altro che una delle tante cose transitorie del mondo.
Ora, se si accoppia questa dottrina a quella dei “devata” − le molteplici idee o “sostanze” delle cose (l’oggettualità conoscibile più prossima a quella metafisica, il “noumeno”) −, e se si considera che tali entità procedono emanativamente dal Principio divino, noi ci troviamo in tal modo proprio davanti allo schema idealistico-occidentale della CO. Eppure essa assume qui un senso ed uno spessore molto diverso. Perché non procede affatto dalla soggettualità più alta (l’Io) verso l’oggettualità più infima (quella del caos mondano inintelligibile da ordinare nel renderlo intelligibile). Appare insomma evidente che la portata della CO è molto più ampia nell’Idealismo orientale. Ma il suo senso completamente diverso (il processo dalla suprema all’infima oggettualità) delinea intanto un orizzonte dottrinario ben più articolato e profondo. Infatti l’onto-metafisica vedantica non conosce altro che la Sostanza-Materia-Forma (quale unica realtà e suprema Oggettualità), la quale include poi in sé il soggetto-Io e l’oggetto-mondo. Cionondimeno questa Sostanza-Materia fondamentale, quale suprema Oggettualità, è e resta il soggetto per eccellenza, ossia una sorta di Soggetto-Oggetto.
Quindi (come abbiamo visto prima) tale entità corrisponde senz’altro anche al mondo ideale. Il quale non equivale però affatto al mondo mentale intra-soggettuale (l’idea come mera forma conoscitiva del «cos’è questo?»), ma si colloca invece molto prima di esso. L’idea, insomma, non equivale affatto al mondo ideale immanente, ma solo a quello trascendente, e quindi è del tutto pre-soggettuale. Così come è pre-soggettuale anche il supremo Soggetto-Oggetto del quale stiamo parlando. Ecco allora che il soggetto non è altro che una forma di manifestazione dell’idea-sostanza-materia, ed è pertanto ontologicamente del tutto pari in grado con l’oggetto esteriore. Eccoci insomma di nuovo davanti all’’Io-esistente colto nella sua solo riduttiva immanenza. Possiamo quindi ben dire che la Fenomenologia husserliana non ha affatto illustrato l’intero Essere, bensì solo il suo segmento ultimo (rappresentato dalla relazione soggetto-oggetto) nel quale poi non rientra affatto l’idea nella sua assolutezza, ossia l’Io puro. L’Io puro sta invece molto prima della coscienza. Ma nel Vedanta esso non è affatto un Dio ben delineato concettualmente, bensì è molo più l’Oggetto metafisico assoluto.
Intanto, comunque, in qualche modo la suprema Oggettualità quale Materia-Fondamento di ogni cosa (un’idea-sostanza-materia) è nel Vedanta anche il soggetto per eccellenza, ossia il sé come “puro soggetto”, ossia il Soggetto davvero nella sua pienezza ontologica, in quanto radicalmente pre-soggettuale e insieme pre-oggettuale. Esso è insomma quanto più pienamente esiste. E pertanto è solo questo l’Io-esistente concepito in maniera non immanente e riduttiva. E questo dunque il vero ”Io trascendentale”.
Pertanto solo ad esso può venire coerentemente attribuita la valenza di Io assoluto o Io puro quale ultimo termine della RT.

Epistemologia e/o ontologia:
Detto tutto questo, bisogna infine sottolineare quello che è uno dei tratti più fondamentali della visione vedantica, e cioè la strettissima ed estremamente coerente compenetrazione tra epistemologia ed ontologia.
Non bisogna dimenticare che questa dottrina si incentrò su un’autentica psicologia nello stesso tempo pratica, teorica e metafisico-contemplativa. Una disciplina che veniva costantemente praticata dagli yogi e che tendeva appunto al “samadhi”, ossia all’ultimissimo stadio di coscienza (iper-coscienza) nel quale si aveva la possibilità effettiva di cogliere la più vera Realtà. Questa psicologia scaturiva però intanto solo dalle verità rivelate nei testi sacri, e quindi era sostanzialmente appunto una metafisica contemplativa.
Inoltre era inevitabilmente anche un’onto-metafisica, dato che essa puntava alla comprensione profonda dell’essere (e del mondo esteriore in esso immerso). Tale psicologia metafisica, quindi, poteva senz’altro dare vita ad un’effettiva e rispettabilissima epistemologia, ossia ad una dottrina filosofica della conoscenza scientifica incentrata sul criterio della verità. Ma intanto non poteva in alcun modo concentrarsi unilateralmente sulla verità come qualcosa di necessariamente separato dall’essere. Quindi non poteva teorizzare in alcun modo una conoscenza rigorosamente «pura», e pertanto anch’essa unilaterale – cioè appunto una pura ed unilaterale epistemologia. Ed infatti nel Vedanta non a caso la verità emerge solo laddove la conoscenza diventa impura per eccellenza, ossia si rovescia addirittura nella non-conoscenza.
Questo è esattamente ciò che accade nell’estasi o “samadhi”, cioè nel sonno senza sogni.
Ebbene tutto questo significa allora che, se l’ontologia concepita dall’Idealismo occidentale mostra i chiari segni di un immenso sforzo intellettuale per tentare l’impossibile − e cioè per sovvertire quello che è l’assunto di fatto di ogni idealismo, ossia il principio della «coscienza senza mondo» −, tutto ciò non avviene assolutamente nell’Idealismo orientale semplicemente perché esso ebbe la capacità ed il coraggio di partire proprio da questo principio. Ed ebbe questa capacità e coraggio solo perché tali virtù vennero offerte ad esso dal Vedanta (cioè un pensiero basato sulla Rivelazione) ed inoltre dall’intera riflessione filosofico-metafisica che ad esso seguì (con vertice in Śankara) – una riflessione che non si tirò mai indietro davanti alla necessità di restare in linea con una mistica contemplativa, e con la relativa intensa prassi religiosa. Ecco allora che quanto riuscì facilissimamente all’Idealismo orientale (specie l’esporre una davvero ampia e coerente dottrina idealistica della costituzione della RT), riuscì invece malissimo all’Idealismo occidentale – costretto come fu ad arrabattarsi penosamente, arrampicandosi sugli specchi per fare in modo che l’ontologia alla quale si sentiva obbligato non sconfinasse in un realismo che avrebbe annullato rovinosamente tutte le premesse dalle esso partiva. E del resto nei fatti (tenendo presente quanto mostratoci dal Vedanta) l’Idealismo occidentale – proprio a causa del suo ostinato volersi concentrare soltanto su un’epistemologia dominante, la cui appendice è un’estremamente sobria e naturalistica teoria della conoscenza −, nel voler riassumere ogni essere ed ogni conoscenza entro la sola relazione soggetto-oggetto, condanna di fatto sé stesso proprio al realismo. Abbiamo visto infatti che in tal modo in fondo è esattamente l’oggetto (e non invece il soggetto) a prevalere ontologicamente e gnoseologicamente. Rispetto ad esso infatti il soggetto è solo passivo e perfino incosciente.
Inevitabilmente quindi questo penoso quanto improduttivo sforzo doveva andare di pari passo con la tenace postulazione di una totale astrattezza della verità. Mentre invece abbiamo visto che nel Vedanta la verità sta al suo vertice (solo tendenzialmente astratto) proprio laddove (in vari modi) l’Essere raggiunge intanto il suo culmine. Proprio per questo, quindi, il Vedanta riesce perfettamente nello scopo di postulare una «mentalità» dell’essere senza intanto in alcun modo sfociare in un epistemologismo unilaterale.
Del resto, laddove quest’ultimo comunque si profila nella dottrina vedantica, ciò avviene nella chiara consapevolezza che si tratta di un livello solo inferiore della conoscenza. Mi riferisco alla riflessione sulla relazione esistente tra “devata” e “loka”, cioè tra oggettualità assoluta trascendente ed oggettualità relativa immanente. L’ammissione di quest’ultima comporta infatti anche l’ammissione di una necessaria «localizzazione» dell’idea trascendente – nel senso della determinazione e fissazione a circostanze immanenti. Ebbene ciò configura un livello corporeo-spaziale-materiale di realtà che è senz’altro inintelligibile (come concepito anche dall’Idealismo occidentale). Ma non lo è affatto in quanto attenda ancora l’azione ordinatrice di intelligibilizzazione da parte dell’Io cosciente-conoscente. Lo è invece semplicemente perché tale livello di essere è e resta irrimediabilmente inintelligibile, e quindi è e resta molteplice e caotico. Tutto ciò corrisponde del resto esattamente a quella divisione soggetto-oggetto (della cui natura e delle cui conseguenze abbiamo parlato) con la quale effettivamente la pura epistemologia vige incontrastata. In questo senso dunque l’Idealismo occidentale (sia con la CO che con la RT) ha espresso immense ambizioni che però erano destinate a venire miserevolmente deluse. Ed inoltre ha costruito un edificio dottrinario estremamente ingombrante (nella sua ambizione) che in verità non aveva alcuna ragion d’essere.
A ciò bisogna aggiungere ancora che, laddove Bhattacharyya ci parla della sicuramente esistita logica vedantica (scienza filosofica dotata della stessa potenza argomentativa di quella occidentale), l’Autore ci mostra come i vari strumenti della logica vedantica non siano stati in fondo altro che una forma di contemplazione della Verità dal basso. Qui insomma si rinunciava in partenza a qualunque pretesa di cogliere la verità direttamente. Cosa che è invece veniva ritenuta possibile solo in quei supremi stati di essere che sfuggono anche completamente alla conoscenza ed all’epistemologia come teoria della conoscenza. In parole più semplici, insomma, l’epistemologia dell’Idealismo occidentale ebbe quella deferente umiltà tutta religiosa che invece l’epistemologia dell’Idealismo occidentale non volle né seppe mai avere.

Detto tutto questo, appare allora chiaro il motivo delle così tante insufficienze dell’Idealismo occidentale. Esso non si riposava affatto sulle Verità rivelate, anzi le aveva da tempo gettate dietro di sé con disprezzo.
E quindi la sua riflessione sui livelli più alti dell’essere (il Trascendente) non poggiava affatto su una metafisica. Ma come abbiamo visto solo la metafisica può offrire alla riflessione sul Trascendente quelle ampiezza, profondità, complessità e spessore, che sono capaci di restare nello stesso tempo semplicità tutta contemplativa, e quindi sono capaci di evitare mastodontici sistemi filosofici titanicamente forgiati dal nulla (come quelli di Hegel e Husserl) nei quali finisce per dominare solo l’inutile e vana complessità del vanaglorioso ingegno umano.

