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Archive for the ‘MEDITAZIONI ED AFORISMI’ Category

OSSERVATORE INQUIETO E NATURA INQUIETA. IL MODERNO RICERCATORE NARCISISTA.
Non ci ha mai colto il sospetto che l’immagine rivoluzionaria di Natura suggeritaci dalla nuova fisica cosmologica sia ben più voluta che non invece reale? Hans Jonas (Tecnica, medicina ed etica) testimonia che è proprio l’innovazione prodotta dallo strumento (tecnica) sempre più raffinato (allargamento del campo visivo sull’essere), ciò che stimola nella scienza (sapere) continue nuove idee e teorie circa l’essere. E queste ultime servono poi a loro volta la tecnica. Perché da esse nascono strumenti sempre più sofisticati e possenti. Ma queste nuove idee e teorie non servono forse anche l’ego del ricercatore, ed inoltre la giustificazione ad essere di istituti di ricerca sempre più finanziati ed estesi, con tutte le carriere che poi si in essi fioriscono e si moltiplicano? E questa non è forse in primo luogo una «sovra-struttura» (giustificata solo da sé stessa), più che invece una struttura oggettivamente giustificata (Marx)?
Il principio di indeterminazione di Heisemberg non ha forse statuito che l’oggetto di osservazione non va considerato più indipendente dalla presenza dell’osservatore? E dunque non potrebbe essere che un «osservatore inquieto» (il moderno conoscente) induca nell’essere la distorsione (puramente soggettiva) rappresentata da una Natura inquieta. E cioè quella sorta di iper-Natura che (come avviene oggi nella fisica sub-atomica) si moltiplica continuamente sotto i nostri occhi?
Ebbene, non è forse proprio questo il meccanismo centrale del cancro quale malattia del tempo?

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“Parlò il Signore a Giobbe dicendo: «Vorrà il censore contendere con l’Onnipotente? Chi pretende correggere Iddio, risponda a tutto». Rispose Giobbe al Signore: «Eccomi ben piccino; che ti posso rispondere? Mi metto la mano alla bocca. Ho detto una cosa? Non replicherò. Due ne ho dette? Non continuerò» (40, 1-5).
«Eccomi!». Sta qui la chiave per affrontare e portare a termine quell’esperienza del dolore e della sventura che prima o poi tocca tutti noi. È la resa dell’uomo di fronte a Dio che però si compie nello stesso esatto momento in cui la sua capacità di penetrazione intellettuale diviene massima. Qui l’uomo rinuncia a tutte le sue antecedenti amare riflessioni ed imprecazioni contro Dio. E si dispone dunque finalmente ad abbeverarsi alla Fonte che intanto desidera con tutte le Sue forse istruirlo. Sta infatti solo nella finale consapevolezza il superamento effettivo dell’esperienza di dolore-sventura.
Nelle sue parti finali, il Libro di Giobbe, ci mostra dunque come Dio ci introduca allo sconvolgente segreto esoterico stesso che è nascosto sotto l’esperienza del dolore. Qui Egli parla insomma con un linguaggio addirittura nietzschiano, e ci indica nell’indomabile forza vitale (quella delle stesse belve feroci) la risorsa posta (fin dall’inizio) a nostra costante disposizione per superare qualunque male possibile, abbattendolo ed annientandolo. Perché tale potere cada nelle nostre mani, è però da parte nostra necessario un iperbolico salto ontico che da soli mai potremmo compiere. È una rottura di piano tra l’ignoranza puerile, della quale siamo vittime nel mentre anneghiamo nell’immanenza (irrecuperabilmente separata dalla Trascendenza), e la sapienza che ci tocca invece dall’altro lato.
Dio in Giobbe ci invita a fare proprio questo salto. Ed esso consiste nel pervenire all’uso effettivo di quella stessa forza che genera le stelle nel fondere possentemente la materia. Il Libro di Giobbe non è dunque affatto un testo di tranquillizzante e normalizzante retorica teologico-morale, che ci inviti alla sottomessa e cieca pietas fideistica. È invece un libro che ci introduce ad un autentico credo da eroi. Ma mai Titani deicidi! È il credo che è sempre stato sostenuto anche dalla più equilibrata dottrina gnostica, ossia il credo nell’umano-divinità.

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FASCISMO E RETORICA ANTI-FASCISTA. Senza voler prendere alcuna posizione ideologica, credo che sia opportuno soffermarsi a riflettere obiettivamente sulla presa di posizione che si può avere verso la visione fascista. Non senza però tenere ben presente che essa non incarna affatto un’autentica visione conservatrice. E ciò perché la sua radice e natura è e resta sostanzialmente socialista e rivoluzionaria.
Immaginiamo pertanto le affermazioni aforismatiche di un ipotetico uomo che pensa e parla senza pregiudizi: «Vi è un solo e rilevante motivo per il quale mi sentirei di aderire al fascismo, e cioè l’autentica jattura costituita per il mondo dall’ideologia rivoluzionaria (socialista o liberal-capitalista che sia). Ma vi è anche un motivo altrettanto rilevante per il quale non mi sentirei in alcun modo di aderire al fascismo, e cioè il fatto che esso si è macchiato di atroci ingiustizie. E nulla può cambiare in questo per il fatto che tali atroci ingiustizie sono state commesse, allo stesso identico modo, anche dai suoi avversari politici».
Ecco! Credo che solo su questa base si possa per davvero discutere sul fascismo senza scadere in quella così volgare e ripugnante retorica che, con sufficiente e arrogante disprezzo (fondamentalmente ignorante oltre che di parte) usa il termine come un aggettivo dispregiativo. Così avviene infatti nei discorsi di coloro che con gusto maligno – e soprattutto vilmente certi del consenso incondizionato che raccoglieranno ope legis – descrivono dispregiativamente (“fascisti”, “fascistelli” etc.) coloro che osano esprimere opinioni diverse dalle loro.

 

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Qualcuno, nel mondo del Diritto, è mai giunto al riflettere su uno dei significati del famoso “sarete come dèi”, che ricorre anche nei famosi Karamàzov proprio come insidiosa tentazione satanica?

Meister Eckhart [Commenti alla Genesi, III, 201-204 p. 291-297, Bompiani 2013], sulla base di una riflessione di Maimonide [La guida dei perplessi, I, II, 15.20-17.20 p. 92-95, UTET 2009]), ci spiega questo significato. Per Maimonide la promessa del Serpente alla coppia edenica fu infatti la seguente: – “Sarete come elohim”.

Ora Elohim è Dio stesso ed inoltre anche gli esseri spirituali (angeli).
Ma corrisponde anche ai “giudici della città”, e cioè agli “uomini eminenti” che sono in possesso del potere di giudicare sul bene e sul male. Dunque uomini dotati dello stesso potere che è di Dio. Potere immensamente benefico, ma nello stesso, se male interpretato, terribile, devastante, ed a volte decisamente malefico.

Ebbene, si riflette su cose come queste nell’esaminare la psicologia di chi si presenta al concorso per magistratura? Oppure si verificano solo le conoscenze acquisite? Perché non pensare ad un test attitudinale psicologico?

Meditate gente, meditate!

