La fondamentalità dell’«atto di esistere» per una «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain.

ABSTRACT
In questo articolo discutiamo la relazione di valore che è possibile stabilire tra l’onto-metafisica di Jacques Maritain e quella di Edith Stein in riferimento allo specifico concetto di «atto di esistere».
Ci riferiamo con quest’ultimo in particolare all’individuo ontologicamente ultimo, ossia l’ente quale esistente colto nella sua pienezza, e cioè in quanto caratterizzato dal massimo grado di «indipendenza». La nostra tesi (come sostenuto in alcuni precedenti lavori) è che la Stein dia corpo e volto proprio a questo elemento ontologico, sebbene ella si muova sul piano di un’ontologia condizionata molto più dal concetto di «essenza» che non invece dal concetto di «esistenza».
Ma Maritain ritiene questo genere di ontologia assolutamente insufficiente per configurare quella che egli ritiene un’autentica “filosofia dell’essere”, ossia quella che è totalmente incentrata sull’”esse” tomista – cioè l’essere colto nella primaria valenza di un’”esistenza” che riassorbe in sé totalmente lo stesso concetto di essenza. Su questa base, comunque, il pensatore francese caratterizza l’atto di esistere individuale in una maniera così forte e convincente, da rendere (almeno per certi versi) ben più debole lo stesso concetto così come si lascia cogliere entro la visione steiniana. E tale forza appare essere in primo luogo metafisico-religiosa (ossia teologica), in quanto essa lascia che si delinei in maniera ben più chiara quel concetto di Dio-Essere al quale comunque anche la Stein attribuisce la massima importanza.
In tal modo la critica maritainiana alla “filosofia delle essenze” finisce per apparire davvero essenziale per porre l’atto di esistere in una maniera che sia effettivamente compatibile con una vera e propria filosofia dell’essere. Per la precisione si tratta dell’individuo colto nella sua ultimità ontologica (e quindi nella sua capacità di essere davvero impositivo nella sua vincolante evidenza) solo in quanto esso è totalmente categorizzabile come «atto»; ed in alcun modo invece come «potenza». Solo in questa maniera si delinea infatti per Maritain un esistente che sia capace di rendere secondario qualunque altro livello dell’essere. Invece qualsiasi accento metafisico-filosofico posto sullo strato potenziale dell’essere riduce per lui di molto la portata ontologica dell’esistente, e così pone fatalmente un «atto di esistere» che non è affatto vincolante.
In tal modo, insomma, il pensatore francese da corpo e volto a quell’individuo umano che può e deve venire considerato alla stregua della creatura posta da Dio in essere nella forma di un vero e proprio assoluto esistente.
È pertanto su questa complessiva base che Maritain configura un esistenzialismo fortemente compatibile con la sola tradizionale ed antica onto-metafisica cristiana; e non è quindi in alcun modo coinvolto nelle riletture moderne dell’ontologia (tutte sempre compromesse più o meno direttamente con il primato dell’essenza-potenza, oppure invece sconfinanti nell’aperto nichilismo filosofico-esistenzialista moderno). Proprio questo è a noi sembrato quindi lo sfondo più adeguato per misurare l’onto-metafisica steiniana sul metro di quella maritainiana. E da tale confronto risulta un’oggettiva «insufficienza» dell’ontologia steiniana; almeno in relazione alla posizione di un atto di esistere che risulta troppo condizionato dall’essenza (e quindi anche dalla presa di posizione filosofico-moderna) per poter avere la stessa forza di quello maritainiano.
Di conseguenza presso la Stein la presa di posizione filosofica di tipo «esistenzialista» deve essere anch’essa di portata minore. E pertanto si può presumere che (almeno limitatamente a tali motivi) la sua onto-metafisica non si ponga nell’alveo della “filosofia cristiana” con la stessa decisione di quella maritainiana.
Tale insufficienza può però venire postulata solo partendo dal molto specifico punto di vista costituito dall’onto-metafisica maritainiana, e cioè in relazione all’individuo umano assolutizzato dal fatto di costituire un atto di esistere (e non invece un’essenza-potenza intellettuale destinata a trovare nell’esistenza appena la sua concretizzazione). Vi sono però altrettanti motivi per giudicare l’onto-metafisica steiniana pienamente giustificata (e quindi affatto debole o insufficiente) proprio in forza dell’accento posto dalla pensatrice sull’essenza-potenza umana. Specie sulla base dell’interpretazione critica recentemente offerta dalla Borden [Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010], abbiamo dunque ipotizzato che all’onto-metafisica steiniana possa venire restituito tutto il suo indiscutibile valore una volta che l’atto di esistere (così come affermato dalla pensatrice) venga considerato meglio rappresentato dal primato dell’unicità individuale in quanto “forma individuale”. In altre parole, se che per Maritain l’individuo umano ha il massimo valore in forza dello status di «esistente», per la Stein invece esso lo ha in forza dello status di assoluto ed irriducibile «unicum». E naturalmente, mentre nel primo caso è la sostanza a giocare un ruolo decisivo, nel secondo caso invece è l’essenza a giocarlo.
Pertanto, una volta poste così le cose, la prospettiva si rovescia, e così l’onto-metafisica steiniana assume un valore (relativo) ben maggiore di quella maritainiana.
A noi sembra però che il confronto tra le due visioni ritrovi il suo equilibrio in quella dottrina maritainiano-tomista dell’esistente umano quale sostanziale “soggetto” (o “suppositum”), che trova il proprio corrispettivo nella concezione steiniana di un individuo unicissimo proprio in quanto è incarnazione di un’Idea presente da sempre nella mente divina. In entrambi i casi infatti la forza ontologica condizionante, esercitata dall’individuo umano sull’intero essere mondano, risulta in definitiva dal fatto che esso viene “pensato” (in maniera esauriente ed inoltre da sempre) solo e soltanto da parte di Dio stesso.

NB: Una copia in cartaceo di questo scritto può venire richiesta all’autore per mail.

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Il platonismo di Edith Stein dal punto di vista della fase mistica del suo pensiero.

