Il Cartesio filosofico-religioso all’ombra di Edith Stein.

ABSTRACT.
In questo articolo ci siamo ricollegati ad una nostra lettura interpretativa dei due fondamentali testi di Cartesio dal titolo “Discorso sul metodo” e “Meditazioni sulla Filosofia Prima” [Cartesio, Discorso sul metodo, Mondadori, Milano 2019; René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra 1976] nella quale ci siamo sforzati di porre in luce in particolare l’identità filosofico-religiosa cristiana del pensatore francese [Vincenzo Nuzzo, “Chi fu il vero Cartesio” < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/18/chi-fu-il-vero-cartesio/ >].
In questa siamo partiti dalla costatazione dell’ingiustificazione delle interpretazioni critiche moderne di Cartesio – specie quelle che lo ritengono un pensatore anti-metafisico (Frithjof Schuon) ed inoltre quelle che ne condannano il “dualismo” come meramente ideologico e quindi falsificante l’intima relazione da riconoscere invece tra spirito e corporalità materiale (Wolfgang Smith e Antonio Damásio). Ma soprattutto siamo partiti dallo svuotamento del pensiero cartesiano di qualunque contenuto filosofico-religioso, che è stato attuato da Edmund Husserl nell’appropriarsi del metodo dell’”epochè”, dilatandone e modificandone in termini fino ad una dottrina della “riduzione trascendentale”, o anche “riduzione fenomenologica”. Con questa operazione Husserl ha infatti voluto considerare l’Io cartesiano insufficiente a costituire un autentico “Io trascendentale”; che è poi per lui il termine al quale bisogna riportare l’intero essere mondano (in quanto spazio della coscienza in cui le cose si presentano nella loro effettiva realtà veridica di “fenomeni”).
Su questa base abbiamo supposto che il pensiero fenomenologico ed insieme religioso di Edith Stein si presti molto meglio a venire accostato a quello di Cartesio. E abbiamo inoltre supposto che probabilmente la Stein è stata ben più appropriatamente «cartesiana» che non invece Husserl.
Per questi motivi abbiamo paragonato i testi cartesiani con quelli steiniani, affrontando in particolare alcuni aspetti specifici (rispetto ai quali le visioni dei pensatori appaiono sorprendentemente sovrapponibili): – 1) il dubbio come via verso l’assoluta certezza di verità; 2) l’onticità effettiva delle Idee (quali autentiche oggettualità interiori veridiche), includendo in esse l’idea dell’Io e l’idea di Dio; 3) la fondazione dell’epistemologia (incentrata idealisticamente nel «cogito-sum») in un’ontologia fondamentale che dall’interiore procede a ritroso fino all’esistenza indubitabile di Dio (quale fonte di Verità e di Essere); 4) la postulazione di un Idealismo moderato ed insieme profondamente religioso, entro il quale in particolare l’atto della riduzione trascendentale mette capo a Dio (come supremo Io e come sommo esistente) e non invece al meramente umano Io puro o Io assoluto (l’”Io trascendentale” di Husserl).
Questi stessi temi sono stati da noi trattati anche in un articolo più approfondito (dal titolo “È possibile pensare ad una Edith Stein cartesiana in quanto filosofa religiosa?”), nel quale abbiamo sostenuto che vi sono fondati motivi per considerare la Stein come cartesiana.

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L’inconsistenza dottrinaria del moderno Buddhismo filosofico occidentale.