Con ciò mi sembra che sia stato chiarito a sufficienza perché l’Idealismo orientale è decisamente superiore a quello occidentale. Resta però il problema rappresentato dal fatto che esso è effettivamente molto estremistico. Esso insomma davvero sfida la nostra intelligenza nel volerci convincere che la vera Realtà sarebbe quella che a noi meno sembra tale, ossia quella del sogno. Ma oltre a ciò l’osservatore occidentale si pone a tale proposito una domanda ancora più provocatoria: − «Sarà mai possibile che, per poter cogliere la vera Realtà, noi dobbiamo passare il nostro tempo dormendo?». La domanda è davvero tremendamente provocatoria, almeno dal punto di vista specificamente occidentale. Essa peraltro rischia di giungere a mettere in dubbio perfino l’oggettiva verità delle conoscenze esposte nella psicologia metafisica vedantica. Pertanto a questa domanda non si può rispondere affrontandola frontalmente. Bisogna insomma ammettere che la dottrina vedantica della Realtà è e resta molto provocatoria per noi occidentali. E bisogna anche ammettere che, almeno da questo punto di vista, essa presta il fianco a critiche davvero demolitorie.
Tuttavia, nello stesso tempo, noi dobbiamo porci anche un’altra domanda: − «Siamo davvero certi che sia inappropriata (e perfino inutile) la pur così radicalmente posta questione della vera Realtà?».
Ed allora siamo obbligati a constatare che, se così fosse, essa non sarebbe stata posta anche dallo stesso pensiero occidentale. Ciò è testimoniato proprio da tutto quanto abbiamo detto circa la disputa tra idealismo e realismo. Infatti il primo poneva esattamente la questione del se davvero noi possiamo considerare reale ciò che abbiamo ogni giorno sotto gli occhi ed a portata di mano. E questo comportava una ben precisa accusa rivolta alle effettive capacità di conoscenza offerteci dai sensi. Orbene, una volta posto (come afferma il pensiero vedantico) che la massima lontananza dall’illusorietà dei sensi sta proprio in quello stato mentale in cui essi non giocano alcun ruolo (ossia quello del sonno senza sogni, o estasi, o “samadhi”), non può né deve affatto stupirci il fatto che solo dormendo noi riusciamo a cogliere la vera Realtà. Del resto nemmeno il Vedanta osa considerare quest’ultima come qualcosa di davvero obiettivo – com’è effettivamente il mondo davanti al quale si trova il soggetto. Essa viene invece intesa come un mondo che non sta affatto in discontinuità con il soggetto, fino al punto di essere il prodotto della sua libera attività creativa. La vera Realtà appare dunque essere quella in cui il «reale oggettivo» non esercita alcuna coercizione restrittiva sull’«ideale soggettivo».
E così veniamo alla questione estremamente pratica ed esistenziale alla quale ho accennato all’inizio a proposito della questione idealismo / realismo. La vera Realtà propostaci dall’Idealismo vedantico è insomma quella in cui noi non dobbiamo in alcun modo temere che la realtà venga spietatamente a smentire le nostre speranzose aspettative. Essa è quindi una Realtà nella quale il nostro Spirito può spaziare senza alcuna limitazione, e certo in questo di poter davvero realizzare tutto ciò che gli sembra opportuno. Ma tutto ciò assume ancora più spessore se teniamo conto del fatto che – come dice Coomaraswamy [Ananda K. Coomaraswamy, Sulla psicologia, o meglio, sulla pneumatologia indiana e tradizionale, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra… cit., 21 p. 374-382] – la psicologia vedantica non è affatto empirica (come invece potrebbe sembrare) bensì è metafisica e ancora più precisamente è religioso-trascendente. Essa insomma non riguarda affatto l’Io umano, ma invece semmai soltanto l’Io divino che pervade continuamente l’Io umano, conferendogli così tutti gli straordinari poteri che lo caratterizzano in quanto Spirito. E questi poteri sono propriamente onto-creativi – come viene testimoniato proprio dallo stesso Idealismo occidentale (per mezzo dei concetti di CO e RT). L’Io così concepito non è altro che il “sé” in quanto supremo Vedente o Osservatore del quale ci parla anche Bhattacharyya. Del resto questa concezione del potere creativo (di cui è in possesso la nostra mente in sogno) è stata esposta anche in Occidente dal pensatore tedesco noto con lo pseudonimo di Bô yin Râ [Bô yin Râ, Da Buch vom Jenseits, Kober’sche Verlagsbuchhandlung, Basel Leipzig 1929].
Dunque, se il conoscere la vera Realtà equivale al crearla liberamente da parte del nostro Io, ciò non significa altro che, quando giungiamo a questo potere, noi non abbiamo fatto altro che unirci all’Io divino, ossia a Dio stesso. E nessun occidentale oserebbe contestare che tra gli attributi di Dio vi è quello di essere creatore. Pertanto probabilmente è proprio questo il senso della questione della vera Realtà, così come viene posta dall’Idealismo vedantico. È vero che esso ci invita ad immergerci nel sonno per ritrovare ciò che ha più valore (oltre l’immediato esistere). Ma non ci invita a questo per estraniarci dall’azione alla quale siamo certamente obbligati ad attendere nel mondo (specie se essa è etica). Ci invita invece a questo solo e soltanto per ricordarci che noi non possiamo vivere senza tentare continuamente di entrare in intimo e reale contatto con Dio. Ed è dunque nel contesto di questo contatto che ci verrà anche rivelato cosa significa esattamente il nostro «esistere», e quale valore effettivo esso abbia.
Ecco insomma che la dottrina vedantica della vera Realtà non ci invita ad altro che all’atto davvero vitale della preghiera, per mezzo del quale noi cerchiamo Dio e nello stesso tempo cerchiamo una risposta alla drammatica domanda circa il senso della nostra esistenza. Inoltre in quale luogo dell’essere, se non in Dio, noi possiamo anche solo pensare che «tutti (dico tutti!) in nostri desideri possono trovare realizzazione»? Ebbene all’ateo più che a chiunque altro risulterà evidente che, se ciò non avviene al cospetto di Dio, non sarà certo al cospetto del mondo che questo potrà avvenire. Infine in qualche modo in ogni luogo del mondo l’uomo ha intuito che in sonno ci viene incontro Dio stesso. Lo Zohar ci dice questo usando concetti ed immagini davvero bellissimi, nel sostenere che “il Santo” comunica continuamente con gli uomini in sogno, e che inoltre l’Eden non è altro che la nostra anima (e mente) quale Giardino di Delizie nel quale Dio la notte si compiace di discendere [Giulio Busi (a cura di), Zohar, Il libro dello splendore, Einaudi, Torino 2008, p. 39-42, 90-93, 115-116].
Insomma, al netto di tutto ciò che abbiamo detto finora, è evidente che un idealismo può davvero essere all’altezza delle sue immense promesse, solo e soltanto se esso è estremistico nel modo specifico del Vedanta, ossia come Idealismo metafisico-religioso.

ATT: si diffida dalla copia integrale di questo testo ed inoltre dalla sua riproduzione senza citarne l’autore in quanto protetto dalle leggi vigenti del copyright.

Read Full Post »

Il voler “tenere una lezione su Cartesio” mi sembra in sé piuttosto presuntuoso. Io sono infatti un semplice dottore di ricerca in Filosofia, e quindi non credo che il fatto di essermi occupato di Cartesio indirettamente per mezzo di Husserl (secondo oggetto della mia tesi di dottorato dedicata a Edith Stein) possa abilitarmi a parlare del pensatore francese come potrebbe farlo invece un suo specialista (e quindi profondo conoscitore). Pertanto prego in partenza di essere indulgenti verso di me tutti quei lettori che sono più acculturati in filosofia, oppure sono filosofi, oppure ancora vantano letture più vaste delle mie su Cartesio.
Intanto devo dichiarare la mia conoscenza di questo pensatore si riassume in quello che ho appena detto (ossia nei suoi riflessi entro il pensiero di Husserl), nelle conoscenze che acquisii al liceo per mezzo dei manuali di Filosofia ed infine (più recentemente) nella lettura di due suoi testi fondamentali, e cioè il “Discorso sul metodo” e “Le meditazioni sulla Filosofia Prima” [Cartesio, Discorso sul metodo, Mondadori, Milano 2019; René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra 1976]. Ma comunque la “lezione” che ora terrò si basa principalmente su questi due testi, e precisamente su tutto ciò che essi mi hanno permesso di scoprire circa quella che molto probabilmente è la vera identità filosofica di questo pensatore. Confesso inoltre di avere avuto di lui fino a questo momento un’idea piuttosto distorta da una serie di letture indirette. E di queste menzionerò soprattutto tre: − 1) Frithjof Schuon, Logica e trascendenza, Mediterranee, Roma 2013; 2) Wolfgang Smith, The Quantum enigma: finding the hidden key, Angelico Press Sophia Perennis, San Raphael 2001; 3) António Damásio, O livro da consciêcia, Temas e Debates, Lisboa 2010. E per inciso devo anche confessare che queste letture avevano confermato una spontanea antipatia che avevo sempre nutrito per Cartesio. In quanto egli mi sembrava il campione di un razionalismo miope, puntiglioso e dogmatico, ed inoltre il campione di un filosofare ossessionato da un «rigore» che alla fine portava alla totale negazione di un mondo invisibile e trascendente, e cioè divino. Anzi devo dire che mi era cordialmente e spontaneamente antipatico anche lo stesso faccione di Cartesio – i cui tratti mi sembravano esprimere una spocchia puntigliosa davvero intollerabile.
