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Archive for maggio 2020

Nella scorsa lezione avevo detto che parlare di nascita e parlare di esistenza è di fatto parlare della stessa cosa (almeno entro certi limiti). Ne dovrebbe quindi conseguire che questa lezione è del tutto inutile, dato che nella precedente abbiamo già parlato diffusamente della nascita. Tuttavia abbiamo anche visto che l’atto del venire al mondo, cioè la nascita, è intanto qualcosa di molto ben definito nel tempo e nello spazio.
Quindi è in qualche modo un fatto estremamente concreto e delimitato, ossia è estremamente circostanziale. L’esistenza invece è in sé molto più qualcosa di astratto, ossia è sostanzialmente un concetto. Inoltre essa è un fenomeno affatto puntiforme, in quanto è diffuso nel tempo. Infine è molto più generale che non invece singolare; pertanto è qualcosa di universale. E questo ha a che fare con la differenza tra concreto ed astratto, infatti la nascita riguarda sempre ognuno di noi molto personalmente, mentre invece l’esistenza è semmai la base universale, generale ed impersonale, sulla quale insorge il fenomeno individuale della nascita.
L’ontologia dei due fenomeni appare quindi essere sensibilmente diversa.
Ciononostante, però, è abbastanza concreto (ed anche tendenzialmente puntiforme e circostanziale) anche
l’«esistere» o meglio ancora l’atto di esistere. In esso infatti l’esistenza è sempre un atto, e mai invece un puro concetto astratto, anche se esso si estende temporalmente ben oltre il momento circoscritto della nascita. Inoltre, se noi parliamo specificamente dell’esistenza e dell’esistere di ognuno di noi, e cioè quelli strettamente personali, allora in questo caso si tratta di nulla più e nulla meno del lasso temporale che unisce l’atto della nostra individuale nascita all’atto della nostra individuale morte (in quanto fenomeni questi sì estremamente concreti). Ecco allora che, in questo ambito, l’esistenza e l’esistere, o anche atto di esistere, finiscono per essere ontologicamente quasi la stessa cosa. Ecco allora che il ben più concreto e personale «esistere» prende il posto della solo astratta ed impersonale «esistenza».
Possiamo pertanto dire che l’«esistere» è quel versante estremamente concreto dell’«esistenza» al quale noi di fatto ci riferiamo sempre (direttamente o indirettamente) quando prendiamo a parlare dell’esistenza stessa. In altre parole noi non possiamo proprio fare a meno di parlare dell’esistenza in termini concreti.
Il che significa anche che, nel tematizzarla, noi ci riferiamo sempre a noi stessi, ossia alla dimensione personale, e quindi all’«esistente». E nella precedente lezione avevamo visto che esattamente quest’ultimo è il fattore dirimente tra un pensiero puramente e astrattamente filosofico dell’esistenza (l’esistenzialismo) ed un pensiero dell’esistenza che invece si presti ad applicare la filosofia alla vita.
Ebbene in tal modo – si noti bene − ci troviamo già molto al di fuori di quel puro pensiero eretto sull’esistenza, del quale abbiamo parlato nell’undicesima lezione, affermando che esso è del tutto inadatto alla bisogna di venire proposto all’uomo comune come discorso filosofico utile per vivere. Ma fermiamoci per ora a questa breve osservazione. La completerò solo dicendo che in questa lezione noi ci occuperemo molto più dell’«esistere» (o anche «atto di esistere») che non dell’«esistenza».

Intanto possiamo comunque dire che si potrebbe parlare di una sorta di unità ontologica costituita dal binomio «nascita-esistere»; laddove il primo termine (nascita) è quello puntiforme mentre il secondo termine è quello disteso nel tempo. Ma il binomio esprime pur sempre un’unica realtà ontologica.
In ogni caso possiamo anche osservare che ulteriori elementi dirimenti sono quelli del «mio» e del «nostro». È infatti da essi che dipende in gran parte se l’esistenza e l’esistere sono appena realtà unilateralmente concettuali o hanno invece anche la valenza di fenomeni concreti. E quando essi sono concreti sono anche inevitabilmente ed inalienabilmente personali – caso in cui siamo obbligati a parlare di «esistere» più che di «esistenza». Si tratta infatti di quel «mio esistere» (o anche «nostro esistere») che molto difficilmente equivale al concetto astratto di esistenza. Abbastanza certo sembra allora che, finché si prescinde dal momento personale dell’esistere, si resterà sempre su un piano inevitabilmente astratto, o almeno si rischierà di farlo. Il che è vero sia che si parli dell’esistenza (più astratto) sia che si parli dell’esistere (più concreto).
Tuttavia, in una lezione come quella che ora mi appresto a tenere, e mantenendoci intanto su un piano genericamente terminologico, mi sembra piuttosto indifferente parlare di esistenza in senso più astratto o invece più concreto. Infatti, almeno nel linguaggio comune (non filosofico), si tratta in ogni caso proprio del fenomeno specifico che è costituito dal lasso temporale connettente la nascita con la morte, cioè si tratta di qualcosa che è sempre l’«esistere» (ed ancor più il «mio» o «nostro» esistere) anche quando esso viene verbalmente e concettualmente espresso come «esistenza». Insomma l’uomo comunque intende questo anche quando usa il termine «la mia esistenza», e perfino «la nostra esistenza». Il che significa che egli tratta di questi temi in una maniera per definizione sempre molto più «ingenua» che non «filosofica».
In altre parole l’immagine del lasso temporale tra nascita e morte si presenta alla nostra mente sia quando noi ci riferiamo al piano personale sia quando noi ci riferiamo al piano collettivo-impersonale. Ecco allora che le dimensioni del «mio» e «nostro» finiscono per venire incluse nel fenomeno dell’esistenza inteso proprio nel modo che ho appena menzionato, ossia in quanto lasso di tempo entro il quale personalmente si esiste.
Ebbene, in qualche modo si tratta con ciò esattamente dell’esistenza così come la intese Heidegger, e cioè in quanto fondamentale temporalità dell’essere. E con ciò ci troviamo nel pieno di quel pensiero filosofico puro ed astratto dell’esistenza, che prima abbiamo constatato essere improponibile all’uomo comune. Tuttavia il linguaggio ingenuo, per mezzo del quale questa immagine prende forma, elimina immediatamente tale incombente rischio.

Quindi − pur senza avere alcun obbligo di muoverci in obbedienza alla visione heideggeriana – è esattamente di questo che noi dobbiamo parlare. Dobbiamo parlare di ciò che accade entro il lasso di tempo che unisce la nostra nascita alla nostra morte. Ma intanto ne dobbiamo parlare tentando di comprendere come e quanto la filosofia può aiutare l’uomo comune a compiere questo atto di esistere, cioè a trascorrere nel modo più pieno possibile appunto il lasso di tempo che va dalla nascita alla morte.
Sta di fatto, comunque, che noi ci rappresentiamo tale pienezza compiuta come un «meglio» − pensiamo infatti ad un trascorrere la nostra vita «quanto meglio possibile». Pertanto il paradigma del «bene» è quello che immediatamente si presenta alla nostra mente allorquando tentiamo di dare una forma al possibile influsso della filosofia sul nostro esistere.
Cioè quanto emerge non è la possibilità di conoscere a fondo tale fenomeno, ma semmai di «conoscerlo bene» solo nella misura in cui noi veniamo messi nella condizione di «viverlo bene»; e più precisamente «viverlo meglio» di quanto potremmo fare in assenza dell’apporto della filosofia.
È evidente, dunque, che qui non si tratta affatto di pura conoscenza, ma semmai si tratta invece di concreti atti da conformare in un modo specifico. Il che sembra sensibilmente diverso rispetto a ciò che abbiamo detto per la nascita. In quest’ultimo caso si trattava infatti di sapere il perché sono venuto ad al mondo ed esisto. Tuttavia, una volta compreso questo, si tratta ancora di dover vivere, e cioè di esistere, ovvero si tratta di un atto più che di una conoscenza. Ma abbiamo appena detto che non può trattarsi di un atto indifferenziato. Esso deve invece essere un atto «ben» conformato, ossia un atto conformato al «bene».
Ecco allora che ci troviamo di fronte a null’altro se non il famosissimo «ben vivere». Ancora una volta si tratta di un tema che era stato sempre ben presente alla filosofia antica. Anzi l’aspirazione di quest’ultima a costituire una disciplina intimamente legata alla vita si incentrava esattamente nella sua ambizione ad istruire gli uomini al «ben vivere».
Qui ci troviamo pertanto in un campo nel quale dobbiamo dare necessariamente ragione ai moderni retori-divulgatori della filosofia. Tuttavia va notato che solo fino ad un certo punto è necessario fare questo. Perché nell’undicesima lezione abbiamo visto come il tentativo principale di costoro è quello di psicologizzare la filosofia nel mentre la si rende di facile consumo per le masse. Ossia la si banalizza e la si semplifica, nel mentre intanto la si adatta (acriticamente e cinicamente) al tenore emozionale prevalente oggi nella consapevolezza e volontà collettive, e cioè la si adatta alla prevalente tendenza egocentrico-edonistica. Ebbene, nulla di più lontano potrebbe esistere dalle aspirazioni riposte nell’antico insegnamento filosofico del «ben vivere». Esso puntava infatti come una freccia alla più rigorosa etica, e precisamente un’etica auto-sacrificale quasi interamente basata sul dovere e sul culto del Bene come entità purissimamente trascendente (e quindi per nulla disposta ad adattamenti immanentistici e relativistici).
In tale contesto, pertanto, il «ben vivere» deve essere l’esatto contrario dell’egocentrismo edonista.
Pertanto la filosofia (specie quella antica) non può in alcun modo venire assunta come via verso il «ben vivere» inteso al modo dei moderni retori-divulgatori.
Nell’undicesima lezione abbiamo intanto visto nello stoicismo e nel platonismo alcuni esempi dell’appropriata etica filosofica del «ben vivere». Non abbiamo invece parlato affatto dell’etica aristotelica, la quale era comunque ben meno esigente in quanto ben più pragmatica e utilitarista – essa si limitava infatti a definire come «bene» ciò che promuoveva una vita ispirata alle virtù specificamente civiche (“areté”), e che poi generava la “felicità” sostanzialmente attraverso il buon adattamento dell’individuo alle regole del successo sociale. Naturalmente un’etica come questa si presta quasi perfettamente (così come quella epicurea) a costituire il contenuto degli insegnamenti filosofici dei nostri retori-divulgatori. Essa non urta infatti per nulla i piatti ed acritici luoghi comuni dei quali si nutre ormai quasi esclusivamente la collettiva consapevolezza.
Mi immagino quindi che oggi si possa anche tentare di insegnare alla gente a vivere secondo i principi di questo genere di etica. E mi immagino anche che oggi si possa tentare di ridurre a questo genere di etica tutto il resto della filosofia morale praticata nell’antichità. Un esempio classico di quest’ultima potrebbero essere i famosissimi precetti morali diffusi da Socrate. Sta di fatto però che la morale socratica (almeno per quello che ne sappiamo) aderisce quasi totalmente alla rigorosissima ed esigentissima morale di Platone.
E sfido sul serio i moderni retori-divulgatori a tentare di proporre alle masse proprio quegli insegnamenti etici platonici che propongono l’esatto opposto di quanto oggi la gente tende ad intendere come felicità.
Bene, giunti a questo punto, dovremmo forse esaminare gli effettivi programmi di insegnamento delle moderne agenzie di divulgazione filosofica per verificare se è vero ciò che sto dicendo. Questo però ci porterebbe molto lontano dal nostro scopo primario, che è quello di comprendere se, come e quanto la filosofia può aiutare l’uomo comune a «ben vivere». Ed allora, per superare questa difficoltà, propongo di riformulare la domanda etica ponendola non più in positivo ma invece in negativo. Con ciò voglio dire che forse è ben più appropriato prescindere dall’approccio diretto (e assertivo) al «bene», passando invece ad occuparsi dell’approccio indiretto ad esso. Approccio indiretto che si presenta a noi nel momento in cui emergono ostacoli piuttosto grossi sulla via della realizzazione piena del «ben vivere». La differenza tra le due vie potrebbe consistere in quanto segue. Nella prima via si punta ad un risultato che è incondizionato per il fatto di essere senz’altro alla portata dell’azione umana sorretta dalla volontà; e quindi ci si può aspettare che esso certamente verrà raggiunto. Tale risultato è infatti del tutto immanente e naturale; consistendo semplicemente nel bene inteso come «felicità» sensibile (laddove la soddisfazione del desiderio egocentrico ne è l’esempio più perfetto). Nella seconda via si punta invece ad un risultato che è strettamente condizionato dalle difficoltà che si frappongono nel cammino verso di esso.
E siccome per definizione tali difficoltà sono molto grandi, ci si può aspettare che esso possa molto probabilmente non venire affatto raggiunto. Tale risultato è infatti quasi del tutto trascendente, consistendo in null’altro se non nel Bene in sé (molto intransigentemente teorizzato appunto da Platone).
Tale ultimo approccio mi sembra ben più appropriato esattamente perché esso evita di ricadere in quella retorica pochissimo autentica che è proprio l’aspetto più deteriore dell’insegnamento dei nostri divulgatori. In altre parole è fin troppo facile dire cosa noi dobbiamo fare per raggiungere effettivamente il bene. È fin troppo facile perché qui non solo una ricetta vale l’altra, ma inoltre nulla vieta che il «bene» stesso venga inteso nei modi più disparati e naturali, e soprattutto nei modi che rendono più agevole e vantaggioso il raggiungerlo.
Ben più difficili e molto meno scontate sono invece le cose quando ci si occupa di ciò che si deve fare quando il bene si allontana pericolosamente da noi quanto più noi ci sforziamo di raggiungerlo.
E a me sembra che ciò accada nelle circostanze molto specifiche della sventura e del connesso dolore, ossia in quelle circostanze esistenziali in cui noi – nel camminare verso il bene − veniamo sottomessi ad una severa prova, ossia veniamo apertamente sfidati dal destino.
Ebbene, a me sembra anche che l’esistenza stessa (in quanto lasso di tempo che connette nascita e morte) non sia in fondo altro (nella sua essenza) che il campo in cui noi veniamo sfidati a superare una serie innumerevole di ostacoli per poter solo alla fine (ossia a posteriori) produrci nella fatale affermazione: −
«Io ho davvero ben vissuto». E questo getta una luce davvero molto forte su ciò che molto probabilmente l’esistenza è ontologicamente, ossia sulla sua più autentica essenza. L’esistenza sembra infatti essere una messa alla prova, un severo esame, un austero luogo di apprendimento. Quindi esso è periglioso per definizione, dato che, soggiornandovi fino all’ultimo, noi possiamo provare solo di sapere oppure di non sapere, di avere imparato oppure di non avere imparato.
Ecco allora che il «ben vivere» può presentarsi nella sua forma davvero più autentica soltanto quando esso si presenta in negativo, ossia come potenzialità da realizzare, e quindi come risultato da raggiungere con immenso sforzo e sempre senza alcuna certezza di successo. Ma – si badi bene – questo è esattamente il senso che viene attribuito da Platone a quell’ascesa filosofica (ossia ultimamente conoscitiva) il cui scopo è esattamente quello di raggiungere il Bene, e poi immediatamente anche l’Uno (laddove i due termini sono poi pressoché la stessa cosa) [David J. Yount, Plotinus the Platonist. A comparative account of Plato and Plotinus metaphysics, Bloomsbury, London Oxford New York New Delhi Sydney 2014]. Egli concepì tale cammino esattamente come un immenso sforzo, da compiere con tremenda ostinazione ma comunque sempre senza alcuna garanzia di successo.
Ben diversamente stanno invece le cose quando ci si limita a presentare il «ben vivere» in forma unicamente positiva. In questo caso, infatti, lo si approccia dal polo diametralmente opposto rispetto a quello che ho appena descritto, ossia dal polo dell’a priori. E, ponendosi in questa posizione, si può dire tutto ciò che si vuole senza tema di smentita; dato che o si sta parlando di eventi che ancora non si sono verificati oppure si sta parlando di eventi che certamente si verificheranno (data la naturalità del risultato da perseguire).

