Gomorra, Gottfried Keller e Napoli

Mi stavo dibattendo nel dilemma se seguire o non seguire in TV la serie Gomorra.
Vi sono per la verità molti motivi per non farlo, ma tutti in verità solo secondari rispetto al fatto primario, sottolineato giustamente da cari amici, che effettivamente bisogna guardare in faccia alle cose così come sono. Ammesso naturalmente che questo serva a far seguire veramente i fatti. Cosa in cui nella nostra terra è piuttosto difficile sperare.
Ma, per carità, i fatti possono sempre smentire le peggiori supposizioni.
In ogni caso Napoli sembra essere un luogo molto particolare proprio per l’oscuro e desolante scenario di sfondo cui rinvia proprio una narrazione come quella di Gomorra. Insomma non è affatto un caso che proprio a Napoli insorgano (e possano sempre insorgere) fenomeni inquietanti come quelli descritti (già lo sapevamo dagli episodi di cannibalismo di cui macchiarono le orde della Santa Fede).
Sulla natura di questo fenomeno ho indagato anni fa in un libro dal titolo “Napoli. Manuale per la decifrazione della città dei figli del Vulcano ‒ ovvero invito ad una lettura metafisica del fenomeno “Napoli”, che però non sono riuscito a pubblicare, guarda caso, proprio a causa della scarsa lungimiranza di un editore perfettamente in linea con un certo deteriore spirito partenopeo.
In questo libro sostenevo comunque che la rigidissima determinazione caratterizzante gli eventi della storia e vita partenopea è in stretta relazione con l’inquietante identità profonda del tipo antropologico che più la rappresenta, il figlio del Vulcano.
A tale proposito vorrei qui menzionare la strana sincronicità tra queste riflessioni e quanto ho trovato negli ultimi giorni nel racconto di uno scrittore ottocentesco svizzero-tedesco, Gottfried Keller (“I tre giusti pettinai”). Si tratta di una nota di colore bozzettistica, sia pure alquanto oscura, che non solo è in sintonia con le intuizioni che esponevo nel libro, ma anche le chiarisce ulteriormente. Peraltro ricordo non senza un brivido che una volta un amico vesuviano mi raccontò una storia molto simile a quella qui narrata da Keller.
Chi vuole dunque ascolti:
«…così Napoli è la capitale del Regno omonimo, col suo Monte Vesuvio che vomita fuoco. Su tale montagna una volta ad un capitano della marina inglese ‒ come ho letto in una descrizione di viaggio ‒ comparve un’anima dannata, e quest’anima apparteneva ad un certo John Smidt, il quale centocinquant’anni innanzi era stato un uomo ateo ed ora affidava al suddetto capitano una incombenza da assolvere al suo rientro in Gran Bretagna, in maniera che egli potesse essere liberato dalle fiamme ; l’intera montagna di fuoco, infatti, altro non è che il luogo dove i dannati vengono trattenuti, così come si legge altresì nel Trattato del dotto Peter Halser sopra le presunte occasioni dell’inferno….» (Gottfried Keller, I tre giusti pettinai, Catania: Paoline 1963, p. 67).
Mi si dica ora se quanto narrato da Keller non spieghi perfettamente Gomorra e tutti i significati che ruotano intorno a tale tema.
Ecco, proprio come davanti a Gomorra non bisogna mettere la testa sotto la sabbia, bisognerebbe farlo anche con spiegazioni metafisico-esoteriche, come questa, della determinazione negativa caratterizzante Napoli. Paradiso ed inferno, sempre, come disse il Croce.

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L’Heidegger di Bernhard

Famoso il motto sì, ma perchè comunque non ricordare alle varie mafie accademiche l’Heidegger di  Thomas Bernhard (Antichi Maestri, 1985) : “Quel ridicolo filisteo nazista in calzoni alla zuava“.

E dunque, con Bernhard come mentore, ci si può pure permettere di mancare di rispetto al cosiddetto Gigante! Cosa che nelle aule accademiche è tuttora impossibile.