In questo articolo abbiamo esaminato una serie di recenti articoli, entro i quali viene discusso il tema dell’attuale Buddhismo filosofico occidentale, unitamente alla serie di questioni entro le quali esso ha preso esplicitamente posizione oppure è stato chiamato in causa (criticamente oppure come pregevole punto di riferimento dottrinario) [Matthew T. Kapstein, “Collins e Parfit three decades on”, Sophia, 57 (2) 2018, 207-210; Oren Hanner, “Buddhism as reductionism: personal identity and ethics in parfitian readings of buddhist philosophy: from Steven Collins to the present”, Sophia, 57 (2) 2018, 211-231; Bobby Bingle, “Blaming Buddha: buddhism and moral responsibility”, Sophia, 57 (2) 2018, 295-313; Stephen E. Harris, “A Nirvana that is burning in hell: pain and flourishing in Mahayana buddhist moral thought”, Sophia, 58 (2) 2018, 333-347; Christian Coseru, On engaging Buddhism philosophy, Sophia, 57 (4) 2018, 535-545; Anita Avramides, “Engaging with Buddhism”, Sophia, 57 (4) 2018, 547-558; Eric Schwitzgebel, “Consciousness, Idealism, and Skepticism: Reflections on Jay Garfield’s Engaging Buddhism”, Sophia, 57 (4) 2018, 559-563; Evan Thompson, “Sellarsian Buddhism comments on Jay Garfield, Engaging Buddhism: Why it Matters to Philosophy”, Sophia, 57 (4) 2018, 565-579; Oren Hanner, “Moral agency and the paradox of self-interested concern for the future in Vasubandhu,s Abhindharmakośabhāsya”, Sophia, 57 (4) 2018, 591-609; Sonam Kachru, “Ratnakīrti and the extent of inner space: an essay on Yogacāra and the threat of genuine solipsism”, Sophia, 58 (1) 2019, 61-83; Roy Tzohar, “The buddhist philosophical conception of intersubjectivity: an introduction”, Sophia, 58 (1) 2019, 57-60; Jay L. Garfield, “I take refuge in the Sangha. But how? The puzzle of intersubjectivity in Buddhist philosophy. Comment on Tzohar, Pueitt and Kachru”, Sophia, 58 (1) 2019, 85-89]. Come si può notare, gli articoli da noi menzionati sono stati pubblicati unicamente nella rivista Sophia. Il che ovviamente significa che la nostra indagine si riferisce appena ad un piccolissimo campione di studi sull’attuale Buddhismo filosofico occidentale.
Essa non può quindi avere l’ambizione di risolvere l’intera questione in questo così ristretto ambito. E tuttavia, come abbiamo sostenuto nel nostro saggio dedicato al Buddhismo in generale [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019], riteniamo che sia perfettamente lecita, legittima ed anche sensata una serrata critica al Buddhismo filosofico che provenga proprio «dall’esterno», e cioè da un ambito di studi non solo non «specialistico» ma anche non in linea con la fede religiosa professata dai pensatori che aderiscono (più o meno direttamente) a questo movimento filosofico di idee.
Partendo da questo abbiamo esaminato gli articoli citati alla luce dei segni di possibile inconsistenza dottrinaria che si erano delineati nel corso della loro lettura. E abbiamo diviso tali segni di inconsistenza dottrinaria in due gruppi: − quelli più generali e quelli invece relativi a specifici aspetti filosofici (e relative questioni).
Dal punto di vista più generale è emerso soprattutto che il Buddhismo filosofico occidentale è affetto dalla grande contraddizione che è rappresentata dal fatto di costituire una vera e propria filosofia religiosa appaiatasi però in particolare all’attuale Filosofia Analitica (FA), e cioè ad una disciplina filosofica che più a-religiosa (o addirittura anti-religiosa) non potrebbe essere. A ciò si aggiunge poi il fatto che sembra esservi un distacco piuttosto ampio e grave tra gli studi filosofico-buddhisti occidentali e la tradizione buddhistica orientale − specie nella forma di testi scritti in lingue totalmente inaccessibili ai nostri studiosi ed inoltre nella forma dei relativi dibattiti dottrinari succedutisi dal Buddha in poi.
Dal punto di vista più specifico è emersa poi soprattutto l’inconsistenza di una dottrina «positiva» dell’auto-conoscenza riflessiva la quale compare però entro una visione che nega totalmente l’esistenza del “sé” (self), e cioè l’esistenza della persona come sostanza, ovvero l’Io. Si tratta di un vero e proprio anti-personalismo che ha sempre dominato (sebbene comunque con alcune eccezioni) il pensiero buddhista e che è stato accolto ovviamente con molto favore dall’anti-personalismo post-moderno occidentale. Tale dottrina ci è apparsa fortemente inappropriata a fronte dei risultati davvero esemplari raggiunti a tale proposito in Occidente a partire da Cartesio e con culmine nella Fenomenologia di Husserl. Tenendo presente questo, ci è apparso poi filosoficamente poco appropriato anche l’atto buddhista di estensione della negazione dell’Io alla totale negazione delle cose esteriori, e cioè del mondo. In questo modo ci è sembrato che vengano gravemente minate le basi minime di una conoscenza del mondo, con il risultato di un’epistemologia davvero difficile sia da condividere che da impiegare. Ma comunque ciò che in tal modo risalta è una complessiva presa di posizione nichilistica, che (come abbiamo sottolineato nel nostro saggio) fa poi sentire le sue conseguenze specialmente a livello etico. Abbiamo discusso tale aspetto facendo notare le incongruenze ed inconsistenze della dottrina buddhista che, insieme alla persona, nega anche il sussistere di un effettivo agente etico.
Inoltre proprio in questo ambito è emersa la totale bizzarria e contraddizione intrinseca di una dottrina dell’”intersoggettività” (equiparata totalmente alla sola dimensione comunitaria immanente, e quindi spogliata di qualunque significato epistemologico, in quanto dimensione universale della conoscenza in comune), entro la quale tale elemento viene insieme (molto confusamente) sia affermato che negato.

ATT: l’Autore sarà lieto di mettere a disposizione in cartaceo il testo completo dell’articolo (corrispondente a circa 11 cartelle Word) a chi gliene volesse fare richiesta scritta per mail

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Il Logos di Filone Alessandrino e quello di Edith Stein. Il ruolo dell’Ebraismo religioso.