ABSTRACT.
Questo nostro studio si riferisce in particolare all’ultimissima fase dell’opera di Edith Stein, e cioè quella che fu contrassegnata da un lato dallo studio di autori mistici (Teresa d’Avila, Juan de la Cruz) e pensatori dell’apofatismo cristiano neoplatonico (Dionigi l’Areopagita), e dall’altro lato da una vita religiosa personale estremamente intensa.
Ebbene il platonismo della pensatrice, che nelle antecedentemente era stato estremamente sfumato – come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tesi di dottorato in Filosofia, FLUL, Lisbona 2018] –, si presenta invece in questa fase con caratteri piuttosto espliciti. E l’elemento di punta di tale assetto è senz’altro l’interesse molto intenso rivolto dalla Stein al pensiero di Dionigi l’Areopagita. Tale interesse si mosse però nel contesto di una ricerca filosofico-metafisica che fu rivolta in primo luogo alla mistica. Pertanto indubbiamente il platonismo fu presente in tale contesto in relazione specifica con il problema della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Esso si presenta pertanto con due caratteri distintivi estremamente specifici, e cioè quello mistico e quello apofatico.
La nostra ricerca si è mossa sostanzialmente sulla falsariga di tale costatazione – tentando prima di porre la questione in modo realistico (in relazione ai caratteri effettivi della visione steiniana), e dedicandosi poi ad una verifica testuale delle ipotesi di lavoro delineate preliminarmente (nell’introduzione). Essa tenta quindi di chiarire i modi e l’intensità con i quali la CIAD è stata presa in considerazione dalla pensatrice. Il problema principale in tal senso è stato comunque quello di verificare se ella si sia appena limitata ad osservare dall’esterno la prassi della CIAD (con l’interesse scientifico e distaccato che è tipico del «filosofo della religione»), oppure invece si sia sentita direttamente coinvolta in essa (specie sul piano dell’esperienza mistica). E la nostra indagine ha evidenziato molti motivi favorevoli alla seconda ipotesi.
Quello che è comunque emerso con sufficiente chiarezza è che (nonostante le forti suggestioni in tal senso) vi sono elementi troppo insufficienti per pensare che la Stein abbia impersonato il platonismo metafisico-religioso e mistico che è più prossimo all’onto-intellettualismo di tipo gnostico – e cioè quella presa di posizione filosofico-metafisica che è stata fatta propria oltre che dagli gnostici stessi, anche da diversi studiosi di Tradizione. In particolare costoro si sono fatti portatori di una visione sostanzialmente estranea al Cristianesimo (se non perfino esplicitamente neo-pagana). In relazione a ciò abbiamo quindi distinto la CIAD dalla conoscenza dell’Assoluto divino (CAD) – laddove la prima è nettamente sbilanciata in senso onto-intellettualistico, e quindi intende l’ascesa a Dio come un fenomeno puramente intellettuale e quasi per nulla invece amoroso. Abbastanza insufficienti (se non nulli) ci sono sembrati anche gli elementi per ricollegare il platonismo steiniano di questa fase a quello proprio di un certo «spiritualismo» metafisico- e filosofico-religioso – al cui centro vi è lo sforzo di sottrarre l’esperienza di Dio come Spirito dal sequestro operato su di essa da parte della teologia cristiana istituzionale e dogmatica (con le conseguenti forti limitazioni alla stessa natura puramente spirituale dell’esperienza stessa).
Per tutti questi motivi il platonismo steiniano, presente nell’ultimissima fase della sua opera, ci è sembrato perfettamente in linea con la postulazione di una prassi mistica, entro la quale la dimensione dell’Amore è di importanza decisiva per lo sviluppo di un’esperienza di conoscenza dell’Assoluto divino. E ciò non ci è sembrato in alcun modo in contraddizione con l’idea della prassi mistica che ebbero alcuni degli autori specificamente studiati dalla pensatrice, e cioè Teresa d’Avila e Juan de la Cruz. Più variegato e meno univoco ci è sembrato però il discorso da circa l’idea di mistica sviluppata invece da Dionigi l’Areopagita. Date le ben note tendenze platonico-gnostiche di tale autore, ci è sembrato che la Stein abbia mantenuto un atteggiamento molto prudente nell’abbracciare totalmente la di lui visione della CIAD. E tuttavia ci è parso anche nel complesso ingiustificata (specie sulla base dell’analisi dei testi prodotti dalla pensatrice a commento dei testi dionisiani) l’interpretazione estremamente riduttiva prevalente nella critica a tale proposito. Secondo tale interpretazione, infatti, la pensatrice avrebbe mantenuto verso la complessiva visione di Dionigi lo stesso atteggiamento di prudente scetticismo, che è proprio della cosiddetta «teologia razionale» (o anche «teologia naturale»); e che assegna alla «teologia negativa» (ossia all’apofatismo mistico-contemplativo) un ruolo unicamente secondario ed ancillare rispetto alla «teologia positiva» (catafatica). Secondo questa interpretazione, insomma – nello studiare in maniera asetticamente filosofico-religiosa la mistica ascensiva dionisiana –, la Stein avrebbe condiviso pienamente l’impossibilità di superare intellettualmente i rigorosissimi limiti assegnati dalla teologia positiva alla conoscenza di Dio. Ma questo ci sembra contradetto da fin troppi elementi emergenti nell’analisi testuale.
Nel complesso, quindi, da tutto ciò abbiamo tratto la conclusione che la pensatrice abbia non solo studiato (da filosofa) ma anche fatta propria (da mistica) una CAD che non ha la minima intenzione di porsi in maniera gnostico-intellettualistica (configurando in tal modo una CIAD), ma intanto non ha nemmeno la minima intenzione di rinunziare ad una prassi ascensiva il cui aspetto distintivo è senz’altro la conoscenza di Dio.
In questa complessiva maniera ci è parso pertanto che sia possibile dare un volto concreto e realistico ad una vera e propria visione platonica (o anche neoplatonica), che la pensatrice avrebbe effettivamente abbracciato in questa fase del suo pensiero e della sua opera. Si tratta però di un platonismo decisamente religioso, ed inoltre si tratta (come anche nella fase matura della sua opera) di un platonismo esplicitamente cristiano.

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Buddhismo, Cristianesimo e religiosità oggi. Le ragioni per una critica al Buddhismo.