Insomma qualcosa di ripugnante nel mostro sacro ci dovrà pure essere stato.

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Contro la filosofia : la gabbia d’acciaio del pensiero puramente filosofico.

Se non fosse, ahimè, del tutto inutile, consiglierei senz’altro a tutti i filosofi accademici la lettura di “Logica e trascendenza” di Fritjof Schuon. Libro nel quale, in generale, si conduce un elogio assoluto dell’Intelletto in relazione alle sue costituzionali capacità di cogliere verità sopra-sensibili, e quindi di pensare in modo sovra-razionale. In altre parole capacità di contemplare senza però rinunciare nemmeno un attimo al più pieno pensare.
Si tratta in altre parole di quella contemplazione “pensosa” che personalmente ho sostenuto in molti miei scritti. E che naturalmente, quando è stata presentata ai filosofi puri, ha suscitato il loro invincibile sospetto, dispetto e talvolta addirittura scherno.
E proprio questo mi rende impossibile pensare di poter realizzare il proposito appena annunciato, cioè proporre ai filosofia la lettura di questo libro. È cosa infatti del tutto inutile (come peraltro fece constatare Seneca al Lucilio che si illudeva circa la possibilità che le sue tesi fossero ascoltate con interessa da un pubblico circa il quale pare sia inutile farsi illusionei (Seneca, Lettere morali a Lucilio : vedi relativo post in questo blog). È insomma impossibile consigliare ai filosofi la lettura di questo libro e di questo autore, e ciò per il semplice motivo che essi tendono a non fare alcuno sforzo di pensare al di fuori della gabbia d’acciaio, fatta di canonicità auto-referenzialmente eletta a norma di pensiero, che costisce per essi anche un metodo prescindendo dal quale ci si trova colpevolmente su un terreno filosofico deplorevolmente “non scientifico”.
Si tratta di ciò che lo stesso Schuon indica come la sfera della logica identificata con l’esercizio della sola ragione, sfera che però si trova molto al di sotto della sfera del pieno Intelletto.
In altre parole i filosofi, quando si trovano di fronte a scritti contenenti tesi da essi riconosciute a fiuto come sospette per il canone vigente (e quindi per definizione “pericolose”, o “imbarazzanti”, come indulgono a dire con sussiegosa e sprezzante spocchia), di fatto non li leggono, cioè non fanno il sia pur minimo sforzo di comprendere se le argomentazioni in essi contenute si riferiscano o meno ad un oggetto di pensiero che possa essere, non dico giusto, ma almeno degno di essere preso in considerazione. Cioè essi giudicano lo scritto in modo esclusivamente pregiudiziale.
In parole povere non lo leggono, o almeno fanno solo finta (perfino con sè stessi) di leggerlo.
E l’invariabile arma che useranno per deprezzarne il valore (escludendone così inquisitoriamente le tesi dal novero di quelle presentabili) sarà quella di annunciare trionfalmente che hanno smascherato in esso la mancanza di “fondamentazione” delle tesi. In parole poverissime l’assenza del ricorso ad autorità previe per il sostegno della tesi. Ricorso all’autorità che per essi è destinato a rimpiazzare completamente la plausibilità in sè delle argomentazioni interpretative impiegate per presentare la tesi (che, a mio modesto avviso, non è detto affatto che debba essere “dimostrata”).
Dunque il ricorso all’autorità!
Ma mi si dica, di grazia : non era stato forse proprio il rigetto dell’autorità nell’interpretazione testuale il cavallo di battaglia della scienza e della filosofia che un tempo si schierarono contro la dogmatica e, con essa, contro la metafisica? Non sarà forse che al generoso anelito di abbattere un’Inquisizione è seguito poi l’anelito parimenti inflessibile a rimetterne su un’altra?