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Vi siete mai chiesti cosa mai ci manca per essere felici? Oppure vi siete chiesti appena come poter essere felici?
E cioè cosa dovremmo fare per essere felici. O meglio ancora cosa dovremmo aggiungere a ciò che siamo ed abbiamo per essere felici.
Le due domande sono radicalmente differenti. Perché con la seconda noi ci aspettiamo che la felicità derivi dall’aggiunta, dall’accrescimento, dall’apposizione iperplasica, e per di più nella loro forma attiva, ossia dinamica. Si tratta di un mettersi sempre in movimento per coprire un «vuoto», per annientarlo; in modo che al suo posto vi sia poi un «pieno».
No! Credo che in tale ultimo modo la questione della felicità venga molto mal posta. Credo infatti che le cose stiano invece in maniera diametralmente opposta. Infatti si può essere davvero felici solo se non bisogna fare assolutamente nulla per esserlo; solo se non bisogna riempire alcun vuoto per esserlo. La felicità è solo statica, e non dinamica.
Non bisogna però lasciarsi ingannare dalle parole. Perché quello che ho appena descritto potrebbe far pensare che è felice solo chi si trova in uno stato fisico di pienezza, e quindi (nei termini usuali del nostro linguaggio) «è ricco». Nulla di più falso, perché questo è esattamente lo status terminale di uno sforzo attivo, e cioè esattamente lo sforzo per riempire il vuoto con un pieno. Ciò che viene dopo questo, non è pertanto alcun vero vuoto passivo; ma è invece soltanto lo stato di godimento del pieno. Che è inequivocabilmente attivo. Non è affatto una passio. Dunque non è puro.
Dato però che l’equivoco è ingenerato proprio dal senso da noi attribuito alla parola «felicità», è evidente che, per capirci, dobbiamo attribuire un altro nome a ciò che con essa intendiamo. Probabilmente l’espressione «gioia serena» sarebbe molto più adeguata. Intanto va comunque ribadito che per essere felici bisogna essere passivi. E bisogna allora chiedersi qual’è esattamente la pienezza che è propria di questo status di passività. Ebbene, scaturisce proprio da questo la domanda circa il «cosa ci manca per essere felici?».
La risposta è semplicissima. Anche perché nel darla ci aiuta l’assoluta qualitatività dello stato di pienezza che è proprio di uno status di passività. Infatti non può trattarsi di alcunché di quantitativo. La risposta è dunque la seguente: – per essere felici ci manca il senso del nostro esistere. Infatti è solo sperimentando un senso nel mio esistere, che io posso essere felice non cercando alcunché, non tendendo ad alcunché; ossia nella perfetta passività.
Tuttavia questa non è una condizione che possa essere raggiunta solo individualmente. Essa esige infatti condizioni oggettive, e pertanto sovra-individuali. È dunque nella storia che va cercato ciò che oggettivamente predispone al senso dell’esistere individuale. Qual è questa condizione? Anche qui la risposta è semplicissima. Perché, a mostrarcela, abbiamo davanti a noi l’intera ininterrotta estensione della storia umana. Almeno fino al momento della definitiva frattura, che è intervenuta appena qualche decennio orsono. Ebbene, l’intera storia umana ci dimostra che è l’«appartenenza» ad un luogo, ciò che predispone alla felicità assolutamente passiva prodotta dal senso dell’esistere.
Infatti solo quando si appartiene ad un luogo per nascita, ed ancor più per sangue (e quindi in forza di un vincolo che rende totalmente passivi), si può davvero appartenere a qualcosa. Si tratta evidentemente di una condizione che esclude qualunque forma di assenso da parte nostra; anzi esige espressamente che esso non giochi assolutamente alcun ruolo.
A noi uomini moderni ciò appare senz’altro assurdo. Siamo infatti troppo abituati a pensare che assolutamente tutto dipenda dalla nostra volontà e dalla nostra decisione. Secoli e secoli di idealismo filosofico si sono affastellati ormai, erigendo un edificio che severamente ci impone di credere in questo e solo in questo. Ebbene da un lato questo modo di pensare affonda ormai le sue radici in un passato già molto lontano (e cioè nell’etica attiva umanistico-capitalista che rovesciò il passivo e contemplativo spiritualismo religioso medievale). Dall’altro lato poi essa dilaga nel nostro presente nella forma di un’etica del vivere attivo che è tanto scientifica quanto è anche un vero e proprio popolare common sense.
Il che significa che su questo punto (dal più sofisticato intellettuale e/o scienziato fino all’ultimo degli uomini della strada) tutti la pensano esattamente allo stesso modo. Tutti pensano insomma che la passività generata dall’appartenenza sia quanto di più riprovevole e ripugnante possa mai esistere al mondo. E così tutti sono convinti che ci si debba per principio agitare continuamente per sfuggire a vincoli e pastoie (locali) di ogni sorta; cercando così una felicità possibile solo nel pieno godimento della cosiddetta «libertà» illimitata dell’agire.
È quell’ideologia della «crescita» a qualunque costo, nella quale tutti orami crediamo ciecamente. E vi crediamo ciecamente proprio perché vogliamo essere felici non ragionevolmente, ma invece il più possibile; ed inoltre vogliamo anche essere fieri di essere stati noi stessi gli artefici della nostra fortuna. Non dovendo così la nostra felicità a nulla ed a nessuno.
E tuttavia è davvero strano che sembriamo affatto turbati dal fatti che tutto ciò sacrifica completamente l’unica possibilità che abbiamo di sperimentare un senso nel nostro esistere. Senza legame, senza radicamento, senza stasi, infatti, non vi può essere alcun senso. In sé, e cioè nella nudità della sua natura, la nostra vita di esseri mortali (per quanto gloriosamente consapevoli) è appena ciò che è. Né più né meno. È una faccenda mortalmente seria (in quanto costellata di varie morti ed infine concludentesi con la morte stessa, ossia con il nulla). E quindi è in sé solo una tragicommedia, cioè qualcosa su cui si può solo o ridere a crepapelle oppure versare calde lacrime. Dunque, come hanno sostenuto così tanti filosofi esistenzialisti, la nostra vita mortale non ha davvero alcun senso. Essa è appena un nascere per poi sempre soltanto morire. Ci si può mettere in mezzo un infinito godimento oppure anche un’infinita sofferenza, ma le cose non cambiamo davvero molto.
Pertanto non vi altra possibilità di sperimentare un senso nell’esistere, se non installandoci saldamente in qualcosa che, essendo molto più grande e vivente di noi, è realmente capace di sorreggerci in questo nostro continuo e fatale decadere. Si tratta di ciò che i pensatori più religiosi hanno sempre definito come «Dio»; mentre i pensatori meno religiosi l’hanno sempre definito come «Fondamento» (magari anche solo del conoscere). Non vi è però una vera differenza tra i due termini. Si tratta di un Qualcosa che ci può sorreggere nell’estendere gli striminziti limiti della nostra esistenza individuale in direzioni di limiti che essa non potrebbe mai raggiungere –  per quanto possa affaticarsi febbrilmente in quell’attività di cui parlavamo prima. Questo Qualcosa che ci sorregge dilatando i nostri limiti può essere definito come «trascendenza».
Ebbene a questo mondo vi sono due generi di trascendenza. La prima forma di trascendenza è davvero trascendente, ed è quella divina; ossia quella alla quale abbiamo accesso per mezzo di ciò che si definisce come «religione». Non a caso il termine (religio) rinvia esattamente alla valenza unitiva, e quindi dilatatoria (in senso comunionale e sociale) del credere individuale.  La seconda forma di trascendenza è invece immanente, ed è esattamente quella del luogo al quale apparteniamo. Luogo che poi riesce ad essere ciò che è, proprio in quanto ha una valenza non solo civile (la Città) ma anche sempre religiosa (come Tempio, o anche Chiesa). Sebbene i termini della sua religiosità non debbano essere affatto né istituzionali né espliciti. E tanto meno dogmatici. Si tratta infatti in primo luogo di una religiosità naturale dell’esistere. Il Tempio è qui il Luogo stesso. Per intenderci, si tratta della religiosità dei cosiddetti popoli primitivi. Non a caso ormai in via di totale estinzione. Ne possiamo avere una buona idea guardando il film Avatar, di James Cameron.
Ebbene, quel Qualcosa che ci sorregge dilatando, e che «trascende» tutto ciò che contiene, è propriamente un Luogo.
Quindi è piccolo e non grande. Quindi è delimitato e non illimitato. Quindi non è frenetico ma calmo. Quindi non vi regna il frastuono ma invece un silenzio tale da poter perfino sgomentare. Eppure esso è comunque immenso. Lo è nello spazio (moltiplicato al suo interno in modo esponenziale come secondo Riemann e forse anche Zenone) e lo è nel tempo (risalendo all’indietro fino ai più remoti primordii, ma senza perdere mai la propria delimitazione locale, e dunque il suo volto e la sua anima).
Qui noi possiamo vivere semplicemente esistendo e basta. Cioè lasciando solo al Luogo il compito di dirci chi siamo e chi non siamo, cosa ci spetta e cosa no, cosa dobbiamo fare e cosa no. Come si può constatare, non vi è qui alcuno spazio per il volere. L’assenza di quest’ultimo coincide però stranamente con due immensi doni: – 1) quello del non dover cercare affannosamente chi si è e perché si vive; 2) quello del sapere esattamente cosa in questo mondo ci tocca e non ci tocca di fare. E ciò che sta al di là di tutto questo, viene da noi tenuto separato dagli stessi confini del Luogo.
In modo tale che la febbrile tentazione non ci tocca. Infine, se in questo mondo del divenire mortale, vi è davvero una possibilità di essere felici, questa sussiste esattamente in tali condizioni. E probabilmente in nessun’altra.
Ebbene, vedo che non ne siamo convinti. Storciamo il naso e guardiamo a tutto questo con un incoercibile disgusto.
Quanto appena descritto è infatti esattamente ciò da cui tutti siamo fuggiti (almeno in pectore) proprio per non essere costretti a vivere «una vita senza senso».
E allora gettiamo uno sguardo davvero profondo sul mondo senza limiti e confini in cui abbiamo invece scelto di vivere.
Il mondo espugnato dalla smania di felicità attiva. Bene, cosa lo caratterizza? Lo caratterizza esattamente la perdita di qualunque forma di appartenenza. E così nessuno dei suoi luoghi ha più né un volto né un’anima (se non appena entro vuoti clichés retorici). Ecco che viviamo tutti intruppati in città sempre più immense, ipertrofiche e cancerose, eppure confortantemente scintillanti, echeggianti ed inebrianti. Pur di viverci ne sopportiamo addirittura i lati più oscuri.
In primo luogo sopportiamo senza fiatare il brulicante affollarsi quotidiano di masse inverosimili. Che il più piccolo discostarsi delle costanti fisiche dalla norma mediana basterebbe a scompaginare ed agitare come una mostruosa ondata di marea. Generando così un’immensa valanga che, per poter scampare alla morte, schiaccerebbe ed annienterebbe ogni cosa sul proprio cammino. È esattamente il «Grande Animale» di cui parlava Simone Weil.
In secondo luogo facciamo finta di non vedere le multiple sacche fetide e purulente (di povertà, devianza e degrado) che spontaneamente si formano all’interno di questo corpo, stentando la vita, emanando veleni e minacciando ogni giorno ed ogni ora l’incolumità di chiunque.
Ebbene, noi viviamo in questi luoghi perché sono quelli in cui la storia pulsa più eccitantemente. E se non viviamo in questi luoghi, noi facciamo in modo di trasformare sul loro modello quel piccolo o medio luogo nel quale la sorte avversa ci ha dato di vivere. Così, cancellando grandi distese di campi o di boschi, vi costruiamo immensi centri commerciali rigurgitanti di merci e illuminati giorno e notte. Poi moltiplichiamo lungo le sue strade negozi e negozietti altrettanto illuminati e vivacissimamente colorati, ognuno dei quali istiga ossessivamente i sensi del passante in tutti i modi possibili: – «Gusta, prova, scopri…lasciati tentare, lasciati coccolare, lascia esplodere…, abbandonati, concediti, cedi al…!».
Là dove la vita pulsa non vi deve essere un solo millimetro quadrato di ombra nè di tregua dalla continua e convulsa sollecitazione dei sensi. Le tenebre statiche, e quelle sì immense e spaventevoli, possono e debbono invece sussistere solo ai margini del grande corpo pulsante, contorcentesi e sussultante. Nelle bidonville periferiche.
Così noi viviamo, o miei signori!
Noi però non apparteniamo affatto a tutto questo immenso e sempre più uniforme organismo mostruoso e canceroso. Noi ne siamo appena ostaggi, sebbene terribilmente consenzienti. Il consenso al nostro stesso scempio (e peggio ancora allo scempio del mondo) è infatti la forma più alta e compiuta della nostra attività di ricerca affannosa della felicità. Perché anch’essa è spasmodica così come il corpo in cui insorge. Il vero corpo. Non è infatti per nulla nel nostro corpo che tutto ciò accade. Esso è appena un’appendice dell’altro. E così è solo all’universale corpo mostruoso che il nostro minuscolo ed insignificante inerisce. Esso gli è collegato da infinitesimi quanto vitali fili. Fili percorsi da incessanti ed inebrianti impulsi luminosi e sonori. Ricordate Matrix?
Dunque è l’interminabile orgasmo dell’altro quello che a noi si comunica come un mero barlume; lasciandoci così partecipare appena dei suoi quanta infinitesimi. La trascendenza salvifica si è rovesciata in una sua mostruosa e minacciosa caricatura. La trascendenza ora non salva più ma invece solo danna. È la trascendenza mostruosa e nera di un Luogo senza limiti.
Ma a quanto pare noi proprio questo vogliamo. Noi non vogliamo appartenere a nulla. Noi vogliamo solo essere connessi a ciò che è il Nulla stesso. Nietzsche l’aveva ben profetizzato.
È dunque ormai solo il clamore brulicante di pianto e di strazio delle Malebolge dantesche ciò che riesce a renderci felici nel nostro ordinario quotidiano.
Tutto ciò però non ha alcun senso.