Ebbene, io sono certo che i moderni retori-divulgatori della filosofia propongono proprio questa seconda via e non invece la prima. Sinceramente (per quanto mi sia spesso proposto di farlo) alla fine non me la sono mai sentita di leggere i libri di costoro, oppure di ascoltare le loro brillanti lezioni virtuali trasmesse in rete quasi sempre a pagamento. Forse così mi sono perso qualcosa di utile e magari anche istruttivo, ma sinceramente c’è in me una voce ribelle che si rifiuta di seguire queste persone nei loro scoppiettanti pezzi di bravura retorica − con tanto di smaglianti sorrisi da venditore, proclami d’amore per questo e per quell’ascoltatore, promesse di felicità e divertimento, sghignazzate, barzellettine, ammiccamenti ai più beceri luoghi comuni etc.
Per quanto ne so io, la filosofia era, è e resta una cosa molto seria (direi «mortalmente seria») anche quando viene divulgata. Inoltre per quanto ne so io, atteggiamenti come questi furono proprio quelli dei sofisti che vennero combattuti da Socrate a spada tratta in quanto acerrimi nemici della vera filosofia.
In ogni caso, lo ripeto, io non ho letto né ho ascoltato quello che insegnano questi retori. Per cui non posso sapere esattamente cosa essi dicano. Tuttavia credo di potermelo almeno immaginare. Immagino quindi che propongano alle persone un «ben vivere» in positivo che consiste sostanzialmente nei luoghi comuni (pseudo-filosofici e anche pseudo-psicologici) sostenuti da affermazioni come quelle che seguono. «A questo mondo tutto cambia continuamente, e quindi non dobbiamo attaccarci a nulla»; «Abbiamo solo il presente e nient’altro; quindi non dobbiamo mai pensare né al passato né al futuro, ed inoltre non dobbiamo lasciare mai che il presente ci sfugga tra le mani»; «Non dobbiamo lasciare che, per nulla al mondo, venga turbato il nostro equilibrio vitale soggettivo; quindi dobbiamo preoccuparci del mondo (oggettività) solo fino ad un certo punto; e quindi non dobbiamo mai perdere la nostra felicità anche quando al mondo tutto va male»; «Il giudizio è un prodotto deteriore del nostro Ego; e quindi non dobbiamo lasciare che ci condizioni nel porci davanti al mondo; dunque dobbiamo tralasciare di emettere giudizi sulle cose»; «Fai meditazione per superare ogni tuo problema e trovare la pace; concentrati su un oggetto e arresta il flusso dei tuoi pensieri…». Etc, etc.
Bene, devo essere onesto fino in fondo e dire che diverse di queste affermazioni non me le sono inventate del tutto ma le ho invece ascoltate per davvero origliando di qua e di là i discorsi dei nostri retori. In ogni caso basta prendere in mano ad esempio anche solo il libro di Cicerone sull’epicureismo (da me citato nell’undicesima lezione) per rendersi conto di quanto devastanti possano essere prese di posizione come quelle consigliate dalle affermazioni che ho appena menzionato. Esse infatti sono in grado di disintegrare la coesione sociale negli aspetti in cui essa dipende più fortemente dalle prese di posizione rigorosamente etiche dei soggetti ed inoltre anche dalla loro capacità di generoso sacrificio. Esse sono in grado si sradicare i soggetti dalla loro storia e dai luoghi ai quali essi appartengono, facendone così dei folli alienati, inquieti ed incapaci di cogliere qualunque senso nel loro esistere – specialmente li rende incapaci di occupare (nella società e nella storia) un posto ben preciso, esercitando il compito che ad esso corrisponde. Esse sono in grado di paralizzare totalmente (o almeno annacquare) il giudizio sul mondo e su sé stesso da parte del soggetto, sbarrando così la strada ad ogni presa di posizione etica (specie quella auto-critica), e così conducendo ad una beotica quanto irresponsabile atarassia epicurea (colma di elementari desideri soddisfatti). Esse sono in grado di generare nelle persone vizi capitali come l’egocentrismo, l’edonismo, la superficialità, l’indifferenza, la stupidità, la passività beotica. Eppure tutto ciò resta del tutto inapparente esattamente perché la retorica ha per definizione la straordinaria capacità di ammantare il discorso di figure amabili ed attraenti, al cui fascino nessuno ha intenzione di resistere. In particolare, inoltre, i retori indulgono a far passare (con uno smagliante ed affascinante sorriso, accompagnato quasi sempre all’irresistibile appello a più semplicistici e biechi luoghi comuni) commistioni di idee che sono insostenibili e spesso colpevolmente contraddittorie. Costoro, insomma sono, bravissimi nello smantellare qualunque irriducibile opposizione tra bene e male, tra «si» e «no», tra verità e menzogna, tra scelta responsabile (incentrata in un giudizio) e colpevole indifferenza. E così sono in grado di affermare tutto ed il contrario di tutto, senza intanto mai negare direttamente alcunché, sottraendosi così abilmente al dovere di assumere una posizione che potrebbe inimicare loro una parte del loro vastissimo ed affezionato pubblico.
Ne consegue inevitabilmente che i loro insegnamenti (sempre simpatici, carezzevoli, ammiccanti e dispensanti da qualunque sforzo intellettuale o di critica) raccolgono sempre nelle masse un successo per definizione travolgente. In tal modo i loro adepti si moltiplicano, nel mentre i retori si trasformano ben presto in vere e propri guru circondati di ferventi adoratori. Di conseguenza sforneranno poi un libro dietro l’altro, e tutti invariabilmente (nonostante la loro pochezza e superficialità) diverranno dei best-seller. Come può, al cospetto di tutto questo, non venirci in mente il carattere principale dell’Anticristo descritto da Solov’ëv, e cioè il suo nascere esattamente come un teologo ed uno scrittore dal successo travolgente?
[Vladimir Solov’ëv, Racconto dell’Anticristo, in: Vladimir Solov’ëv, I tre dialoghi e il racconto dell’Anticristo, Fazi Editore, Roma 2017, p. 151-185]. Inoltre è davvero difficile pensare che tutta questa confusa e sospetta materia corrisponda per davvero alla filosofia divulgata.

Orbene, ma cosa avviene quando invece si propone la prima via (quella del «ben vivere» in negativo)?
Cosa avviene insomma quando la filosofia si propone a noi (uomini comuni) per aiutarci ad affrontare la serie (a volte interminabile) di ostacoli che si frappongono tra noi e il bene? E quale tipo di filosofia in questo caso potrebbe e dovrebbe venire impiegata?
Propongo di partire da quest’ultima domanda, alla quale è molto più facile rispondere. A mio modesto avviso le uniche due filosofie antiche che ci permettono di compiere questo cammino sono quella platonica (associata a sua volta a quella orfico-pitagorica, e prolungatasi coerentemente nel neoplatonismo) e quella gnostica. Solo queste due, infatti (e senz’altro molto più che la dottrina cristiana) prendono tremendamente sul serio il male comportato dal mondo. E quindi è solo in esse che l’uomo comune può trovare davvero strumenti e risposte per affrontare il tremendo compito del quale stiamo parlando. Riducendo tali strumenti e risposte davvero all’osso, dobbiamo dire che essi si riassumono nel considerare l’esistenza appena un sogno, o meglio un incubo, dal quale è necessario svegliarsi al più presto. Il che avviene poi per mezzo di quella morte fisica il cui aspetto positivo consiste nella liberazione dell’anima dalla prigione e tomba rappresentata dal corpo.
Ed ecco che il tal modo finisce per risaltare in modo molto lampante la totale inconsistenza dottrinaria della materia che è oggetto di insegnamento da parte dei moderni retori-divulgatori con la sua volontà di aiutare gli uomini ad esistere. Essa insomma si rivela essere tutt’altro che filosofia. Infatti l’antica filosofia, che si proponeva agli uomini come insegnamento di vita, non si poneva affatto in positivo, ma invece si poneva solo in negativo. Essa cioè si proponeva come strumento di un «ben vivere» che era sostanzialmente preparazione alla morte. Il suo insegnamento consisteva quindi nel progressivo distacco dal sensibile e dal mondano in modo da essere pronti infine al distacco finale, quello dell’anima dal corpo. E qui allora platonismo-orfismo e gnosi risaltano per davvero come campioni di tale approccio. In qualche modo vi rientrò in principio anche lo stoicismo, ma sempre con un tocco di pragmatismo utilitarista (se non edonista) che mitigava ed annacquava di molto la forza (dirompente e intransigente) dell’approccio platonico-gnostico.
Ma veniamo ora alle due altre prime domande appena poste – cosa avviene concretamente quando questa complessiva visione filosofica viene applicata all’esistenza?
Avviene semplicemente che l’uomo non crede più nelle apparenze, e di conseguenze prende a condurre una vita più profonda e meno superficiale, ossia prende ad accontentarsi non più tanto facilmente (come fa invece la maggioranza degli uomini). Edith Stein definì questo stato come “vita dell’anima” e cioè una vita condotta permanentemente nella profondità [Edith Stein, Introduzione alla filosofia, Città Nuova, Roma 1996, IIA, 6 p. 169-170, IIB, 1-7 p. 171-196, III, 1 p. 197-206; Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Città Nuova, Roma 1998, I, 3, 1-4 p. 72-92, II, 1, 2-3 p. 173-216; Edith Stein, Der Aufbau, der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, V, II, 2 p. 80-91; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VII, 9, 8 p. 385-387].
Ma non c’è nemmeno bisogno di dire che in tal modo si prende a vivere in una maniera tutt’altro che «felice», e quindi il primo risultato esistenziale di tale presa di posizione è quello di una radicale dissociazione della felicità dal bene. Ecco allora che il «ben vivere» assume l’aspetto di un vivere intanto buono in quanto tutt’altro che felice. Ed ecco allora che in qualche modo la soggezione alla sventura (ed al connesso dolore) diviene il vero e proprio tratto distintivo di quell’«uomo buono» che è poi l’unico «giusto» che davvero ci sia al mondo. Ed ecco quindi che si delinea davanti a noi molto nettamente l’immagine di Giobbe quale modello di questo genere di buona esistenza. Immagine che non a caso ci viene proposta come centrale laddove il moderno grande pensatore Paul Ricoeur affronta davvero frontalmente il problema del male [Paul Ricoeur, il male. Una sfida alla filosofia ed alla teologia, Morcelliana, Brescia 2015].
Ebbene su questa strada ci viene decisamente incontro il fenomeno della sventura, o meglio quel particolare impedimento in direzione del bene che è rappresentato dalla sventura. Si tratta però in primo luogo di una sfida, e quindi di qualcosa di molto simile ad una messa alla prova. Il ruolo della filosofia in questo ambito sembra pertanto consistere esattamente nel permetterci di guardare ben oltre le evidenze sensibili, in modo da riconoscere un senso laddove esso sembra a prima vista totalmente assente. A prima vista, infatti, la sventura ci appare come qualcosa di diametralmente opposto al bene – dato che, da epicurei per natura come tutti siamo, noi incliniamo a identificare il bene con il piacere. Il pensiero etico, però, ci rende capaci di intravvedere la sagoma del vero e proprio bene attraverso le oscure e terrifiche sembianze della sventura. E così essa finisce per apparirci non tanto il contrario del bene quanto invece, semmai, appena un ostacolo sul cammino che porta al bene. Sarebbe tuttavia molto riduttivo mancare di cogliere il fatto che tale ostacolo è davvero formidabile, e quindi molto prossimo ad essere insuperabile.
Ecco allora che, ancora una volta, il pensiero etico del quale ci serviamo si rivela dover essere moto autentico, ed affatto invece retorico. Motivo per cui esso deve necessariamente essere pessimista.
Nemmeno il pessimismo è però sufficiente di per sé. Perché il fatto di riconoscere l’ostacolo come formidabile non deve distoglierci dalla decisione a fare ogni sforzo possibile per superarlo. Pertanto il nostro pessimismo ha il preciso dovere di essere costruttivo, e non invece distruttivo. In altre parole il vantaggio dell’approccio platonico-gnostico non si risolve affatto in un piatto e semplicistico pessimismo. Quest’ultimo viene infatti chiamato costantemente a superare perfino sé stesso.
In ogni caso esso comunque esso non deve nascondere in alcun modo il male oggettivo del mondo. Se lo fa, allora la sua finisce per essere mera retorica; una retorica sempre edulcorante e quindi colpevolmente occultante. E bisogna ammettere che anche la morale cristiana si macchia almeno in parte di questa colpa. Ci sono ad esempio passi dei vari Contra Manichaeos di Agostino di Ippona [Agostino di Ippona, La natura del bene, Bompiani Milano 2001] nei quali bisogna decisamente riconoscere ai suoi avversari il merito incontestabile di un’obiettività molto maggiore della sua. È intanto un fatto che il manicheismo fu molto prossimo alla gnosi.
Dunque, questa seconda via filosofica ci aiuta sostanzialmente a prendere di petto il male del mondo e ad affrontarlo a viso davvero aperto. Non come fa l’epicureo, che enuclea il bene dal male-dolore, pretendendo di raffinarlo e liberarlo di ogni incrostazione moralistico-idealistica fino ad ottenere il piacere grezzo ed elementare, ma intanto autentico. Non come fa lo stoico, che si curva davanti al male-dolore come canna al vento esercitando in tal modo una saggezza coraggiosa che non pretende in alcun modo né di giudicare né di cambiare il mondo. No, invece il platonico-gnostico non nega nemmeno una sola infinitesima particola del male-dolore esistente nel mondo. Dunque lo ammette in pieno e ne riconosce in pieno l’esorbitanza. Dunque si espone ad esso senza cercare di nascondere le ferite che intanto si aprono nella sua carne. Ma, poiché la sua consapevolezza gli permette di vivere in profondità e non in superficie, egli dichiara intanto al mondo che quanto gli sta accadendo è poco più che nulla. Perché il mondo non è in verità altro che un oscuro sogno. Un incubo dal quale bisogna solo svegliarsi.
È ovvio comunque che ciò accade solo allorquando si sprofonda nella palude del male-dolore, ossia allorquando si soccombe alla sventura. Ma quando ciò non accade, in verità non si vive mai in profondità bensì invece appena in superficie. È ovvio, come giustamente sostiene l’epicureo, che la piena vita dei sensi sani può procurarci solo piacere. Sta di fatto però (e questo è ciò che tra l’altro sostiene Cicerone nella sua critica all’epicureismo) che molto difficilmente in tal modo si procederà verso il bene. Infatti non si farà altro che mentire a sé stessi (e ancor più agli altri) fingendo che il bene sia quel piacere al quale tutti mediamente tendiamo con tutte le nostre forze. E davvero tutti noi lo facciamo. Non c’è da farsi illusioni su questo. Pertanto, se davvero noi vogliamo procedere verso il bene, non possiamo farlo assolutamente in positivo bensì solo in negativo.
In altre parole – per quanto possa sembrare paradossale se non mostruoso − noi abbiamo bisogno della sventura per potere davvero condurre una vita etica. Noi dobbiamo desiderare la sventura (o almeno la non totale buona ventura). Ed ecco che allora, se noi davvero chiediamo alla filosofia un aiuto per il «ben vivere», non possiamo fare altro che scegliere la filosofia che segue questo cammino in negativo.