ABSTRACT.
A noi sembra che possa essere molto fruttuoso il confronto tra il Logos presentatoci da Filone Alessandrino e quello presentatoci da Edith Stein. E per questo ci siamo dedicati a quest’indagine, che è comunque basata soprattutto su una nostra antecedente analisi dei testi del pensatore ebraico [Vincenzo Nuzzo, “Filone Alessandrino. Un paradigma di filosofia religiosa” < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/06/04/filone-alessandrino-un-paradigma-di-filosofia-religiosa/ >], a sua volta basata poi sulla traduzione italiana dei principali testi del pensatore [Filone di Alessandria (a cura di Roberto Radice), Tutti i trattati del Commento Allegorico alla Bibbia, Bompiani, Milano 2011].
Naturalmente si tratta di due forme di Logos che sono molto diverse tra di esse dal punto di vista teologico-metafisico, dato che la pensatrice ebreo-tedesca ci parla sostanzialmente del Logos cristico. Inoltre sono molto diversi anche i due diversi approcci al Logos preso in sé, sebbene entrambi i discorsi ambiscano ad essere filosofici. Infatti il discorso di Filone si incentra unicamente sulle Sacre Scritture ebraiche (Vecchio Testamento). Ed esso si avvale per di più di un impianto filosofico (quello platonico) unicamente come strumento; non invece con l’intenzione espressa di condurre un’argomentazione filosofica fine a sé stessa. Il primario scopo del pensatore è pertanto unicamente teologico-esegetico. Invece il discorso della Stein si rifà primariamente alla filosofia fenomenologico-husserliana, arricchita successivamente dall’onto-metafisica tomista e quella agostiniana, nel mentre si avvale anche degli apporti della riflessione cristiana sulle Scritture (ossia sul Nuovo Testamento). Il suo ricorso alle Scritture è quindi non solo diverso in relazione al testo ma anche per due fondamentali motivi: − 1) perché è solo indiretto, in quanto mediato dal pensiero cristiano; 2) perché ha lo scopo di arricchire il discorso filosofico, ma non certo invece di fondarlo e soprattutto di costituirne l’obbligato punto di partenza (come avviene invece in Filone). Il primario scopo della pensatrice è pertanto genuinamente filosofico. Mentre nella nostra riflessione prima citata abbiamo visto che il pensiero di Filone costituisce un paradigma filosofico-religioso in primo luogo perché esso prende le Scritture sia come punto di partenza sia come unico piano sul quale sviluppare l’argomentazione filosofica. La Stein non sembra invece affatto guidata da questo intento.
Di tutto questo ci ha poi dato conferma l’analisi testuale che abbiamo condotto in quest’indagine.
Dobbiamo però menzionare anche un altro elemento che ci ha molto colpito durante la lettura dei testi di Filone, e cioè l’ipotetica approssimabilità di alcuni tipici luoghi della metafisica religiosa steiniana ad alcuni luoghi dell’esegesi biblica condotta dal nostro pensatore. Si sarebbe insomma indotti ad avanzare addirittura l’ipotesi (però estremamente arrischiata) di una lettura dei testi filoniani da parte della pensatrice, e quindi di una sua intenzione (per quanto occultata) di riferirsi alla dottrina metafisico-religiosa propria della sua cultura di provenienza, e cioè quella ebraica. Abbiamo già lavorato su un’ipotesi del genere in un nostro precedente articolo [Vincenzo Nuzzo, “Edith Stein e l’ebraismo religioso”, Philosophica, 51, 2018, 81-95]. E nel corso della lettura di Filone si è presentata a noi la stessa identica suggestione. Per cui l’abbiamo poi saggiata analiticamente alla luce dei testi filoniani, ottenendo anche qui molto suggestivi elementi di conferma. Anche in tale contesto bisogna però precisare che non vi è la benché minima prova documentale di uno studio steiniano dei testi religiosi ebraici allo scopo di sostenere la sua riflessione metafisico-religiosa per mezzo di essi.
L’unica prova documentale di tale prossimità (ma molto indiretta) potrebbe risiedere nei momenti in cui il suo pensiero si avvicina di più alla riflessione di Paolo, che notoriamente fu impregnato di Sapienza ebraica prima di divenire il vertice della metafisica cristiana. E tali momenti paolini possono venire riscontrati solo in alcuni luoghi molto ristretti dell’opera steiniana [Edith Stein, Die Frau, ESGA 13, Herder, Freiburg Basel Wien 2000; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VII, 9 p. 387-389].
Nel complesso ci sembra che la nostra investigazione abbia posto in evidenza quella differenza tra la dottrina steiniana e la dottrina filoniana del Logos, che sarebbe impossibile negare. Ed abbiamo anche spiegato per quanti e quali motivi ciò sia impossibile. Il motivo più ovvio è quello dottrinario in senso storico-filosofico, in quanto le due dottrine sono maturate in ambiti di idee totalmente diversi. Il secondo motivo sta poi nella differenza esistente tra le esigenze dei due pensatori nel formulare la dottrina del Logos – che in Filone sono primariamente teologiche (per quanto mediate dalla filosofia) mentre nella Stein sono primariamente filosofiche (per quanto mediate dalla teologia).
Attenendosi a questi così impositivi criteri differenzianti, si finisce però per rendere inspiegabili le straordinarie assonanze che sussistono tra i due pensieri tanto per la dottrina del Logos, quanto anche per rilevanti aspetti teoretico-conoscitivi (in particolare per quanto attiene la dottrina fenomenologica della «costituzione»). Tali assonanze risultano invece spiegabili facendo ricorso al criterio dell’Ebraismo religioso, quale ipotetico punto di riferimento della riflessione steiniana.
Come abbiamo visto questa tesi manca purtroppo totalmente di basi documentali. Ma non per questo cessa di essere estremamente suggestiva. Nel corso dell’indagine abbiamo tentato di presentare delle ipotesi che spieghino questa contraddizione. Ebbene, sintetizzando queste ipotesi, diremmo che molto probabilmente la Stein si sia nutrita (più o meno direttamente) della Sapienza religiosa ebraica nel corso della sua educazione e formazione in una famiglia giudaica ed in un ambiente giudaico. Ma il così decisivo evento della sua conversione al Cristianesimo deve aver costituito un momento di brusca rottura nel suo contatto con questa Sapienza. E qui le ipotesi circa le forme di tale rottura possono essere le più disparate – rifiuto, imbarazzo (per il timore di incoerenza), occultamento dovuto ai doveri di religiosa etc.
È però difficile dire se, successivamente a tale rottura (avvenuta magari solo sul piano formale e quindi esteriore) la Stein abbia continuato comunque a tener presente la Sapienza ebraica (facendo così indiretto riferimento ad essa sullo sfondo delle sue riflessioni intanto incentrate sulla sola metafisica e teologia cristiana), o invece magari abbia addirittura continuato a studiarla segretamente.
È evidente che a tutte queste domande si potrebbe definitivamente rispondere solo avendo la certezza che non siano mai stati trovati documenti che provino quanto noi sosteniamo. A noi personalmente risulta davvero difficile credere che ciò sia vero. Ma naturalmente non possiamo avere alcuna certezza in questo senso.