Dopo aver letto però i suoi due libri sopra menzionati, l’immagine che mi sono fatto di lui è completamente cambiata.
Ma veniamo ora all’analisi delle tesi critiche anti-cartesiane che ho appena menzionato.
Schuon − studioso appartenente al pensiero “tradizionalista” (ossia quello che critica severamente l’allontanarsi progressivo del pensiero moderno dall’antica metafisica) − sostiene la tesi secondo la quale Cartesio sarebbe stato uno dei principali nemici della metafisica, soprattutto nel mettere in ridicolo la tesi secondo la quale il possedere nella nostra mente un’idea di Dio è motivo sufficiente per fare di Lui un oggetto di conoscenza. Cartesio invece non sostiene affatto questo. Anzi quello menzionato da Schuon non è altro che il nucleo del famoso “argomento ontologico” di Anselmo d’Aosta, che poi si opponeva all’”argomento cosmologico” (di Tommaso d’Aquino ed Alberto Magno) sostenendo che l’esistenza di Dio va affermata interiormente (come Sua presenza nella nostra mente-anima) e non invece esteriormente (nel mondo della Natura e nel cosmo). Sta di fatto che i testi di Cartesio mostrano che egli fu un deciso sostenitore proprio dell’argomento ontologico. Egli infatti (specie nelle Meditazioni) prova l’esistenza di Dio esattamente dimostrando l’evidenza indubitabile della sua idea nella nostra mente-anima, e più precisamente ancora in quel nostro spazio interiore che è Io esistente-pensante (il “cogito, ergo sum”) ed insieme “spirito”. È evidente insomma che decisamente Schuon prese fischi per fiaschi. E chissà se ciò non sia accaduto proprio perché nemmeno lui (come avevo fatto io stesso) aveva mai letto i testi originali di Cartesio.
Ma mi sembra che ancor più abbiano preso fischi per fiaschi i fierissimi critici moderni del “dualismo” cartesiano, tra i quali rientrano senz’altro Smith e Damásio. Il pensiero di Smith mi aveva per la verità davvero affascinato, tanto che ho intrattenuto con lui anche una serrata e calorosa corrispondenza. Egli è nello stesso tempo filosofo ed anche fisico ultra-particellare quantico. E (sull’ampia base di conoscenze dalla quale muove) la sua tesi critica anti-cartesiana consiste nel sostenere che il pensatore francese avrebbe istituito una “biforcazione” irrecuperabile tra soggetto conoscente e mondo conosciuto, in maniera tale da rendere “problematica” la conoscenza ordinaria dell’oggetto mondano. Che invece per Smith è da considerare non solo indiscutibilmente piena ma anche assolutamente ovvia. Cartesio viene insomma accusato di avere introdotto un’assurda incertezza (tutta filosofica) laddove invece le certezze sono talmente solide da essere patrimonio inalienabile tanto dello scienziato della Natura quanto dell’uomo comune. E questo sarebbe stato per Smith dovuto al fatto che il pensatore francese avrebbe scelto la “ragione”, e non invece l’”intelletto”, come strumento primario della conoscenza del mondo da parte del soggetto. Egli ritiene infatti che proprio la ragione implica necessariamente una scissione irrecuperabile tra soggetto e oggetto – dato che essi sono ontologicamente talmente diversi da non poter mai coincidere nel contesto della conoscenza. E la conseguenza di ciò sarebbe che la ragione sempre appena ospita un «oggetto interiore» (l’oggetto ideale corrispondente alla “rappresentazione”) mentre intanto il mondo sempre ospita appena l’«oggetto esteriore», ossia l’oggetto che esiste del tutto indipendentemente dalla nostra coscienza. In altre parole l’asse del soggetto e quello dell’oggetto – una volta posti sulla base della conoscenza razionale – sarebbero fatti in modo tale da non potersi incrociare mai. Ma sta di fatto che, secondo Smith, solo quello esteriore è il vero oggetto, ossia l’oggetto davvero reale. E quindi, se la ragione ne conosce appena il riflesso interiore, di fatto essa non sta conoscendo un bel nulla. L’”intelletto” possiederebbe invece per lui un potere misterioso e straordinario che lo rende capace di oltrepassare qualunque possibile jato soggetto-oggetto per penetrare così infallibilmente in maniera conoscitiva il mondo esteriore in modo da coglierne gli oggetti come invece la ragione non può fare. E questa facoltà non sarebbe altro che un’intuizione di carattere sostanzialmente “visivo” – essa coglie quindi come tale l’oggetto esteriore come esso effettivamente è. Anzi questa sua potenza giunge fino al punto di cogliere perfino gli aspetti nascosti dell’oggetto esteriore; che poi corrisponderebbero per lui all’oggetto invisibile concepito dall’antica metafisica naturalistica (aristotelica prima e tomista poi). E prova di questo sarebbe quella sorta di speculazione astratta delle profondità della materia, che è stata messa a disposizione della fisica ultra-particellare da parte dei rivoluzionari strumenti tecnologici moderni. Tale speculazione non è infatti di per sé già molto più di una percezione sensoriale, anzi è invece per Smith vera e propria «visione» dell’invisibile – è insomma un’autentica indagine metafisica del reale.
Ebbene questa inoppugnabile evidenza (tutta scientifico-empirica ma nello stesso tempo anche metafisica) avrebbe ormai fatto sì che il dualismo cartesiano (incentrato sulla ragione indipendente dai sensi) dovrebbe venire ormai per sempre archiviato.
La tesi di Smith è affascinante ed anche non poco convincente. Tuttavia sta di fatto che i testi di Cartesio mostrano che per lui la ragione ha esattamente lo stesso potere di infallibile penetrazione intellettuale che viene presupposto da Smith; soltanto che ciò avviene per lui unicamente entro lo spazio interiore, laddove la ragione è in grado di cogliere le idee delle cose (specie l’idea di Io e l’idea di Dio) con una “chiarezza” e “distinzione” che eliminano ogni dubbio, affermando così una “certezza” assolutamente “evidente” [Cartesio, Discorso… cit., p. 5-22, IV p. 31-38; Cartesio, Meditaçōes… cit., II, 11-16 p. 127-133, III, 17-22 p. 148-152, IV, 10-12 p. 174-175, V, 1-6 p. 181-185, V, 12-16 p. 191-195]. Ma non si tratta affatto solo di questo. Infatti, come vedremo più avanti (esponendo più in dettaglio quanto si può constatare nei testi cartesiani), al “dualismo” Cartesio non perviene affatto per pregiudizio ideologico, ma invece per la via di un aperto, scrupoloso e rigoroso ragionamento argomentativo che infine lo giustifica pienamente come esigenza assolutamente necessaria per la conoscenza.
Quanto poi a Damásio la sua tesi critica anti-cartesiana è ben più rudimentale, e quindi è ben più facile da confutare.
Il che non può poi sorprendere affatto, dato che, mentre Smith è un filosofo (oltre che uno scienziato della Natura), Damásio invece è solo un neuroscienziato che però (come oggi fanno spesso gli studiosi di questa disciplina) si è auto-attribuito la qualifica di filosofo. Pertanto egli non fa altro che ripetere pari pari la oggi molto diffusa tesi scientifico-empirica iper-realista, secondo la quale lo spirito (e conseguentemente la mente come anima) va ricondotto alla corporeità naturale e cioè al cervello, così come la corporeità stessa va assimilata (per gli stessi motivi) ad una dimensione spirituale che non ha intanto nulla di trascendente. Uno dei sostenitori più conosciuti di questa complessiva tesi della «mentalità» (ossia psichicità) della materia in generale è stato Gregory Bateson [Gregory Bateson, Mente e natura, Adelphi, Milano 1991]. Ma in verità Cartesio afferma il suo “dualismo” spirito-corpo proprio in quanto è preoccupato di riaffermare la visione metafisico-religiosa (cristiana) secondo la quale “spirito” e “corpo” sono sì due sostanze radicalmente diverse l’una dall’altra (anche se ovviamente, specie per quanto concerne l’uomo) e tuttavia comunque si presentano contemporaneamente nel contesto della Natura. Anche qui però egli non sostiene questo affatto in base ad un pregiudizio ideologico (specie di tipo fideistico-teologico). Egli giunge infatti a questa conclusione in quanto constata che la conoscenza fornitaci dai “sensi” (ossia dalla percezione) è talmente affetta da “illusioni” ed “errori” da non poter venire nemmeno considerata un’effettiva conoscenza. La conoscenza, dunque (ossia quella che permette di cogliere l’oggetto nella sua oggettiva “verità”), è solo quella che avviene allorquando lo spirito si libera totalmente dall’influsso corporeo-sensibile]. E questo avviene solo nel contesto di quella conoscenza interiore entro la quale la mera conoscenza esteriore (corporeo-sensibile) viene sottomessa ad attenta e scrupolosa verifica. Infatti, come poi vedremo, l’intera descrizione da parte di Cartesio del percorso che lo condusse ad elaborare il suo “metodo” di conoscenza, testimonia chiaramente lo scrupolo, l’umiltà e l’onestà che lo guidarono fino all’affermazione del “dualismo”.