Ecco. Mi sembra che sia stato detto tutto il necessario.
Solo (in chiusura) ancora un’ultima piccola notazione riguardante il Cristianesimo, dato che credo appassionatamente in esso e dato anche che esso è termine di riferimento continuo delle mie riflessioni.
Ebbene, che fa il Cristianesimo a tale riguardo? Come si comporta? E cos’ha dunque da insegnarci a tale riguardo la filosofia cristiana?
Qualcosa l’abbiamo appena detto rispetto al pessimismo, che il Cristianesimo ha sempre tenuto sdegnosamente lontano da sé (specie nella sua forma gnostica) sostanzialmente perché ha voluto intenderlo in modo fin troppo letterale. Tuttavia, una volta tolto questo difetto, il pensiero cristiano ci guida per una via poi non tanto diversa da quella platonico-gnostica, specie nelle sue connotazioni orfiche.
Esso ci insegna infatti a considerare il mondo come un sostanziale luogo di prova, nella cui realtà bisogna credere solo fino ad un certo punto. Certamente ci viene chiesto intanto di trasfigurare attivamente il mondo secondo il modello del Regno dei Cieli. Esemplare in questo è il discorso del Guardini, che ho ricordato nella mia terza lezione. Quindi qui siamo di nuovo lontani dalla radicale presa d’atto platonico-gnostica del male mondano. Ma comunque mai e poi mai ci viene chiesto di accettare il mondo così com’è.
Sebbene debba dire che una certa teologia post-moderna sta oggi tentando di trasformare proprio in questo senso la fede cristiana (specie riapprossimando la sua variante cattolica a quella luterana), nello sforzo di intenderla appena come un’attività storico-mondana e puramente immanente, che accetta il mondo esattamente così com’è limitandosi ad aggiungere ad esso appena la dimensione ecclesiale in quanto comunità agapica. Questo e solo questo sarebbe dunque il Regno dei Cieli; ossia qualcosa di totalmente immanente e naturale, e senza alcuna pretesa di essere trascendente e sovrannaturale.
Tuttavia l’insufficiente pessimismo del Cristianesimo diviene del tutto secondario e perfino irrilevante al cospetto del coraggio eccezionale e senza riserve con il quale il Cristo in persona affronta il male del mondo. Un coraggio che, come vedremo tra poco, è in verità molto superiore a quello platonico-gnostico, pur non essendovi in esso la benché minima traccia di pessimismo. E questo è l’aspetto davvero più straordinario di tale presa di posizione. Il che però non è affatto strano, dato che quella di Cristo è una presa di posizione sovrumana.
Emblematico per questo è lo scenario della sua preghiera notturna totalmente solitaria nell’Orto del Getsemani. Uno scenario emblematico perché esemplifica in maniera perfetta la condizione dell’uomo in preghiera nel pieno della prova, ossia totalmente solo, nudo, indifeso e impotente di fronte al Male in tutta la sua soverchiante strapotenza. In questo fatale momento il Cristo è più che mai un uomo. Più di così non potrebbe esserlo. Ma nello stesso tempo (come ho detto poc’anzi) egli è anche più che mai un dio. Anzi è Dio in persona nella maggiore pienezza possibile – un Dio talmente divino da avere la potenza ed insieme l’inconcepibile umiltà di sostenere l’umanità.
È evidente che questo e solo questo lo pone nella condizione per fare ciò che abbiamo appena visto. Infatti, quale di noi uomini potrebbe affrontare male, dolore e sventura con lo stesso strapotente coraggio che nello stesso tempo è totalmente indifeso e volontariamente impotente? Esso è deciso a farsi stritolare dal Male senza intanto opporre la minima resistenza né tanto meno scatenare la sua soverchiante potenza. Quale uomo potrebbe far questo senza intanto frapporre tra sé ed il male o il baluardo di una sia pur fragile speranza oppure quella forza (a volte quasi sovrumana) che, nella disperazione, ci viene conferita dall’odio e dal desiderio di vendetta?
Nessuno di noi ne è capace! E quindi la verità è che nemmeno il pur così autentico pessimismo platonico-gnostico è capace di affrontare a viso aperto il Male. E quindi, se pretende di farlo, non può che essere ipocrita e mentitore. Perché la capacità di affrontare a viso aperto il Male non è in verità affatto alla portata dell’uomo. Questo è dunque sì un pregevole ideale, ma nei fatti è assolutamente insostenibile. Il che ci lascia allora pensare che il così entusiasmante ritratto della morte di Socrate fattoci da Platone è probabilmente molto più letterario che non reale. Infatti, se il Cristo stesso (cioè Dio in tutto e per tutto) sudò sangue nel mentre guardava dritto in faccia al Male ed inoltre anche alla sua personale morte (la più ignominiosa, oscura e fallimentare che possa mai venire concepita), figuriamoci se non lo fece anche l’uomo Socrate.
Ecco allora che ci appare possibile affrontare a viso aperto il Male solo in questo modo sovrumano, ovvero, per essere precisi, solo con questo esempio davanti a noi. Il che equivale però ad ammettere che noi possiamo semmai sperare di approssimarci minimamente a tale esempio, ma mai potremo emularlo totalmente. Ebbene, il fare come ha fatto Cristo è l’autenticità assoluta nella presa d’atto del male mondano, ma nello stesso tempo ciò è tutt’altro che un pessimismo radicale. Dietro lo straordinario coraggio inerme del Cristo c’è infatti l’ottimismo di Dio stesso, ossia un ottimismo assolutamente necessario. Questo perché solo Dio (ma mai l’uomo!) può sapere perfettamente che quanto sta vivendo non è nulla e non vale nulla. L’uomo non può per il semplice motivo che intanto è oggettivamente imprigionato nella carne, e quindi nemmeno per un attimo potrà considerare il mondo come un nulla.
Dio insomma considera il mondo esattamente alla stregua del platonico-gnostico, cioè lo considera appena un brutto sogno che deve passare. Ma intanto fa questo come un dio.
Ma non solo. Perché egli è dio solo nel mentre è anche uomo. Il che significa che quanto solo lui riesce a fare viene messo alla portata dell’uomo senza nemmeno che quest’ultimo debba fare qualcosa. La via è stata infatti già percorsa tutta dal Cristo. Ed inoltre la concessione all’uomo della natura divina (da parte del Cristo) è totale, radicale, incondizionata e gratuita.
Il che bypassa completamente tutta la pur pregevolissima immensa, poderosa e formidabile sapienza che era presente nel misterismo orfico nella forma di una dottrina che prevedeva esattamente il raggiungimento della divinità da parte dell’uomo [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004]. È vero, questo è quanto effettivamente insegnava l’orfismo. Ed è vero anche che ciò (come dice Raphael) assomiglia straordinariamente al Cristianesimo (ad esempio io direi che la recita del Rosario assomiglia straordinariamente al percorso misterico-iniziatico orfico-dionisiaco in quanto imitazione del dio ed assimilazione ad esso). È vero insomma che i misteri iniziatici di tipo orfico furono una via di autentica rigenerazione totale dell’uomo. È anche vero però che gli stessi orfici non potevano non sapere che questo restava nella gran parte dei casi uno splendido ideale destinato a rimanere però irrealizzato (forse più una leggenda che non una realtà).
E ciò ci viene dimostrato proprio dal fatto che, volendo essere davvero realisti ed insieme umili (come solo il Cristianesimo ci insegna), l’uomo può conquistare per davvero la divinità soltanto se questa impervia via è stata già percorsa dal Dio divenuto Uomo.
Dunque, una volta constatato questo, per davvero – di fronte al tema dell’esistenza − non ci resta altro se non la via della filosofia cristiana.
Infatti, al netto delle osservazioni appena fatte, essa sembra essere l’unica capace di offrire per davvero all’uomo gli strumenti per affrontare l’esistenza senza nemmeno aver dovuto compiere lo sforzo per comprenderla. Ciò sembra possibile perché sulla mira dello sguardo del cristiano c’è costantemente null’altro che una Persona umano-divina, ossia il Cristo stesso; e quindi un pensiero personale vivente ed una storia personale vivente ma nello stesso tempo misteriosamente mondano ed extra-mondano, naturale e sovrannaturale. In questo senso si tratta quindi di un sentiero già tracciato nel corso del quale tutti, ma proprio tutti, i possibili problemi sono stati già affrontati e risolti. Ad ogni difficoltà c’è quindi una soluzione ed una via di uscita, per quanto imperscrutabile. E la prova vivente di ciò è l’immagine della Resurrezione dai morti da parte del Cristo pieno di Gloria.
Insomma, tra la difficoltà del cammino e la Resurrezione c’è e resta sempre un salto che a sua volta resta colmo di mistero. Ma questo salto è stato per definizione già compiuto.

Ecco quindi detto tutto.
La conclusione non può essere che questa: − per affrontare seriamente (ed insieme umilmente) l’esistenza con strumenti filosofici, noi abbiamo assolutamente bisogno di un pensiero che si nutra della più rigorosa etica e nello stesso tempo anche della più visionaria fede. E a questo punto davvero poche sono le possibilità che abbiamo a disposizione per trovare la corrispondente filosofia. Forse una sola: − il Cristianesimo!