NB. L’autore sarà lieto di mettere a disposizione, a chi ne faccia richiesta scritta, la copia cartacea dell’articolo consistente in circa 13 cartelle Word

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Il fattore Gesù e l’auspicabile ri-avvalororamento dei piccoli centri urbani.

ABSTRACT.
In un nostro antecedente saggio [https://cieloeterra.wordpress.com/2017/01/06/il-localismo/] avevamo tentato un ri-avvaloramento dei piccoli luoghi (in relazione ai grandi) riferendoci in particolare ai piccoli centri urbani. La nostra recente lettura del libro di Guardini dal titolo “Der Herr” [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016] ci ha però fornito molti spunti non solo per riconfermare l’ipotesi sostenuta il quel saggio ma anche per rivederla in alcuni suoi importanti aspetti.
Infatti uno degli aspetti sui quali ci eravamo in particolare soffermati era stato quello rappresentato dall’intensa sacralità caratterizzante i piccoli luoghi, specie in relazione all’antico paradigma della religiosità incentrata in un «dio del luogo» − ossia una divinità che sacralizza il ristretto luogo, la sua terra ed il sangue o razza (o insieme delle stirpi o gentes) che lo caratterizzano.
Questa idea è senz’altro molto prossima a diverse moderne prese di posizioni neo-pagane; che quando abbiamo scritto il saggio sentivamo piuttosto vicine, ma che ora sentiamo estremamente lontane. Per cui le sollecitazioni esercitate su di noi dal libro di Guardini hanno operato soprattutto nel senso di approfondire la valenza cristiana di una sacralità e religiosità del piccolo luogo. Rispetto a questo abbiamo pertanto cercato di chiarire che la ristrettezza del culto locale non sta affatto in contraddizione con l’universalità che è tipica della fede cristiana.
Ma soprattutto Guardini ci ha fortemente sollecitato a considerare lo stesso concetto di Incarnazione divina (con la conseguente umano-divinità) come il paradigma forse più pieno di una sacralità radicata in un luogo ristretto. Infatti l’intera vicenda di Gesù (almeno come narrato ed analizzato dal pensatore tedesco) ruota di fatto intorno al cardine costituito dalla ristretta località; ossia la storia ed i costumi del popolo eletto che gli diedero i natali e costituirono anche (nel bene e nel male) il nucleo dell’intera sua opera. Per questi motivi ci è sembrato che, sulla base del Guardini, fosse non solo lecito ma anche estremamente coerente considerare la fede cristiana come estremamente appropriata a rappresentare la religiosità incentrata nel «dio del luogo».
Peraltro ciò avviene in assenza dei rischi comportati invece da quella religiosità pagana, che per definizione si oppone (spesso anche con violenza ed intolleranza) a qualunque universalità.
Il Cristianesimo ci è sembrato quindi un paradigma ottimale per trovare un equilibrio pressoché perfetto, tra localismo e universalismo, proprio nel contesto di quello che è l’aspetto più pregevole del piccolo luogo. Ossia il suo offrirsi come occasione ideale per ritrovare la sacralità dell’esistenza, che invece nei grandi luoghi è andata totalmente persa. E tale ultimo fenomeno ha avuto peraltro anche l’effetto non casuale di generare un universalismo del tutto distorto e perfino perverso e distruttivo (del genere di quello oggi indicato come «globalismo»).
Nel complesso quindi i nuovi elementi (specificamente cristiani), apportati alla questione dalla riflessione di Guardini, ci hanno permesso di sottolineare con forza ancora maggiore la necessità di auspicare il recupero del valore dei piccoli luoghi allo scopo di uscire dalla gravissima crisi nella quale la Modernità ha precipitato il mondo e l’umanità.

NB: Questo articolo può venire letto nel suo testo integrale nella rivista web Il Nuovo Monitore Napoletano; link: http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&amp%3Bview=article&amp%3Bid=2542%3Ail-fattore-gesu-e-l-auspicabile-ri-avvaloramento-dei-piccoli-centri-urbani&amp%3Bcatid=72%3Alibere-riflessioni-eventi&amp%3BItemid=108&fbclid=IwAR1sTml6nZiTHR08OrcV83-Sv2GcDYjf1uEEiI61k3325Tbd8cD0b5Xaotg

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Il Gesù di Guardini e il Logos cristico di Edith Stein. La riflessione teologico-fideistica a confronto con quella filosofico-metafisica.