Fatte queste premesse, cercherò ora di delineare meglio la figura filosofica di Cartesio esponendo il suo pensiero attraverso il commento ai testi del Discorso e delle Meditazioni.
Nel Discorso egli ci fa comprendere in dettaglio come e perché è pervenuto alla decisione di elaborare un metodo fondamentale di conoscenza. Egli si era accorto infatti che tutto l’edificio della conoscenza umana (ossia le discipline usualmente studiate nella formazione dell’uomo di cultura e dell’intellettuale impegnato in vari settori della scienza, oltre che in filosofia e teologia) è fatalmente minato alla base dalla costante possibilità di errore [Cartesio, Discorso… cit. I-III p. 5-30]. Per la verità, egli dice, il “senso comune” (in quanto “ragione”) potrebbe anche bastare da solo a raggiungere la verità, ma purtroppo non si può essere affatto sicuri che esso venga usato bene (virtuosamente) o male (viziosamente).
Ecco che immediatamente il problema «epistemologico» (problema della conoscenza scientifica) viene da lui posto in primo luogo su basi etiche – errare è vizio! E già questo approssima notevolmente Cartesio a Platone, cosa che poi viene riconfermata in diversi punti degli scritti che stiamo esaminando. Ma questo è anche il primo prezioso indizio del fatto che egli non pone affatto in modo assoluto la questione epistemologica (come tendono invece ad affermare i suoi interpreti), ma lo fa invece in maniera solo condizionata all’etica. Il che mostra poi sullo sfondo la sua piena accettazione della dottrina teologica della Caduta umana dovuta al Peccato originale. Questo catastrofico evento ha infatti ben precise conseguenze etico-conoscitive. E questo peraltro si ritrova anche nel Platone più pitagorico, laddove egli ci mostra come l’errore e l’ignoranza siano effetto della caduta dell’anima entro la prigione del corpo [Luciano Montoneri, Il problema del male in Platone, Victrix, Forlì 2014, I, IV, 5 p. 149-150].
Comunque è in tal modo che Cartesio inizia a sospettare che solo sottoponendo al “dubbio” sistematico ogni possibile conoscenza, sarà poi possibile riformare la conoscenza stessa dall’errore naturale, in modo che essa possa produrre finalmente la certezza della verità. Appare quindi evidente che (contrariamente a quanto affermato da studiosi come Schuon) il dubbio sistematico di Cartesio non è affatto distruttivo, ma è invece costruttivo. E come tale esso non è affatto fine a sé stesso, anzi punta all’esatto contrario di sé stesso, ossia alla certezza ed alla verità. In questo senso, dunque, in pensatore francese non può essere considerato affatto il padre del “criticismo” come pensiero de-costruttivo radicalmente anti-metafisico. Semmai questo si può dire di Kant e di coloro che sono venuti dopo di lui. Prova ne sia il fatto che dal pensiero di Cartesio scaturì una vera e propria metafisica (definita “nuova scolastica”) che vide come protagonisti pensatori del calibro di Malebranche e Leibniz. E questo lo afferma un discepolo di Husserl, il pensatore russo-francese Alexandre Koyré, il quale ha studiato Cartesio proprio come pensatore profondamente religioso e cristiano [Edith Stein, Übersetzungen V. Alexandre Koyré Descartes und die Scholastik, ESGA 25, Herder, Freiburg Basel Wien 2005].
Cartesio dichiara quindi di non aver ottenuto la certezza della verità da nessuna delle dottrine che ha studiato – nemmeno da quelle matematica e geometria alle quali egli si era sempre dedicato con passione. La stessa così orgogliosa “logica” (specie quella dei sillogismi scolastici) appare a lui chiusa (come del resto anche la matematica astratta) entro regole di coerenza meramente interne che rendono impossibile verificare davvero la verità delle sue proposizioni. Solo alla filosofia egli concede l’apprezzabile tendenza al dubbio come strumento di ricerca della verità.
Ma deplora intanto severamente il fatto che questa virtù viene completamente persa entro il costume delle controversie (che incessantemente oppongono un filosofo all’altro) ed inoltre in quel conformismo dei “discepoli” verso i “maestri” che tende a rendere i filosofi non solo dei “mediocri” ma anche molto più dei letterati (inclini ad accettare l’autorità dei “libri” e degli autori antecedenti) che non dei veri cercatori di verità. In altre parole costoro mostrano di non essere affatto disposti a “continuare a studiare” costantemente. Specie sulle controversie egli si esprime con parole troppo efficaci per non dover venire citate: − “E neppure ho mai notato che con le dispute che di solito si conducono nelle scuole, si sia scoperta una sola verità che prima si ignorava, perché cercando ciascuno di riportare vittoria, ci si esercita molto più a far prevalere la verosimiglianza che non a soppesare la ragione delle due parti in lizza, mentre coloro che per lungo tempo sono stati ottimi avvocati, non per questo divengono in seguito i migliori giudici” [Cartesio, Discorso… cit., VI p. 62].
Mi sembra comunque che nel complesso anche questa condanna della dimensione «letteraria» della conoscenza approssimi non poco Cartesio a quel Platone che condannava la “poesia” esattamente in nome della virtuosità della conoscenza [Platone, Repubblica, Laterza, Roma-Bari 1999, IV, XII-XVII, 436b-443a p. 269-289, VI, IV-IX, 488a-496a p. 391-411; María Zambrano, Filosofia e poesia, II p. 49-65; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Rizzoli, Milano2008, IV p. 73-98, VI p. 121-141, XIII p. 269-287].
Ovviamente comunque Cartesio ritiene più in generale fonte di errore in primo luogo le conoscenze che ci derivano dai soli “sensi”, e quindi corrispondono alle certezze illusorie di cui costantemente vive l’uomo comune che è immerso totalmente nel mondo sensibile senza mai distaccarsi da esso per accedere ad una conoscenza più stabile e sicura.
Nei termini che poi avrebbe usato Husserl, si tratta della “conoscenza naturale” in quanto “ingenuità” [Edmund Husserl, Idee per una fenomenologia pura, Mondadori, Milano 2008, I, II, I, 31-32 p. 67-73, I, II, I, III, 52 p. 128-134; Edmund Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 2008, III, A, 28-55, p. 133-215].
Su questa base Cartesio propone quindi una “riforma” della conoscenza più che una sua completa demolizione. Per la precisione ritiene che si debbano demolire solo le mal costruite fondamenta dell’edificio, per poi veder crollare giù ciò che non corrisponde alla verità. Ciò che invece resterà dopo questa caduta andrà invece considerato come vero. Ed in particolare si tratta di ciò che si dimostri conoscibile con indubitabili “chiarezza e distinzione”. Si tratta insomma di dedicarsi ad un’opera di riforma della conoscenza che sia basata sul costante principio della «verifica di verità» − non si deve quindi accettare nulla che comporti il benché minimo dubbio. Quindi su ciò che è incerto bisogna sempre sospendere il giudizio. Sono poste in tal modo le basi di quell’”epoché” della conoscenza, che poi Husserl avrebbe definito come l’atto del mettere “tra parentesi” tutto ciò che è appena conoscenza naturale ed ingenua..
Tuttavia prima di definire ciò che resta saldo e certo dopo questa riforma, Cartesio enuncia le regole etico-conoscitive alle quali egli si è sentito obbligato a sottomettersi (l’ossequio al senso comune a danno dell’orgoglioso personalismo, la ferma determinazione a raggiungere la verità, l’auto-dominio sul desiderio altrettanto orgoglioso ed onnipotente di considerare “possibile” ciò che noi vogliamo, e non invece ciò che è oggettivamente). Si tratta con ciò in definitiva delle regole basiche della stessa Filosofia; ma solo come ricerca della verità che sia caratterizzata dall’umiltà anti-personalistica e non invece dall’orgoglio autarchico. E ciò ci mostra ancora una volta quanto poco Cartesio sia stato un filosofo orgoglioso e, nello stesso tempo, quanto poco egli sia stato interessato al dubbio fine a sé stesso. In questo senso egli non può quindi essere stato in alcun modo il padre di una filosofia criticista impegnata nella distruzione di tutto ciò che fosse certo. Semmai fu invece l’esatto contrario, e cioè fu un pensatore per il quale la filosofia (in quanto ricerca della verità) non poteva che essere ciò che era sempre stata, e cioè metafisica. L’unica correzione di rotta che egli introduce è quella di cercare le verità certe interiormente e non invece esteriormente. Il che pone poi il pensatore francese chiaramente come «idealista» (ma di ciò parleremo alla fine). Questo però non era in fondo affatto nuovo, dato che pensatori del calibro di Platone ed Agostino avevano posto la conoscenza (e la filosofia metafisica) esattamente in questi termini. E quindi non si può dire nemmeno che Cartesio sia stato il padre di quel pensiero moderno che poi effettivamente (da Kant in poi) volle davvero essere criticista in modo demolitorio, giungendo infine ai giorni nostri ad un vero e proprio parossismo distruttivo di ogni possibile certezza. E a tale proposito io stesso devo fare ammenda, avendo condiviso pienamente (con studiosi come Schuon) questa definizione negativa (ma intanto completamente falsa) di Cartesio. Ed in verità bisogna dire che, allorquando si definisce Cartesio come il padre del pensiero moderno, si fa una gran confusione tra il Cartesio scienziato ed il Cartesio filosofo. Solo il primo, infatti (e cioè il Cartesio della matematica geometrica), può essere considerato l’iniziatore di una nuova conoscenza della natura (ma peraltro affatto galileiana, cioè affatto incentrata sull’esperimento ripetibile). Tuttavia questa conoscenza è unicamente scientifico-empirica ed affatto invece filosofica. Essa stessa va infatti assoggettata al metodo ideato dal pensatore francese.
Nella seconda parte del Discorso [Cartesio, Discorso… cit. III-VI p. 31-70] Cartesio ci dice cosa resta saldo e certo dopo l’epochè, e cioè l’Io esistente-pensante. È la “cosa pensante” (res cogitans) in quanto “spirito” umano (unito a sua volta all’anima) opposto a tutto ciò che è corporeo, materiale e sensibile (res extensa). Per la precisione egli afferma che il “cogito, ergo sum” (“penso, dunque sono”) è da considerare come la più certa e veridica delle proposizioni, e quindi può bene venire considerata anche come il “primo principio della filosofia”. Ed eccoci di nuovo di fronte al famoso “dualismo” cartesiano. Dalle stesse premesse al metodo finora esposte, possiamo chiaramente vedere ciò che abbiamo già detto prima. Cartesio infatti non è affatto un dualista per partito preso – e cioè perché (come suppongono molti suoi critici) egli avrebbe voluto artificiosamente e malignamente separare l’unità esistente tra spirito e corpo (e tra spirito e materia), puntando in tal modo ad un anti-materialismo ideologico, del quale poi noi uomini ci dovremmo lamentare perché avrebbe reso infame la materia ed irrealistico lo spirito. Queste sono solo congetture, ed esse sì sono ideologiche.
Cartesio invece giunge appena alla conclusione che, risiedendo l’unica possibilità di certezza di verità solo nello spirito conoscente (e quindi nell’Io e nell’interiorità soggettuale), bisogna separare nettamente quest’ambito di conoscenza da quello che invece si svolge ad immediato contatto con la dimensione corporea e materiale, ossia quello corrispondente ai sensi, e cioè alla percezione. Egli vuol dire insomma che la conoscenza deve essere unicamente intellettiva, e quindi mai inquinata da quei sensi che fin troppo spesso producono illusioni ed errori.
E bisogna dire che su questo assolutamente non ci piove. Quindi in questo senso non è giustificata alcuna critica al dualismo cartesiano. Di certo (nelle Meditazioni) egli applicherà questo dualismo alla giustificazione delle caratteristiche spirituali dell’anima ed anche alla giustificazione dell’immortalità di quest’ultima. Ma da questo si possono sentire offesi solo coloro che credono nel corpo e nella materia (cioè nella Natura immanente) quale unica ragionevole realtà, ossia coloro che pensano in modo naturalista, realista, materialista, immanentista, anti-metafisico ed anti-religioso. E costoro sono senz’altro mossi in questo da pregiudizi ideologici. Il paradosso è però che tra i critici di Cartesio vi sono molti che la pensano in maniera diametralmente opposta, e che cioè sono spiritualisti, intellettualisti e profondamente religiosi.
Uno di questi è infatti Wolfgang Smith.
Insomma il fatto è che generazioni e generazioni di professori di filosofia ci hanno propinato l’immagine di un Cartesio laico ed anti-religioso che invece non esiste affatto. E quindi credo che sia decisamente giunto il momento di correggere questo errore.
Il resto delle considerazioni fatte dal nostro pensatore (in questa seconda parte del Discorso) sul «cogito-sum» (ed anche sull’esistenza interiore certa dell’Io e di Dio in quanto Idee) ricalca quanto poi egli dirà nelle Meditazioni, e quindi non mi soffermerò su di esse. Ricorderò solo che – nel sottolineare il valore conoscitivo primario dell’”intelligibile” (oggetto ideale conosciuto interiormente) rispetto all’”immaginazione” (oggetto conosciuto per l’intermediazione dei sensi, e quindi sul modello dell’illusorio oggetto reale esteriore), e nel dedurne inoltre che l’idea di Dio rientra tra gli oggetti intelligibili (costituendo prova della sua esistenza secondo l’argomento ontologico e non secondo quello cosmologico) – Cartesio afferma sì la necessità assoluta del dualismo. Ma non afferma affatto (come invece sostiene Wolfgang Smith) la necessità di postulare uno jato incolmabile tra soggetto e oggetto. Né tanto meno afferma l’esistere di un gap conoscitivo irrecuperabile tra spirito (anima conoscente, o mente) e mondo-corpo (in base al quale si dovrebbe poi postulare una fatale «problematicità della conoscenza»). Egli afferma invece la differenza sostanziale ed oggettiva che vi è senz’altro tra spirito e corpo. Ma lo fa non per ridurre la portata della conoscenza soggettuale del mondo, bensì invece per riaffermarla e consolidarla allo scopo di metterla al sicuro dall’errore. Pertanto se ne può desumere che la conoscenza viene semmai compromessa quando si pretende di ri-assimilare la dimensione spirituale a quella corporea (e viceversa). E quindi (ancora una volta) il dualismo spirito-corpo non è affatto da considerare una presa di posizione pregiudiziale e ideologica da parte di Cartesio, ma esso invece riposa semmai su una necessità obiettiva della conoscenza.
Solo un altro momento del Discorso va ancora ricordato. Cartesio infatti giunge alle conclusioni circa il suo metodo dichiarando che egli alla fine scelse di intenderlo in primo luogo come solitario «dialogo con sé stesso» da parte del conoscitore (specie se filosofo), ossia come un costante «esame interiore» della verità (che di nuovo ricorda molto da vicino Agostino). Ed in questo egli svaluta senz’altro il confronto con l’”altro” che normalmente avviene in quella “comunità degli scienziati” alla quale oggi si attribuisce un valore assoluto e indiscutibile. Ma con ciò egli non intende né affermare un solipsismo né sopravvalutare il proprio ingegno (e questo egli lo dice esplicitamente). Vuole invece soltanto riaffermare il principio assolutamente fondamentale del «cogito-sum» nel senso di una egoicità personale totalmente responsabilizzata circa la veridicità della conoscenza; e quindi priva di qualunque scusante conformistica. Ecco allora che di nuovo l’identità di filosofo che compete a Cartesio appare ben diversa da quella che a prima vista si sarebbe portati ad attribuirgli (e che peraltro viene avvalorata dall’usuale critica) – egli intende infatti la filosofia come «rigore» non come puntiglio critico fine a sé stesso e non come orgoglioso isolamento, bensì invece come una ricerca che più umile, dimessa ed onesta non potrebbe proprio essere.