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Il distacco dal mondo, per essere autentico, e cioè costruttivo (invece che distruttivo), dovrebbe essere concepito con amore e non con odio.
E mi sembra che il paradigma di tale atteggiamento possa essere trovato nella serie di eventi che vanno dalla concezione immacolata di Maria fino alla morte di Gesù, suo Figlio, in Croce. Direi che si tratta in effetti della parabola esistenziale di  ogni uomo religioso.
Per la strenuità della sua immacolata purezza (affatto solo sessuale, anzi più che altro morale, ovvero indisponibilità a compromessi), l’uomo (Maria) può giungere a concepire Dio nel suo corpo, ovvero a trasformarsi in un uomo-dio. Ma così egli  non fa altro che cogliere e portare alle sue estreme conseguenze la realtà dell’amore di Dio per l’uomo. Fa nascere Dio in sé (Eckhart). E poi con Lui segue la strada del distacco dal mondo (la strada del ritorno al mondo indicatoci come vero non solo da Cristo ma anche da Platone). Trasformando così il dono ricevuto in tutto il dolore che esso inevitabilmente comporta. Il dolore dovuto alla lacerazione, cioè alla definitiva decisione a staccarsi da questo mondo nel partire per l’altro.
Ma, secondo il modello di Cristo, il supremo momento del distacco (Passione e Morte) non dovrebbe essere compiuto nell’odio rancoroso per le sofferenze inflitteci da questo mondo. Bensì in un libero e maturo amore che sarà allora radicalmente trasfiguratore.
L’affermazione finale non è dunque “Restatene quaggiù e sii maledetto, o porco mondo. Io me ne vado!”. È invece : “Vieni con me! Ti capisco e ti perdono! Rinasci!”.
Io personalmente tendo a pensare che i Legionari romani cristianizzati (seguaci di Cristo quanto di Mitra) la pensassero esattamente così. Essi combattevano quindi non per odio ma per amore. Amore antico, per la terra patria che avrebbero fecondato con il loro sangue, assolvendo così al debito di gratitudine contratto con la nascita in una sacra Terra (ormai Impero). Ed amore nuovo, cioè nel senso dell’anticipazione della finale Battaglia. Nella quale le Legioni del Bene, riprendendo a marciare sterminate e sommergendo così i nemici (coloro che dovranno piegare il ginocchio davanti al Figlio in veste di Giudice) si estenderanno quanto è lunga e larga la Terra. Ricostituendo così l’Essere nella sua pienezza, ovvero una Totalità esaustiva in cui non vi è più alcuna traccia di male. Il male infatti è il non-essere stesso (da Platone e Parmenide, ad Origene, Gregorio di Nissa ed Agostino). Anche questa sarà una battaglia d’amore, perché in essa non ne va affatto dell’uccisione del nemico (che pure però deve essere piegato!) ma della finale pacificazione. Quello che i cristiani, con spirito pagano, chiamarono anastasis e katastasis, cioè la Resurrezione.