[ATTENZIONE: si diffida dal riprodurre il testo (coperto da copyright), o anche solo sue parti, senza citarne espressamente l’Autore]

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Non vi è il minimo dubbio che tutti noi (prima o poi) ci siamo interrogati sul perché siamo al mondo, e quindi anche sul perché siamo venuti al mondo, ovvero perché siamo nati.
Ora questa è senz’altro una questione non esperienziale, cioè una questione che non può venire affrontata e risolta per mezzo di una conoscenza che parta dall’esperienza sensibile. Né quando quest’ultima è quella ordinaria, elementare e semplice (che viene gestita dall’uomo comune), né quando essa è quella speciale, complessa e difficile, che viene gestita dallo scienziato della natura. Insomma noi tutti possiamo senza alcun dubbio affrontare e risolvere la conoscenza del perché mi sta facendo male il dito appena colpito dal martello, e possiamo anche (se abbiamo studiato le scienze) risolvere la conoscenza del perché il sole sorge e tramonta ogni giorno (per quanto complesso possa essere quest’ultimo compito). Ma non possiamo in alcun modo affrontare e risolvere il problema del «perché» siamo nati e siamo al mondo. Tale problema è pertanto di una complessità ben diversa da quella dei problemi affrontabili sul piano dell’esperienza sensibile di tipo ordinario o di tipo scientifico (scienza empirica). E direi che ciò accade perché si tratta di una complessità che si estende spazialmente nel profondo, mentre si estende temporalmente ben oltre le dimensioni del presente-passato-futuro. Quindi si estende in dimensioni dell’essere che sono del tutto al di fuori della portata dell’esperienza sensibile.
Eppure tali dimensioni devono in qualche modo esistere, visto che noi uomini non possiamo proprio evitare di interrogarci su di esse. Il nostro prepotente desiderio si ritrova però qui in una posizione molto delicata.
Dato che ci troviamo di fronte ad una complessità che sconfina per definizione nel mistero e nell’oscurità, ovvero in dimensioni entro le quali l’esperienza sensibile (anche se controllata dalla scienza) non ha alcuna possibilità di gettare la sua luce.
È certamente vero che la scienza empirica (dato anche che essa fa oggi continui progressi grazie ad una tecnologia sempre più possente e sofisticata) è estremamente ambiziosa, e quindi mal sopporta qualunque tipo di limite. Ed infatti l’attuale avanzatissima scienza empirica ha ormai investito campi dell’essere – come quello delle profondità ultime del corpo animale (struttura genetica e bio-molecolare) e quello della profondità della materia (fisica ultra-particellare e connessa astronomia) −, la cui indagine tende a promettere sempre più di illuminare perfino il mistero dell’esistenza (incluse nascita e morte). Tuttavia si tratta e si tratterà sempre semmai di un’indagine sul «come». Mentre invece (per quanto lontano la scienza empirica possa spingersi grazie alla sua sempre più possente tecnologia) non potrà mai trattarsi di un’indagine sul «perché». E ciò per il semplicissimo motivo che l’indagine sul «perchè» concerne unicamente l’uomo, e precisamente la sua dimensione soggettivo-interiore (emozionale, sentimentale, etica, religiosa, ossia in generale giudicativa), mentre non concerne alcun genere di oggettività. Dunque quelle dimensioni dell’oscurità e del mistero (soltanto entro le quali si può porre un problema come quello della nascita) sussistono solo perché intanto sussiste l’interiorità umana, e cioè perché sussiste un ente auto-cosciente, un ente che «sa di sé», un ente, insomma, costantemente rivolto con il pensiero verso il proprio esistere.
In ogni caso bisogna assumere che la dimensione del «perché» (connessa, a sua volta, a doppio filo con tutti i temi dell’esistenza) appare stare in intimissima ed inestricabile connessione proprio con le dimensioni del mistero e dell’oscurità che (come abbiamo visto) caratterizzano la conoscenza non-sensibile o ultra-sensibile.
Orbene, la filosofia è di sé senz’altro la forma di conoscenza che (per sua natura) più si presta di più a travalicare la conoscenza sensibile. Quindi dovrebbe costituire la disciplina più adatta a indagare fenomeni come quelli della nascita, ossia quei fenomeni rispetto ai quali il «perché» è di importanza determinante. Eppure, del tutto sorprendentemente, se questo accadeva certamente entro la filosofia antica, non accade più assolutamente entro la filosofia moderna. Ed il perché ho cercato di spiegarlo nell’undicesima lezione. Tuttavia in quell’occasione non ho ricordato che senz’altro il responsabile di questa situazione va considerato senz’altro Kant, con la sua decisa rigorosissima esclusione del “noumeno” dal novero delle cose conoscibili. Nella sua “Critica alla Ragion Pura” il filosofo parlò al proposito dei cosiddetti “paralogismi logici” (o anche “chimere”), ossia quegli oggetti che sembrano puramente razionali ma invece sono solo del tutto disconnessi dall’esperienza e quindi sono irreali per definizione [Immanuel Kant, Critica della Ragion Pura, Adelphi, Milano 2010, Parte I, Anal. Trasc., I, Libro II, II, III p.257-263, I, Parte II, Dial. Trasc., Libro II, I p. 395-467]. Ed il “noumeno” non a caso è caratterizzato proprio da quella misteriosità ed oscurità che fa di esso un oggetto decisamente ultra-sensibile, cioè un oggetto del quale i sensi non possono dire nulla di certo (con la conseguenza che, a livello intellettivo, mancheranno totalmente i fondamenti per un giudizio davvero veritativo su tale oggetto).
Come tale esso venne decretato da Kant come l’oggetto inconoscibile per eccellenza, ossia l’oggetto metafisico stesso. Stranamente però proprio a questo genere di oggetto due millenni prima Aristotele aveva concesso lo statuto del più infallibilmente conoscibile tra gli oggetti, ossia la “sostanza prima” (proté ousìa). Non a caso proprio da qui prese le mosse quella logica proposizionale (incentrata nella verità come coerenza logica puramente astratta tra proposizioni) che infine Kant avrebbe sconfessato definitivamente in quanto conoscenza del tutto inaffidabile perché del tutto illusoria (essa sembra trattare di oggetti ma invece tratta solo di vuoti concetti).
È inutile dire che ci troviamo qui più che mai sul piano della metafisica. Metafisica che per Aristotele (e tutta la filosofia antica) era uno dei fondamenti della scienza (scienza che però per definizione andava oltre il campo del sensibile), mentre invece da Kant in poi venne esclusa addirittura dall’ambito della conoscenza stessa. Infatti da quel momento in poi la conoscenza del misterioso e dell’oscuro (ossia l’«invisibile» in quanto inaccessibile ai sensi) è stata dichiarata di fatto impossibile, e quindi del tutto inaccettabile sia per il filosofo che per lo scienziato. Più o meno un secolo dopo Husserl – nel preoccuparsi di mettere al sicuro la conoscenza contro l’invasione di campo della scienza empirica avvenuta con il Positivismo (a sua volta, tutto sommato, un estremo sviluppo del razionalismo kantiano) – sentì il bisogno di aggiungere alle “chimere” di Kant quei pur legittimi oggetti della mente che però non hanno alcun riscontro tra gli effettivi oggetti ultra-sensibili (oggetti puramente astratti ma pienamente razionali e quindi esistenti). Si tratta quindi di oggetti mentali che sfuggono a qualunque ragionevolezza dell’esistere, e quindi vanno considerati alla stregua di irreali oggetti della fantasia. Non si tratta insomma degli oggetti matematici, ma invece ancora una volta degli oggetti metafisici veri e propri.
Questa fu quindi la seconda e definitiva condanna filosofica della metafisica. Tuttavia Husserl operò intanto una significativa apertura di credito a quegli oggetti mentali i quali, anche se non hanno riscontro nell’esperienza sensibile, sono comunque del tutto ragionevolmente esistenti. Egli li annoverò infatti tra quegli stessi “fenomeni” che Kant considerò l’opposto dei “noumeni”. Ed in questo rientrano ad esempio cose come il «mondo», oppure anche la «vita» − oggetti che io non colgo di certo mediante i sensi, ma che comunque esistono indubitabilmente, prova ne sia che essi possono venire indagati in maniera del tutto razionale, ossia veritativamente. Ciononostante nemmeno qui ci troviamo in quel campo del misterioso e dell’oscuro del quale ho parlato prima a proposito dei fenomeni dell’esistenza. Nemmeno in questo caso, insomma, ci troviamo sul piano della vera conoscenza del «perché» di tali fenomeni. Ne consegue che i fatti dell’esistenza (nascita, vita e morte) – una volta davvero chiariti nella loro essenza (cosa che evidentemente Husserl non fece, nonostante le sue immense ambizioni in tal senso) – non sono in verità affatto dei “fenomeni”. E non lo sono né nell’intendimento kantiano né nell’intendimento husserliano. Essi sono invece semmai degli autentici oggetti metafisici. Più precisamente essi soggiornano in quella sfera della metafisica (la sfera dell’oscuro e del misterioso) che più corrisponde alla natura autentica di tale forma di conoscenza. Infatti, una volta così definita, la metafisica non è affatto quella che ad esempio Max Scheler appaiò totalmente alla filosofia in quanto conoscenza di oggetti astratti rigorosamente razionali [Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Forgotten Books, London 2018].
Eppure bisogna intanto prendere atto del fatto che la Fenomenologia husserliana è stata assunta e fatta propria (come una vera e propria ancora di salvezza) da parte di quella teologia filosofica che si era vista perduta di fronte alla demolitoria critica di Kant. I fatti del sacro (ossia i fatti propri dell’esperienza religiosa) sono stati infatti da essa annoverati entro la sfera di quei “fenomeni” che travalicano sì la sfera degli oggetti immediatamente sensibili, ma restano comunque esistenti. Il che accade in quanto essi sono “dati” nel contesto della Rivelazione divina, e pertanto costituiscono oggetti in sé radicalmente ultra-mondani ma che sono stati incarnati nel mondo grazie allo straordinario intervento divino – la carne di Cristo riassume ed esemplifica perfettamente in sé tali oggetti (e lo stesso vale per l’Ecclesia, in quanto comunità dei credenti in Cristo). Tuttavia, in quanto pienamente esistenti nel mondo, tali oggetti non rientrerebbero affatto nella sfera della più autentica metafisica. In altre parole si può dire che questo genere di teologia abbia sentito l’esigenza di affermare che gli oggetti di natura religiosa, per quanto in sé squisitamente metafisici, debbano invece fare obbligatoriamente eccezione alle caratteristiche degli oggetti metafisici. Ed è evidente che si tratta di un’operazione intellettualistica piuttosto artificiosa e dai risultati inevitabilmente molto forzosi. Per un esempio di questo genere di discorso teologico-filosofico si veda quanto è stato esposto entro la recente opera di Jean-Luc Marion [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007]. Ora, è evidente che tutto ciò non può bastare affatto agli scopi che stiamo perseguendo.
Visto che il tal modo ci si ferma decisamente prima del confine di quella sfera di conoscenza nella quale esistono solo il mistero e l’oscurità, e quindi esistono solo oggetti metafisici che sfuggono totalmente tanto all’immediata esistenza mondano-sensibile quanto ad una rigorosa categorizzazione razionale. Non a caso la teologia rifondata da pensatori come Marion (con la netta esclusione della metafisica da loro posta in atto) pone il divino sul piano dell’immanente nel mentre tende non poco a mettere tra parentesi la sua dimensione trascendente.
In ogni caso questo tipo di pensiero teologico-filosofico si è fortemente impegnato nell’includere anche l’esistenza (in tutti i suoi aspetti) tra i “fenomeni” (immediatamente mondano-sensibili) intesi al modo che abbiamo appena visto. Però (come abbiamo visto anche nella undicesima lezione) non sembra che ci sia da aspettarsi affatto che tale inclusione sia legittima. Ed ho spiegato appena perché. L’esistenza rientra infatti per definizione tra gli oggetti più misteriosi ed oscuri che la conoscenza possa mai incontrare (oggetti quindi decisamente ultra-sensibili). E quindi non c’è da aspettarsi che qualunque genere di filosofia moderna o anche teologia moderna – sia nel suo assetto fenomenologico che nel suo assetto esistenzialista – riesca a soddisfare davvero le domande che l’uomo da sempre spontaneamente si pone rispetto ai veri e propri fenomeni dell’esistenza. Non a caso (come ho detto nell’undicesima lezione) la filosofia si rifiuta oggi molto sdegnosamente di ammettere che esistano «risposte» a domande come queste.