Passiamo quindi ora all’esame delle Meditazioni.
Cartesio fa innanzitutto delle precisazioni esplicitamente teologiche nei due capitoli introduttivi alla sua indagine dal titolo “Ai sapientissimi signori decano e dottori della sacra Facoltà di Teologia di Parigi. Renato Des Cartes saluta” e “Prefazione al lettore” [René Descartes, Meditações… cit. p. 83-95]. Egli afferma cioè che la sua dimostrazione razionale dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima non ha in alcun modo l’intenzione di sostituirsi al credere in questo per fede. Ha invece solo l’intenzione di rendere queste verità evidenti anche per coloro che non posseggono il dono della fede. Appare quindi evidente quanto assolutamente religioso-cristiano sia l’intero discorso di Cartesio in quest’opera.
In altre parole egli non si è nemmeno sognato di voler sostituire la Fede con la Ragione nell’esperienza religiosa.
Certo è però che egli intende parlarci del Dio della metafisica (ossia il Dio come Verità e come Ragione), e non invece del Dio vivo, ossia di Gesù Cristo in quanto Figlio del Padre. In altre parole nella sua argomentazione non vi è alcuna traccia di temi come quelli della Trinità, dell’Incarnazione e della Resurrezione. Cionondimeno però – come sostenuto da Koyré ed anche dall’autorevolissimo Gilson [Étienne Gilson, Études sur le róle de la pensée médievale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris 1951] – Cartesio può senz’altro venire annoverato tra i pensatori cristiani. E questo demolisce un altro pregiudizio da sempre diffuso circa la sua identità di pensatore.
In questi stessi capitoli introduttivi egli precisa anche che il suo intento è quello di condurre una ricerca specificamente metafisica, abbandonando in tal modo (almeno temporaneamente) le sue ricerche sul metodo della conoscenza.
In altre parole, se il metodo maturato da Cartesio gioca qui un ruolo decisivo nell’argomentazione, tuttavia l’intento della sua ricerca è comunque in primo luogo metafisico-religioso. Nella Prima Meditazione egli riaffronta comunque il tema del metodo (precisando peraltro che esso afferma la primarietà della conoscenza delle idee sulla conoscenza delle cose) spostandolo però sul piano appunto metafisico religioso, e cioè introducendo la famosissima ipotesi del “genio maligno”, ossia un malefico Dio ingannatore [René Descartes, Meditações… cit. I p. 105-115]. Tale ipotesi non è però altro che il corrispettivo del dubbio sistematico applicato alla conoscenza – egli insomma ipotizza qui l’esistenza (unicamente teorica) di un Dio malefico (dedito al proposito di ingannare l’uomo perfino sulle verità già da Cartesio riconosciute più certe, e cioè quelle interiori) allo scopo di giungere alla fine alla costatazione opposta, e cioè che Dio (in quanto indubitabilmente buono) è la fonte di tutte le verità certe. Ma lo è in primo luogo in quanto (grazie al metodo sviluppato dal pensatore) di Lui è possibile dimostrare pienamente l’esistenza; specie in quanto oggetto interiore di conoscenza, ossia “idea di Dio”. Eccoci dunque di nuovo di fronte alla tradizione filosofico-cristiana dell’argomento ontologico.
Tuttavia appare evidente che il Dio di Cartesio non è affatto solo un Dio filosofico-epistemologico, ossia un’astratta Idea, ma è invece anche un sommo Esistente (sebbene in primo luogo interiore). Solo come tale Egli è infatti la Verità stessa ed inoltre la fonte di tutte le verità (presenti nella nostra mente come idee delle cose in quanto Lui stesso ve le ha poste).
Detto questo, non ci sarebbe bisogno di commentare oltre le Meditazioni; dato che in tal modo viene smantellato un altro fondamentale pregiudizio interpretativo su Cartesio. Egli infatti di certo non ci parla del Dio vivo, e cioè di Gesù Cristo (come fa invece Pascale), eppure il Dio di cui ci parla è un Esistente, ossia un Ente.
In ogni caso qualcosa resta ancora da dire a proposito del «cogito-sum», e tuttavia non più solo quale principio di conoscenza, bensì anche (esattamente come Dio) quale primario «esistente». Questo è quello che viene chiarito nella Seconda Meditazione [René Descartes, Meditações… cit. II p. 117-133]. Cartesio ci fa notare infatti che esso è un principio in primo luogo in quanto appare a noi (nell’atto di un pensare che ci pone inevitabilmente davanti a noi stessi come «Io») come ciò che è “impossibile” che “non esista”. Esso rappresenta qui l’elemento di conoscenza più indubitabile che ci sia in quanto è un “qualcosa”. Questo è dunque l’Io come “sostanza pensante” o res cogitans. Cartesio insomma non sta affatto delineando le pure condizioni per la conoscenza in quanto «pensiero in atto», ossia non sta affatto delineando una pura epistemologia. Egli sta invece delineando una vera e propria ontologia interiore e fondamentale. Ma ciò non significa altro che egli (come dice espressamente nella Seconda Meditazione) sta parlando dello “spirito” (a sua volta congiunto all’anima) come una realtà assolutamente oggettiva. E dunque, se l’Io-Spirito ha la valenza di pensiero, la ha soltanto in quanto «pensante», ossia come un Io pensante in quanto esistente. Oltre a ciò però Cartesio chiarisce anche molto bene (ed appaiandosi in questo di nuovo a Platone) che l’Io esistente-pensante è anche sostanzialmente un «pensato» (in quanto “idea” presente anch’essa oggettivamente nella mente). Questo viene chiarito in particolare nella Terza Meditazione, nella quale egli affronta direttamente il problema dell’oggettività delle idee di cose che noi possediamo nella nostra mente. Così egli inizia anche a porre le premesse del discorso su Dio come reale presenza ideale nella nostra mente, e quindi come entità la cui esistenza può senza difficoltà venire provata [René Descartes, Meditações… cit., III p. 135-164]. Insomma ciò di cui egli intende parlarci non è affatto del «pensiero» nella sua funzione regolativa (come poi avrebbe fatto la filosofia da Kant in poi, rendendo così la filosofia una pura epistemologia), ma invece del «pensante» e del «pensato». La sua dottrina è quindi senz’altro primariamente onto-metafisica, e solo secondariamente epistemologica. Ancora una volta insomma Cartesio non può affatto venire considerato il padre del moderno unilaterale epistemologismo filosofico (ossia la Filosofia intesa unicamente come «teoria della conoscenza»).
In particolare comunque del «cogito-sum» cartesiano si può dire che esso scaturisce nel corso di un processo il cui elemento cruciale è il trovare in me stesso il punto di riferimento (Io), in quanto io sono spirito e non sensi-corpo.
Proprio in questo senso io esisto indubitabilmente riuscendo in tal modo a costituire il principio di esistenza di tutte le cose esistenti e conoscibili. Qui il dubbio, il pensare e l’esistere sono quindi intimamente ed inscindibilmente intrecciati tra loro. Perché, nel mentre io dubito io sto intanto certamente pensando. Ma questo non può avvenire se intanto «io» non esisto (se non esisto come «io pensante»).
Questo può insomma venire considerato il nucleo del metodo cartesiano una volta collocato nel contesto di un discorso non più solo epistemologico ma anche onto-metafisico. Infatti il nostro pensatore – nello sforzo strenuo di liberare anche questi concetti dalle imprecise fumosità dell’antica metafisica (specie quella aristotelica ponente l’”uomo” in quanto “animale razionale”, o quella vagamente platonico-gnostica che pone l’anima come Pneuma) – definisce l’Io esistente-pensante come (insieme) “spirito”, “anima”, “intelletto” e “ragione”. Come tale esso quindi non è affatto appena un puro «atto» di pensiero, ma è invece semmai un «atto» esistente. Ciò che però non è, è un mero «ente» esistente esteriore (ossia una cosa della Natura), come venne invece affermato nella metafisica tomistico-aristotelica. Cartesio vuole dirci insomma che l’Io esistente-pensante è una «cosa» solo nella misura in cui è tale interiormente e non invece esteriormente. E proprio con questa restrizione, allora (in quanto spirito trascendente i sensi), esso può davvro essere luogo di verità. Ecco quindi che di nuovo il dualismo cartesiano si mostra come in possesso di oggettive e possenti giustificazioni.
Ebbene, a partire dalla Quarta Meditazione quel discorso sull’esistenza di Dio che già trovava le sue premesse nella Terza Meditazione, inizia a diventare davvero diretto ed esplicito [René Descartes, Meditações… cit., IV p. 165-179].
Va però intanto premesso che nella Terza Meditazione Cartesio aveva insistito molto sul fatto che le idee intriori delle cose non ci provengono affatto dal mondo delle cose esteriori per mezzo dei sensi (come dopo circa un secolo avrebbero iniziato a sostenere gli empiristi specie anglosassoni). La loro onticità (ossia il fatto che sono delle effettive oggettualità e non invece appena delle astrazioni) consiste infatti solo nel fatto che le idee sono interiori, e quindi sussistono solo e soltanto “in me”. Indubbiamente quindi, dice Cartesio, esse devono avere una “causa” produttiva (che a sua volta deve costituire un «essere»), altrimenti effettivamente sarebbero solo un “nulla”. Ma allora questa causa deve stare dal lato dell’interiorità e non invece dal lato dell’esteriorità, ossia deve essere radicalmente trascendente tutto ciò che esiste. Proprio in tal modo inizia dunque a delinearsi nella sua argomentazione la presenza del Dio esistente quale causa produttiva delle nostre idee.
Ebbene, nella Quarta Meditazione questa argomentazione serve a sostenere la differenziazione tra “vero” e “falso” che ormai per Cartesio dipende non più affatto solo dal «cogito-sum» (ossia dall’Io esistente-pensante) ma dipende invece da quel Dio che è causa di qualunque genere di esistenza (esteriore o interiore che sia). Di Lui egli afferma infatti che è l’”esistente” dal quale “dipende tutta la mia esistenza”. E qui bisogna dire che Cartesio parla di un Dio così emozionalmente intimo che senz’atro esso si approssima non poco a quello concepito sia da Agostino che da Pascal.
Comunque il suo ragionamento potrebbe venire sintetizzato in tal modo: − io, che contengo (“in me”) l’idea di un Dio esistente quale origine di ogni cosa (ossia ciò che è sommamente indipendente), certamente esisto (in quanto Io che è origine di tutte le cose sensibile); e quindi posso e devo in tal modo pensare che da Dio dipende l’intera mia esistenza, insieme anche a quella di tutte le cose. Esattamente qui dunque Cartesio ammette l’esistenza inoppugnabile di un «mondo fuori di noi»; ma intanto solo come mondo creato da Dio. E vedremo poi cosa significa questo per l’idealismo cartesiano.
Ma comunque in tal modo nuovamente Cartesio concepisce Dio come il termine ultimo di tutto ciò che può venire concepito come «riduzione trascendentale», «epochè» e quindi «costituzione» del mondo-essere da parte dell’Io conoscente. E questo lo differenzia nettamente da Husserl, il quale invece pone l’Io puro-assoluto (impersonale ma intanto umano) come il termine ultimo di queste operazioni epistemologico-filosofiche (destinate a ricondurci alla verità ultima delle cose). Ma su queste differenze rispetto ad Husserl non possiamo qui soffermarci.
In ogni caso è ormai più che mai evidente che il Dio di Cartesio è certamente la fonte delle verità (e quindi è un Dio dalla valenza metafisico-epistemologica) ma nello stesso tempo è anche un Dio esplicitamente ontologico, ossia è il sommo Esistente che è l’Origine di ogni cosa.
In ogni caso, giunto a questo punto, il nostro pensatore si sente di poter liquidare definitivamente l’ipotesi dubbioso-negativa del Dio come “genio maligno” ingannatore, per sposare invece in pieno (per mezzo della Ragione) quella di un Dio che è fonte della verità certa proprio in quanto è buono (e quindi è causa produttiva diretta della facoltà di certezza che è propria dell’Io esistente-pensante). E in dipendenza da ciò egli sviluppa poi una dottrina dell’”errore” come deviazione quantitativa e qualitativa (“negazione”) della conoscenza umana dalla pienezza perfetta della Ragione che gli è stata conferita da Dio.
Nella Quinta Meditazione poi – dopo avere nuovamente riaffermato l’oggettualità delle idee interiori delle cose (“Perché è manifesto che tutto quello che è vero e un qualcosa”) – egli giunge quindi alle definitive conclusioni circa l’esistenza del Dio quale fonte di ogni verità certa: − “E così vedo chiaramente che la certezza e la verità di tutta la scienza dipendono unicamente dalla conoscenza del Dio vero, al punto che, prima di conoscere, io non potrei saper nulla, in maniera perfetta, di qualunque altra cosa. Però, ora possono venire da me conosciute perfettamente e certamente innumerevoli cose, sia di Dio che di altre cose intellettuali, sia anche la natura corporea che è oggetto della matematica pura” [René Descartes, Meditações… cit., V p. 191-195].
Infine con la Sesta Meditazione [René Descartes, Meditações… cit., VI p. 197-225] egli − sulla base metafisico-epistemologica-ontologica ormai solidissima che ha costruito fino a questo momento −, può pervenire alle conclusioni anche circa il secondo grande argomento della sua indagine, e cioè quello della sostanza animica e dell’immortalità dell’anima.
E parte in ciò dalle sue ultimissime costatazioni: − l’esistenza di Dio (specie in quanto idea interiore certissima) garantisce che esistano anche tutte le entità conoscibili (sia astratte che concrete). Di nuovo insomma qui egli ammette pienamente l’esistenza inoppugnabile di un «mondo fuori di noi». Ma a questo punto l’atto della conoscenza inizia a muovere dall’interiore per andare incontro all’esteriore. E proprio a metà di questo cammino noi incontriamo l’anima, la quale si trova appunto a metà tra lo spirito ed il corpo. Proprio in questa sede, infatti, Cartesio constata l’ovvietà dell’inscindibile compenetrazione dello spirito con il corpo e la materia per mezzo dell’anima, e quindi in fondo per mezzo anche dei sensi. Il che relativizza nuovamente il dogmatico dualismo che a lui viene attribuito.
Ma esattamente con l’anima iniziano così a delinearsi quelle “forme” conoscitive che sono indispensabili per la conoscenza delle cose corporee – nel senso che l’idea di essenza presente nell’anima permette di «ri-conoscere» la cosa (inizialmente indefinibile) alla quale ci troviamo davanti. Orbene, tutto questo è quanto Cartesio definisce come la facoltà dell’”immaginazione”. Tuttavia il livello immediatamente superiore a quest’ultimo resta quello dello “sguardo spirituale”, che (servendosi dell’immaginazione, ma sempre solo fino ad un certo punto) riesce a cogliere con indubitabile certezza le cose più astratte possibili. E questo è il livello dell’intellezione più pura. Però per lui l’ammissione di un’anima conoscente (e quindi anche di tutta la sua compromissione con la realtà corporeo-sensibile) non può né deve ricondurci alla dottrina secondo la quale le idee delle cose si formano a partire dalle cose esteriori stessi, ossia a partire dalla percezione. Cartesio ci mette insomma di nuovo severamente in guardia da questa visione. E così sottolinea la necessità di postulare una totale intangibilità dell’intellezione spirituale da parte dei sensi e della corporeità. In assenza di questa intangibilità svanisce infatti la possibilità della conoscenza vera, che continua ad essere presente solo a livello spirituale, ossia interiore. Il pensatore insiste quindi sulla necessità di un vero e proprio smantellamento della “fede” percettiva che ci lascia credere ad un mondo esteriore così come si presenta ai nostri sensi.
La necessità di netta separazione tra spirito e corpo (sebbene per la cruciale intermediazione dell’anima) trova quindi qui le sue piene ragioni. Ecco allora che la “sostanza pensante” (res cogitans), ossia lo spirito, non può che trascendere la dimensione corporea (“sostanza corporea”, o res extensa) proprio allo scopo di rendere possibile la vera conoscenza.
E di nuovo il garante di tutto ciò viene dichiarato essere Dio – il quale evidentemente ha creato la scissione tra spirito e corpo proprio allo scopo di renderci capaci di usare il dono della Ragione. Ecco allora che la stessa sostanza animica deve necessariamente essere immortale proprio in quanto essa (essendo assimilabile al solo spirito) trascende sempre radicalmente il corpo. Infine, tutto quello che Cartesio dice da questo punto in poi riguarda la netta condanna dell’illusione conoscitivo-naturale secondo la quale l’oggetto di conoscenza sarebbe davvero corporeo. Qui si parla insomma dell’errore inscindibilmente connesso con quella «conoscenza» sensibile che in verità non è affatto una conoscenza. È esattamente per questo motivo, dice Cartesio, che noi tendiamo fatalmente a localizzare nel corpo (sensazione) ciò che avviene in verità solo nello spirito. E questo è esattamente quanto verrà posto in luce anche da Husserl in quell’esposizione di una vera e propria antropologia spirito-animico-corporea che costituisce il nucleo della dottrina della costituzione trattata nel secondo volume delle sue Idee [Edmund Husserl, Idee… cit., II, I, I, 1-11 p. 439-463, II, I, I, 18, p. 491-523].
L’errore conoscitivo fondamentale del quale qui si parla avviene insomma evidentemente proprio perché le due dimensioni spirito – corpo non vengono distinte come invece dovrebbero. Ne risulta insomma che il dualismo spirito-corpo è qualcosa che va posto necessariamente ed oggettivamente, ossia al di fuori di qualunque istanza meramente ideologica. Cartesio dunque giunge a questa conclusione dopo una rigorosissima argomentazione. E quindi è letteralmente costretto a postulare il dualismo sulla base di un’esigenza di profonda onestà intellettuale. Non parte invece affatto da esso come da un pregiudizio. Anche se ovviamente in tutto ciò gioca un ruolo il suo osservante e scrupoloso riferirsi sia alla Rivelazione cristiana sia anche alla tradizione metafisica platonica.
A questo punto possiamo concluderne che l’idealismo cartesiano si basa in primo luogo sulla necessità di distinguere lo spirito dal corpo, e non invece propriamente tra soggetto ed oggetto. Egli non pone quindi in primo luogo affatto l’egoicità cosciente come fa invece Husserl. Insomma il suo idealismo è pienamente metafisico sul modello della tradizione filosofica platonico-cristiana.
Posto questo, decadono decisamente le obiezioni di Smith e Damásio che abbiamo prima menzionato.