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Eckhart dice [Meister Eckhart, Predica 12 (Q 14), in : Loris Sturlese (a cura di), Meister Eckhart. Le 64 prediche sul tempo liturgico, Bompiani, Milano 2014, 6-7, p. 177-179] che l’uomo “veramente umile” è quello che “ha gettato sotto di sé tutte le creature e si schiaccia sotto Dio ; Dio per la sua bontà non tralascia si effondersi completamente in quell’uomo ; egli viene costretto a doverlo fare per necessità”. È causa dell’inevitabilità del suo immenso amore, Dio è attirato in basso, costretto all’intimità con l’uomo che sta in basso. Ma per essere elevati bisogna stare “in basso rispetto al fiotto del sangue o della carne” . Che sono male non di per sé ma per il fatto che “radice di tutti i mali e di tutte le macchie è la occulta ingannevole superbia”. Con essa l’uomo si è staccato da Dio (peccato / prima creazione) ed ha stabilito la distanza che poi deve essere superata con l’abbassamento dell’Alto. La carne ed il mondo non sarebbero in sé un male (in quanto basso) perché in via di principio l’Alto è sempre attirato in basso Per tutto questo l’umiltà rappresenta il solo modo di vivere il male del basso : perché essa attira Dio non frapponendo più l’ostacolo dell’orgoglio (e dunque della carne resistente) che generò la separazione. E così Eckhart dice ancora : “Io dissi a Parigi, nella scuola, che tutte le cose dovranno venir compiute nell’uomo veramente umile. Il sole corrisponde a Dio : il sommo nella sua Deità senza fondo corrisponde al più basso nella profondità dell’umiltà. Il vero uomo umile non deve pregare Dio, egli può comandare a Dio, perché l’altezza della Deità non vede altro che la profondità dell’umiltà, come dissi ai Santi Maccabei. L’uomo umile e Dio è uno ; l’uomo umile è tanto potente su Dio quanto lo è su sé stesso […] Se un uomo fosse veramente umile, Dio o dovrebbe perdere tutta la sua Deità o dovrebbe uscirne completamente, oppure  dovrebbe riversarsi e dovrebbe completamente fluire in quell’uomo”

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Credevo che la filosofia fosse “letteratura”, cioè gioiosa e produttiva creatività del pensiero : ‒ libera speculazione entro la Verità. E così arricchimento della Verità.
Lo è sì, ma solo nella sua purezza, cioè in un “non sapere” socratico che, in modo diametralmente opposto a ciò che vuole la Filosofia Accademica, si inscrive pienamente nella tradizione della filosofia religiosa e della filosofia poesia. Puramente contemplativa. Quella che sa di non avere bisogno di alcuna “ricerca” perché tutto è stato già detto una volta e per tutte entro la suprema Verità. Pensare è dunque solo un pensare dentro di essa e non fuori. Contemplare.
Quello che oggi universalmente si intende come “filosofia” è invece solo un sottomesso seguire gelidi e fetidi cammini già tracciati, tratturi, fangosi carraturi. Sentieri nel bosco che, come voleva Heidegger, finiscono per definizione nel nulla. Accettare di seguirli è attenersi alle prescrizioni della morale del gregge (Nietzsche).
Ma comunque, perennemente insoddisfatta, la filosofia moderna ha voluto ri-concepire (con un Deleuze) la creatività illimitata del pensiero. Non in positivo però ma in negativo. Cioè non come contemplazione entro l’eternamente splendente Verità immutabile, ma invece come fatuo e lezioso gioco. Gioco auto-erotico fine a sé stesso. Dunque come ipertrofia ed iperplasia cancerosa del pensare, debordante oltre ogni possibile limite. Genesi volontaria ed irresponsabile di un mostro corrosivo e distruttivo. Aberrazione certificata e legittimata del pensare. Anarchia glorificata e circonfusa di incensi turibolari.
Dispendio ultra-entropico di energia, che dunque non costruisce nulla ma al contrario perennemente de-costruisce. È brivido erotico dell’ebbrezza dell’eterno fanciullo narcisista. Che non vuole servire nulla e nessuno.
A questo è stata ridotta la filosofia
Un gioco fatuo ed inutile! Una fabbrica inutile! Un inutile dispendio di intelligenza!

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Cari amici filosofi,
ah se poteste ascoltare ciò che sto per dirvi!
Pretendete che la definizione rigorosa dei concetti sia presupposto indispensabile per comprendere. Nel senso analitico della comprensione (che però stranamente in qualche modo proprio il vostro Kant, di “Critica alla Ragion pura”, aveva condannato come la fonte stessa delle “chimere” metafisiche), dunque nel senso della rigida separazione di concetti.
Ebbene provate a leggervi di Dionigi l’Areopagita (“Nomi divini”) il paragrafo dedicato alla “Luce spirituale” (IV, 6)
È uno dei testi in cui più può risultare evidente che l’assolutamente spasmodica compressione e concentrazione dei concetti entro immagini mitico-poetiche (sublimemente unitarie per definizione,e quindi autentiche formule sintetiche di comprensione offerte agli uomini una volta e per tutte) è proprio quanto, contrariamente a ciò che voi pensate, più permette di comprendere. Nella fusione, invece che nell’analisi diairetica. In questo sublime paragrafo (di non più di 14 righe), infatti, tanto il più ardito metafisico quanto il più sofisticato fisico sub-atomico potrebbero ben trovare un illimitato materiale non solo per la comprensione di ciò che è già noto ma anche perfino per estendere la comprensione a ciò che non è ancora noto.
Mi astengo da un commento approfondito di quanto è esposto nel paragrafo. Dico solo, in modo estremamente sintetico, che proprio qui si comprende perché lo spirito sia l’immateriale stesso nella sua ubiquitarietà. Perché esso è Luce sovrabbondante, e dunque energia che perennemente si rinnova e rinnova. Come potete vedere si tratta di diversi orizzonti di conoscenza appaiati : la metafisica religiosa, la fisica sub-atomica, la scienza della natura riguardo alla dinamica delle forze. È l’apertura di orizzonti, che voi invece chiudete e sigillate ermeticamente attraverso una definizione diairetica di concetti, la quale fa si che essi restino dentro i limiti del solo orizzonte intellettuale filosofico. Così che essi non possono comunicare con i concetti di altri orizzonti intellettuali, impedendo così di scoprire equivalenze profonde tra essi. Cioè limitando la comprensione. Proprio nel pretendere di rendere possibile la più esauriente comprensione, voi insomma la impedite. Infine, la filosofia non è affatto la forma fondamentale e paradigmatica della conoscenza.
A quando allora il vostro rinsavimento? Se mi permettete vi fisserò una data per questo pur improbabile evento : ‒ avverrà nel momento in cui finalmente vi sentirete capaci di dismettere la vostra infinita boria.
Solo allora capirete (come vi suggeriva il mitografo Robert Graves nel suo “La Dea Bianca”, e come qui vi suggerisce anche l’immenso Dionigi) che pensare è anche insieme poetare e pregare.
Come dicevo, spero che qualcuno di voi mi legga. È però difficile che lo farete. E se anche lo farete, troverete in ciò che dico motivi di spocchioso scherno. Che a voi viene così facile.
Se però qualcuno di voi vorrà ritenermi degno della sua attenzione, anche solo attaccandomi, ne sarò molto lieto.