Emblematico il commento di Schuon ad uno dei luoghi sacri della filosofia canonica : ‒ la destituzione di fondamento di ogni metafisica (“cosa in sè”) da parte della costatazione, da parte di Kant, che con l’esperienza non si colgono le cose come sono ma appena le cose come appaiono, cioè le cose in quanto apparenze, e come tali conosciute (Logica e trascendenza, pag.37-38). Ebbene  si tratta di un’affermazione “dittatoria” impiegata per combattere una “dogmatica”. Dittatura contro Dogmatica. Quale delle due è veramente la migliore?
E sempre da Schuon ci viene un’ulteriore suggestione per cogliere l’auto-referenzialità eletta a canone che rende il pensiero puramente filosofico una gabbia d’acciaio, entro la quale si muove un pensiero intollerante e volutamente cieco a tutto ciò che lo circonda.
“Un ragionamento di forma quadrata”, egli dice, potrà essere canonicamente rigoroso quanto si vuole, ma l’unico errore che in esso si configurerà sarà appena un “errore quadrato” (Logica e trascendenza, pag. 35) . Il che configura un campo di normazione del pensiero chè è pesantemente condizionato da ipoteche personalistiche, in quanto per definizione esso delinea un ambito rigidamente delimitato in modo escludente qualunque globalità. E così non si tatta di altro che di “Intellezione assente”. Questo è quanto compete al “razionalismo integrale”, dove per “razionalismo” va inteso (Logica e trascendenza, pag. 38) proprio l’affermazione del primato della ragione contro il primato dell’Intellezione, e dove per “ragione” va inteso qualcosa che si limita appena ad agire funzionalmente, cioè a dedurre dialetticamente a partire da un livello logico-astratto a proposito del quale  non si intende una sfera di Intelletto che abbia valore di per sè indipendentemente dall’esplicazione dialettica (ossia una sfera di Verità che siano oggetto di pura contemplazione, e che possano sussistere insieme come autentica Rivelazione).
È su questa base che si può addivenire ad un’affermazione critica di Schuon su Kant nella quale può essere riassunto tutto il giudizio di valore negativo che purtroppo deve essere espresso verso una filosofia moderna così ammalata di un’intolleranza unita ad un orgoglioso protagonismo che per nulla è solidamente fondato. In poche parole, ci fa osservare Schuon, la verità è che Kant (e con lui tutto il pensiero moderno in qualche modo ruotante intorno al suo criticismo anti-metafisico) non ha rappresentato affatto un pietra miliare del pensiero umano planetario. Egli infatti è stato di fatto ignorato ‒ “Come si è spiegato Kant che la sua tesi, tanto immensamente importante per il genere umano se è vera, sia stata ignorata da tutti i popoli e non sia stata scoperta da nessun sapiente ; e che al contrario gli uomini del massimo valore abbiano vissuto nelle illusioni più sproporzionate ‒ si fa per dire ‒ al punto di fondare religioni, produrre santità, creare delle civiltà?”. Ed a questa domanda-costatazione si aggiunge poi una considerazione che ci riporta direttamente al deplorevole uso da parte dei filosofi canonici del giudicare testi e tesi in modo puramente pregiudiziale, e cioè restando in pieno, con il proprio giudizio, entro la gabbia angusta da essi eletta a luogo autentico di pensiero : ‒ “Il minimo che si possa esigere da un ‘grande pensatore’, ci pare, è un poco di immaginazione”.
Immaginazione!
Ecco, è esattamente questo ciò che contraddistingue quelle tesi filosofiche che ritengono preminente osservare il pensiero alla luce di grandi ipotesi e di grandi questioni, ossia quel genere di riflessione per la quale le prove d’autorità e le “fondamentazioni” divengono del tutto secondarie. Immaginazione, cioè un pensare ed investigare, entrambi filosofici, costituenti un contemplare assolutamente pensoso proprio nel mentre si nutre di visioni di ampio respiro, invece di limitarsi a pedanti e noiose questioncelle di asfittica logica critica.