ABSTRACT.
In questa indagine abbiamo cercato di condurre una riflessione sulle suggestioni provenuteci dalla lettura dello splendido libro di Guardini dal titolo “Der Herr” [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016], nel quale il pensatore fa un’esegesi filosofica della figura e vicenda di Gesù.
Siamo stati indotti a svolgere questa indagine dalla sensazione (per la verità piuttosto imbarazzante) che il Gesù raccontato da Guardini entrasse fortemente in concorrenza con il Logos cristico sul quale aveva riflettuto la Stein (specie alla fine della fase matura della sua opera).
E tale sensazione si è poi confermata realmente nel corso dell’analisi della serie di aspetti del pensiero steiniano ai quali riconduce il testo guardiniano – l’ontologia cristica (che presso la Stein si presenta come “ontologia cristo-centrica”), la morale incentrata nell’interiorità, la relazione tra Amore e Verità, la natura di ciò che è «spirito», il concetto di Dio-Essere. Il primo di questi aspetti è per noi quello senz’altro più significativo. Dato che Guardini sostiene con forza che l’umano-divinità di Gesù è tanto più piena quanto più essa è concretamente tangibile non solo nel corso della Sua esistenza terrena ma ancora oggi, dopo la Sua Morte e Resurrezione.
Nel corso di tale analisi – al di là degli elementi rispetti ai quali il discorso steiniano coincide piuttosto bene con quello guardiniano – è emerso quindi sostanzialmente il fatto che la Stein si produce in una riflessione così dominata dalla primaria preoccupazione filosofica, da discostarsi effettivamente da quella dimensione teologico-fideistica che invece prevale nettamente nella riflessione di Guardini. Ed il fattore più decisivo in questo senso si rileva stare nel fatto che la pensatrice non accetta per davvero la Rivelazione (e cioè le Scritture) come il punto di partenza privilegiato delle sue riflessioni. Questo è invece ciò che fa senz’altro Guardini, offrendoci in tal modo un’immagine di Gesù e del Suo insegnamento che resta in stretta e diretta relazione con la Rivelazione. E ciò fino al punto da non esitare a contraddire quanto può venire delucidato per mezzo della sola argomentazione filosofica. Il pensatore, infatti, afferma piuttosto esplicitamente che quest’ultima è un ostacolo spesso davvero formidabile alla comprensione profonda dell’ontologia di Gesù, e soprattutto alla comprensione ed all’impersonamento pieno del suo insegnamento.
Dopo aver costatato tutto questo, però, nell’esaminare l’ultimo elemento (il concetto di Dio-Essere) – che in un nostro precedente lavoro [Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D avevamo riconosciuto essere il più intimo nucleo del pensiero steiniano −, siamo giunti ad ipotizzare che la pensatrice stessa sia restata così sorpresa nel prendere atto della primarietà metafisico-religiosa di questo concetto, da tentare prima di mitigarlo per poi invece farlo definitivamente proprio nell’ultimissima fase mistica della sua opera. Ecco dunque che l’attenuazione del concetto binomiale di Dio-Essere per mezzo del concetto trinomiale Dio-Essere-Verità finisce per trapassare una conoscenza mistica la cui essenza è proprio l’immersione totale della pensatrice nel mistero che è proprio del Dio-Essere.
In base a tutte queste considerazioni ci siamo in conclusione sentiti obbligati a precisare che la Stein deve in ogni caso venire annoverata tra i più pregevoli pensatori religiosi e cristiani del nostro tempo. Resta però comunque la spiacevole evidenza costituita dal fatto che la dimensione primariamente filosofica della sua riflessione costituisce effettivamente un ostacolo sulla via della piena presa d’atto (filosofico- e metafisico-religiosa) di quel “mysterium fidei” con il quale invece Guardini pienamente si confronta. E nella riflessione di questo pensatore esattamente il mistero si rivela pertanto essere la fonte più appropriata di una conoscenza che voglia essere per davvero in sintonia con la Verità nella sua pienezza.

N.B. Il testo in cartaceo dell’articolo (consistente in 20 cartelle) verrà volentieri messo a disposizione di chi ne faccia richiesta all’autore per iscritto.

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Gesù e gli umani dolore e sventura