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È con queste ultime battute che concludevamo oggi un nostro lavoro dedicato agli aspetti bio-medici che sono deducibili dal pensiero di Edith Stein.
Titolo :« Revisione animico-spiritualista del concetto bio-medico di “fisio-funzionale” alla luce del pensiero di Edith Stein ‒  Quaestiones disputatae de veritate e Timeo»
La conclusione più opportuna  a questo lavoro ci è sembrata una riflessione sulla preghiera.

…..

Di può non è necessario dire.
Ma vorremo concludere con una meditazione che esula  dalla metafisica, dalla filosofia e dalla scienza. Se vogliamo essa rientra nella teologia, ma solo in un certo senso, e cioè nel senso di una fede che non è mai troppo sicura se è sorretta da sole idee. Essa è invece sicura solo quando ha finalmente intercettato Dio nella sua dimensione più rilevante, ovvero quella di un Invisibile che è però avvertito come tangibilmente presente.
Non a caso proprio questa fu la posizione tenuta ferma dalla Stein  nella fase ultima, e mistica del suo pensiero, di fronte alla speculazione arditissima di Dionigi l’Areopagita su un Dio assolutamente inafferrabile, che essa peraltro recepì in pieno. Ciò che ella volle tenere fermo fu che l’essenziale dell’esperienza religiosa è la dimestichezza con un oggetto di fede (“Gegenstand des Glaubens”) che si sente come ciò che incontriamo personalmente come presenza (“persönliche Begegnung”). E fu con queste cose nella mente nel cuore che ella andò volontariamente al martirio in nome del Bene, del Bello, del Giusto e del Vero (ossia in nome di ciò che ogni metafisica, teologica o meno, può e deve condividere).
La riflessione è quella sull’effetto della preghiera, ovvero sulla tangibilità della presenza d divina. Essa ci veniva suggerita in un momento di ispirazione e quindi la consideriamo in principio non nostra.
«La preghiera è l’accavallarsi delle onde che, per mezzo di Maria (l’Oceano divino), giungono infine alla Sua sponda. La sponda del Dio-Uno. Essa è il riverbero ondeggiante che, mare dell’essere, raggiunge la Causa a ritroso lungo la via discendente degli effetti.  Ma da lì, da quella suprema sponda,  il riverbero si inverte raggiungendo l’ultimissimo effetto della Causa.
È dunque lassù che si può effettivamente misurare l’effetto della preghiera. In quella suprema concentrazione di ogni richiesta che ogni volta ne rilancia la forza che ad esse non appartiene, raggiungendo nuovamente il luogo da cui il processo è iniziato. L’ultimo. Ed è per questo che anche in questo punto, allora, sarà misurabile l’effetto della preghiera. Perfino tangibilmente.
Nulla resta uguale dopo la preghiera, tutto viene trasfigurato. Tutto, nel senso dell’impossibile (perché ricadente fatalmente al suolo secondo la pesantezza delle leggi del mondo) che invariabilmente diviene possibile nel senso del leggero, dell’ormai smaterializzato, del direttivo-funzionale. Dove l’impossibile di prima diviene possibile in un del tutto nuovo assetto. E solo per Grazia e Misericordia, proprio perché siamo esseri terreni, ci è perfino concesso in un certo grado la misurazione esteriore dell’effetto.
Ma l’ultimo luogo, il luogo dell’effetto finale, è esattamente finale. È nei fatti solo il luogo della morte e della fine (come affermò Heidegger). Eppure è per la Sua Agonia e Morte in Croce (quinto mistero gaudioso) che questo luogo diviene una fine provvista di un Oltre.
Da cui appunto l’alternare infinito oscillante del riverbero può sempre venire ogni volta innescato.
È proprio grazie a Lui, Signore dell’Oltre, Padre della fine che è sempre anche inizio, noi uomini siamo umili eppure efficaci operai della preghiera. Troppo ciechi circa l’opera dell’Architetto ed insieme troppo speranzosi nell’effetti da noi prodotto pur senza essere assolutamente come Lui. È nell’equilibrio tra questi due eccessi che per Misericordia ci viene perfino concesso di misurare tangibilmente l’effetto dell’opera che intanto ci è concesso di svolgere. L’opera che svolgiamo insieme a Lui come operai in forza del Logos, e cioè dell’immaterialità dell’essere che è pensiero e parola.
Pregando noi collaboriamo alla sua azione nel mondo. Noi trasfiguriamo il mondo. È così che il Sovra-Essere si traduce in un Essere che Egli per sua sostanza non è. L’Essere di cui noi siamo fatti».

Forse è per questo che da quanto il mondo è mondo coloro che curavano l’uomo senza affatto aver nemmeno bisogno di essere laureati in medicina, lo facevano sostanzialmente pregando. E lo stesso si può dire dell’autentica virtù auto-curativa della preghiera.