ABSTRACT.
In questo saggio abbiamo condotto una critica piuttosto intensa alla dottrina buddhista. Ed abbiamo fatto questo muovendo in particolare dal punto di vista cristiano; ma inoltre anche dal punto di vista in generale religioso. La nostra tesi è infatti che il Buddhismo si presenti oggi (specie in Occidente) nella forma di un sostanziale ateismo, che spesso (almeno presso diversi suoi fedeli) assume anche l’aspetto di una presa di posizione decisamente anti-religiosa (specie nel senso dell’avversione all’esperienza religiosa nella sua forma ecclesiale, ossia collettiva e ben codificata, invece che puramente individuale, privata e potenzialmente arbitraria se non aberrante). Nel corso dell’indagine, comunque, non manchiamo di prendere atto del fatto che il Buddhismo (almeno nella sua forma più ufficiale, ed inoltre nella sua forma fondamentale e tradizionale) si presenta effettivamente come una religione (sebbene non istituzionale, non ecclesiale e sostanzialmente non teistica), e quindi come una vera e propria fede. Ed in effetti anche in Occidente vi sono molti buddhisti che vivono il loro credo esattamente in questo modo. In ogni caso va però preso atto del fatto che vi sono voci interne al Buddhismo stesso, che contestano quest’interpretazione; preferendo invece vedere nella dottrina buddhista semplicemente una prassi utilitaristica (molto più un’igiene psicologica pratica, che non invece una religione) orientata a rendere possibile il vivere più felicemente possibile.
Nel complesso emerge comunque in tal modo una notevole contraddizione interna. Che consiste evidentemente nell’indecisione del Buddhismo stesso circa la sua natura religiosa, a-religiosa, o addirittura anti-religiosa.
È un fatto, del resto, che questo credo venga vissuto in Occidente, da non pochi credenti, come una dottrina radicalmente avversa a tutto ciò che è effettivamente «religione»; ciò peraltro anche in concordanza con il neopaganesimo diffusosi negli ultimi due secoli specie nella forma di un titanismo dalle tendenze fortemente deicide. E tale neopaganesimo assume spesso anche presso i fedeli buddhisti forme francamente aberranti; in particolare incentrate sul culto tributato a sé stessi da auto-eletti guru (i quali si circondano poi di adepti che sottoscrivono acriticamente ogni loro atto e parola). Infine questo genere di tendenza sconfina spesso verso dottrine violente, aristrocratiche e talvolta perfino demonistiche.
Nel corso della nostra intera indagine, comunque, nostro sforzo costante è stato quello di rifuggire da una critica pregiudiziale, aggressiva ed offensiva contro il credo buddhista. Abbiamo quindi cercato tra l’altro di verificare se sia possibile far emergere un Buddhismo davvero autentico, al quale sia possibile tributare il pieno rispetto che si deve a qualunque forma di religione umana. Nello stesso tempo abbiamo però costatato che molto probabilmente esso è esistito in India in un passato molto remoto. E peraltro sembra essere esistito in forme molto diverse dalla forma che esso ha poi preso (nell’intero Oriente) – entro una vera e propria teologia metafisica (che assunse poi la sua forma pressoché definitiva nel Mahayana di Nagarjuna) –, ma soprattutto in forme molto diverse da quelle che esso ha assunto recentemente in Occidente. In particolare è opinabile che entro questa dottrina non fosse stata postulata affatto la totale nullità dell’Essere in generale ed anche la nullità della Persona umana. Esso quindi sarebbe rientrato pienamente nella tradizionale ontologia metafisica della religione vedica e vedantica; senza configurare in tal modo alcun nichilismo metafisico.
Abbiamo anche costatato che di questo Buddhismo originario ed autentico sembrano essersi perse completamente le tracce entro la stessa tradizione ufficiale orientale. E quindi (specie sulla base di Coomaraswamy) abbiamo avanzato l’ipotesi che esso non abbia ambito affatto a costituire una religione autonoma, ma invece abbia inteso volontariamente restare nei limiti della tradizione religiosa vedica e vedantica. Alla luce di questo anche la stessa complessiva teologia metafisica orientale (costituente il corpus del Buddhismo più fondamentale e tradizionale) rischia di apparire una sostanziale sovrastruttura priva di caratteri di vera autenticità. Inoltre anche la figura dello stesso Buddha finisce per perdere molti dei caratteri umano-divini, se non francamente divini, che ad essa sono stati nel tempo attribuiti.
Restando in tale contesto di idee e ipotesi, abbiamo cercato di porre in luce quelle che possono essere considerate le obiettive insufficienze e inconsistenze dello stesso Buddhismo fondamentale e tradizionale, ossia quello orientale. Ma abbiamo posto in luce in particolare la forma apertamente degenerativa che tali carenze hanno assunto nell’attuale credo buddhista occidentale. Il cui carattere principale appare essere quello di una dottrina (fortemente nichilistica) che tende a svuotare e negare la morale oggettiva (unitamente all’azione volontaria in vista del Bene), dando in tal modo un grande impulso all’edonismo egocentrico che già dilaga in Occidente da alcuni secoli a questa parte. In tal modo il Buddhismo occidentale si pone inevitabilmente tra le forze che stanno contribuendo più massicciamente alla disintegrazione della società; specie nella forma dell’annientamento di una comunionalità attiva e solidale incentrata nella fede religiosa ed inoltre nel costante ed inesausto impegno di ognuno nel migliorare la natura umana, il mondo e la società stessa.
La nostra critica è stata fondata sulle osservazioni di molti autori (in genere studiosi di religione, filosofi e metafisici) che non hanno mai aderito al Buddhismo, ma anche sulle osservazioni di autori che l’hanno saputo valutare criticamente dall’interno, e cioè in qualità di credenti e fedeli. Se non per rare eccezioni, non ci siamo basati però sull’analisi di testi canonici buddhisti. Questa è del resto un’opera quasi impossibile per i buddhisti stessi, data la mole davvero sconfinata di testi accumulatisi nel tempo, e data anche la grande contraddittorietà esistente tra di essi dal punto di vista dottrinario. La tenace ed intollerante resistenza dei buddhisti occidentali contro ogni critica esogena si basa però proprio sull’argomento che il Buddhismo possa venire giudicato solo dall’interno; e cioè da parte di quei fedeli che intanto garantiscono la conoscenza completa e a menadito dei testi canonici di questo credo. Ciò appare tuttavia estremamente improbabile, e quindi è possibile che venga sostenuto in maniera sostanzialmente inconsapevole se non menzognera. Del resto, a confutazione di tale argomento, abbiamo anche sostenuto la tesi secondo la quale, colui che può vantare approfonditi studi di filosofia e soprattutto di metafisica religiosa (inclusa quella orientale non buddhista) possiede tutti i titoli per una critica esogena al Buddhismo, che sia pienamente legittima ed anche solidamente fondata.
Un aspetto specifico (che è stato da noi affrontato in questa indagine critica) è stato quello dell’ormai costante (e spesso molto violenta) polemica di diversi buddhisti occidentale contro il Cristianesimo (specie cattolico). Quest’ultimo viene infatti molto in generale ritenuto una religione «inferiore» – a causa di diversi aspetti dottrinari (ritenuti deteriori), ma soprattutto a cause delle sue interne contraddizioni storico-etiche –, e quindi viene ritenuto degno di venir totalmente rimpiazzato dalla fede buddhista. Abbiamo però anche chiarito che tale polemica buddhista non avviene in sedi istituzionali ed ecclesiali, ma invece avviene molto più in luoghi di discussione pubblica (che ovviamente non rappresentano il Buddhismo ufficiale). Non per questo però il grave fenomeno andrebbe sottovalutato ed ignorato. Anzi!
A fronte di tutto ciò abbiamo sostenuto il pieno diritto del cristiano a difendere le ragioni della sua fede.
E proprio su questo si basa per noi, sul piano storico, l’ormai evidente necessità, da parte del cristiano, di non soggiacere più agli attacchi continui rivolti contro il Cristianesimo; essendo quindi anche tenuto ad impegnarsi in una critica al Buddhismo che metta in luce quelle che sono le sue stesse carenze e contraddizioni. Abbiamo però chiarito ampiamente che non intendiamo questa reazione in alcun modo come una guerra di religione. E proprio per questo ci siamo sforzati molto di comprendere cosa nel Buddhismo possa e debba venire per davvero pienamente accettato e rispettato.
In ogni caso abbiamo sostenuto anche la tesi di una certa tendenziale «superiorità» dottrinario-religiosa del Cristianesimo sul Buddhismo. Nel ritenere questo ci siamo però riferiti in particolare al fatto che il Cristianesimo possiede effettivamente i titoli per considerarsi una «religione» a tutti gli effetti (ed inoltre di certo non più di altre religioni monoteistiche, come Ebraismo, Islamismo ed anche la stessa Religione indù). Inoltre abbiamo sostenuto la «superiorità» del Cristianesimo riferendoci soprattutto al fatto che ogni religione ha una sua piena giustificazione soprattutto entro lo specifico ambito geografico-culturale nel quale essa si è storicamente sviluppata. E con ciò sta peraltro in connessione la piuttosto radicale differenza in mentalità che caratterizza Oriente ed Occidente. Il nostro appello alla rivalutazione del Cristianesimo (in opposizione all’ormai costante polemica aggressiva condotta contro di essa dal Buddhismo) si rivolge dunque in particolare agli occidentali, e non invece agli orientali. Il nostro appello non è stato insomma in alcun modo un appello indiscriminato alla «conversione cristiana dei buddhisti»!
Per tutti questi motivi il nostro scritto ha intenzioni in primo luogo positive, pacifiche e costruttive.
Esso, insomma, intende molto più promuovere un dialogo tra le due dottrine e fedi religiose, che non invece uno scontro. Ma perché questo sia possibile ci sembra che sia finalmente giunto il tempo di una contro-critica, la quale ristabilisca le condizioni di un equilibrio che è stato guastato proprio dalla critica buddhista.