ABSTRACT.
In un nostro saggio del 2017, dal titolo “Il giudizio sul mondo. Un’etica della sventura” (ancora non pubblicato ma presentato al link: https://cieloeterra.wordpress.com/2017/10/18/l-giudizio-sul-mondo-unetica-della-sventura/), ci eravamo sforzati di porre in luce gli aspetti che caratterizzano l’esperienza del dolore e della sventura presso coloro che la vivono quasi come una stabile condizione esistenziale, e cioè coloro che avevamo definito come i «mal-venturati». Nello stesso tempo avevamo tentato di ricavare da ciò una complessiva etica del dolore-sventura, che metteva in luce il sostanziale disvalore del ben-venturato (l’uomo ricco, felice e di successo) rispetto al valore del mal-venturato.
Tuttavia, dopo aver letto uno dei libri di Romano Guardini [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016], l’intera riflessione che avevamo svolto in questi termini, ci è sembrata carente di un elemento di importanza fondamentale, e cioè quel «fattore Gesù» (o fattore G) che in questo articolo abbiamo eletto criterio di revisione di quanto avevamo antecedentemente sostenuto.
Sintetizzeremo qui quindi i principali risultati di questa revisione.
In primo luogo va detto che i termini generali delle costatazioni, che avevamo fatto nell’antecedente indagine, restano in qualche modo anche al cospetto del fattore G; ossia al cospetto della figura di Gesù, e del suo complessivo progetto di salvezza, e con particolare attenzione all’atteggiamento da lui tenuto rispetto all’esperienza umana di dolore-sventura.
Gesù si rivela essere infatti il mal-venturato per antonomasia (specie nella forma di Agnello), anche se da questa sua specifica ontologia (che è umano-divina e non invece meramente umana) scaturisce una prospettiva completamente diversa dall’etica che noi precedentemente avevamo ricavato. Ciò che ne nasce, infatti, non è affatto una cupa e remissiva accettazione della condizione mal-venturata. Ma soprattutto non è affatto quel surrogato moralistico-consolatorio di tale accettazione − nella forma di un’affermazione della superiorità della condizione del mal-venturato rispetto quella del ben-venturato) − che emerge impietosamente al cospetto del fattore G. Tale atteggiamento finisce infatti per apparire ben poco autentico, e quindi fortemente problematico in termini oggettivamente etici. Semmai dall’intervento del fattore G entro la questione dolore-sventura scaturisce invece una prospettiva in cui in essa si delinea addirittura lo svanire della condizione del mal-venturato. E questo ci apparso evidente sia al cospetto dei vari aspetti di Gesù come Agnello (in particolare la possente portata salvifica che ha la sua morte auto-sacrificale), sia anche al cospetto della dimensione più apertamente positiva introdotta dal fattore G, e cioè il vissuto costruttivo della tribolazione come prova.
Nonostante tutto questo, però, tentando di giungere ad una conclusione ultima su tutto quanto viene modificato dall’intervento del fattore G, ci siamo sentiti costretti a ridurre all’osso l’entusiasmo verso il quale esso indubbiamente spinge. Infatti, aldilà dell’immenso fascino dello scenario aperto dall’analisi guardiniana della figura ed opera di Gesù, resta il fatto inoppugnabile che si tratta di qualcosa che noi non vediamo, non sentiamo e non tocchiamo. E questo resta inoppugnabile anche in un atteggiamento di fede davvero convinto ed intenso. Ma soprattutto ciò resta inoppugnabile davanti a quella vera e propria altissima parete rocciosa che è l’esperienza di dolore-sventura.
In questo senso la sua tremenda provocazione non svanisce per l’uomo nemmeno al cospetto di Gesù. Tale parete infatti, almeno sul piano dell’immanenza mondano-terrena, è impossibile da valicare anche nel contesto dell’adesione totale al messaggio di Gesù. Ed anzi per alcuni versi viene anche addirittura rafforzata; sebbene in un senso totalmente rinnovato, e cioè unilateralmente positivo. A fronte di tutto questo, quindi − non intendendo intanto in alcun modo rinunciare ai risultati ottenuti per mezzo della presa in considerazione del fattore G − siamo giunti ad una davvero estrema conclusione. Che poi sta in linea con il fattore dell’ontologia umano-divina di Gesù, che anche Guardini elegge a primario criterio di riferimento.
L’intervento di questo fattore cambia insomma davvero le cose in un solo ed unico senso, e cioè nella consapevolezza di essere in presenza di Gesù in carne ed ossa tutte le volte che ci si trova nel pieno dell’esperienza di dolore-sventura. E specialmente quando essa diviene davvero estrema e radicale.
Questo ci è sembrato l’unico appiglio davvero saldo e inamovibile per trattare il tema dal punto di vista intensamente cristiano che ci viene proposto nel complesso dal Guardini. Non attenendosi a questo, infatti, ci è sembrato che il rischio di una vuota e sterile retorica (senza alcuna vera ricaduta concreta) sia troppo prossimo (e continuamente in agguato) per poter venire corso.
E questo conferma almeno una parte dello spirito che ci aveva animato nell’antecedente trattazione del dolore-sventura – tale esperienza rappresenta forse quanto di più autenticamente reale vi è in quel contesto che noi tutti (con diversi significati) designiamo come «mondo».
In questo senso, dunque, se è vero che l’introduzione del fattore G esautora quasi completamente il pessimismo di stampo gnostico rispetto al mondo (che, entro la trattazione del tema dolore-sventura, conduce alle conclusioni alle quali eravamo pervenuti antecedentemente), tuttavia qualcosa di esso resta comunque anche nel più autentico vissuto cristiano di questa condizione.
Non a caso una delle suggestioni che si possono ricavare dalla lettura del Guardini è che l’esperienza più intensa del dolore-sventura − quando vissuta al cospetto della presenza di un Gesù ormai invisibile − ci rinvia ad una sorta di mondo ideale parallelo che dal credente va considerato come in vero piano degli eventi. Ed è evidente che questo mondo è totalmente trascendente. Anche se la sua vaga ombra si lascia chiaramente intravvedere esattamente nel luogo in cui noi più crudamente cadiamo vittima della sventura.

NB. Il testo completo dell’articolo può venire consultato nella rivista web Il Nuovo Monitore Napoletano (presente anche su Facebook).