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Dal testo “Der Aufbau der menchlichen Person” (La struttura della persona umana) dell’editore Herder, capitolo VI (VI, II, 1, p. 78)
«Io guardo negli occhi di un animale e qualcosa risponde al mio sguardo. Guardo in un interiorità, dentro un’anima, che sente il mio sguardo e la mia presenza. Ma è un’anima muta e prigioniera : prigioniera in sè stessa, incapace di andare dietro sè stessa e di cogliere sè stessa, incapace di uscire da sé stessa e di giungere fino a me. Io guardo negli occhi di un essere umano ed il suo sguardo mi risponde. Eglio mi lascia entrare nel suo intimo oppure gli sbarra la strada. Egli è signore della sua anima e può aprirne o chiuderne le porte. Egli può uscire da sé stesso ed andare verso le cose. Quando due esseri umani si guardano, allora un Io ed un altro Io stanno l’uno di fronte all’altro. L’incontro può avvenire davanti alle porte oppure all’interno. Quando si tratta di un incontro all’interno allora l’altro Io diviene un Tu. Lo sguardo dell’essere umano parla».
Mi sembra che, dal punto di vista letterario, questo sia uno dei momenti più alti dell’opera steiniana. C’è comunque dentro moltissima e profondissima filosofia e soprattutto la reinterpretazione del discorso sull’essere dal punto di vista della filosofia moderna, e cioè dal punto di vista del soggetto. Un soggetto spirituale-cosciente-pensante che, come sostiene Husserl, letteralmente costituisce il mondo.  Un mondo che si dischiude ogni volta proprio per lui.
Non a caso qui l’assolutamente unica persona umana della Stein ed il Dasein (esserci) di Heidegger sono estremamente vicini, in quanto entrambi caratterizzati dal più strenuo “eigen” (proprio) del loro stesso essere. E quindi sempre soli con sé stessi. Essi sono assolutamente padroni del proprio essere in quanto enti spirituali e cioè pensanti, volenti, responsabili, continuamente decidenti. E come tali sono isolati per definizione, nel pieno della proprietà sul proprio essere, entro un mondo della Cultura che trascende completamente il mondo della Natura.
Ma qui c’è anche molto di più, e cioè l’antropologia spirito-animico-corporale di Tommaso, e con essa la questione dell’Essere pienamente divino ed anche l’intera filosofia antica. Incluso quello stesso neoplatonismo per molti versi così lontano dall’Aquinate. Qui si parla insomma della psichicità umana come spirito ed anima. Non è dunque solo soggettivismo e filosofia moderna. Ma anche essere pieno, esteriore, oggettivo, indipendente dalla coscienza. Mondo creato..
Questa è l’originalissima lettura della questione dell’essere da parte di una straordinaria pensatrice. Straordinaria in quanto capace di superare tutte le barriere e tutti gli incasellamenti possibili. Perché antica e moderna, filosofa e religiosa, filosofa e scienziata, scienziata e critica verso la scienza, ebrea e cattolica, tedesca ed ebrea, donna in carriera e donna nella più piena ed umile autenticità del termine. E quindi, come affermato da Maurice Maeterlinck (“Il tesoro degli umili”) prossima più che mai alla vita dell’anima ed alla comprensione piena del suo mistero.
È sulla scorta di tutto questo che si può leggere, gustare e meditare uno straordinario testo come quello qui proposto.

 

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In uno dei testi di Edith Stein (Aufbau der menschlichen Person, IV, 3, p. 48-49) si giunge ad una delle più estreme conclusioni morali possibili sulla base della dottrina della persona, ovvero dell’assoluta ed irripetibile unicità umana.
E ricordo qui soltanto di sfuggita che essa è fortemente consonante con il centrale concetto cristiano della nascita di Dio in forma umana, cioè della nascita divina in un supremo e paradigmatico Bambino, che a sua volta sembra assommare in sé proprio l’unicità irripetibile nella sua massima espressione. Quella dell’assoluto Uno divino che l’intero neoplatonismo, pagano e cristiano, ha sempre riaffermato.
La conclusione cui giunge la Stein è la seguente. Posto che è impossibile supporre nell’animale un’individualità così strenua come quella umana, e posto allora che proprio qui risiede una delle più rilevanti differenze essenziali tra animale ed umano, allora bisogna dedurne che “…presso l’uomo l’individualità assume un nuovo senso, che non è possibile riscontrare in alcuna creatura sotto-umana”.
Ora l’uso dell’aggettivo “sotto-umano” ci può rinviare tanto al suo uso anti-umano di tipo razzistico (da parte di quel nazismo di cui la Stein stessa finì per essere vittima in quanto ebrea) quanto al suo uso pro-umano di tipo anti-animalista. Di quest’ultima colpa dunque la pensatrice stessa si sarebbe qui macchiata, e proprio in forza della sua passione nel difendere la dignità umana.
È da supporre insomma che la sua affermazione appena citata possa far fremere di sdegno sia il razzista-nazista sia l’animalista. Sdegno che nel primo caso sarà dovuto alla collera per il veto morale opposto alla  ferocia anti-umana, e nel secondo caso sarà dovuto ad un vero e proprio orripilare per una presunta ingiustizia (e conseguente ferocia) anti-animale.
Dov’è la verità?  Non è davvero facile dirlo. Così come non è difficile constatare la nobiltà d’animo della battaglia condotta da tanti animalisti. Si tratta però di una battaglia condotta da uomini e quindi in nome di sentimenti e valori propriamente umani. Valori animali infatti non sono finora noti.
Dall’altro lato la constatazione della Stein circa la natura dell’individualità umana,  è assolutamente inoppugnabile. Basti pensare al fenomeno, da lei stessa citato, dello spontaneo orrore suscitato in noi da un Doppelgänger (sosia) umano, e non invece da un Doppelgänger animale o vegetale.

A conclusione di questa riflessione c’è allora da chiedersi se, nel così complesso e controverso scenario della modernità, un fenomeno come l’allargarsi dell’animalismo non sia andato di fatto di pari passo con l’ormai storico allargarsi del razzismo entro lo stesso contesto culturale e sociale. Insomma, per essere più espliciti, non è che gli animalisti sono stati in fondo complici dei Lager nazisti e stalinisti?
Di nuovo è difficile rispondere. Ma di certo l’attenuazione a qualunque titolo dell’estremismo dell’affermazione fatta dalla Stein circa l’individualità umana ha l’inevitabile conseguenza di rendere possibile che un uomo possa effettivamente essere considerato un “Untermensch”. E ciò sostanzialmente perché non sarà più considerato ovvio che egli è una creatura nel pieno senso del termine, e cioè un’irripetibile creatura divina, ovvero un dio-uomo in piena regola. Un dio in forma umana. Ma siccome, nel considerare l’altro un Untermensch, noi attribuiremo a noi stesso proprio questa somma dignità creaturale, allora tutto ciò significherà che l’altro non è più nostro fratello in Dio (o meglio in Cristo).
Circa il contesto e senso storico dell’attenuazione (fino alla negazione) di tutti questi concetti (così cristiani) bisognerebbe interrogarsi profondamente. Essi si compiono infatti in uno scenario estremamente vasto di pensiero, che risale a molti concetti anti-religiosi dell’Illuminismo. Concetti che oggi si trovano rappresentati lungo un arco di posizioni ideali che copre di fatto tutto lo scenario delle convinzioni laiche, da quelle liberali a quelle di estrema sinistra e di estrema destra.
Insomma su tutto ciò vi è moltissimo da meditare. E dunque facciamolo!
La nostra compagna di pensiero sarà, come in tanti altri aspetti e momenti della nostra riflessione, proprio la grandissima Edith Stein, o anche Santa Theresia Benedicta a Cruce.
Oggi, non a caso, una delle tre patrone d’Europa.

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Famoso il motto sì, ma perchè comunque non ricordare alle varie mafie accademiche l’Heidegger di  Thomas Bernhard (Antichi Maestri, 1985) : “Quel ridicolo filisteo nazista in calzoni alla zuava“.

E dunque, con Bernhard come mentore, ci si può pure permettere di mancare di rispetto al cosiddetto Gigante! Cosa che nelle aule accademiche è tuttora impossibile.

Insomma qualcosa di ripugnante nel mostro sacro ci dovrà pure essere stato.

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Di nuovo sulla filosofia come possibile pensiero religioso.