E con ciò mi sembra che la definizione dell’identità filosofica di Cartesio possa venir considerata conclusa.
Resta però solo qualcosa da dire ancora circa la sua natura di filosofo «idealista», ed anzi (secondo l’opinione di moltissimi) addirittura padre del moderno idealismo; quindi anche padre dell’impostazione puramente epistemologica del moderno pensiero.
Abbiamo già visto quante obiezioni si possa sollevare contro questa tesi, ma intanto va ammesso che Cartesio è senz alcun dubbio un idealista. Egli infatti considera di fatto l’Io come l’origine dell’esistenza delle cose, almeno delle cose intese come conoscibili (ossia “intelligibili”). E non vi può essere dubbio circa il fatto che, se noi non conosciamo le cose, almeno dal nostro punto di vista (il famoso «quad nos») è come se le cose non esistessero.
Tuttavia non mi sembra che egli possa venire considerato un idealista nel senso più estremista e dogmatico (com’è per certi versi invece Husserl). Egli infatti non pone mai l’ipotesi di una coscienza che possa essere priva di un mondo esteriore. Anzi, come abbiamo visto, più volte ammette pienamente l’esistenza incontestabile di quest’ultimo.
Pertanto a me sembra che a Cartesio si possa e si debba attribuire un idealismo senz’altro estremamente moderato. E ciò peraltro è ancora più vero visto che (a differenza dell’’idealismo concepito da Kant ed Hegel in poi, e raggiungente il suo culmine in Husserl) egli riduce l’esistenza del mondo esteriore a Dio e non invece all’Io puro o Io assoluto (che è, per quanto impersonale, comunque un Io umano). Anche in questo senso quindi il suo idealismo è profondamente metafisico-religioso ed affatto invece laico o addirittura anti-religioso. In questo senso, insomma, il suo idealismo non è affatto riduzionista. Anzi si può dire anche che in tal modo egli non inclina per nulla all’eccesso ideologico tipicamente filosofico-moderno (presente certamente in Husserl) di voler considerare l’epochè come terminante per davvero nell’Io umano. Il suo porre invece Dio come ultimo termine dell’epochè (e quindi anche della connessa riduzione trascendentale) appare essere soprattutto un atto di umiltà filosofica.
Più precisamente si può ben dire che l’idealismo cartesiano si basa in primo luogo sulla necessità di distinguere lo spirito dal corpo; e non invece propriamente tra soggetto ed oggetto. Egli infatti non pone affatto in primo luogo l’egoicità cosciente come fa invece Husserl. Pertanto, come ho già detto, il suo idealismo sembra essere metafisico-religioso, specialmente sul modello platonico-cristiano. Questa è del resto la tesi anche di Koyré.
Infine vi sono due ulteriori aspetti dell’idealismo cartesiano che sono ancora da sottolineare. Ed essi riguardano specificamente il suo personale intendimento del metodo conoscitivo fondamentale (ossia quanto è oggetto del Discorso).
Come abbiamo visto infatti a tale proposito la sua aspirazione è quella di un pragmatismo umile e prudente nella sua scrupolosità conoscitivo-epistemologica. E di questa natura è quindi anche senz’altro la sua aspirazione idealistica.
Inoltre ci sembra sostanzialmente umile (ma qui più sul piano dell’atteggiamento filosofico) quell’idealismo che in Cartesio è tale solo nella misura in cui si tenga conto del fatto che esso resta fortemente ancorato all’oggettualità ultima, e quindi è in fondo un’ontologia prima che un’epistemologia. Tuttavia tale idealismo non costituisce affatto quella paradossale ontologia essenziale che Husserl intese delineare (ossia ontologia esteriore trasposta totalmente nella coscienza), ma costituisce invece in primo luogo la schiettissima ontologia interiore incentrata nell’Io-esistente.
Ossia è un’ontologia che riposa sull’Io umano come esso effettivamente è, e cioè un mero ente finito e limitato.