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Il platonismo di Edith Stein sulla base del Platone letto da Romano Guardini

ABSTRACT
In questo lavoro abbiamo esaminato le conseguenze che è possibile trarre circa il pensiero di Edith Stein qualora si prenda a metro di giudizio l’interpretazione di Platone fornita da un suo profondo e sensibile studioso, e cioè Romano Guardini. Ci riferiamo in particolare ad un suo testo specifico [Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer 2013], ossia quello nel quale egli commenta i quattro dialoghi dedicati da Platone al processo, condanna e morte del suo maestro Socrate (Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone e Fedone)
Guardini è però anche un pensatore inequivocabilmente cristiano. E quindi, per quanto egli si sforzi di porre in evidenza in maniera estremamente obiettiva quelli che sono i tratti davvero più autentici del pensiero di Platone, non si può certo dire che egli ne sposi il pensiero fino al punto di porsi in una posizione filosofico-metafisica che in fin troppi aspetti differisce da quella tipicamente cristiana. Si può però allo stesso tempo affermare che egli assume in questo testo una posizione che potrebbe ben venire definita come platonico-cristiana. E questo rende davvero prezioso il contributo che egli può dare ad una definizione il più precisa possibile del platonismo riscontrabile entro la visione di una pensatrice altrettanto inequivocabilmente cristiana com’è Edith Stein. Coerentemente con questo il principale risultato al quale ci ha condotto l’esame testuale è stata la costatazione che la visione steiniana va considerata «platonica» solo nel contesto specifico della tradizione platonico-cristiana. E questo collima con quanto avevamo constatato anche in altri nostri precedenti lavori sulla pensatrice [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Set. 2018; Vincenzo Nuzzo, “L’orizzonte platonico del pensiero steiniano. Anima, ragione e spirito”, in: Andrea Muni (a cura di), Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Limina Mentis, Villasanta (MB), IX, 2016, p. 129-170; Vincenzo Nuzzo, “Il pensiero di Edith Stein sullo sfondo del pensiero di Meister Eckhart. Ovvero il neoplatonismo steiniano”, Dialeghestai, 30 Dicembre 2016; Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/24/la-fondamentalita-dellatto-di-esistere-per-una-filosofia-dellessere-edith-stein-e-jacques-maritain/; Vincenzo Nuzzo, Il platonismo di Edith Stein dal punto di vista della fase mistica del suo pensiero, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/24/il-platonismo-di-edith-stein-dal-punto-di-vista-della-fase-mistica-del-suo-pensiero/; Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D.
Ebbene uno dei contributi più rilevanti e originali della lettura guardiniana ci è sembrato la sua sconfessione molto netta della complessiva interpretazione di Platone come un pensatore unilateralmente interessato all’epistemologia ed alla pura teoresi (e quindi alla teoria della conoscenza nella sua accezione più moderna) ed inoltre un pensatore affatto religioso. E l’elemento più centrale di tale inappropriata interpretazione moderna è poi quella che considera l’idea come un “concetto” o anche come una mera “astrazione” della cosa reale.
Proprio in relazione a questo, quindi, assume uno straordinario rilievo il fatto che Guardini ci autorizza a pensare che effettivamente il nucleo più autentico del pensiero di Platone consiste nella totale equiparazione da parte sua dell’idea con la cosa. E ciò è vero specie nel senso che l’idea rappresenta per lui la cosa nella sua maggiore pienezza, ossia la Realtà trascendente stessa. Quest’ultima può pertanto venire considerata come l’«essere» stesso nella sua maggiore autenticità, e cioè l’«essere ideale». Abbiamo però anche potuto verificare che questa complessiva visione rende impossibile riscontrare in Platone un concetto di «essere» com’è quello presente nell’onto-metafisica più esplicita; ossia quella che è sempre stata di stampo aristotelico, e come tale è stata fatta propria anche dal pensiero cristiano predominante (inclusa almeno in parte anche Edith Stein). Si tratta insomma dell’essere concepito nella sua dimensione primariamente esterioristica, e quindi decisamente anti-essenzialista e anche anti-idealista. Si configura pertanto in tal modo un realismo dogmatico che è lontano davvero anni-luce dall’onto-metafisica di Platone.
L’altra decisiva costatazione fatta da Guardini riguardo a Platone è che il suo incontestabile trascendentismo (espresso perfettamente nell’essere ideale inteso come la più autentica Realtà, e cioè unicamente quella di vertice) non configura mai un effettivo dualismo. E ciò collima con l’opinione di diversi altri interpreti del pensatore ateniese, tra i quali diversi di matrice cristiana [Lloyd P. Gerson, “What is Platonism?”, J. of History of Philosophy, 43 (3), 2005, 253-276; Ilaria Ramelli, Il platonismo nella filosofia patristica nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007, I-II p. 959-1151; Gregorio di Nissa, Dell’anima e della resurrezione, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, I, 7, 44-48 p. 381-387, III, 72-77 p. 417-423, V, 5, 121-128 p. 473-481; Raphael, Iniziazione alla filosofia di Platone, Asram Vidya, Roma 2008, p. 45-64; Luciano Montoneri, Il problema del male in Platone, Victrix, Forlì 2014, I, IV, 6 p. 155-158, II, I, V, I p. 170-183]. Questo non collima però affatto con l’opinione discordante di altri pensatori di matrice cristiana e non, ed inoltre spesso decisamente anti-platonici [Johannes Hessen, Platonismus und Prophetismus, Reinhardt, München Basel 1955, II, I p. 141-157; Paulina Remes, Neoplatonism, University of California Press, Berkeley Los Angeles 2008, 1 p. 7-10, 2 p. 51-59, 2 p. 65-75; Moshe Idel, Eros e Qabbalah, Adelphi, Milano 2007, 4, 1-4 p. 207- 216].