Ebbene, da questo possiamo addivenire ad un paragrafetto del libro di Schuon (Logica e trascendenza, pag. 39-40) nel quale è perfettamente giustificato un approccio alla filosofia che lasci emergere la stringente necessità per essa di fare riferimento ad una metafisica integrale, cioè a quel territorio di verità immutabili, oggetto di praticamente tutte le Rivelazioni primordiali, e che corrisponde a quanto diversi autori (lo stesso Schuon, Guènon, Viola, Vallin, e più indirettamente Rudolf Steiner…) definiscono come Scienza sacra universale e primordiale. E qui il riferimento a tale sfera metafisica viene chiaramente indicato come proprio della filosofia antica (sempre e per definizione prossima alla religiosità, sebbene sia vero che in Grecia se ne è in diversi momenti, ma affatto tutti, distaccata).
Questo è l’approccio alla filosofia che io personalmente tento da tempo di sostenere come valido nei miei scritti.
Le parole e gli argomenti qui usati da Schuon sono talmente impressionanti da dover essere riportati integralmente (ma l’eventuale lettore malizioso non si attacchi alla solo apparente semplicità, forse addirittura ingenua, di tali considerazioni, dato che tutto il resto del libro è pieno zeppo di argomentazioni profondissime e di grandissimo valore ; quindi non si potrà che invitare questo genere di lettore a leggere il libro, sempre che veramente abbia il coraggio e l’onestà di farlo per davvero!). Ecco dunque Schuon : ‒

«Abbiamo sfiorato poc’anzi un argomento (NdR la negazione della cosa in sè da parte di Kant) cui desidereremmo dare un rilievo maggiore : è sintomatico come l’errore iniziale del criticismo ‒ che ci sono soltanto esperienze sensoriali, ma lo spirito umano è portato, non si sa perchè, a immaginare altri contenuti ‒  s’accompagni almeno implicitamente al disprezzo totale di un fattore intrinseco degno oltremisura d’attenzione, ovvero l’unanimità dei sapienti, dei santi e dei milioni di credenti in ogni paese e per millenni, a favore di tutto quel che il criticismo rigetta con un tratto di penna. Se convinzioni metafisiche, o più generalmente spirituali, fossero solo la caratteristica di alcune tribù selvagge, capiremmo ancora che in mancanza di qualunque conoscenza spirituale si possa essere tentati di non ammetterle ; ma in che modo non è possibile non tenere conto alcuna della qualità intellettuale e morale degli antichi sapienti e di mettersi a cuor leggero nell’altro piatto della bilancia? Se l’incontro, in  una stessa coscienza, di un massimo di intelligenza e di virtù con uno d’errore fosse possibile, come ammettono senza esitazione i demolitori dello spirito umano e delle verità in lui innate, il genere umano sarebbe nulla, e il fiorire dei lumi filosofici ‒ supponendo che siano dei lumi ‒ sarebbe a un pari impossibile. Se la ragione umana è capace di criticismo, lo è sempre stata, e non necessitava attendere qualche pedante affinchè essa manifestasse una capacità che è nella sua natura, supponendo ognora che si tratti di una capacità superiore ; lo si comprenderebbe se tutti i pensatori precedenti  fossero stati ‒ e avessero potuto esserlo ‒ dei minus habentes, congettura che testimonia di una mostruosa mancanza d’immaginazione e di sensibilità e viene smentita, lo ripetiamo, dall’elevatezza intellettuale e morale degli uomini che considera ; ci si vorrebbe scusare di ricordare un’evidenza simile […].
In altre parole : se la ragione concerne, e può concernere, solo il sensorio, questo essendo l’unico reale, come spiegarsi in buona fede che uomini così straordinariamente intelligenti, e tanto poco inclini a qualsivoglia inganno, e i più grandi interpreti della metafisica non l’abbiano notato? E ricordiamo, per quanti potessero perderlo di vista, che Cristo è nel novero… Appunto tale orgogliosa incoscienza dei filosofi, questa incapacità di essere sensibili all’intelligenza e alla grandezza di coloro che essi intendono uccidere col loro piccolo pensiero al vetriolo, è per noi un criterio negativo dei più intollerabili, e perfino un criterio sufficiene e decisivo. Un’occhiata ai Salmi, al Discorso sulla Montagna, alla Bhāgavadgïta dovrebbe bastare al pensatore più intraprendente per accorgersi che non può, lui, essere nè più intelligente nè più perspicace degli autori di quei testi saturi di intelligenza e profondità.
Pertanto la superiorità intellettuale e umana dei filosofi demolitori dovrebbe essere schhiacciante se i loro sistemi fossero veri. Giacchè se la loro superiorità non è schiacciante, cioè proporzionata al valore rivendicato dai loro sistemi e che si misura dalla grandezza di quello che distruggono, i loro sistemi sono a maggior ragione falsi, e il carattere schiacciante della sproporzione, e altresi la gravità della distruzione, ricadono su di essi».