La filosofia, se troppo pura, cioè se non poetica ovvero sentimentale (e quindi se non fortemente sensibile al bello ed al buono : cioè se non religioso-morale), rischia di essere, in mani poco prudenti, una mera (in principio ripugnante) vera e propria tragica ed insoddisfacente mutilazione dello spirito. Che in fondo non serve a nulla ed a nessuno.
Allo stesso modo la pura poesia (quella condannata severamente da Platone nella Repubblica).
Sono poeta? Sono filosofo? Ringrazio Dio di non avermi mutilato facendo di me o l’uno o l’altro soltanto. La filosofia mi permette di toccare profondità vertiginose e la poesia mi permette di sentirvi l’orrore dell’infinito e l’ammirazione per la natura vivente” (Sully Prudomme, Diario intimo, Milano: Fabbri, 1963, pag. 61)

Fa eco a ciò la riflessione della Stein sul momento del sentimento come decisivo per il costituirsi di un mondo oggettivo in comune tra gli uomini (“comunitario“), il mondo della cultura e dello spirito. Un mondo oggettivo in quanto profondamente condiviso dalla comunità dei soggetti (cioè il riflesso vivo, morale-sentimentale, del così gelido ed asettico mondo inter-soggettivo puramente eidetico di Husserl). Ebbene qui l’oggettività si presenta a noi nella forma della “novità“, cioè come “un nuovo mondo oggettivo…il mondo dei valori“. Un mondo nuovo costruito su quello reale.
Esso si presenta a noi (e solo a noi: perchè i valori sono sempre in comune, così come il sentimento che coglie valori come la bellezza) in una forma che invece il mondo immediatamente svelantesi a me e solo a me, senza l’intermediazione di alcuna spiritualità con forti aspirazioni oggettivistiche (e quindi non puramente soggettivo-eidetica), non può proprio ambire a raggiungere. Occorre infatti qui una soggettività appassionata, ovvero intensamente attiva in modo sentimentale-morale. E quindi attiva nel configurare (creare) un oggettivo astratto ma affatto in modo puramente gnoseologico, e cioè nel senso appunto del bello e del buono. In un senso cioè affatto lontano dalla dimensione poetico-religiosa del pensiero.
La bellezza è infatti valore che costringe l’io a prendere posizione nella forma del sentimento (la gioia per la bellezza che dall’interiorità risponde al mondo nuovo dei valori).
Decisiva qui è dunque l’azione trasfigurante di uno psichismo nella pienezza della sua dimensione sentimentale, e la cui essenza è la spiritualità. Decisivo è quindi il sussistere di quest’ultima prima di qualunque ontologicamente previa oggettività. Previa cioè in modo moralmente e sentimentalmente neutro, che sia al modo dell’eccessivo realismo della scienza (o anche della teologia troppo istituzionale : per la quale il mondo in fondo non è un miracolo ma una necessità oggettiva), oppure al modo del laicismo filosofico che nega il profondo mistero dell’essere nella forma di una troppo esplicita metafisica.
E dunque la bellezza non ha nulla a che fare con il sensibile nella sua immediatezza e nella sua capacità si svelarsi come tale ad un soggetto pensante che solo di esso prenda atto senza alcuna sentimentalità. Anzi, per Heidegger, addirittura in forza di una sentimentalità negativa, la Angst, o angoscia primaria.
Con la bellezza e la conseguente gioia (facoltativo sentimento, e positivo : apertura ben diversa dalla fondamentale Angst), che è poi un giudizio (e quindi pensiero e non invece mera sensibilità), si tratta allora di un'”accettazione del valore“. O meno!. Si tratta cioè di un atto libero, ossia arbitrario. Ma al modo di una vincolante responsabilità morale.
La bellezza pone infatti condizioni alle quali non è affatto detto che si debba aderire, e quindi richiede ben altro che il solo pensare. Pensare solo puro, o pensare solo potentemente vitale. Essa esige, insomma, che il mondo venga da noi (insieme) interiormente (spiritualmente) trasfigurato, anche se affatto in modo lontano dal pensiero.
La bellezza è presa di posizione, decisione morale-sentimentale per un determinato tipo di mondo (affatto il mondo che si apre a me nella sua impositiva oggettività oppure che io stesso apro quale soggettività dominante), il rinnovato mondo spirituale (quello di cui parlà Cristo sotto la crice annunciando che avrebbe “fatto nuove tutte le cose“) : ‒ “…la bellezza richiede che io mi apra interiormente ad essa, che lasci determinare nella mia interiorità e fino a quando non do la risposta che richiede, la bellezza non mi riempie completamente e l’intenzione, che è insita nella semplice presa d’atto, rimane incompiuta“. (Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Roma : Città nuova, 1996, pag. 185).

É anche per tutti questi punti di vista che la filosofia non può che essere religiosa, e religiosa in senso morale ed estetico, cioè poetico.

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Da : Sully Prudhomme, Diario intimo, 1862, Milano: Fabbri 1965

Aforismi e folgorazioni offerti a chi potrebbe trovare utile ritrovarsi in essi, così come è accaduto a me leggendoli oggi….

Si tratta comunque di pillole per l’anima, e comunque potenzialmente condivisibili. Così le offro a chi le vuole…

Solitudine dell’uomo profondo:
Nessuno mi conosce, non mi apro che a stento, per paura di urtare il mio cuore contro individui aridi o futili : confidare un sentimento ad un uomo freddo è come gettare un fiore sul selciato, confidarlo ad un uomo leggero è come gettarlo nel vuoto” (pag. 55)

Genio:
L’ambizioso sarà miserabile o celebre, perchè intraprende un’opera che è sovraumana, che non potrà raggiungere o che l’innalzerà al di sopra di tutti…” (pag. 56)

Amore:
Davanti a Saint-Eustache, un sole improvviso nella mia anima : vi amo tutti, o uomini, la felicità è possibile, esiste! Queste crisi di gioria non durano più a lungo di un minuto, il tempo di immergere la testa nell’acqua rinfrescante e di ritirarla, il tempo necessario alla speranza, per passare con un colpo d’ala attraverso la notte del pensiero e fuggire…” (pag. 59-60)

Filosofia e metafisica:
Studio sul tempo, sull’attività, il movimento, la velocità ; in questi problemi la fantasia confonde la ragione e la ragione la fantasia : impossibile per l’una e per l’altra uscirne con onore” (pag. 58) : “Gli  uomini non sono dotati per lo studio della metafisica che richiede uno sforzo, non l’ordinario e sano esercizio dell’intelligenza” (pag. 61)

 

 

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I francesi e Voltaire per Aljexandr Herzen.

Di questo testo vale proprio la pena di tenere conto.
Senza offesa verso i francesi, se non per quella loro sottile arroganza (che ben merita di essere biasimata). Ma con molte offese per quel Voltaire che le offese le merita tutte.
Del resto l’aristocrazia russa, qui in causa, proprio con Voltaire  si scavò la fossa. E solo per la fatua ed irresponsabile eleganza, tipica della moderna (corrotta) nobiltà, che spinge irrestistibilmente verso il conformismo delle mode. Ben gli stette!
Trattasi qui di  Dréiacques, istitutore di un rampollo principesco, che pare al Principe suo padre fosse stato consigliato alla fine dallo stesso Voltaire attraverso tutta una lunga catena di altri principi.
“Il precettore non era un uomo sciocco, come tutti i francesi, e non era un uomo intelligente… come tutti i francesi […] Guardava con un sorriso di superiorità tutto ciò che era russo ; da che era al mondo non aveva mai sentito parlare della letteratura tedesca e dei poeti inglesi, ragion per cui conosceva a memoria Corneille e Racine […] Si intende da sè che il nostro istitutore era un ammiratore di Vauvenargues e di Helvetius, che si inebriava di Jean-Jacques, che sognava la completa uguaglianza e la piena fratellanza umana, la qual cosa non gli impediva di porre innanzi al suo sonante cognome Dréiacques tanto di «de» […] Con un sorriso di commiserazione parlava del cattolicesimo e, in generale, del cristianesimo…”.
Insomma c’è dentro tutto il fatuo isterisamo dal quale ha preso le mosse tutto il marciume moderno!
Bravo Herzen!