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Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein.

ABSTRACT
Questo scritto costituisce un’indagine filosofica basata sull’elaborazione di un materiale da noi antecedentemente allestito a scopi di studio, e cioè l’elaborazione dei principali testi di Edith Stein allo scopo di accostare il più possibile l’uno all’altro i diversi aspetti ed elementi del suo pensiero specie nel loro sviluppo temporale. Uno sviluppo che aveva poco a poco recato ad una totale trasformazione della visione della pensatrice da filosofica, a metafisico-religiosa ed infine a mistico-contemplativa.
In questa progressione temporale si possono distinguere sostanzialmente tre fasi: – 1) quella fenomenologica e filosofico-moderna, in linea con il pensiero di Husserl ed incentrata nell’epistemologia; 2) quella onto-metafisica e filosofico-antica, incentrata nella teologia cristiana e nell’ontologia tomistico-aristotelica, ma evolvente poi in itinere verso la metafisica religiosa agostiniana; 3) quella mistico-contemplativa e tendenzialmente apofatico-neoplatonica, incentrata sullo studio (e sulle traduzioni di testi) di Teresa d’Avila, Juan de la Cruz e Dionigi l’Areopagita.
Alle due prime fasi si conformano anche le due prevalenti interpretazioni critiche attuali della natura del pensiero steiniano: – la prima sostenente la sua costante prossimità alla Fenomenologia husserliana anche nelle fasi più avanzate, e la seconda sostenente il suo progressivo sviluppo in filosofia cristiana con baricentro nell’onto-metafisica tomista. Gli aspetti agostiniani del pensiero steiniano vengono invece da alcuni ricondotti sempre all’epistemologia e gnoseologia di Husserl (spogliandoli così non poco della loro natura profondamente religiosa e contemplativa), mentre da altri vengono considerati come una sorta di inclassificabile appendice posta a metà tra l’onto-teologia tomista e la mistica cristiana (specie quella teresiana). A nostro avviso, però, la fase agostiniana del pensiero steiniano (coincidente più o meno con la seconda parte del suo testo più ponderoso, Endliches und ewiges Sein, cioè “Essere finito ed essere eterno”) costituisce il cardine stesso della sua intera visione. Proprio in questa parte della sua opera avviene infatti il trapasso dalla parte più filosofica di tale visione alla sua parte più mistico-contemplativa.
Infine dell’ultima fase del pensiero steiniano si interessano unicamente gli autori che vogliono porre in primo piano l’aspetto mistico della vita ed opera di Edith Stein, e ciò a partire dal momento in cui ella entrò nel Carmelo come religiosa. Si tratta in questo caso, infatti, in primo luogo molto di molto specifici e settoriali studi carmelitani. E comunque essi tendono a sottacere completamente (oppure a relativizzare massicciamente) l’aspetto neoplatonico di questa fase di pensiero.
Quello che a nostro avviso manca, in tutto questo lavorio critico, è un’ipotesi interpretativa davvero unitaria. Che però (per essere tale) deve naturalmente rifuggire i punti di vista categorici (legati sempre agli interessi ristretti delle varie scuole di pensiero) ed inoltre deve puntare a cogliere in un solo colpo d’occhio il nucleo e la natura della complessiva visione steiniana. E per questo è assolutamente necessaria una sintesi sinottica che si muova sull’intero pensiero steiniano a volo d’uccello, tentando così di abbracciarne interpretativamente (ricollegandole) le aree più vaste possibili e naturalmente anche le così diverse fasi. Non si tratta con ciò naturalmente di una mera riduzione a sunto dei materiali testuali, ma si tratta invece per davvero dello sforzo di offrire un’immagine vasta e completa (in quanto sintetica) del pensiero della Stein; nel mentre però se ne propone anche l’interpretazione in forza del riconoscimento della sua natura, del suo nucleo ed anche del più autentico filo conduttore che lo attraversa da parte a parte.
La nostra ipotesi a tale proposito è che questi tre elementi (natura, nucleo e filo conduttore) convergono tutti in un progetto filosofico che fin dall’inizio (della sua opera ma anche della sua stessa esistenza) aveva puntato ad una conoscenza di Dio che andasse di pari passo con l’unio mystica, e che poi fu realizzato solo nell’ultimissima fase dell’opera steiniana. Ma quest’ultimo atto finì fatalmente per convergere anche con il venire a compimento della stessa esistenza della pensatrice. Cosa che avvenne attraverso la sua eroica decisione di prendere attivamente parte al tragico destino del suo popolo, il popolo ebraico (e ciò proprio partendo dalla sua conversione al Cattolicesimo e dalla sua decisione di farsi monaca di clausura), che culminò poi nella sua morte ad Auschwitz.
L’interpretazione da noi tentata in questa sintesi del pensiero steiniano supera quindi senz’altro quella platonica che avevamo tentato nella nostra tesi di dottorato in filosofia (dal titolo “L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici”, ed in via di pubblicazione), così come anche tutte le ulteriori interpretazioni di esso. Anche se però viene precisato che a tali interpretazioni va riconosciuto comunque il loro incontestabile valore. Ma ci sembra che la nostra interpretazione riesca in questo superamento anche perché essa pone in primo piano l’aspetto più suggestivo della figura di Edith Stein, e cioè quello di testimone di tragici ma anche grandiosi e decisivi eventi storico-culturali. Proprio in forza di questo, del resto, la Stein è stata recentemente proclamata santa ed annoverata tra le tre sante protettrici d’Europa.
Oltre a tutto ciò, però, ci sembra che questo piuttosto breve scritto offra intanto allo studioso interessato al pensiero steiniano la possibilità di conoscerne il pensiero in un solo colpo d’occhio, e di ottenere inoltre utili criteri di orientamento nella lettura di testi estremamente abbondanti e spesso estremamente complessi e di molto difficile lettura (specie in tedesco). La parte più sostanziosa del nostro scritto, infatti, elenca e discute approfonditamente e ordinatamente (tentandone intanto costantemente un’interpretazione) gli elementi di pensiero più rilevanti che si succedono nella progressione degli scritti steiniani.
Riassumeremo qui molto sinteticamente questi elementi per dare un’idea del contenuto della nostra trattazione: – definizione dell’Io e dell’uomo come ente pensante, coscienza come luogo fondamentale dell’essere (nella dimensione filosofica ed anche psicologica), problema della conoscenza soggettiva del mondo, relazione tra epistemologia, gnoseologia e ontologia, coordinate filosofico-metafisiche fondamentali di una visione religiosa dell’uomo e del mondo, definizione moderna dell’essere (specie in relazione alla coscienza), definizione e discussione di alti concetti metafisico-religiosi di interesse teologico (il Logos cristico, l’«Io sono Colui che sono» del Libro dell’Esodo, la Trinità).
Per tutti questi motivi riteniamo che questo scritto possa offrire anche un contributo piuttosto concreto a quegli studi che si possono condurre su Edith Stein, e che a loro volta rientrano (sulla base di ciò che abbiamo detto) in ambiti culturali anche molto diversi tra loro: – la moderna filosofia fenomenologica, i moderni studi di ontologia e metafisica, l’esistenzialismo, l’attuale teologia e filosofia religiosa, gli studi tomistici, la filosofia della scienza, la psicologia, gli studi di temi mistici e più in generale dedicati al tema della crescita religioso-spirituale personale.