Considerazioni, queste, che fanno emergere in modo chiaro quella irresponsabilità tipica del pensatore moderno, così innamorato di sè stesso e pertanto così ossessivamente protagonista nel filosofare, e proprio per questo anche ossessionato dal delirio del sentirsi portatore del nuovo. Si tratta di quella vera e propria ossessione moderno-filosofica del ricominciare a tutti i costi sempre da zero. Si tratta dell'”alternativismo” tipico della filosofia moderna, come dice Schuon (Logica e trascendenza, pag. 27-28). Ma nemmeno la filosofia moderna manca di farlo rilevare, come constatiamo nella più che larvata critica di Antonio Calcagno alla “distruzione” dell’onto-teologia auspicata da Heidegger (Antonio Calcagno, God and the Caducity of Being : Jean-Luc Marion e Edith Stein on Thinking God”, in : http://www.bu.edu )
Ma a tutto questo va aggiunta anche una suggestione proveniente dalla filosofia più pienamente accademica, e riguardante il dibattito critico intorno ad un pensiero quanto mai religioso come quello di Edith Stein. Tirando le somme circa il possibile riconoscimento nella sua opera di un nucleo di pensiero “cristiano”, e dopo aver citato al proposito opinioni del tutto opposte, Elisabeth Ströker (Edith Stein ‒ Anlässe und Anfänge einer philosophischen Neubesinnung.Zeitschrift für philosophische Forschung, 48, 1994, 3, p. 448-454) conclude che con questo tema si tratta du un punto veramente “nevralgico” del pensiero della filosofa, e peraltro reso ancora più sensibile (cioè dolente) proprio dall’immensio coraggio nel conoscere (“Mut des Bekennens”) che in lei andò sempre di pari passo con l’inesausta ricerca della verità. Subito dopo però la studiosa afferma che nella sua opera successiva (specie “Endliches und ewiges Sein”) la Stein finì per indicare che le massime verità alla portata della conoscenza umana, cioè quelle dischiuse dalla Fede, possono e debbono valere anche come oggetto di conoscenza della Filosofia, per quanto essa sia autorizzata a restare “scienza dalla ragione naturale”.
Il che significa, dal mio punto di vista, che è in tal modo chiaramente indicato, nella filosofia religiosa, una sorta di terra di nessuno nella quale la filosofia può addentrarsi del tutto legittimamente con l’intento di esplorare anche solo preliminarmente l’immenso territorio, ad essa di certo estraneo (ma con non minore diritto ad esistere), dell’autentica metafisica religiosa, cioè quella che io intendo come metafisica integrale.