Bene. Una volta giunti a questo punto, ne dobbiamo concludere necessariamente che l’apporto della filosofia così com’è (almeno quella moderna) è di per sé del tutto insufficiente per affrontare un problema come quello della nascita. Il che significa che dovremo andare ben oltre il suo ambito, rivolgendoci così alla sola metafisica. Questo implica comunque la necessità di rivolgersi alla filosofia antica, ma in questa lezione non è mia intenzione soffermarmi su tale aspetto.
Prima di entrare nel merito va fatta comunque una premessa che esula da quelle discusse poc’anzi. Si tratta sostanzialmente della seguente semplicissima constatazione: − dato che l’atto del venire al mondo riguarda direttamente l’essere al mondo, esso (cioè la nascita) implica anche l’esistenza addirittura sul piano essenziale. Insomma, quali fenomeni precisamente isolabili nella loro essenza, nascita ed esistenza sono pressoché la stessa cosa. E quindi affrontare uno di essi implica anche affrontare l’altro.
Ordunque – entrano ora nel pieno della nostra questione – cosa abbiamo a disposizione, nel contesto della metafisica, per affrontare il tema della nascita?
Io direi che qui va fatta una certa distinzione tra la metafisica occidentale e quella orientale.
La prima infatti è molto più scarna nell’offrire contenuti dottrinari che riguardino da vicino la nascita. Mentre lo stesso non accade per la seconda. Entro quest’ultima, infatti, si è riflettuto sul perché della nascita in una maniera estremamente esplicita ed anche molto precisa. Molto in generale (e semplificando una dottrina molto complessa ed articolata) è stato teorizzato che qualunque condizione esistenziale venisse prodotta dalla nascita in determinate circostanze, essa trovava la sua perfetta giustificazione in una catena di cause che risaliva all’indietro fino ad un’esistenza antecedente. E ciò corrisponde alle necessità poste da un Ordine benefico e perfetto. Coomaraswamy afferma senza mezzi termini che perfino la nascita in una condizione sociale svantaggiata (così come anche il suo opposto) trova la sua perfetta giustificazione etica entro tale perfetto ordine [Ananda K. Coomaraswamy, Qual è stato il contributo dell’India al bene dell’uomo? in: Ananda K. Coomaraswamy, La danza di Śiva, Adeplhi, Milano 2011, p. 11-39]. In Occidente le dottrine orfico-pitagoriche, in congiunzione alla visione di Platone, si muovono senz’altro anch’esse entro tale sfera di idee – tentando di offrire una spiegazione delle circostanze qualitative della nascita in quanto reincarnazione, e quindi prodotto della trasmigrazione delle anime. Tuttavia ciò non avviene con la stessa estensione e ricchezza di dettagli dottrinari con le quali questo si è verificato in Oriente. Parlo soprattutto di quella dottrina del “karma” che, una volta prese le mosse nel contesto dei Vedanta, assunse poi una straordinaria complessità (perfino scientifico-naturalistica) entro la dottrina buddhista [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśrām Vidyā, Roma 1998, Voll. I].
In ogni caso, una volta precisato questo, va anche detto che l’intera dottrina metafisica dell’anima professata in Occidente (sia nelle sue forme pre-cristiane che nelle sue forme cristiane) costituisce già di per sé (ossia nella sua semplice essenza nucleare) una forma di profonda spiegazione del fenomeno della nascita.
Infatti già il solo presupporre una sostanza animica significa di fatto porre una realtà che antecede a quella corporale in maniera inevitabilmente causale; e quindi funge da piena giustificazione di essa mantenendosi intanto in una sfera di essere che è decisamente pre-mondana, pre-corporale e pre-materiale. In altre parole si può assumere che un corpo «esiste» (prende ad esistere) solo allorquando è preceduto (onto-cronologicamente) dall’esistenza di una corrispondente anima individuale. E tutto questo implica inevitabilmente anche il presupporre l’immortalità ed eternità dell’anima stessa, in contraddizione con la mortalità e caducità del corpo.
Certamente i dettagli di tale dottrina furono esposti in maniera anche molto diversa, in alcuni suoi punti, entro le varie visioni e relative epoche. Nelle visioni pre-cristiane risultò ad esempio molto meno esplicita l’origine dell’anima individuale in un atto creativo divino. Molto più si pensava infatti ad una dinamica di emanazione (esposta molto esplicitamente presso i pensatori neoplatonici), entro la quale l’anima promanava da una realtà spirituale trascendente che poi equivaleva all’Intelletto, il Nous (a sua volta poi promanante dall’Uno divino). Vi è inoltre da segnalare la sensibilmente diversa versione platonica ed aristotelica della dottrina dell’anima; laddove la prima preferiva lo schema trascendentista e verticale (origine dell’anima in alto) mentre la seconda preferiva invece lo schema immanentista e orizzontale (sussistere potenziale e ubiquitario dell’anima in basso). La dogmatica cristiana avrebbe poi scelto questo secondo schema in quanto esso sembrava salvaguardare maggiormente una spiegazione scientifica della Natura come luogo di presenza dell’Intelligenza creativa divina.
Comunque, però, aldilà delle differenze tra le due dottrine, restava il tratto assolutamente comune di una forte spiegazione metafisico-causale dell’esistenza corporale. E questo tratto è esattamente ciò a cui dobbiamo attenerci ora nel dare un volto alla spiegazione metafisica della nascita – l’ontologia metafisica cronologicamente antecedente che giustifica la nascita.
Le cose stanno al proposito nei termini che seguono. In quanto preceduta da una sostanza animica, la realtà individuale sic et simpliciter (quella che viene al mondo nella forma ben riconoscibile di un corpo composto di materia così come lo sono tutti gli altri corpi) trova una sua giustificazione non solo quanto al «perché esisto?» (in forza una causa antecedente o meno, ed in forza di quale causa?) ma anche quanto al «perché esisto in questo modo specifico?» (ossia perché sono come sono, un Io individuale irripetibile?).
Ebbene, bisogna dire al proposito che il primo genere di perché è senz’altro più sconfinante nel mistero e nell’oscurità (più intensivamente metafisico), mentre invece il secondo trova trattazione su un campo metafisico sì ma intanto anche squisitamente filosofico. Lo scopo di questa mia lezione è trattare solo del primo aspetto, proprio perché esso è di natura più propriamente metafisica. Ma comunque, prima di giungere a questo, è il caso di gettare almeno uno sguardo anche sul secondo aspetto, e cioè quello di natura più propriamente filosofica.
Il tema è quello dell’unicità individuale irripetibile – tema che non è affatto di scarsa importanza e che dovremo quindi trattare in una delle prossime lezioni. Si tratta per la precisione di quel tema dell’individuazione che fu poi il cavallo di battaglia della stessa metafisica tomista, a sua volta in continuità con quella aristotelica ed invece in profonda contraddizione con quella platonica. In poche parole l’individuo veniva qui spiegato come qualcosa che esisteva incondizionatamente ab aeterno, e precisamente su un piano metafisico sì ma intanto totalmente immanente. Ciò in quanto (almeno per Tommaso) esso era l’ente creato originariamente da Dio, e come tale costituiva un esistente assoluto e indubitabile (anche quando ancora invisibile non essendo ancora del tutto venuto alla luce) al quale erano da ridurre tutte le possibili qualità accidentali. Insomma l’individuo era per Tommaso quella “sostanza prima” (proté ousìa) di Aristotele alla quale erano da riferire tutte le qualità accidentali costituenti la “sostanza seconda” (deutéra ousìa). Di conseguenza l’unicità individuale irripetibile trovava una spiegazione nella sola immanenza (sussistenza previa già in basso) e non invece nella trascendenza (sussistenza previa solo in alto). Il che ci riporta poi molto direttamente alla profonda diversità della dottrina dell’anima tra Aristotele e Platone. Per il primo (ed in qualche modo anche per Tommaso) l’anima è già compresente all’individuo (in basso) in quanto ente già pienamente giustificato dal suo esistere assoluto – quindi l’ente individuale è già animato (vivente) fin dall’inizio (anche se solo potenzialmente). Per il secondo invece l’anima perviene all’individuo immanente in un momento solo successivo al suo immediato esistere primario, e precisamente gli proviene solo dall’alto (ossia tendenzialmente da Dio). E solo in tal modo il semplice ente individuale (di per sé indifferenziato) – esistente in forza dell’atto originario di emergenza dell’Essere o anche Creazione – si trasforma in un individuo unico e irripetibile, e cioè un autentico individuo.
Ora, se per un attimo equipariamo la sostanza individuale tomistico-aristotelica alla mera materia, risulta evidente che la visione platonica si allinea di per sé molto meglio alla visione cristiana; secondo la quale l’anima sopravviene alla mera esistenza corporale nel momento esatto della nascita. Per cui (almeno per me personalmente) continua a restare piuttosto strano il perché della scelta della dottrina aristotelica (in luogo di quella platonica) da parte della dogmatica cristiana nel corso del Medioevo. Ma va anche detto che Gilson ci mostra piuttosto dettagliatamente quanto difficile e contrastato fu in verità questo passaggio; dato che all’inizio l’aristotelismo (proveniente dalla cultura islamico-ebraica) fu visto come una vera e propria eresia in relazione con il platonismo che fino a quel momento aveva dominato la dottrina cristiana [Étienne Gilson, La filosofia del medioevo, Rizzoli, Milano 2014, VI, 1-2 p. VI, 1 p. 393-429].
In ogni caso non ci addentreremo oltre nella dottrina filosofica dell’individuazione. Dirò solo che nel XX secolo una grande pensatrice come Edith Stein, dopo essersi confrontata molto seriamente con la visione tomistico-aristotelica dell’individuazione, propose una spiegazione decisamente platonica (sebbene fortemente commista alla dottrina fenomenologica husserliana) dell’individualità irripetibile umana [Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010; Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Set. 2018; Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D.
Tuttavia, come ho già detto, quella che ci interessa di più è la prima questione, e cioè quella più squisitamente metafisica, riguardante il «perché esisto» in relazione (o meno) ad una possibile causa.
Ed abbiamo visto che tale questione corrisponde più intensamente a quella dimensione di mistero ed oscurità che all’inizio abbiamo visto essere appropriata alla trattazione autentica del tema della nascita.
Dunque io esisto in quanto prima ancora del sussistere del mio corpo materiale – potenziale o anche (se si vuole) attuale, qualora si fissi l’ipotetico momento in cui il corpo comincia ad differenziarsi chiaramente dal nulla prima ancora che l’anima faccia ingresso in esso – vi è un qualcosa che già rappresenta totalmente la mia realtà individuale, ossia l’anima, e precisamente la «mia» anima spirituale. Si tratta insomma senz’altro della mia identità più autentica. La metafisica più ardita (e più sbilanciata in senso religioso) ha spesso voluto vedere in questo quella che potremmo chiamare la mia «identità occulta», ossia quel mio vero Io (certamente trascendente) che, nel corso della mia esistenza, viene occultato dall’Io immanente in quanto fatalmente determinato in modo molto decisivo dalle circostanze mondane. Il primo Io è infatti più autentico in quanto è incondizionato. Il secondo è invece fortemente condizionato, e quindi la sua vera natura è in parte occultata dalle circostanze. Ma di tutto ciò parleremo più avanti.
Fatto sta che io esisto così come sono (al modo di un corpo materiale) solo in forza di quella sorta di campo di forze spirituali (dunque del tutto immateriali) che è la mia identità animica. Ne consegue che la mia esistenza corporale-materiale è appena accidentale, e pertanto in qualche modo è perfino irreale (in quanto non è mai per davvero «sé stessa»); nel mentre invece la mia esistenza individuale più reale è quella spirituale ed immateriale (in quanto totalmente incondizionata dalle circostanze mondane). Quest’ultima, insomma (ossia quella animico-spirituale), è la mia più vera e reale identità. E quindi deve stare esattamente in quest’ultima la più autentica ed ultima «ragione» del mio esistere. Il che significa allora che (per quanto tale ragione possa restare inaccessibile alla mia coscienza corporeo-sensibile, cioè quella ordinaria e quotidiana) il mio esistere avrà sempre e comunque un suo senso, sebbene recondito.
Insomma io non esisto affatto casualmente, oppure, peggio ancora, in ragione di un nulla di senso. Non esisto invano. Naturalmente questo senso può venire molto facilmente rinnegato, dato che esso resta del tutto al di fuori della mia esperienza sensibile. Quindi, per poterlo affermare con la certezza che ha effettivamente (in base a tutto quanto abbiamo appena visto), occorre senz’altro una certa dose di dogmatismo fideistico, cioè bisogna essere capaci di sostenere l’incertezza sensibile con l’aiuto di una fede (affatto però disgiunta dall’intuizione intellettuale).
Ebbene, il dire che «io non esisto invano» rappresenta a mio avviso l’affermazione più forte che si possa fare rispetto alla nascita. E non è affatto un caso che essa sia ritrovabile soltanto nell’ambito di una metafisica che sconfina senz’altro verso la religione e/o la teosofia, ma intanto non sta in alcuna vera continuità con la filosofia (almeno con quella moderna). Non a caso è proprio in tale ambito metafisico che si innestano quelle dottrine teosofiche occidentali che (riagganciandosi più o meno direttamente ad orfismo, pitagorismo e platonismo) teorizzano un’incarnazione affatto causale dell’anima in un determinato corpo individuale ed in determinate circostanze mondane. E da qui tracciano poi un percorso esistenziale che (per quanto possa essere costellato da sventure ed insuccessi) sarà costantemente ed invariabilmente caratterizzato dal senso.
Detto questo, ritengo in realtà terminato il compito che mi ero prefisso in questa lezione. Abbiamo infatti dimostrato cosa può venire a significare la nascita se essa viene indagata per mezzo della filosofia. Ma solo tendenzialmente, perché ciò non accade senza l’indispensabile assistenza della metafisica più radicale possibile, cioè quella che è incline ad un’intensissima religiosità a sua volta capace di sconfinare perfino nella teosofia. Ma intanto questa filosofia metafisico-religiosa sembra perfettamente in grado di giustificare che la nascita è un fenomeno pieno di senso. E per questo è peraltro sufficiente ricorrere alla più universale e generale dottrina dell’anima, servendosi appena del suo nucleo più semplice, e quindi senza nemmeno impiegarla in tutta la sua profondità.
Naturalmente della nascita abbiamo in tal modo messo in luce appena un solo aspetto filosofico-metafisico, e cioè il suo senso. E lo stesso vale anche per la dottrina dell’anima, della quale abbiamo posto in evidenza il tratto più generale e nucleare. Tutto ciò significa, pertanto, che il fenomeno della nascita non è indagabile sul piano scientifico-naturale senza dover pagare il prezzo altissimo del vederne dissolversi totalmente il senso. Infatti su questo piano si possono senz’altro indagare fino all’ultimo dettaglio gli aspetti del «come» − fisica (e perfino astronomia), chimica, biologia (inclusa la teoria dell’evoluzione), fisiologia e patologia della nascita. E peraltro ciò può avvenire nella prospettiva di una ricerca scientifica che non cessa mai di accumulare, catalogare e organizzare nuove conoscenze. Però in tal modo non sarà intanto mai possibile comprendere nemmeno il più piccolo aspetto del «perché» della nascita. E bisogna riconoscere che quello del senso è senz’altro l’aspetto più importante della dimensione del «perché». Con esso ne va infatti per l’uomo (individualmente e collettivamente) del suo benessere psichico, della complessiva qualità positiva della sua esperienza e perfino della stessa integrazione sociale. Ne va insomma di quella ragionevole e media «felicità» dell’esistenza umana, che altrimenti viene totalmente a mancare. Una nascita che non ha alcun senso, finisce infatti per diventare un fenomeno del tutto casuale, che poi la nostra mente inquadra immediatamente nel contesto di un Fato del tutto arbitrario e quindi avvertito come gelidamente indifferente e crudele.
Tuttavia bisogna anche dire che ciò accade non solo quando la scienza empirica monopolizza totalmente l’indagine sui fenomeni della vita, ma anche allorquando la comprensione dell’esistenza (il suo «perché») viene affidata alla moderna filosofia nichilistica. Ma, come abbiamo visto nell’undicesima lezione, ciò accade in verità anche quando ci si affida un po’ troppo superficialmente alla filosofia in generale. In questo caso, infatti, il rischio non è quello dello svuotamento di senso dell’esistenza, ma è invece quello della sua mancata comprensione profonda. Si tratta insomma di ciò che accade allorquando ci affidiamo ai retori-divulgatori della filosofia.
In ogni caso apparirà chiaro che il fenomeno della nascita deve necessariamente assumere per l’uomo una dimensione intensamente etica, e quindi deve poter venire in qualche modo accostato (sebbene spesso in maniera anche problematica e difficile) alla dimensione del «bene». E questo sicuramente non può avvenire in alcun modo sul piano dell’indagine scientifico-naturalistica.
È ovvio che a quanto ho detto circa il senso si potrebbero aggiungere moltissimi altri contenuti metafisici.
In tal modo usciremmo però dall’ambito di una breve lezione (sconfinando così nello spazio di un trattato filosofico-metafisico sulla nascita), e pertanto dovremmo entrare nel dettaglio di molte idee, di molte dottrine e di molti autori. Devo quindi lasciare al lettore il compito di approfondire questi ultimi, indicando qui alcuni tra i tanti possibili percorsi di studio: –
1) dottrina orfico-pitagorica e platonica della reincarnazione o anche trasmigrazione delle anime.
2) dottrina dell’identità personale occulta, a sua volta in gran parte corrispondente a quella platonica del “Daimon”.
3) dottrina della tripartizione dell’anima, a sua volta corrispondente in Platone alla dottrina filosofico-politica (Repubblica) della stratificazione sociale (in filosofi, guardiani e commercianti-agricoltori).
4) dottrina vedico-vedantica della nascita, a sua volta in relazione alla dottrina del Fato ed a quella delle tre caste (i brāhmana o sacerdoti, gli kshatriya o guerrieri, ed i vaiśya o commercianti-agricoltori).
Per l’approfondimento di questi temi alcuni (tra i tantissimi possibili) riferimenti bibliografici potrebbero essere i seguenti:
1) Raphael, Iniziazione alla filosofia di Platone, Āśrām Vidyā, Roma 2008; Luciano Montoneri, Il problema del male nella filosofia di Platone, Victrix, Forlì 2014; Eduard Zeller, Rodolfo Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, Nuova Italia, Firenze 1974
2) Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II p. 47-76, I, I, VI p. 151-160.
3) Luciano Montoneri, Il problema del male nella filosofia di Platone, cit., I, IV, 1 p. 78, p. 97-105, I, IV, 2 p. 105-113, I, IV, 4 p. 129-127, II, I, V, I p. 191-194; Platone, Filebo, Bompiani, Milano 2006, 30ad p. 101-103, 47c-48a p. 165-167; Platone, Fedone, Laterza, Roma Bari 2005, IX- XVII, 64a-72e p. 19-45, XXI-XXX, 76b-81e p. 55-73, XXXVI-XXXVIII, 85e-89c p. 85-95; Platone, Repubblica, Laterza, Roma-Bari 1999 (Libri IV e X); Platone, Politico, Rizzoli, Milano 2005, 271d-275c, p. 203-217; Platone, Timeo, Rizzoli, Milano 2003; Giovanni Catapano (a cura di), Agostino. Sull’anima, Bompiani, Milano 2012.
4) Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Āśrām Vidyā, Roma 1998, Voll. I; Louis Dumont, Homo hierarchicus, Adelphi, Milano 2000,
Ovviamente mi sto limitando qui appena ad alcuni scritti ed autori basilari, ma l’elenco potrebbe essere davvero interminabile. Perciò mi permetto appena di menzionare, tra le altre, anche la profondissima dottrina dell’anima spirituale che fu elaborata da Edith Stein; della quale mi limito però qui a citare solo alcuni tra i testi dedicati a questo tema [Edith Stein, Der Aufbau, der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001, V, II, 2 p. 80-91; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VII, 9, 8 p. 385-387; Edith Stein, Thomas von Aquin, Über die Wahrheit I. Übersetzungen III, ESGA 23, X p. 259-262].