 

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Tu credi di essere condannato dal fatto stesso di essere uomo, cioè di essere te stesso fino in fondo (Selbst come autenticità fattica : Heidegger).
Ti sei fatto la diagnosi e ne hai concluso che sei solo un povero pazzo. Motivo quindi per disperare fondalmente, ovvero in fondo sanamente (Kirkegaard).
Hai fatto bene! Anch’io l’ho fatto. E mai nella nostra vita siamo andati più vicini al vero.
Non fu del resto proprio questo il motivo di fondo dell’intera poesia di Alda Merini?
Altri, come Heidegger, ne vollero fare invece un punto d’onore, considerando la psichiatricità mortuaria dell’esistere (fondamentale Angst-Sorge dell'”essere-per-la-morte“) come quintessenza dell’orgoglio di un Dasein (finito non visto non come fatale carenza ma come Essere) che tragi-eroicamente possiede l’Essere con tutti i crismi del codice civile onto-metafisico.
La verità più nuda e cruda è piuttosto che (del resto non diversamente da ciò che accade da tutti gli uomini : ‒ tutti, secondo Aljexandr Herzen, mediamente folli = ammalati di mondità) il mio-tuo stato di male è un tutto-niente.
Male fino agli estremi di uno stato senza speranza e nello stesso tempo ridicolmente banale, fino all’inesistenza ed inconsistenza. È la condizione umana, caratterizzata da una mondità quale apparenza che è essa stessa tutto e nulla (vedi Scoto Eriugena nel suo Periphyseon).
E allora : motivo per piangere e disperare ma anche per ridere a crepapelle.
Ed infatti, dopo una serata e notte di inferno, mi alzo ridendo e grattandomi allegramente le palle mentre sbadiglio.
Come quell’angelo in un film interpretato da Jonh Travolta
Fuori in quel di Lisbona, tra le nuvole, splende il sole!
Ri-te!”, dice una mia amica lisboeta. Ha ragione. Riditela!
Futtatenne!”, si direbbe a Napoli. Grande ma bistrattata saggezza vulcanico-partenopea (lo sterminator Vesevo docet).
Viatico per eroi di guerra come per poveri disgraziati come noi. Uomini, comunque.

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Scientificità filosofica.
Perchè la filosofia non accetta semplicemente di non potere essere “scientifica”?. Eppure avrebbe il pieno diritto di farlo, perchè non è affatto detto che per fare conoscenza si debba fare scienza.
La risposta è chiarissima : perchè altrimenti addio carriere!
La verità è che il (vero) metodo scientifico è solo quello sperimentale : riproduzione in laboratorio dei processi che vengono studiati. Quello filosofico non è invece in fondo altro che un citare con precisione puntigliosa il luogo esatto del libro o rivista dove si trova il testo preso in esame ed inoltre l’analizzare con precisione ossessiva il rapporti spazio-temporali tra opere, autori e concetti. Ma dove avviene poi l’elaborazione di tali dati?
Forse in laboratorio? No, solo e soltanto nella testa dell’esaminatore. Che naturalmente può pensare e dire ciò che vuole : rientra nel diritto di critica previsto per statuto.
I filosofi parlano ad ogni più sospinto di “ricerche”. Ma quali ricerche se queste non sono che proprie, assolutamente soggettive, elaborazioni (se non elucubrazioni) mentali? Qui la ricerca avviene puramente nella testa del filosofo. Ridicolo ed assurdo! Manca il criterio fondamentale dell’oggettività, ossia manca una conoscenza che ci venga dall’esterno.
Perchè allora non lasciamo stare e non ammettiamo solo, invece, che filosofia è ermeneutica e basta? È nel pieno suo diritto. Il che significa che essa costruisce conoscenza solo in questo modo.
Se non lo facciamo accade che il severo professore dica all’alunno che deve scrivere la sua tesi che non si illuda, perchè questo è un “lavoro scientifico”. Non è quindi come scrivere un libro.
Conseguenze? I capitoli del libro vanno scritti prima di scrivere il libro. Proprio così! Questo è “scientifico”. Eppoi non bisognerà commettere l’errore di dare alle conclusioni il titolo “Conclusioni”, ma invece bisogna dare ad esse il titolo “Sintesi delle ricerche”.
Formalismo, solo formalismo!
Suvvia, siamo seri!
(Vincenzo Nuzzo, 6 Febbraio 2014)

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Prescindendo dall’esistenza degli inguaribili pessimisti, vi sarebbero mille e una ragione, nel mondo moderno, per essere assolutamente ottimisti.
Ragioni oggettive, che non vale nemmeno la pena di menzionare, tanti sono innegabili i vantaggi materiali che la modernità ci ha procurato.
Si tratta quindi di ragioni di principio, ma inevitabilmente anche di ragioni del dovere, visto che il pessimista è un insopportabile guastafeste, e lo ancor più in un mondo che tutto è disposto a sopportare tranne la messa in discussione della sua positività.
E su questo alla fine dei conti sono d’accordo tutti, conservatori e progressisti.

Eppure il pessimismo è comunque necessario.
Provatevi, in questi grigi giorni di incipiente autunno, ad arrendervi per un attimo al desiderio romantico di passeggiare su un sentiero di campagna, gustandovi così la dolce malinconia dello smorto paesaggio di questa stagione.
E soprattutto provatevi ad osare di metterlo in pratica.
Non vi è dubbio che il vostro desiderio abortirà già ai primi passi sul sentiero che avrete scelto. Perché invece della dolcezza della naturale decadenza ciclica autunnale, vi si parerà davanti, atroce ed ineludibile, il paesaggio della moderna devastazione. Uguale a sé stessa sempre, questa, cioè atroce sempre, in estate, in autunno, in inverno, in primavera.
Ed allora sarete costretti a pensare che nemmeno la coltivazione della malinconia è più possibile in quel mondo moderno in cui tutti gli uomini, senza eccezioni, hanno scelto per sé lo scenario naturale che solo può accompagnare la loro così ottimistica (assolutamente positiva) condizione esistenziale, la devastazione.
Ciò era quanto il poeta inglese TS Eliot aveva visto nel suo poema The waste Land già nei primi decenni del secolo scorso.
Ma a questo punto, se non siete pessimisti ad oltranza, non cedete ancora alla disperazione!
Perché vi è ancora una speranza, e cioè quella di convertirvi definitivamente in pessimisti, superando così a piè pari, e con ostinata arroganza anti-oggettivista, l’oggettività cogente delle ragioni dell’ottimismo.
Allora vi accorgerete infatti che il pessimismo non è solo necessario per guardare in faccia alla realtà ma è anche necessario per sperare, coltivando in sé il sogno, realizzabile o meno che esso sia, di un mondo che non sia appena “così com’è”, cioè “come si presume che debba essere”.
Non vi è nulla, infatti, che sia più ottimista che questo pessimismo della fedeltà al più puro ed intangibile ideale.
Concedetevi, miei cari amici, finalmente ”a raiva de a saudade…”, come la chiamò Fernando Pessoa, la rabbia della nostalgia. Questa sì è rivoluzionaria!

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Da Friederich W.J. Schelling, Filosofia della Rivelazione, Bompiani, 2002

” Se si da una dottrina realmente irreligiosa , essa non dev’essere definita filosofia irreligiosa; questo significherebbe concederle troppo; essa è tanto poco filosofia, quanto può esserlo una dottrina immorale nel suo profondo fondamento; piuttosto, com’è stato spesso notato, merita di chiamarsi filosofia, e soddisfa le autentiche esigenze scientifiche, solo quella filosofia in cui tutti i concetti essenziali possiedono profondamente tanto un significato morale quanto uno speculativo” (pag. 223)

“…l’empirismo non esclude affatto ogni conoscenza del sovrasensibile”  (Pag. 187)

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