Anche in questo senso, insomma, la complessiva visione di Cartesio, pur essendo paradigmatica per il suo rigore filosofico, rifugge a quegli eccessi del pensiero moderno che alla fine ci hanno costretto a fare riferimento a dottrine tanto complesse e minuziose quanto lontanissime dal senso comune.

Questo è dunque (a mio modesto parere) il Cartesio così come effettivamente andrebbe considerato.
.

ATT: si diffida dalla copia integrale di questo testo ed inoltre dalla sua riproduzione senza citarne l’autore in quanto protetto dalle leggi vigenti del copyright.

Read Full Post »

L’atto di ascesa al Bene per la via del Bello fu per Platone la quintessenza della cosiddetta «vita filosofica», e cioè un atto di sostanziale conoscenza – quella conoscenza tipica del filosofo, che (rifuggendo le mere opinioni) punta in modo inesausto alla Verità assoluta e stabile, e la ritrova ripercorrendo fino all’ultimo il percorso ascensivo che in realtà era iniziato già nell’Iperuranio cioè nella vita trascendente antecedente all’incarnazione dell’anima nel corpo, ovvero prima della nascita. Si tratta, come tutti sanno, di quella famosa «reminiscenza» (latente durante tutta la vita terrena dell’anima) – parallela alla realtà della reincarnazione o metempsicosi (dottrina originariamente orfico-pitagorica ed anche ermetico-egizia) − che è propria della conoscenza acquisita illo tempore nel contemplare le Idee o sommi Principi delle cose, e cioè i cosiddetti “in sé” (che sono poi le essenze delle cose, com’è «il Bello» rispetto a tutte le «cose belle»).
Per Plotino questo atto ha un significato più propriamente mistico, ossia consiste con l’ascesa (detta anche “ritorno” all’Uno) dell’anima individuale umana lungo tutti gli strati gerarchici dell’essere – Anima Mundi (l’anima cosmico-divina che impregna di sé tutte le cose e dà loro la vita intelligente), il Nous (l’Intelletto quale persona sovrumana e sovrannaturale, ossia la suprema Intelligenza divina creatrice) ed infine l’Uno, ovvero quella sintesi perfetta e simultanea di tutte le cose che rappresenta una vera e propria Realtà suprema e trascendente (cioè la più vera Realtà). Questo Uno corrisponde in Plotino di fatto a Dio stesso nella sua più alta concezione, ovvero un Dio Trascendente del quale non si può dire assolutamente nulla, dato che Egli si trova ben al di sopra di qualunque essere (e quindi al di sopra di qualunque attributo o qualità). È proprio a questo Uno-Dio che Plotino immagina ci si (ri-) unisca alla fine dell’ascesa filosofica come lui la intende [ascesa che non a caso prevede come primo passo la ri-unificazione dell’anima (ossia la Ragione) all’Intelletto, e cioè alla capacità conoscitiva più intuitiva e penetrante che mai possa venire concepita]. Questo Uno-Dio non è senz’altro quello cristiano (ossia il Dio incarnato), ma certamente è il Dio percepito dai mistici di tutte le religioni.
A prima vista tra le due concezioni dell’ascesa vi è una differenza quasi abissale – la prima sembra infatti conoscitiva e rigorosamente filosofica (e quindi razionale) mentre la seconda appare perdutamente mistico-irrazionale (e quindi emozionale). Ed in effetti i moderni critici (contestati da Yount) vedono proprio in questo la divergenza irrecuperabile esistente tra Platone e Plotino. Così si giunge perfino a pensare che il neoplatonismo (del quale Plotino fu capostipite) sarebbe una sorta di brutta e molto imperfetta copia della visione di Platone. Yount contesta però tutto questo sottolineando che di fatto tra le due visioni dell’ascesa non vi è alcuna sostanziale differenza. Anzi egli è convinto del fatto che Platone e Plotino la pensarono allo stesso identico modo proprio perché non solo concepirono l’ascesa in maniera sovrapponibile ma anche la vissero entrambi personalmente ed in maniera molto intensa. E ciò collima del resto con una letteratura piuttosto vasta che presuppone un misterioso viaggio di Platone al tempio di Eliopoli in Egitto, dove sarebbe stato ammesso ai riti di iniziazione a loro volta basati sulle dottrine orfico-pitagoriche e caldeo-ermetiche (menziono i relativi titoli nel mio saggio su Platone: Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017)
Su questo non posso dire qui nulla di più dato che ci addentreremmo in questioni filosofico-metafisiche molto complesse ed anche tediose. Rimando quindi chi fosse interessato alla mia recensione del libro di Yount ed anche ad una serie di articoli che ho scritto (e pubblicato) sui diversi aspetti del tema [“Emanazione e continuità di essere tra Cabala e neoplatonismo”, in: I.v.a.n Project, Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), vol. XXIV, 2018, 41-68; “Platonismo e Gnosi”, in: I.V.A.N.Project (a cura di), Rassegna storiografica decennale, Limina Mentis, Villasanta (MB), Voll. IV, 2018 p. 228-255; “Un’unitaria metafisica filosofico- religiosa entro la continuità tra neoplatonismo pagano e cristiano. Il caso di Gregorio di Nissa”, in: Andrea Muni, Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XIV, 2018, p. 21-73; “Tentativo di rilettura metafisico-religiosa dell’«idealismo della coscienza» – riflessioni sugli Aforismi di Śiva”, in: I.v.a.n. Project (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB) 2017, Voll XX, p. 65-78; “L’orizzonte platonico del pensiero steiniano. Anima, ragione e spirito”, in: Andrea Muni (a cura di), Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Vol. IX, 2016 p. 129-170; “Dinamismo e onto-dinamismo”, in: Ivan Pozzoni (a cura di), Frammenti di filosofia contemporanea, Limina Mentis, Villasanta (MB), Vol. XXI, 2017 p. 163-227].
Ma una volta chiarito lo sfondo della tematica, dobbiamo passare ora alla trattazione del suo aspetto specifico, e cioè propriamente all’esperienza ascensiva di conoscenza del Bene per mezzo del Bello. Alcuni lettori sapranno che questo fu di fatto il tema centrale del famoso Simposio di Platone, dialogo in cui Socrate (assistito dalla sacerdotessa di Apollo, Diotima) esplora le varie possibilità di elevarsi dal godimento edonistico delle bellezze corporali e terrene al godimento filosofico della Bellezza eterna e trascendente. E non vi è dubbio che nello scrivere questo dialogo Platone ebbe davanti a sé il mito religioso del Dio bello per eccellenza, cioè appunto Apollo. Nello stesso tempo però è ben noto che Apollo fu questo in quanto «A-ploun», ossia l’opposto della molteplicità («polús»), e quindi il Uno e Trascendente per eccellenza. Ma Yount chiarisce tra l’altro proprio che Platone e Plotino la pensano allo stesso modo in quanto il Bene del primo corrisponde di fatto all’Uno del secondo. E queste due entità furono per l’uno e per l’altro pensatore quanto di più alto potesse mai venire concepito. Si potrebbe quindi venire indotti a pensare che Platone sia stato perfino al di sotto di Plotino, non essendo riuscito a concepire un’entità suprema come l’Uno. Ma Yount ci mostra che non è così per vari motivi. Soprattutto però non è così perché di fatto il Bene di Platone era nello stesso tempo anche l’Uno (del quale egli poi parlò molto direttamente nel dialogo detto Parmenide).
Bene. Per tutto quello che abbiamo detto finora, tutto ciò non costituisce affatto un astratto, inutile e tedioso cavillare metafisico – aggravato poi dal fatto che (come sostengono molti) in pratica in tal modo si parla del nulla, dato che proprio cose come l’«Uno» e il «Bene» rientrano tra le cose più inafferrabili (e magari anche del tuto inesistenti) che si possano mai immaginare. Le cose non stanno invece affatto così. Perché qui ci troviamo al cospetto di una delle più antiche, alte e sofisticate teorie (metafisiche) di ciò che noi tutti dobbiamo tenere presente quando pensiamo alla coppia bene-male, e soprattutto quando molto concretamente siamo chiamati a scegliere tra l’uno e l’altro nella nostra vita quotidiana.
E sfido chiunque di voi lettori − per quanto materialista, riduzionista ed a-moralista egli possa essere (e peraltro con suo pieno diritto!) −, a negare che, nel momento in cui si è trovato in uno di quei fatali e terribili bivii della nostra esistenza, non sia stato almeno sfiorato dal dubbio di stare scegliendo proprio tra il bene ed il male.
Ora noi sappiamo già di cosa si tratta quando Platone e Plotino parlano di questo come di un salire (ascesa), ma credo sia giunto il momento di comprenderne meglio il perché. In primo luogo proprio il Simposio è il luogo migliore per partire in questo sforzo di comprensione. Lo scenario del dialogo è infatti quello tipicamente ellenico-ateniese dei piaceri della tavola, uniti a quello dei bei corpi (specie maschili) e dei relativi roventi sentimenti amorosi – tra i quali la violenta passione provata da Socrate stesso per Alcibiade. Ma tutto ciò per Platone non fu altro che lo spunto per svolgere una minuziosa analisi conoscitiva per mezzo della quale elevarsi da tale scenario sensibile per approdare a quello ultra-sensibile, ossia quello del «bello-in-sè» − il Bello trascendente che resta eternamente invece di passare con il tempo e la corruzione dei corpi e delle cose.
Del resto, dato lo stato di vera e propria “follia” al quale (come dice Diotima) viene ridotto l’amante nel suo struggersi per il possesso dell’amato, non vi è a questo male altro rimedio che l’attaccarsi non al bello sensibile (che può addirittura negarsi, ma comunque certamente passa) bensì al Bello che non muta mai. E dopo quello che abbiamo detto dell’ascesa secondo Platone, è evidente di cosa si tratti con questo – si tratta della bellezza della Verità suprema, ultima ed assoluta, e quindi anche del piacere infinito che il filosofo prova nell’approdare ad essa dopo un lunghissimo difficilissimo cammino. Di questo autentico piacere della conoscenza Platone parlò diffusamente nel Filebo.

Già da questo è evidente che (nel contesto di questa dottrina metafisica) il Bello equivale a quello che per Platone è il Bene davvero supremo, ossia la Verità.
Ma ci sono altri due aspetti da esaminare per arrivare a comprendere ancora meglio la questione: − 1) il ruolo preciso che occupa il Bello nell’ascesa conoscitiva al Bene e nel tradursi poi del Bene in Verità evidente; 2) il criterio pratico ed anche effetto finale dell’applicazione di questa intera teoria, e cioè l’azione ispirata al Bene, ossia il «ben agire».
Ebbene, Yount dedica davvero molto spazio al primo aspetto della questione. Egli ci mostra infatti che il Bello (o meglio «il-Bello-in-sè») costituisce un’entità metafisica e trascendente che però reca in sé in maniera evidente le vestigia del sensibile per eccellenza. Esso incarna infatti tutto quanto attrae irresistibilmente lo sguardo dell’uomo infiammayo d’amore (il cui nome in Platone è estremamente esplicito come in Freud: “eros”): – proporzione, armonia, misura, simmetria, perfetto ritmo. Come tutti noi ben sappiamo, queste qualità furono le vere e proprie ossessioni che caratterizzarono l’intero spirito ellenico. Dunque da ciò discende che non vi è via migliore per ascendere al Trascendente, ossia al Bene, che quella contrassegnata dal Bello, ossia un’entità trascendente che però possiede tutti i requisiti per attirare l’attenzione delle menti e dei cuori umano-terreni.
Ma più precisamente qual è la funzione psichica che viene coinvolta primariamente in questo irresistibile volgersi della nostra attenzione verso ciò che è bello? È chiaramente la “visione”, ossia quella forma di coglimento dell’oggetto da parte del soggetto (conoscenza) che coinvolge il sensibile, ossia il coglimento di una «forma» in quanto vera e propria «sagoma» (shape) di un intero corporeo, ossia un’unità. Sta di fatto però che la funzione dell’Intelletto creante – il Nous, o Intelletto fatto entità metafisica, o anche mondo intelligibile (mondo delle idee), corrispondente più in basso alle «forme vuote» per mezzo delle quali la nostra mente conosce le cose (se si vuole le «categorie» di Aristotele) – consiste proprio nel «mettere in forma» il caos delle impressioni sensibili. Infatti già a livello meramente naturalistico e psicologico (quello della funzione della nostra mente) noi non conosceremmo mai alcun «oggetto» se cogliessimo appena un insieme non coordinato di impressioni sensibili. Noi insomma cogliamo un oggetto solo come un’unità coordinata (e soprattutto sensata) di impressioni sensibili, o qualità. È esattamente con questo che il mondo caotico delle cose diviene «intelligibile», ossia conoscibile, e cioè diviene accessibile alla facoltà intellettuale. Ed è per questa via che noi siamo in grado di dire con assoluta certezza: − «Questa cosa qui è un tavolo!».
Con ciò noi abbiamo di fatto già gettato uno sguardo su quella «teoria della conoscenza» della quale parleremo in una delle prossime lezioni. Ma non è questo che ora immediatamente ci interessa. Ci interessa il fatto che ciò che è formato (ossia ciò che, agli occhi del nostro intelletto, compare come «messo in forma») è sempre almeno tendenzialmente anche bello. Dunque è proprio questo che coglie quella nostra privilegiata facoltà che chiamiamo “visione”.
Tuttavia per Platone il discorso non si ferma affatto qui. Perché questa bellezza che è proporzione deve necessariamente tradire un’antecedente sapienza costitutiva e costruttiva, ossia un’autentica Intelligenza creativa.
E questo mette allo scoperto proprio il significato cosmico di ciò che è «intelletto», ossia l’agire conoscitivo di un’entità metafisico-trascendente che forma l’essere (il Mondo e la Materia) nel contesto di un atto creativo. Se questa entità-forza non agisse il mondo sarebbe oggettivamente quello stesso caos che si delinea davanti ai nostri occhi prima che agisca il nostro intelletto – immanente e soggettivo, invece che trascendente e oggettivo com’è quello cosmico.
L’intera filosofia (fin quasi ai giorni nostri) ha equiparato questa azione a quella dell’artigiano e dell’artista che misteriosamente «vedono» nella materia bruta da formare l’Idea o Forma alla quale la loro opera creativa si ispirerà come costante guida. Era insomma ciò che Michelangelo «vedeva» infallibilmente nel blocco di pietra da trasformare in statua. Si tratta quindi esattamente dell’Idea come Forma, al modo in cui essa veniva intesa da Platone – essa si colloca «davanti» allo «sguardo intellettuale» (intelletto come visione intuitiva) dell’artista quale “scopo” (telos) ultimo del suo agire creante.