Prima di concludere vorrei però spendere qualche parola su alcuni aspetti davvero centrali delle dottrine appena menzionate.
Platone ci offre la possibilità di comprendere molto significativamente la natura di identità occulta che caratterizza l’anima spirituale in quanto determinante la nostra personale nascita. La sua indagine su questo tema attraversa l’intera sua opera, riguardando in particolare quell’etica socratica che consiste nel porsi costantemente in profonda sintonia con la misteriosa voce che non cessa di parlare nella nostra interiorità. Questa voce sarebbe stata poi ampiamente definita come «coscienza» in senso etico − e ciò tanto entro la morale religiosa (cristiana) quanto anche entro la morale filosofica a-religiosa. Ma intanto Platone dà a questa voce un concreto volto ed un concreto corpo, e cioè quelli del cosiddetto “Daimon”, il quale poi viene definito come null’altro se non lo stesso dio interiore (vedi voce bibliografica al punto 2).
E parlando in nome dell’orfismo, Raphael ci fa comprendere che questo Dio altro non è se non il Dioniso dei relativi misteri, e cioè il rappresentante di un’umano-divinità (diametralmente opposta alla demonicità “titanica”) che è poi molto simile a quella contemplata dallo stesso Cristianesimo [Raphael, Orfismo e Tradizione iniziatica, Āśrām Vidyā, Roma 2004].
Ebbene, questa voce interiore daimonica è quella che in particolare ci ammonisce allorquando stiamo per commettere grandi errori etici (ossia veri e propri peccati), e quindi parla a noi in primo luogo in negativo (cioè ci ammonisce a non fare questo o quello). Essa appartiene però intanto ad una persona, e precisamente una persona divina. Per Platone (così come per Socrate) tale entità divino-personale era l’anima spirituale stessa.
E quindi da ciò dobbiamo dedurre che, così come la sostanza animica determina tutte le più rilevanti circostanze della nostra personale nascita, allo stesso modo essa (specie per il fatto di essere eterna ed immortale) «accompagna» costantemente la nostra esistenza dalla nascita in poi esattamente come una persona. E proprio come tale essa parla in noi in quanto nostra coscienza. Eccoci quindi di fronte al mito religioso dell’Angelo Custode.
In ogni caso, comunque si tratta nel complesso con ogni probabilità di una presenza personale che corrisponde alla nostra identità più vera ed autentica. Identità che pertanto trascende radicalmente la nostra evidentissima identità corporeo-materiale, e mondano-circostanziale, ovvero l’unica identità che noi riusciamo nei fatti ad attribuire a noi stessi. Quest’ultima corrisponde insomma a ciò che noi effettivamente pensiamo di essere (a causa dell’indubitabile esperienza di noi stessi che facciamo ogni attimo dal momenti in cui abbiamo coscienza di noi stessi). E dunque si tratta sostanzialmente di quell’essere fragile e barricato in sé stesso (a causa delle tremende paure che scaturiscono dall’impellente esigenza di difendere la nostra integrità corporea), che tutti noi in qualche modo abbiamo presente nel tentare di sopravvivere giorno per giorno alle insidie dell’esistenza, e che non a caso noi identifichiamo con lo spazio racchiuso entro i confini del nostro corpo. In qualche modo si tratta insomma del nostro Io più prosaico, e quindi insieme mondano, biologico, elementare, storico ed infine soprattutto puramente psicologico. Esso è dunque null’altro che l’Io immanente che a sua volta corrisponde alla nostra mente nella sua dimensione più fisiologico-naturale; ossia quel fascio di strutture funzioni che (nonostante una certa sua indipendenza) viene continuamente e fortissimamente determinato dagli eventi del mondo (specie dalle connessioni causali tra le cose) per mezzo del diaframma dei nostri sensi. Ebbene tale genere di Io è stato sempre relativizzato un po’ da tutte le discipline antropologiche che non fossero biologiche e psicologico-empiriche, inclusa la stessa filosofia. Nel secolo scorso proprio Husserl (raccogliendo così l’intera riflessione dell’Idealismo tedesco) contrappose a tale Io psichico quello che definì come ”Io puro”, ossia un’entità comprensibile in termini gnoseologico-filosofici ed affatto invece psicologico-empirici e naturalistici. Recentemente in filosofia si è affermata invece la tendenza diametralmente opposta, e cioè quella di riassorbire di nuovo tale Io trascendente nell’Io immanente rappresentato dalla mente empiricamente compresa (ossia quella della psicologia e della biologia).
Ciò però non ci deve interessare nell’ambito di questa lezione. Quello che deve interessarci molto di più è invece il fatto che, entro la filosofia metafisica vedantica, il cosiddetto “Sé” (ossia l’Io davvero autentico e indistruttibile) è stato identificato con l’Io trans- e super-personale divino che trascende l’Io umano non dall’alto ma invece impregnandolo dall’interno [Krishnachandra Bhattacharyya, Studies in Vedantism, Calcutta University Press, Calcutta 1909]. Ci troviamo insomma di fronte a null’altro che all’umano-divinità della quale hanno sempre parlato sia la metafisica pagana ellenica sia quella cristiana. Ma, così come ci viene illustrato da Coomaraswamy, tale Io divino-umano equivale esattamente a quella che è la nostra più vera e autentica identità [Ananda K. Coomaraswamy, La reminiscenza indiana e platonica, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017, 5 p. 75-87].
In altri miei scritti avevo definito quest’entità come la nostra “identità occulta”, ossia quella che da un lato ci trascende totalmente (in quanto la nostra identità fattica, quotidiana e mondana non è nemmeno la pallida ombra di essa, specie in potenza e grandezza) mentre dall’altro lato ci appartiene intimamente e inalienabilmente. Tanto che a volte possiamo perfino intuirne la consolante e vivificante presenza.
Ecco allora che anche questo altro aspetto dell’anima spirituale – quale antecedente causale determinante della nascita – costituisce un ulteriore elemento di speranza che ci viene offerto dalla filosofia (ma intanto metafisica e metafisico-religiosa) nell’affrontare la nostra esistenza.
Ritornando quindi a ciò che abbiamo visto nell’undicesima lezione, possiamo concluderne che la filosofia ha sì da offrire all’uomo degli strumenti indispensabili per il suo vivere, ma intanto ciò non avviene affatto in maniera incondizionata. Infatti, quando ci si pone con questo genere di aspettativa di fronte alla filosofia, bisogna sapere dove e come essa può offrirci tali strumenti e dove e come essa invece non può farlo.

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In questa lezione affronterò un tema, quello dell’esistenza (includente le esperienze del nascere, vivere e morire), che è di per sé molto prossimo alla filosofia ma nello stesso tempo è anche molto lontano da essa.
Qui però non affronterò ancora i suoi aspetti specifici, ma mi limiterò invece a tentare di comprendere qual sia l’approccio più adeguato per affrontarlo filosoficamente.