N.B.: Una copia cartacea dell’opera potrà venire richiesta all’autore per via mail.

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Esplorazione dell’attuale filosofia religiosa neopagana. Il caso Benoist.

ABSTRACT.
In questo articolo abbiamo esaminato alcuni testi di Alain de Benoist – ed in particolare L’eclissi del sacro [Alain de Benoist, Thomas Molnar, L’eclisse del sacro, I libri del Borghese, Roma 2017] – allo scopo specifico di saggiare la consistenza e qualità della sua valenza di pensatore filosofico-religioso. Valenza che gli viene concessa proprio dalla moderna e dominante Filosofia Religiosa (FR) – come autorevolmente testimoniato da Jean-Luc Marion [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007]. Dall’analisi della credibibilità complessiva di tale valenza è scaturita però inoltre non solo la più precisa collocazione del pensiero benoistiano nel contesto dell’attuale FR, ma anche una più chiara anatomia di tale disciplina.
In primo luogo il pensiero filosofico-religioso di Benoist – per quanto dichiaratamente schierato sulle posizioni del moderno (cosiddetto) «neopaganesimo», e quindi apparentemente impegnato nella riproposizione del valore dell’Antico (oltre che della mitologia in concorrenza con la scienza empirica) – si è rivelato in verità appiattito sulle posizione filosofiche più moderniste del nostro tempo. E ciò è vero non solo per la sua sostanziale aderenza al paradigma di pensiero nietzschiano-heideggeriano (nel contesto di una sostanziale adesione alla moderna visione titanistica), ma anche in definitiva per la sovrapponibilità della sua visione a quella dell’attuale FR. Una disciplina fortemente impegnata nel sostenere ed avvalorare un realismo filosofico oltranzista, modernista e sovversivo, che si pone come religioso solo in quanto è intanto animato appena da interessi riduzionisti, «a-teistici», e perfino (in alcune sue forme estreme) anti-religiosi.
Sullo sfondo di tali constatazione è emerso poi anche che la visione filosofico-religiosa cristiano-cattolica sostenuta dal partner dialettico di Benoist, e cioè Thomas Molnar, si è rivelata essere ben più capace di esprimere posizioni tradizionaliste e addirittura conservatrici. Inoltre la visione di questo pensatore dimostra che il Cristianesimo (in particolare cattolico) non soltanto è perfettamente in grado di sostenere una sacralità dell’essere, ma è anche perfettamente in grado di agire efficacemente per una risacralizzazione del mondo moderno.
In secondo luogo – per mezzo delle conclusioni tratte da questo confronto, ed anche per mezzo del confronto tra la visione neopagana e la visione metafisico-religiosa sostenuta dai cosiddetti «studi tradizionali» (quella che attribuisce il massimo valore ad una Scienza Sacra divina quale depositaria di tutte le possibili Verità trascendenti ed eterne, e rappresentata in particolare da studiosi come LMA Viola, Frithjof Schuon, e Gorges Vallin) – è emerso che una FR cristiana davvero autentica (in quanto tradizionalista e conservatrice) può realmente concorrere con gli studi tradizionali (anche se nel complesso pro-pagani) nel rintuzzare lo snaturamento totale della FR che viene intanto perpetrato da tutte le altre componenti dell’attuale disciplina (la FR filosofica e filosofico-teologica, il neopaganesimo, e gli studi religiosi non filosofici di stampo «mitologico», rappresentati da autori come Joseph Campbell e Robert Graves). L’elemento di connessione tra la FR autenticamente cristiana e gli studi tradizionali è apparso essere costituito dalla tradizione platonica più metafisico-religiosa. Inoltre l’elemento che più differenzia gli studi tradizionali dal neopaganesimo è risultato essere la ferma decisione dei primi a difendere a spada tratta il valore di quella metafisica religiosa, che invece l’intera FR moderna intende liquidare per sempre. Sempre la metafisica religiosa è apparsa poi anche indispensabile perché il moderno Cristianesimo non si rassegni ad un suo totale svuotamento e ad una sua totale perversione.
Su questa base è apparso infine chiaro che il Paganesimo può nuovamente avvalorato solo a patto che esso venga finalmente riconciliato con il Cristianesimo più autentico e meno dogmatico, ma nello stesso tempo anche meno appiattito sulla supina accettazione dei deteriori valori della Modernità.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 20 cartelle).

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La moderna Filosofia Religiosa «mitologica». Il caso Campbell.