Ebbene tutto ciò che proprio la Stein auspicava, e cioè un procedere comune di Fede e Ragione, potrebbe accadere solo se la filosofia accademica non restasse chiusa nella sua auto-costruita gabbia d’acciaio. Gabbia che solo ad essa appare aurea, mentre in realtà è solo tetra e peraltro altamente improduttiva per quanto lo spirito umano veramente si aspetterebbe.
Proprio per questo il suo è un altero ed orgogliosissimo edificio lontanissimo dalle più autentiche aspirazioni dell’anima umana, incluse quelle di quell’uomo comune che essa non ha mai mancato di disprezzare profondamente. E questo con tutto l’esistenzialismo “concretista” (Schuon) affermatosi progressivamente nella sua forma moderna.
La capacità o meno di leggere, capire ed apprezzare un libro come quello di Schuon, da parte dei filosofi, è dunque da considereare dirimente nel poter ammettere che queste nostre sono solo considerazioni pessimistiche ed irrispettose verso la filosofia accademica.
E saremmo veramente molto lieti se i fatti ci potessero smentire.

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La moderna critica e la filosofia antica

In un recente articolo [“La ‘filosofia antica’ di Hadot è veramente antica?”] abbiamo esaminato criticamente il libro di Pierre Hadot dal titolo “Cos’è la filosofia antica?”.
In questo libro (nel complesso estremamente istruttivo e peraltro affascinante) viene sostenuta la tesi secondo cui nella filosofia antica è depositato il paradigma stesso della filosofia, ossia quello della filosofia come vita. Molto più un filosofare che non filosofia e peraltro con notevoli ricadute in una prassi fortemente non solo morale ma anche religiosa.
La tesi critica da noi sostenuta è che però l’intento primario dello studioso è quello di reinterpretare la filosofia antica con metri di giudizio moderni (specie quello idealistico-soggettivista), ricavandone così un paradigma di filosofia come vita in cui la dimensione religiosa della filosofia antica ci è restituita in modo solo fortemente riduzionistico. Si tratta di quanto nell’articolo discutiamo criticamente come “filosofizzazione della religione”. Nel complesso ci sembra dunque alla fine Hadot voglia recuperare la filosofia antica a quella moderna, non solo non chiedendo a quest’ultima alcuna messa in discussione auto-critica del suo spirito, ma anche coartando riduzionisticamente la filosofia antica in modo che l’operazione di appropriazione possa svolgersi con successo.
Su questa base riteniamo che la tesi dello studioso finisca per occultare quello che è per noi il vero spirito della filosofia antica (così come di una filosofia moderna sinceramente interessata ad essa), ossia uno spirito autenticamente ed integralmente metafisico-religioso.

[N.B. Il testo integrale dell’articolo è disponibile in cartaceo per il lettore che ne facesse richiesta all’autore]

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Lo spiritualismo di Seneca, la critica ed il pensiero religioso moderno.

In un nostro recente articolo [dal titolo “Spiritualismo animico filosofico-religioso nella filosofia antica (Seneca) e nella filosofia moderna personologica filosofica (Edith Stein e Simone Weil)” ] esaminiamo sostanzialmente quanto deriva dalla lettura delle “Lettere morali a Lucilio” in relazione all’interpretazione dello stoicismo così come illustrata in “Cos’è la filosofia antica?” di Pierre Hadot (libro esaminato dall’autore anche in un altro articolo, menzionato in questo blog, dal titolo “La ‘filosofia antica’ di Hadot è veramente antica?” ). I risultati di tale comparazione vengono messi poi in relazione con la riflessione sulla filosofia antica svolta da due pensatrici moderne, Edith Stein e Simone Weil.

Nel complesso l’articolo avvalora l’ipotesi che non sia possibile comprendere il valore della filosofia antica senza sentorne ed impersonarne letteralmente i valori ormai definitivamente tramontato nel moderno (cosa che riteniamo sia avvenuto per le pensatrici menzionate ma non avvenga usualmente nella critica, come dimostra il caso di Hadot). In particolare viene quindi evidenziato l’emergere, nel corso della lettura diretta del testo di Seneca, di elementi di spiritualismo profondamente religioso (in accordo con molte idee delle pensatrici menzionate) che invece non si riscontrano affatto nella lettura di Hadot.

[N:B.: Il testo integrale dell’articolo è disponibile in cartaceo per i lettori che ne facessero richiesta all’autore]

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