Secondo i nuovi retori della filosofia − divulgatori nel senso della psicologizzazione da boulevard e dell’estrema semplificazione ad uso e consumo delle masse, ed inoltre anche stars della comunicazione brillante e disinvolta −, il discorso di questa disciplina riguarderebbe per definizione temi esistenziali. Tuttavia, intanto, non costituirebbe affatto un profondo pensiero dell’esistenza. Perché quest’ultimo, in quanto fondamentale, deve essere per definizione indipendente dagli aspetti immediatamente pragmatici e soprattutto utilitaristici (e questo è stato poi il pensiero dei grandi esistenzialisti moderni, da Kirkegaard fino a Heidegger e Sartre). Gli attuali retori della divulgazione ritengono invece che tale così complesso e profondo discorso fondamentale sia per natura destinato a venire tradotto (e proprio da loro!) in termini elementari e di facile consumo. In modo che poi possa venire quotidianamente utilizzato da chi di filosofia non si è mai occupato né intende occuparsi.
Ciò che viene proposto all’uomo comune è insomma una sorta di strano vissuto inconsapevole della filosofia. Un vissuto che tocca quindi i temi esistenziali per l’unico motivo che esso pretende di spostarsi sul piano della superficialità quotidiana – ossia quanto ogni giorno ed ogni attimo noi viviamo di fatto quasi senza accorgercene. Nel corso del XX secolo la filosofia aveva parlato di questa inavvertita ed irriflessa posizione esistenziale quotidiana come di una «ingenuità» che si opponeva per natura alla vera conoscenza del mondo (conoscenza specificamente filosofica). In quanto essa comportava un punto di vista di troppo basso profilo. Tale posizione, insomma, veniva accusata di non sollevarsi mai dal piano della completa immersione nel mondo da parte del soggetto giudicante e conoscente.
In tal modo veniva ritenuto totalmente ovvio che, per poter conoscere una qualunque cosa, io devo osservarla da una certa distanza; perché altrimenti non potrò mai abbracciarla con lo sguardo nella sua interezza. Un’intensa riflessione su questo aspetto venne svolta in particolare da Edmund Husserl e dai suoi allievi (specie Edith Stein) allo scopo di preservare la conoscenza veritativa (fondamentale e filosofica) da quella dell’uomo comune (immerso acriticamente nel mondo del quotidiano) ed anche da quella dello scienziato empirico (immerso totalmente nella miriade infinita dati numerici dettagliati che rappresentano ciascuna cosa nella sua interezza). L’ambizione di questa scuola era invece quella di cogliere la verità delle cose nella sua essenza estremamente concentrata, pura, semplice e immediatamente intuitiva. E con questo la filosofia moderna si allontanava sensibilmente dalla scienza empirica (nella quale era essa stessa sprofondata con il Positivismo) per tornare in prossimità al discorso di Platone sulla conoscenza innata della verità delle cose da parte della mente umana (discorso che era stato sviluppato soprattutto in dialoghi come il Teeteto e il Cratilo).
Bisogna però anche considerare che più recentemente vi è stato – nel contesto della stessa filosofia − un movimento di forte reazione contro l’assetto sempre più astratto della disciplina, con il suo allontanamento dall’esperienza esistenziale e dal percorso di maturazione spirituale che l’uomo dovrebbe sentirsi chiamato a compiere procedendo dalla nascita verso la morte. Uno dei protagonisti di questo movimento di reazione è stato Pierre Hadot [Pierre, Che cos’è la filosofia antica? Einaudi, Torino 2010]. Il quale giustamente ha fatto rilevare che la filosofia antica aveva costantemente conservato la sua prossimità alla vita mentre quella moderna se ne era del tutto distaccata. Ecco che la prima si muoveva sostanzialmente all’aperto e nei luoghi pubblici di discussione, mentre la seconda si rinchiudeva sempre più nelle scuole accademiche, fino a divenire poi poco a poco equivalente al solo spazio della mente del singolo pensatore.
Con la protesta di Hadot si delinea quindi una disciplina che potremmo definire «filosofia-come-vita».
Ebbene, pur essendo costretti ad avvalorare la critica husserliana all’«ingenuità» della prosaica immersione mondana, non si può fare a meno di dare ragione anche allo studioso francese nella sua così severa critica all’attitudine astraente della filosofia moderna. E dunque, una volta giunti a questo punto, bisogna assumere una posizione piuttosto equilibrata tra una filosofia che si occupa solo superficialmente dell’esistenza ed una filosofia che invece non se occupa affatto. Bisogna inoltre dire che anche il pensiero dei grandi filosofi esistenzialisti che ho citato prima (soprattutto Heidegger e Sartre) ha costituito molto più una complessizzazione pensante e astraente dell’effettiva esistenza, che non invece un pensiero avente davvero per oggetto l’esistenza stessa. In questo mi è sembrata estremamente chiarificante la definizione datane da Sciacca – egli ha parlato infatti di “filosofia dell’esistenza” e non invece autentica “filosofia dell’esistente”, in quanto la prima trascura di fatto quello che è l’oggetto primario di un pensiero condotto sull’esistenza, ossia l’uomo stesso che esiste [Michele Federico Sciacca, Filosofia e metafisica, L’Epos, Palermo 2002, II, VI,1-3, p. 148-167]. In maniera molto simile si è espresso Maritain deplorando quell’esistenzialismo filosofico il quale si era a poco a poco allontanato anni luce dall’iniziale presa di posizione kirkegaardiana, la quale aveva invece posto in primo piano il fenomeno emozionalmente più intenso dell’esistenza stessa, e cioè l’”imprecazione” (“doleance”) lanciata dall’uomo esistente (con massimo esempio in Giobbe) contro il dolore e la morte [Jacques Maritain, Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, Morcelliana, Brescia 2014; Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, Dialeghestai, 31 Dicembre 2018].
In altre parole l’esistenzialismo non è stato altro che una scuola filosofica che ha appena preso a pretesto l’esistenza per rendere poi ancora più complessa, sofisticata ed astratta la propria riflessione. E si è trattato in effetti di una sorta di regolamento di conti all’interno della Filosofia; dato che gli esistenzialisti intendevano sostanzialmente reagire al tradizionale idealismo del pensiero occidentale affermando al suo posto un fortissimo realismo (secondo il quale non vi è in verità altro che il mondo nel quale siamo immersi quotidianamente). Ma in ogni caso il nichilismo di tale visione ha finito per produrre un pessimismo talmente radicale e distruttivo, che esso non si presta in alcun modo a venire fatto proprio dall’uomo comune. Insomma questo pensiero può al massimo informarci del fatto che l’esistenza è (nella sua natura ultima) solo e soltanto mortalità. Ma intanto non ci dice affatto come gestire praticamente tale così amara realtà.
Ben diverso era invece il tendenziale esistenzialismo della filosofia antica – entro il quale giganteggia addirittura quello di Platone, come ci viene testimoniato da Friedländer [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II, XII p. 263-279] −, il quale si sforzava di fare in modo che gli uomini sapessero vivere pienamente proprio tenendo presente la mortalità come limite positivo e non invece negativo. Tale dottrina filosofica è stata infatti (con poche eccezioni) dominata dalla convinzione dell’immortalità dovuta alla costituzione animica dell’uomo.

Mi sembrava necessario chiarire tutto questo per poter introdurre il tema della trattazione filosofica dei primari eventi esistenziali, e cioè nascita, vita e morte.
Infatti questa trattazione potrebbe venire svolta al modo (troppo facile) dei moderni retori-divulgatori – cioè nei termini volgari e piatti di una sorta di una «psicologia filosofica» utilitaristica di auto-aiuto −, oppure potrebbe venire svolta al modo (troppo difficile) dei filosofi esistenzialisti. Nel primo caso il discorso piega in maniera davvero massiccia verso la prassi, e cioè verso una sorta di curiosa igiene «psico-filosofica» popolare, molto semplicistica e piuttosto edonistica, la cui promessa è sostanzialmente quella di aiutare l’uomo a vivere di più e meglio e a soffrire meno. Nel secondo caso invece il discorso raggiunge le profondità più abissali possibili del pensiero, e quindi non prende più in alcun modo in considerazione né la prassi né l’esperienza quotidiana dell’uomo comune. Oltre a ciò, tale approccio si guarda bene dall’introdurre qualunque forma di igiene «psico-filosofica» dell’esistenza. Anzi al contrario tende a mettere crudelmente a nudo il dolore ed il non senso dell’esistenza, in modo che tali aspetti diventino oggetto di una consapevolezza tanto cruda quanto incontrovertibile, e dotata quindi della forza necessaria per rigettare qualunque possibile illusione. Non per nulla la critica a questo pensiero da parte di filosofi come Sciacca e Maritain ne ha messo a nudo proprio la natura nichilistica.