Introduzione.
La moderna Filosofia Religiosa (FR) è una disciplina così composita da essere capace di ospitare in sé stessa anche voci estremamente contraddittorie. Tuttavia molto in grandi linee si potrebbero comunque individuare in essa almeno due grandi voci, e cioè quella filosofica e quella mitologica.
Di quest’ultima noi parliamo in questo articolo prendendo a fondamento uno dei libri di Joseph Campbell [Joseph Campbell, Le Maschere di Dio, Mondadori, Milano 1968, voll. I e II]. Ora, mentre la prima è in larga parte convergente con la moderna teologia, la seconda è invece totalmente divergente da qualunque teologia – moderna o antica che essa sia. Sta di fatto però che la FR «mitologica» si basa su davvero annosi, ponderosi, amplissimi e ricchissimi studi del mito. Essa quindi rivolge per principio il proprio sguardo verso la cultura e la religiosità antiche; ossia verso un ambito di conoscenze che o ha preceduto lo strutturarsi della teologia (specie quella cristiana) oppure è decorsa parallelamente ad essa in maniera quasi sempre conflittuale. Parliamo insomma di una mitologia che – almeno come viene intesa nel genere di studi di cui stiamo parlando – ha sempre avuto, come proprio specifico carattere, una sorta di vera e propria vocazione a configurarsi in forma di «eresia». La sua è pertanto per definizione una vocazione decisamente trasgressiva.
Ebbene è esattamente questo carattere ciò che sembra rendere tale ambito di conoscenza interessante per una parte della moderna FR. Infatti forse l’unico elemento che quest’ultima ha in comune con la moderna FR «filosofica» appare essere proprio quello rappresentato dalla tendenza alla trasgressione ed alla sovversione. In termini filosofici si tende oggi ad impiegare per questo un termine neutrale ed affatto polemico (anzi per la verità propriamente tecnico), e cioè quello di «decostruzione». E recentemente abbiamo dedicato una serie di studi proprio alla FR moderna che più evidentemente si presenta con questo specifico carattere [Vincenzo Nuzzo, “L’attuale realismo filosofico e lo stato dell’odierna Filosofia”, Il Nuovo Monitore Filosofico, Aprile 2018 <
http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2357:il-realismo-filosofico-e-lo-stato-dell-odierna-filosofia&catid=82:filosofia&Itemid=28 >; Vincenzo Nuzzo, “L’attuale neuroscienza e la filosofia scientifica. I segni di un rinnovamento della Conoscenza”, Il Nuovo Monitore Napoletano, Marzo 2018 < http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2349:neuroscienza-e-filosofia-scientifica-i-segni-di-un-rinnovamento-della-conoscenza&catid=82&Itemid=108 >; Vincenzo Nuzzo, “Jean-Luc Marion e la filosofia religiosa”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/12/28/jean-luc-marion-e-la-filosofia-religiosa/ >; Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >; Vincenzo Nuzzo, “Analisi comparativa di alcune forme del moderno «realismo» filosofico. Il modello del realismo sartriano”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2018/02/25/analisi-comparativa-di-alcune-forme-del-moderno-realismo-filosofico-il-modello-del-realismo-sartriano/ ].
Sta di fatto però che la FR «mitologica» è moderna solo in questo senso. È infatti sempre in questo senso che essa si allinea ad una serie di studi del mito che sono fioriti proprio a cavallo tra il XIX e XX secolo, subendo peraltro in maniera molto significativa l’influsso della riforma nietzschiana del pensiero filosofico-metafisico (Rudolf Otto, Bachofen, Neumann, ecc). Delle relazioni tra questa corrente di studi ed il pensiero di Nietzsche ci siamo già occupati nel tentativo di dare un volto al moderno «nietzschianesimo» [Vincenzo Nuzzo, Nietzsche, il grande nemico della Tradizione, Victrix, Forlì 2016]. Tuttavia, al di là di questo, la FR di cui stiamo parlando non ha assolutamente nulla in comune con la restante moderna FR, e cioè quella specificamente «filosofica». In questo senso, quindi, almeno a rigor di logica, tale disciplina non andrebbe considerata nemmeno una vera e propria «filosofia religiosa» (o anche «filosofia della religione»). Nel suo caso è infatti ben più corretto parlare di «studi religiosi».
Ma quest’ultimo genere di studi tende per sua natura a ritenersi per principio dispensato da preoccupazioni di tipo filosofico. Non a caso essi non si rifanno affatto a criteri culturali ed intellettuali moderni esattamente così come non si rifanno mai a criteri filosofici. In altre parole la scienza religiosa di cui stiamo parlano non condivide affatto il generale culto per il logos come Ragione che rappresenta il tratto comune dell’intera filosofia moderna. E che a conti fatti non risulta assente nemmeno in quel moderno realismo filosofico, la cui centrale aspirazione è esattamente quella della definitiva sconfessione del logos filosofico in quanto Ragione.
Ci sembra che estremamente emblematica in questo senso sia la polemica condotta da Graves [Robert Graves, La dea bianca, Adelphi, Milano 2012, p. 13-20] contro la violenta distruzione del linguaggio e del pensiero mitico-poetico da parte della tradizione filosofica, che prese le mosse da Socrate e Platone]. E tra l’altro Graves condivide con Campbell anche l’invocazione, nel corso di tale polemica, dei valori matriarcali posti in conflitto con quelli patriarcali. La tradizione religiosa alla quale si rifanno entrambi gli studiosi ha infatti connotati decisamente matriarcali; e quindi pone in primo piano una divinità unicamente femminile.