Ma in fondo a cosa esattamente questa Sapienza cosmica permette di esistere? Per Platone e per Plotino essa permette che esista qualcosa che, nella sua perfezione (da noi colta come «bellezza»), mette definitivamente allo scoperto proprio l’agire di quell’Intelligenza cosmica che è giunta ormai a compimento nel suo prodotto. Tale prodotto splende infatti ormai davanti al nostro sguardo nella piena luce diurna della schiacciante evidenza (ben evidenziata nei netti ed armoniosi contorni della sagoma bella) senza che più alcuna oscurità (il caos del bruto e cieco sensibile in-intelligibile) possa nasconderla e quindi di fatto cancellarla dall’esistenza. Non vi è infatti esistenza più piena che questa.
E cosa ci testimonia tutto questo entro la dottrina metafisica di Platone e Plotino (strettamente dipendente dall’Uno-Bene, a sua volta equivalente allo più alta ed assoluta Verità)? Ci testimonia il venire allo scoperto di quell’”unità” (la cosa esistente stessa) la cui perfetta proporzione (bellezza) tradisce un’Intelligenza costitutiva la quale non può che essere stata ispirata a sua volta da una necessità positiva, ossia il dover venire ad essere di qualcosa, l’esistere effettivo e finale di qualcosa. Questo è l’«essere» nella sua pienezza. Si tratta insomma di ciò che molto più tardi Leibniz (Monadologia) – ripreso poi ancora più tardi da un Heidegger ispirato ed affascinato proprio dalla cultura greca – avrebbe definito come il principio del “perché qualcosa e non nulla”. Davanti a noi c’è infatti l’«essere» laddove un attimo prima vi era il «nulla», e ciò con la stessa identica indiscutibile giustificazione. È dunque in questo senso che l’Essere non può costituire altro che il Bene. L’Essere quindi rivela il Bene. E proprio per questo, pertanto, il Bello (che è più che mai «essere» in quanto tangibile sia a livello immanente che trascendente) non è altro che la manifestazione del Bene – ne è di fatto la manifestazione tangibilmente sensibile. Laddove poi il Bene si ispira all’”unità” come criterio di esistere, ossia all’Uno.
In tal modo noi necessariamente dobbiamo avere davanti a noi la «verità dell’essere» stessa; ossia quell’essere totalmente “aperto” (Heidegger) che è tale in quanto manifesta la bellezza inevitabile di tutto ciò che esiste in quanto «vero», ossia davvero totalmente giustificato ad esistere. Il mondo delle Idee di Platone è costituito infatti proprio da questo genere di cose, e cioè le «cose più belle in quanto vere»; che poi sono anche le cose «giuste» in un senso di nuovo molto prossimo alla bellezza, e cioè quello della “misura” costruttiva (orthos).
Ecco insomma ricostituiti i termini dell’intera dottrina che Yount riconosce in Plotino, ritrovandone poi gli stessi aspetti anche in Platone – il Bene contempla l’Uno per produrre l’Intelletto (o Nous), e l’Intelletto si ispira all’Uno-Bene per produrre tutto ciò che anima vivente (dall’Anima Mundi divina a quella individuale umana, animale e vegetale).
Eccoci dunque davanti alla cosmo-genesi così come venne immaginata dallo spirito greco.
Ma, ancora una volta, perché tutto ciò non è affatto una mera ed inutile divagazione fantasiosa su inesistenti entità metafisiche?
La risposta sta proprio nel doppio senso che ha l’ascesa all’Uno-Bene sia per Platone che per Plotino.
Quanto abbiamo infatti appena mostrato (cioè la fenomenologia completa della manifestazione dell’Uno-Bene con l’intermediazione del Bello) non è altro che la branca discensiva di un complessivo movimento la cui altra branca è quella ascensiva – quella in cui (come abbiamo visto prima) noi per mezzo del Bello perveniamo alla conoscenza dell’Uno-Bene. E con ciò noi approdiamo esattamente a quella Verità suprema che immanentemente avevamo già colto come «verità dell’essere». In questo luogo noi contempliamo proprio quelle «cose più belle in quanto vere» che Platone non a caso definì con in termine molto specifico di “idea”, ossia “eidos”, cioè qualcosa che si può cogliere solo per mezzo di un atto intellettuale che è sostanzialmente visivo (Friedländer). Insomma per Platone l’”idea” è tutt’altro che un astratto concetto della mente.

Bisogna però ammettere che tutto questo non oltrepasserebbe comunque una dottrina affascinante e poetica, se essa non avesse al contempo (per Platone più esplicitamente che per Plotino) una ben concreta ricaduta pratica.
E così veniamo al secondo aspetto della questione alla quale abbiamo accennato prima, ossia quello dell’azione in quanto «ben agire». In un certo senso ciò fu quanto contò di più per un pensatore come Platone, che iniziò a riflettere (abbandonando così la mera prassi) proprio in quanto sollecitato da preoccupazioni etico-politiche, e poi condusse tutta la sua riflessione esattamente su questo registro. Il famosissimo mito della Caverna (del quale Yount parla diffusamente) vuole in definitiva esprimere proprio questo, e cioè l’importanza che ha la conoscenza etica nel contesto di un’azione individuale che resta sempre incompleta se non si traduce nel sociale, cioè se non diviene concretamente politica.
E dunque proprio a tale proposito noi ci troviamo davanti all’aspetto più rilevante del momento discensivo dell’ascesa, ossia quello per mezzo del quale il Bene si manifesta nel mondo. Accade insomma che, soltanto una volta che noi siamo assurti alla conoscenza dell’Uno-Bene (quale Principio omni-valente di «ben-essere») – come accade all’uomo divenuto «filosofo» per il fatto di essersi ormai liberato dalle catene e dall’oscurità della Caverna −, noi siamo davvero capaci di agire bene; ossia siamo capaci di agire in obbedienza ad un Bene che inevitabilmente renderà attraente la nostra azione, cioè la renderà oggettivamente bella (e quindi desiderabile per noi e per tutti). Si tratta insomma di una bellezza etica. Così come la conoscenza qui implicata è chiaramente una conoscenza etica.
Il mito della Caverna, quindi, ci parla esattamente di un’ascesa conoscitiva (quella propria del «filosofo») che resta monca ed anche del tutto inutile se non viene seguita da una discesa del filosofo nel mondo della prassi (Montoneri).
È proprio su questa base che Platone concepì nella Repubblica il governo dei filosofi. In tutto questo è pertanto di importanza capitale una conoscenza che non si limita mai affatto ad essere «pura» (e quindi astratta), ma invece, nell’essere conoscenza inevitabilmente etica, indulge sempre a sporcarsi le mani con la realtà concreta.

Ebbene in tutto questo consiste il versante teorico-pratico di quella dottrina platonico-plotiniana che noi certamente possiamo invocare quando vogliamo fare uso della Filosofia nel pieno del nostro esistere quotidiano e collettivo.
Come si può ben vedere (in obbedienza a quanto ho scritto nella presentazione di questa pagina), noi non ci ritroviamo in tal modo tra le mani alcuna facile ricetta da applicare nella nostra vita per renderla più facile e piacevole, ossia (come si suol dire) “più felice” (in senso edonistico). Semmai ci ritroviamo invece tra le mani una ricetta che ci sollecita ad una profonda riflessione (unita anche alla dovuta auto-critica) per fare in modo che la nostra vita divenga “più felice” in quanto essa abbia finalmente più senso, ossia serva davvero a qualcosa (e cioè ad uno scopo che ci trascende come individui centrati unicamente in sé stessi). Ma questa nostra vita avrà più senso solo se noi, avendo interiorizzato ed impersonato la ricetta filosofica, saremo divenuti capaci di agire in una maniera che è tanto più difficile quanto più presuppone una costante, profonda, serissima e scrupolosissima riflessione. Non si tratta quindi per nulla di una teoria da apprendere e poi da dimenticare per darsi alla pura prassi. La filosofia applicata alla vita è semmai una teoria che inizia ad accompagnare per sempre la prassi, senza mai più abbandonarla. Questo è del resto il senso che lo stesso Yount attribuisce all’esperienza ascensiva del filosofo all’Uno-Bene – per essere davvero ciò che è, essa deve essere “trasfiguratrice”, ossia deve modificare per sempre il nostro essere ed esistere.
E ciò pone in evidenza l’importanza capitale e primaria del criterio etico quale punto di riferimento dell’azione individuale ed ancor più collettiva (cioè socio-politica). Cosa che presuppone poi nuovamente uno sforzo praticamente inesausto; dato che le sollecitazioni fortissime del mondo sensibile (dominato da criteri ben diversi da quello dell’etica, anzi spesso diametralmente opposti ad esso) tenderanno continuamente a farci deviare da questo cammino.
Ecco allora che la cosiddetta «filosofia di vita» non consiste affatto in una sorta di spionaggio utilitaristico (mediato dal filosofo-venditore di turno, elettosi a prestigiosa star del web) delle argomentazioni filosofiche allo scopo di ridurle ad una psicologia pratica di facile consumo. Al contrario essa consiste nel portare l’attitudine filosofica nel bel mezzo del nostro (irriflesso e cieco) esistere immediato, e ciò nella forma di un costante e faticoso atto di profonda riflessione (continuamente reso instabile dalla sottomissione al dovere della verità più ultima ed assoluta, e quindi aperto in una ricerca infinita) sulle cose esteriori ed ancor più sui nostri vissuti.
E bisogna dire che Platone va considerato un vero maestro della filosofia così intesa – visto che egli raffigurò sempre Socrate nell’atto di filosofare per strada, nei mercati, negli agorà, davanti e dentro i tribunali, nei porti, ed insomma sempre in mezzo alla gente e nel pieno dell’esistere.
Ma tutto questo ci serve anche a capire quanto poco la metafisica sia distante dalla stessa filosofia − in quanto presumibilmente ancora più astratta ed inutile di questa disciplina. Come abbiamo visto, infatti, la dottrina di Platone e Plotino tocca senz’altro vertici altissimi di riflessione (sia nella conoscenza pura che nella stessa mistica). Eppure in questa riflessione risiedono le radici per un altro livello di riflessione, che sicuramente è situato a livello più basso ma intanto non per questo è di importanza minore.

In altre parole, per mezzo di questa “lezione” sul pensiero di Platone e Plotino noi abbiamo potuto realizzare che anche la stessa più alta metafisica può e deve rientrare in una filosofia che possa e debba venire dibattuta vivacemente e costruttivamente; ossia molto lontano dagli interessi e dalle intenzioni delle spocchiose ed autarchiche Accademie.

Read Full Post »

123

In questo scritto recensirò due opere di Platone appena lette e meditate, e cioè l’Apologia di Socrate1 e il Gorgia 2.
È secondo me assolutamente significativo che in entrambe queste due opere compaia al centro di tutto il Tribunale.
Del resto, come ho già sottolineato in altri recenti miei scritti, per la natura identitaria di un uomo come Socrate, questo è praticamente inevitabile.
Gli uomini come lui, infatti, finiscono sempre prima o poi sotto processo. E ciò accade per il fatto che essi sono dei giusti assoluti, e, come tali, per definizione degli inermi, ovvero degli uomini che, per natura, hanno fatto nella loro esistenza una scelta sacrificale in nome del più puro ed integro ideale di giustizia.
In ogni caso questo loro comparire davanti ad un tribunale può verificarsi nei modi più diversi.
L’esistenza umana è infatti gremita di circostenze riconducibili ad un giudizio, e ciò vale in modo particolare per quegli uomini che, essendo fatti come Socrate, si pongono in conflitto quasi totale con tutto ciò che è mondano e terreno.
Vi sono così tribunali del giudizio sulle proprie capacità sociali, tribunali del giudizio sull’integrità della propria igiene psichica, tribunali del giudizio circa la propria capacità di avere successo. E così via.
A nessuno di questi sfugge l’uomo fuori del comune.
Certo è che, contrariamente a quanto ho appena detto, Socrate non fu nè un uomo chiuso in sè stesso nè disinteressato verso gli affari della città. Al contrario tutto il suo pensiero fu costantemente orientato a fondare la qualità dell’agire in tutte le sue forme, incluso quello della politica e della conoscenza. E così tutta la sua filosofia fu, con quella di Platone, una filosofia sostanzialmente morale, cioè una filosofia dell’esplicito ben agire.
Quindi fu una filosofia sostanzialmente estroversa.
Ciononondimeno in alcuni punti cruciali dei dialoghi platonici il filosofo ateniese ci appare riconoscibilmene ripiegato su sè stesso e suoi suoi purissimi ideali, e pronto quindi ad essere estromesso dall’area del buon senso e di quel certo genere di benpensare, i quali di certo caratterizzano la vita pratica di tutte le comunità. E qui egli appare dunque come un uomo estremamente solo e pochissimo compreso.
È proprio come tale che Socrate, nell’Apologia e nel Critone, comparirà davanti a noi nell’ultimo atto di questa sua vicenda, quella della condanna definitiva di un vero e proprio eletto da parte delle così prosaica comunità alla quale egli appartiene.
Ciò si manifesta in modo molto evidente nelle due opere che qui recensirò. (altro…)

Read Full Post »