In ogni caso – una volta fatta astrazione da queste due posizioni estreme − bisogna ancora chiedersi se comunque, molto in generale, la filosofia abbia davvero qualcosa da dire su nascita, vita e morte.
Ebbene, girandosi intorno nello scenario della filosofia attuale, si resta decisamente delusi in tale ricerca.
Infatti la disciplina si occupa oggi prevalentemente di sottilissime questioni logico-cognitive, che ineriscono sostanzialmente la teoria della conoscenza e magari la stessa neuro-scienza. E tra tali questioni non si troverà mai alcuna risposta alle domande di cui qui ci stiamo occupando. Dato che la filosofia moderna evita accuratamente i cosiddetti «grandi temi» della consapevolezza umana; ed inoltre si rifiuta anche categoricamente di «dare risposte» chiuse a domande aperte, ossia si rifiuta di offrire contenuti dottrinari determinati e definitivi. Si usa dire infatti che la filosofia prevede per definizione solo e soltanto questioni infinitamente aperte che sono destinate a non giungere mai a conclusione. In altre parole la moderna filosofia si rifiuta di costituire a qualunque titolo una forma di apprendimento di contenuti o addirittura erudizione. Personalmente ho criticato fortemente questo intendimento in un mio saggio dedicato alla disciplina [Vincenzo Nuzzo, Ripensiamo la filosofia, Victrix, Forlì 2018].
A questo punto non ci resta quindi che rivolgerci alla filosofia antica, la quale rigurgita di trattazioni dei temi della nascita, della vita e della morte. Naturalmente è impossibile riassumere questa materia nell’ambito di una lezione come questa. Ma comunque possiamo almeno dire qualcosa di essenziale su questo complessivo tema e possiamo inoltre anche arrischiarci a indicare i comportamenti pratici che ci vengono proposti.
In generale direi che tre sono i principali approcci al tema che si possono ritrovare nella filosofia antica: − quello platonico (a sua volta molto prossimo a quello orfico-pitagorico), quello stoico e quello epicureo.
E bisogna subito dire che l’approccio platonico sfiora in molti punti l’insegnamento gnostico e spesso anche si intreccia intimamente con esso. Ma l’insegnamento gnostico è forse quello che offre la soluzione forse più coerente al tema che stiamo trattando; cosa che accade perché essa è senz’altro la più radicale.
La gnosi afferma infatti che la nascita è una vera e propria disgrazia, e quindi rappresenta la vera e propria morte all’autentica vita, ossia quella trascendente ed immortale (che è propria della sola anima spirituale e non invece del corpo). Pertanto la morte fisica deve essere considerata da noi benvenuta perché (nonostante le apparenze) ci riporta di fatto alla vita. E una tangibile traccia di questo approccio si ritrova addirittura in piena dottrina cristiana, laddove ad esempio Gregorio di Nissa (conducendo peraltro un discorso apertamente platonico) difende la certissima immortalità dell’anima [Gregorio di Nissa, Sull’anima e sulla resurrezione, in: Ilaria Ramelli, Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007].
Dunque, a causa della sua forte portata gnostica, il discorso platonico (e conseguentemente anche quello orfico-pitagorico) è quello davvero più forte che sia stato mai condotto su nascita, vita e morte.
Ma prima di affrontarlo più da vicino, vediamo brevemente cosa affermano lo stoicismo e l’epicureismo.
Lo stoicismo si richiama sostanzialmente ad un grandioso Ordine cosmico (retto dall’Intelligenza divina) entro il quale la Giustizia distributiva (invariabilmente ispirata al Bene universale) è tanto saggia ed infallibile quanto è intanto totalmente indifferente all’incondizionata felicità del singolo.
Bisogna precisare però che (a differenza del platonismo) questa intelligenza divina viene collocata a livello decisamente immanente (sebbene molto più in altro del livello umano-terreno), corrispondendo infatti sostanzialmente all’universo in quanto “Anima Mundi”. La saggezza umana consiste intanto nel conoscere a fondo quest’Ordine ed accettarlo pienamente e soprattutto con grande coraggio. Da ciò consegue quindi che la vita consiste in un intervallo tra nascita e morte, i cui tempi e la cui natura e qualità sono rigorosamente fissati dall’Intelligenza divina e pertanto vanno accettati come giusti e buoni per definizione. Eccoci allora davanti a quel ben noto amor fati tipicamente stoico, la cui caratteristica principale è l’accettazione di qualunque genere di destino ci sia stato personalmente riservato. Quest’ultimo infatti non va considerato affatto cieco ma invece altamente intelligente. Di questo pensiero c’è stato modernamente un riflesso addirittura cristiano (ed anche platonico) nel pensiero di Simone Weil [Simone Weil, La prima radice, SE, Milano 1990, I p. 39-40; Simone Weil, Attesa di Dio, Adelphi, Milano 2008, II p. 171-198; Miklos Vetö, La metafisica, Arianna, Casalecchio 2001 p. 51-67].
In sintesi lo stoicismo propone una visione largamente positiva non solo della vita inaugurata dalla nascita, ma anche perfino della morte che pone fine alla vita stessa. Tutto ciò ha infatti un senso ineluttabile entro l’intelligente economia universale; e pertanto prescinde totalmente perfino dall’evidenza schiacciante dei rovesci della sorte, del dolore e delle malattie. Ne consegue che, dalla nascita fino alla morte, l’uomo non può vivere esperienze negative che non possano (specie mediante la saggezza) venire convertite in positive.
L’epicureismo propone una ricetta etico-filosofica molto più semplice, e cioè quella che si basa sulla dottrina del piacere come virtù, laddove esso consiste poi in primo luogo nell’assenza di dolore.
Qui si riconosce insomma che, con la nascita, la vita può comportare cose molto spiacevoli, e quindi si ammette (come anche nella gnosi) che essa può tendenzialmente costituire un’esperienza sostanzialmente negativa. Tuttavia (in maniera molto simile al Buddhismo) si predispone anche un potente antidoto a tale negatività, ossia la ricerca costante e coerente non tanto del piacere fine a sé stesso quanto invece dell’assenza di dolore. Ecco che si prescrive all’uomo di rifuggire da tutto ciò che può comportare dolore, incluso ciò che potrebbe procurargli vanto in quanto austero esercizio di un’etica legata proprio al dolore (come il sacrificio eroico di sé per la Patria, o cose simili). Bisogna dire però che proprio su questo si appuntarono le critiche molto giustificate di Cicerone [Cicerone, Il sommo bene e il sommo male, Fabbri, Milano 1996] ad una visione che parla di virtù ma in verità propone invece una vera e propria anti-etica. E direi che questo svaluta non poco l’antidoto alla negatività esistenziale che viene proposto dall’epicureismo. Esso infatti può in via di principio anche essere sensato ed efficace, ma a che vale se intanto, per metterlo in pratica, bisogna macchiarsi di possibili nefandezze egocentriche e edonistiche?
In sintesi l’epicureismo propone insomma una visione potenzialmente negativa della vita inaugurata dalla nascita. E naturalmente vede il massimo di tale negatività proprio nella morte – essa viene infatti considerata una sorte di dolore all’ennesima potenza, e cioè l’effettivo dolore comportato dalla perdita di quel corpo che poi è l’unico a poter procurare piacere mediante i sensi.
Ebbene, prima di passare ora ad un’analisi sintetica della proposta platonica, dobbiamo porci molto onestamente una domanda che poi dovrà venire riproposta anche davanti a quest’ultima. La domanda è la seguente: – si può oggi davvero credere ai contenuti ed alle proposte della filosofia antica?
I moderni retori-divulgatori della filosofia sembrano disposti a credere di sì senza alcun dubbio. La loro proposta pedagogica si basa infatti proprio su un rapido ripercorrere l’intera filosofia antica e quasi unilateralmente pagana, alla ricerca della saggia felicità che essa proponeva all’uomo prima che si affermasse il Cristianesimo con il suo piuttosto rude ed esigente spirito ascetico. Ed in effetti abbiamo appena visto (con stoicismo ed epicureismo) che la proposta della filosofia antica non-cristiana consisteva in ricette in fondo non tanto difficili da realizzare (anche se alcune di esse esigevano una saggezza non del tutto alla portata dell’uomo comune).
Ma cosa può dire l’uomo di oggi rispetto a delle «way of life» come quelle stoica ed epicurea, visto che (a veder bene) esse si basano su dottrine che, per quanto pragmatiche, sono comunque sostenute da idee metafisiche? Ovviamente non le accetterebbe mai, dato che esso crede semmai solo alla scienza, ma non è invece in alcun modo disposto a credere in alcun genere di metafisica. E naturalmente quanto più quest’ultima è sofisticata e complessa, meno udienza essa può trovare presso l’uomo moderno.
Orbene, certamente il concetto stoico di Ordine cosmico intelligente non troverebbe oggi senz’altro alcun credito, e verrebbe quindi liquidato come una fanfaluca destituita di qualunque realtà. Quanto poi al concetto epicureo di piacere come assenza di dolore (altro concetto sostanzialmente metafisico, in quanto costituisce una sofisticazione del concetto incondizionato di piacere sensibile), nemmeno esso può venire accettato dall’uomo moderno se non si traduce prima nell’idea del piacere fine a sé stesso. A questo punto, quindi, gli attuali retori-divulgatori possono avvalersi di proposte come queste solo traducendole prima in una sorta di moderna psicologia a base antico-filosofica ma comunque in linea con i concetti intanto resi popolari dalla psicologia del profondo (e simili). Inoltre costoro non possono rendere popolari i concetti antico-filosofici senza intanto adattarsi alla posizione tipica dell’uomo moderno, che è quella ispirata molto in generale ad un egocentrismo edonista che nell’antichità era invece del tutto sconosciuto oppure decisamente disprezzato.
Comunque in ogni caso in questo modo ci troveremo infinitamente lontani da qualunque effettiva metafisica. Il che significa che ci troveremo infinitamente lontani anche dalla filosofia antica.
Tutto ciò significa quindi che, anche nelle sue forme tendenzialmente accessibili in quanto non troppo eticamente esigenti (come lo stoicismo e l’epicureismo), la filosofia antica ha di fatto ben poco da dire all’uomo moderno. Bisogna allora rendersi consapevoli del fatto che, anche nell’antichità, l’uomo comune veniva di fatto escluso dal godimento delle dottrine dei filosofi. La via di crescita spirituale proposta dalla filosofia era infatti patrimonio di pochi eletti (per profondità degli studi, per provenienza sociale e spesso anche per censo). E costoro coltivavano poi la disciplina in gran parte sulla base di una sapienza profondamente religiosa che era stata sempre patrimonio dei soli sacerdoti. Tale sapienza si era costantemente intersecata alla filosofia nel contesto delle grandi dottrine misteriche (a loro volta poggianti sulla mitologia e soprattutto sulle tre grandi teogonie: esiodea, omerica ed orfica) – offrendosi così agli eletti –, nel mentre poi intanto si manifestava (anche se solo parzialmente) nelle forme apertamente religiose vissute entro i culti popolari. E la filosofia che più mantenne il contatto con questa sapienza fu sostanzialmente quella pitagorico-platonica, con tutte le sue ampie propagini gnostiche.
Pertanto si può senz’altro dire che allora, quando all’uomo comune veniva voglia di approfondire i temi di pensiero legati intimamente alla sua esistenza, egli si rivolgeva semmai alla religione e non invece alla filosofia. Anche questo, quindi, allontana il patrimonio filosofico antico da quell’uomo moderno che, in media, di religione molto poco vuole sapere, oppure che si interessa solo di una religione asservita al suo sostanziale egocentrismo ed edonismo. Questo significa allora che molto probabilmente i moderni retori-divulgatori della filosofia, in verità fanno (piuttosto furbescamente) leva su questa serie di contraddizioni della moderna consapevolezza collettiva, in modo da portare avanti una proposta pedagogica molto dubbia, poco autentica e forse anche non troppo pulita.
E dunque, una volta chiarito tutto questo, possiamo ora passare alla proposta filosofica platonica (includendo in essa implicitamente quella pitagorica, anche se di essa non parleremo). Ebbene, attenendosi a Platone in persona, l’insegnamento platonico consiste in grandissime linee in un’ardente fede nella realtà del solo mondo trascendente, ideale e divino, e nella totale irrealtà, invece, del mondo immanente, cosale e terreno. Un credo estremamente simile a questo si può ritrovare in Oriente nella filosofia metafisica vedantica.
In base a questa visione, quindi, la vita intesa come esistenza (ossia l’intervallo che unisce la nascita alla morte) è per il platonico poco più che un vuoto sogno, ma comunque un solo vano (cioè un’autentica illusione profondamente ignorante), e peraltro costellato di pessime esperienze e di dolore. Anche qui, pertanto, si assegna alla vita una valenza decisamente negativa. Ma la sua intensità è molto maggiore che nello stoicismo, ed inoltre non vi è alcuna intelligenza cosmico-universale che la riscatti. Che ci sia insomma un Ordine cosmico intelligente (nel quale intanto Platone ed il platonismo credettero senz’altro), questo non cambia nulla nella sostanziale laidezza dell’esistenza immanente. Il riscatto sta dunque solo in quella radicale riduzione dell’immanente al Trascendente, che poi il neoplatonismo categorizzò (in maniera più chiara di Platone) come “ritorno” all’Uno. Ed in termini letterali (posti in luce soprattutto dalla gnosi) tale riduzione non è in fondo altro se non la morte fisica, in quanto liberazione dell’anima spirituale dal corpo, dalla terra, ed anche dal ciclo delle rinascite.
Senza soffermarmi troppo su questa visione – per i cui dettagli rinvio il lettore al mio libro [Vincenzo Nuzzo, Il Platone proibito e l’Idea come la più reale delle cose, Aracne, Roma 2017] –, direi quindi che in sintesi la proposta filosofica platonica consiste in una visione decisamente negativa dell’esistenza (e quindi di tutti i fenomeni della nascita e della crescita che poi, con la morte, sprofondano nel totale Nulla). Il platonismo però si guardò bene dal volere costituire un esistenzialismo nichilista, e quindi predispose contro di esso antidoti ancora più forti di quelli stoici (ed ancor più epicurei). Esso previde infatti una faticosa e lunghissima via di ascesi al divino-trascendente che poi corrispondeva alla conoscenza filosofica stessa (e quindi volle essere una saggezza molto più di quella stoica). Proprio qui, però, ci troviamo su un piano filosofico che più metafisico non potrebbe essere – corrispondendo in particolare alla famosa “seconda navigazione” platonica [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Bompiani, Milano 2010, II, IV-VI, I p.147-213] – e che inoltre più élitario non potrebbe essere. Dunque il platonismo costituisce di fatti la proposta filosofica che meno può venire offerta all’uomo moderno.
Se allora tentiamo qui di rispondere alla domanda che onestamente ci siamo posti prima (si può oggi credere davvero ai contenuti ed alle proposte della filosofia antica?), dobbiamo fornire una risposta ancora più negativa. Infatti, per quanto ancora oggi possentemente attraente, la dottrina platonica è quella che meno potrebbe venire accettata dall’uomo moderno. E questo senz’altro anche perché essa è intensamente metafisica addirittura nel senso dell’arditissima provocazione lanciata contro qualunque forma di materialismo ed immanentismo. Ma, se c’è qualcosa in cui l’uomo moderno crede più fermamente, ciò è proprio una visione immanentista e materialista.

Ecco allora che, giunti a questo punto, la nostra veloce passeggiata lungo tutta la filosofia, dovrebbe concludersi constatando che nemmeno la filosofia antica è in grado di proporre all’uomo moderno contenuti che egli possa utilizzare ed applicare nel corso della propria esistenza. Pertanto il nostro bilancio dovrebbe essere totalmente negativo, essendo obbligati a giungere alla conclusione che l’intera filosofia (antica e moderna) ha poco o nulla da offrire al moderno uomo comune.
Tuttavia affermare questo significherebbe oggi avvalorare da un lato lo sdegnoso isolamento al quale si sono dati i filosofi accademici – specie dopo che la loro disciplina (ormai almeno da quasi due secoli a questa parte) è stata rigettata come mezzo per comprendere il mondo – e dall’altro lato la pretesa della scienza empirica di essere l’unica forma di conoscenza valida e possibile. Ma ciò reca a conseguenze davvero paradossali, dato che proprio la scienza empirica ha dimostrato da tempo (nonostante la potenza di mezzi dispiegata) di essere capace di tutto tranne che di offrire una spiegazione soddisfacente del mondo vissuto dall’uomo. Essa quindi meno che mai può venire invocata nello sforzo di offrire all’uomo comune mezzi per comprendere profondamente quella sua esistenza che si estende dalla nascita alla morte.
Ed ecco allora che dobbiamo di nuovo umilmente comparire al cospetto della filosofia.
Ma quale filosofia?
Abbiamo appena visto che né la filosofia antica né tanto meno la filosofia moderna sono in grado di fare una proposta «filosofica» all’uomo comune. Ed abbiamo anche visto che la pedagogia dei moderni retori-divulgatori è in realtà solo apparentemente «filosofica», costituendo invece nei fatti null’altro che una banale psicologia popolare moderna appena riverniciata di filosofia.
A questo punto non posseggo allora altra risposta che quella più lapalissiana, ossia quella che rinvia l’uomo comune a null’altro che allo studio della filosofia. È ovvio però che, nello svolgere questo compito, è necessaria comunque una guida. La filosofia non è infatti per nulla una disciplina che possa venire studiata senza dirozzarsi prima da quella certa ingenuità del neofita che porta all’inizio a cadere in una vasta serie di tranelli. Devo confessare che io stesso sono caduto in questi tranelli allorquando ho ripreso a studiare filosofia da dilettante moltissimi anni dopo essere uscito dal Liceo Classico. Per la fattispecie, direi che si tratta soprattutto del rischio di affrontare lo studio della disciplina senza avere prima acquisito quella attitudine «critica» che è poi l’anima del filosofare, e che dispone ad assimilare contenuti di conoscenza non senza vagliarsi alla luce della loro effettiva sostenibilità. Tuttavia non bisogna eccedere troppo nemmeno in questo. Perché la filosofia non è affatto solo «metodo» (come si usa dire oggi), bensì è invece anche contenuti, ossia è sapienza, e cioè è conoscenza che si va realmente accumulando nel tempo.
In questo senso essa è quindi una conoscenza come qualunque altra.
Ecco che, allora, potrei dire che il «fare filosofia» da parte di chi non ha intenzione di essere filosofo – ma intanto nemmeno si vuole disinteressare di questa disciplina – può equivalere al dedicarsi a questo accumulo di conoscenza. Ed un modo per farlo può essere proprio quello di partecipare ad un programma di lezioni (e relativo dialogo) come quello che io sto proponendo. Il che non esime ovviamente da quelle letture personali che non possono venire sostituite da alcuna lezione. Ecco allora che la «lezione» può venire intesa proprio come quella guida (entro il tessuto complessissimo) della filosofia, della quale parlavo prima. Essa servirebbe insomma a percorrere alcune strade della filosofia che a loro volta sono fiancheggiate dalle grandi opere dei pensatori che tutti dovrebbero leggere.
Ebbene ciò non è affatto uno sfruttare la filosofia applicandola incondizionatamente ed immediatamente alle questioni esistenziali – il che implica il grandissimo rischio di non rispettare la natura assolutamente non-utilitaristica della disciplina, così distorcendola in maniera che essa non può più essere ciò che è davvero. Infatti la filosofia è e resta in primo luogo conoscenza, e conoscenza disinteressata. Non è invece in alcun modo vissuto immediato. Essa è infatti per definizione distacco (pensante) dal vissuto immediato.
E pertanto essa può al massimo venire vissuta come conoscenza. Questo non significa però affatto doversi identificare con la figura specialistica del «filosofo» professionista e militante – essendo così obbligati a rinchiudersi nell’ambito ristrettissimo di azione (spesso vera e propria torre d’avorio) che caratterizza tale figura. In questo caso siamo infatti davvero irrimediabilmente lontani dalla «filosofia-come-vita», e non c’è più alcun modo di avvicinarsi a quest’ultima. Per cui, a mio modesto avviso, nemmeno il filosofo professionista dovrebbe mai ridursi alle caratteristiche di questa figura totalmente chiusa nel proprio mondo di conoscenza. Quello che è certo è che non può assolutamente farlo l’uomo comune che intanto (del tutto correttamente) attribuisce un valore alla filosofia in quanto conoscenza che non può essere separata dalla vita.

Ecco quindi che abbiamo finalmente inquadrato il modo probabilmente più appropriato per applicare la filosofia ai temi esistenziali. E pertanto su questa sicura base, dalla prossima lezione in poi, potremo affrontare uno per uno gli aspetti specifici implicati in questi temi: –, la nascita la vita e la morte.

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