Quello che è certo è comunque che tale ambito di studi guarda decisamente al Passato; e sempre nel Passato ritrova i suoi fondamentali e vincolanti punti di riferimento. Si pone però a questo punto il problema di discernere se la religione e la religiosità alle quali la FR «mitologica» si riconnette, costituiscano (o meno) per davvero quelle che rappresentano il Passato nella sua autenticità ed integralità. L’appello alla mitologia sembrerebbe a prima vista far pensare che sia davvero così; e lo stesso vale per la riduzione alla mitologia primordiale e matriarcale, alla quale (come poi vedremo) Campbell sottomette l’intera tradizione che da lui esaminata. Si tratta di fatto dell’intera tradizione religiosa e metafisico-religiosa che si estende dalla cultura indù a quella mesopotamico-mediterranea; includendo in sé poi la religione fenicio-egizia, quella greca, quella ellenistica greco-romana (e connessa metafisica religiosa pitagorica e platonico-neoplatonica) ed inoltre quella giudaico-cristiana. Tali ambito corrisponde poi alla totalità delle cosiddette religioni misterico-iniziatiche. Naturalmente entro tale contesto viene presa in considerazione la vera e propria metafisica religiosa che decorse parallela alla religiosità misterico-iniziatica (prevalentemente orfico-gnostica), e cioè la tradizione filosofica pitagorica e platonica. Ed almeno questo riferimento rende pertanto non poco filosofici gli studi religiosi dei quali stiamo parlando. Del resto Campbell si sofferma non poco anche su svariati elementi filosofici (antichi e moderni) della religiosità di cui egli parla.
Questo però non il punto centrale della questione che stiamo ora esaminando. Ben più importante è invece semmai il fatto che la riduzione di tale intera tradizione alla mitologia religiosa primordiale e matriarcale taglia decisamente fuori un elemento che forse rappresenta in maniera molto più propria il Passato in quanto «mitologia». Parliamo insomma dell’area di ricerche e conoscenze che si è sviluppata soprattutto a partire dal XX secolo in poi, e che viene definita come «studi tradizionali». Senza entrare nel merito delle opere specifiche e delle diverse idee e dottrine sviluppate in tali studi (cosa che abbiamo fatto in diversi nostri scritti), menzioneremo qui solo i nomi degli studiosi che più si sono distinti in tale ambito – tra i quali René Guénon, Frithjof Schuon, LMA Viola, e Georges Vallin. In ogni caso nel contesto di questi studi ci si ricollega ad una tradizione religiosa che travalica di gran lunga qualunque forma storica, per quanto quest’ultima possa essere remota ossia primordiale. E ciò accade perché si tratta di una Sapienza sovrumana, sovrannaturale, eterna e trascendente (Scienza Sacra divina), che proprio in quanto tale sta necessariamente alla radice di qualunque forma religiosa, e connessa teologia o metafisica. Ecco allora che l’unità di fondo delle forme religiose planetarie – posta costantemente in luce da studiosi come Campbell e Graves, nell’evidenziare come costante sottofondo una primordiale religione matriarcale prototipica – si spiega molto più profondamente e convincentemente sulla base di questa Scienza divina; la quale evidentemente costituisce l’archetipo interiore di qualunque pensiero, sentimento ed atto religioso. Ma va allora fatto notare che è solo così che ci si rifà davvero al Passato nella forma della mitologia. Com’è stato infatti dimostrato da Guénon, tale Scienza divina è la radice di qualunque forma di Rivelazione manifestatasi per mezzo di una qualunque teo-cosmogonia, ossia la mitologia stessa, e poi organizzatasi di conseguenza in una specifica teologia. La teo-cosmogonia, dunque, non fa altro che illustrare le Verità trascendenti contemplate in quella che la davvero autentica Sapienza religiosa prototipica primordiale; e quindi si produce necessariamente in affermazioni che trascendono per definizione qualunque teologia. Se allora ogni teologia sembra rifarsi ad una sua privata ed unica mitologia teo-cosmogonica, in verità le cose non stanno affatto così. E ciò avviene perché la mitologia teo-cosmogonica è di fatto unica; esattamente com’è assolutamente unica anche la stessa Rivelazione. Quest’ultima è allora radicalmente trascendente in quanto è pre-storica, pre-ontologica e pre-umana, ossia divina. E quindi essa non è identificabile in alcuna forma storica e/o geografica – meno che mai in una religione matriarcale, la quale (al di là del suo effettivo valore) non solo è di fatto la più primitiva delle forme religiose, ma è anche di per sé fortemente unilaterale. Per definizione, dunque, tale religione non può in alcun modo fungere da punto di riferimento per qualunque forma di studi religiosi o filosofico-religiosi; se non in forza di una scelta meramente ideologica, e quindi per definizione soggettiva ed arbitraria. Orbene tale costatazione neutralizza senza il minimo dubbio il vantaggio che sembra a prima vista avere un’area di studi mitologici che si fondi su effettivi reperti storico-archeologici – fondamento che non può invece di certo venire ascritto agli studi tradizionali, i quali si rifanno semplicemente ai tradizionali testi sapienziali ai quali essi prestano fede senza nutrire alcun dubbio. In altre parole, insomma, mentre la moderna FR religiosa «mitologica» può e deve riconoscere sé stessa come «scientifica», invece gli studi autenticamente tradizionali di religione non hanno alcun motivo di sottomettere sé stessi a questo così condizionante giogo. E pertanto anche per questo motivi essi possono per davvero guardare al Passato; dato che l’obbligo della «scientificità» è qualcosa che connota di sé unicamente la cultura moderna.
Ma quand’anche la moderna FR possa vantare questo (pur solo relativo) vantaggio della scientificità degli studi, ciò comporterà che la mitologia religiosa alla quale essa si ricollega deve necessariamente restare appena una delle tante. Si tratterà quindi di quell’oggetto che si impone all’attenzione non certo perché esso è per davvero universale nella sua primordialità, ma invece unicamente perché è l’unico che i metodi e strumenti di ricerca hanno permesso di porre in evidenza. Sulla paradigmicità della religione così messa in luce sarà quindi possibile appena fare delle ipotesi. Ne discende che essa non può vantare alcun titolo assolutamente certo di religiosità prototipica e paradigmatica, che possa poi per davvero costituire un punto di riferimento obbligato (nel senso della necessaria riduzione ad essa di qualunque successiva forma religiosa).
Ecco allora che la certezza con la quale Campbell si muove – perseguendo proprio questa mera ipotesi di lavoro – dimostra già in partenza quanto destituite di fondamento siano le sue interpretazioni; e ciò in quanto per definizione ideologiche. Il primario aspetto dell’ideologicità di tesi come queste risiede pertanto esattamente nella scientificità empirica, nella quale esse inevitabilmente devono ricadere.

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L’attuale neuroscienza e la filosofia scientifica. I segni di un rinnovamento della Conoscenza.

La lettura del libro del Prof. Fabbro dal titolo “Neuroscienze e spiritualità” [Franco Fabbro, Neuroscienze e Spiritualità, Astrolabio, Roma 2014] offre la possibilità di gettare uno sguardo davvero molto ampio sull’attuale scenario di quella scienza della mente, che ormai procede di pari passo con il suo corrispettivo filosofico, ossia la cosiddetta Filosofia della Mente (FM). Dato che però qui l’oggetto di ricerca è proprio la mente, allora è inevitabile che in tale contesto emergano alcune tra le questioni più genuinamente filosofiche che da sempre hanno tenuta occupata l’attenzione dei pensatori; ossia questioni tradizionalmente filosofiche, più che non scientifiche. In grandi linee si tratta della relazione esistente tra il polo soggettuale (mente, ragione, intelletto, coscienza, percezione) ed il polo oggettuale dell’essere (mondo, corpo, materia, cose). E di conseguenza si tratta anche dello speciale statuto di realtà (o onticità) che spetta di diritto ad ognuno di questi due poli dell’essere. In particolare la questione è quale dei due sia più o meno «reale». In termini specificamente metafisici si tratta ovviamente dell’ancora più generale tra Spirito e Materia. Pertanto l’amplissima disamina delle attuali ricerche (e relative riflessioni scientifico-filosofiche), che viene svolta in questo libro, ci offre anche una preziosa occasione di esaminare il rapporto che esiste oggi tra Filosofia e Scienza; intendendo con quest’ultima specificamente la scienza empirica ed in gran parte sperimentale. Come abbiamo appena constatato, però, la disciplina chiamata in causa in tale contesto non è solo la filosofia nel suo assetto attuale ma anche la filosofia nel suo assetto eterno ed essenziale. Andremo progressivamente chiarendo come ciò può venire inteso.
Già qui salta all’occhio un elemento molto generale dell’intero scenario, e cioè il fatto che la definizione di «scienza» sfugge ormai completamente all’area di sapere e studi che è propria della Filosofia. Il che è abbastanza paradossale almeno per due motivi: – 1) la Filosofia ha sempre teso (fin da Platone) a definire sé stessa come «scienza» (e precisamente quella fondamentale e per eccellenza), e tale aspirazione è inoltre divenuta poi nel pensiero moderno la rivendicazione a sé stessa della cosiddetta «scientificità» del filosofare; 2) l’attuale Filosofia ha sviluppato ulteriormente tale aspirazione fino ad auspicare la propria totale fusione con quella Scienza che intanto si era posta da tempo del tutto al di fuori dei suoi limiti. In altre parole (in relazione a questo secondo punto) attualmente la disciplina non ambisce più nemmeno ad un filosofare «scientifico», ma ambisce invece ad un agire che non è più affatto un filosofare ma è invece autentica conoscenza scientifica. Quest’ultima, insomma, vuole essere una prassi scientifica a tutti gli effetti. Incluso l’obbligo, al quale oggi il filosofo si sottomette pienamente, di restare vincolato allo stato attuale dei dati sperimentali intanto progressivamente acculati dalla scienza empirica. Ecco allora che la Filosofia non si pone più affatto al di sopra della Scienza come conoscenza di ampio respiro ed astratta dall’esperienza; ossia come conoscenza affatto analitica, ed anzi per molti versi addirittura contemplativa.
A noi sembra ovvio che questo assetto non può essere altro che l’estremo effetto della presa di posizione divenuta dominante nel pensiero entro gli ultimi sessanta anni sotto la spinta della Filosofia Analitica (FA). Non a caso proprio nel contesto di quest’ultima si è andata progressivamente sviluppando la FM. Si può quindi dire oggi che quest’ultima ha raccolto l’eredità della FA, nel mentre intanto ne superava i temi ed approcci, concentrandosi ormai sull’analisi dettagliata dei fenomeni mentali presi nella loro obiettività scientifico-naturale.
Ciò che è venuto meno sembra essere insomma quell’epistemologia critico-analitica (indipendente e collocata ben più in alto della conoscenza empirica), che era ancora propria della FA, e che poneva quindi quest’ultima ancora in maniera pienamente coerente entro la tradizione filosofica più genuina. L’intento di tale forma di pensiero era infatti ancora quello di soffermarsi molto più sulle condizioni del filosofare quale paradigmatico «pensare» astratto, che non invece sui contenuti obiettivi del pensiero stesso. La FA, insomma, non era ancora una psicologia. Mentre invece la FM decisamente lo è diventata. E con ciò essa si è trasformata di fatto in una scienza empirica della natura.
La complessiva analisi svolta dal Fabbro si differenzia però in maniera piuttosto tangibile dallo scenario di studi che si è sviluppato nel contesto della FA e poi della FM. Infatti, anche al di là dell’espressa aspirazione dello studioso a porre nuovamente la “spiritualità” al centro della conoscenza scientifico-filosofica, egli concentra la sua attenzione in particolare sulla relazione esistente tra neuroscienza e filosofia presa in generale. In altre parole egli non sembra parlare né in nome della FM stessa, né in nome della Scienza che intanto ha riassorbito quest’ultima completamente in sé. Al contrario sembra che invece il Fabbro ambisca proprio a lasciare che i contorni della disciplina filosofica si delineino nuovamente in maniera netta ed originale, districandosi così dalla commistione con i contorni della scienza empirica. Esattamente in questo senso si può dire che egli parla molto più della «filosofia» (in generale e per eccellenza) che non invece della FM vera e propria.
Naturalmente gran parte delle posizioni filosofiche da lui prese in esame rientrano comunque nell’ambito della FM. Inoltre a quanto pare egli dà anche per scontato che neuroscienza e FM siano di fatto ormai una sola cosa. Lo studioso fa però questo partendo da un ben determinato punto di vista, e cioè dall’esigenza da un lato di scongiurare qualunque forma di riduzionismo naturalistico-materialistico e rigorosamente immanentista (specie se empirico-scientifico), e dall’altro lato di affermare (tanto per la neuroscienza che per la filosofia) la stringente necessità di equiparare la «mente» al livello superiore dell’essere (al quale tendenzialmente tutto l’inferiore andrebbe ricondotto). In qualche modo, dunque, si potrebbe dire che presso il Fabbro è all’opera una tendenza molto simile a quella che è sempre stata tradizionalmente «filosofica». Di certo tale intenzione vuole espressamente poggiare sul solido fondamento delle ricerche sperimentali neuro-scientifiche. Ma comunque sembra anche che in tal modo si voglia attribuire alla neuroscienza stessa una certa quale presa di posizione sostanzialmente filosofica. E questo ci sembra essere l’esatto contrario di quanto invece è riscontrabile esaminando l’attuale ricerca svolta nel contesto della FM. Ecco allora che l’intima fusione di Filosofia e Scienza – che intanto il Fabbro non smentisce affatto – si presenta presso di lui in una maniera sensibilmente diversa da come essa invece si presenta nel contesto di quell’ultra-moderno realismo filosofico, nel quale poi la FM occupa un ruolo di primo piano. Qui infatti è davvero esplicita l’aspirazione a far sì che la mente rientri ontologicamente nel pieno della Natura; non venendo così in alcun modo più concepita come un’onticità separata e superiore nel senso del trascendente. Il sussistere di tale aspirazione può venire molto direttamente constatato in un’amplissima riflessione sull’attuale realismo filosofico come sono quelle di Rorty di Pérez de Laborda [Richard Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 2014, I, 2-6 p. 53-147, I, II, 2 p.164-185, II, III, 1 p. 266-283, II, III, 2-3 p. 283-309, II, III, 4 p. 315-333; Diego Marconi e Gianni Vattimo, Nota introduttiva, ibd. p. V-XXXIV; Miguel Pérez de Laborda, “La filosofia analitica oggi”, Acta Phil, 12 (1), 2003, p. 137-152].
In questo articolo vorremmo quindi esaminare il testo del Fabbro alla ricerca di luoghi specifici, nel contesto dei quali sia possibile dare un volto più preciso all’intendimento alternativo di «filosofia scientifica» che abbiamo appena visto emergere.

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