Sta di fatto che tutto ciò sta in concordanza con un’altra significativa osservazione di Guardini, e cioè quella secondo cui a Platone non può venire attribuito un «idealismo». Ne deriva quindi a nostro avviso che (specie in forza della continuità ontologica ininterrotta tra idea e cosa istituita dal pensatore, a sua volta in stretta connessione poi con il suo trascendentismo) la sua visione potrebbe venire considerata come il paradigma di ogni autentico «idealismo realista». E tale elemento pone in stretta connessione il suo pensiero con quello di Edith Stein; entro il quale (come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato) si può riscontrare proprio un idealismo realista.
Su tale base abbiamo tentato di extrapolare tutta questa serie di elementi con gli aspetti più suggestivamente platonici del pensiero di Edith Stein, e cioè in particolare la sua concezione dell’essere ideale come trascendente oggettualità cosale (l’insieme delle “Wesenheiten”, o “essenzità”, che costituisce il “wesenhaftes Sein”, ossia appunto l’essere ideale nel senso di essenziale). Con ciò la pensatrice sta pensando effettivamente ad un’equivalenza tra idea e cosa, ovvero ad un’idea che si presenta come oggettualità cosale. Ma la nostra indagine ha posto in luce che in realtà essa è estremamente più debole di quella invece sostenuta da Platone. Per questo essa giunge fino a quasi negare la concessione di onticità all’idea (che invece in Platone è davvero esplicita). Cosa che avviene soprattutto laddove la Stein (nel contesto di una teoria della conoscenza da un lato moderno e dall’altro lato in linea con i principi aristotelici accettati da Tommaso d’Aquino) sostiene che di fatto l’idea è un nulla in assenza della cosa reale che è destinata ad incarnarla. E qui (come abbiamo sostenuto nell’articolo dedicato al suo confronto con Maritain) la sua visione finisce per configurare la cosa come un effettivo «atto di esistere». Sebbene ella non abbia mai rinunciato a porre l’accento sulla costituzione fondamentalmente essenziale dell’oggettualità cosale. In ogni caso abbiamo verificato che laddove la Stein sostiene più esplicitamente l’onticità dell’idea (e cioè nel contesto della sua riflessione sui Trascendentali ed Universali) ciò avviene soprattutto in relazione ad una preoccupazione teologico-metafisica, e cioè in relazione con la dottrina cristiana (specialmente agostiniana e paolina) del Logos.
In base a tutti questi elementi − e grazie al davvero prezioso apporto del Guardini − abbiamo quindi potuto verificare che effettivamente (come avevamo posto in luce nei nostri antecedenti lavori), il platonismo steiniano può venire ammesso solo entro ben precisi limiti. E qui è emerso soprattutto l’elemento filosofico-metafisico rappresentato dall’estremamente debole dottrina, da lei sostenuta, dell’onticità ideale, ossia l’equivalenza tra idea e cosa. Pertanto, tenendo conto di questo, è evidente che − sebbene la complessiva visione steiniana configuri un’ontologia decisamente essenzialista – almeno in una certa misura la sua onto-metafisica va considerata ben più prossima al tradizionale realismo cristiano che non invece all’almeno tendenziale idealismo di stampo platonico. In particolare, inoltre, dato che abbiamo constatato come l’onto-metafisica di Platone non può davvero venire considerata idealistica, bisogna registrare il fatto che quella steiniana non si inquadra affatto nel così radicale trascendentismo sostenuto dal pensatore ateniese. E ciò trova conferma proprio nello stesso Guardini. Il quale non manca di rilevare il “pericolo” rappresentato da tale trascendentismo in particolare in relazione alla possibilità di concepire un’effettiva relazione tra divino ed umano; riuscendo così ad ammettere (sul piano filosofico-metafisico) il concetto di Incarnazione.
Su questo elemento possiamo quindi dire che il cerchio della complessiva questione si chiude in corrispondenza di una profonda e felice convergenza tra i due pensatori cristiani (Guardini e Stein) circa l’importanza decisiva che ha, entro una filosofia metafisico-religiosa, la possibilità di concepire proprio una relazione tra il divino e l’umano.

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La fondamentalità dell’«atto di esistere» per una «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain.

ABSTRACT
In questo articolo discutiamo la relazione di valore che è possibile stabilire tra l’onto-metafisica di Jacques Maritain e quella di Edith Stein in riferimento allo specifico concetto di «atto di esistere».
Ci riferiamo con quest’ultimo in particolare all’individuo ontologicamente ultimo, ossia l’ente quale esistente colto nella sua pienezza, e cioè in quanto caratterizzato dal massimo grado di «indipendenza». La nostra tesi (come sostenuto in alcuni precedenti lavori) è che la Stein dia corpo e volto proprio a questo elemento ontologico, sebbene ella si muova sul piano di un’ontologia condizionata molto più dal concetto di «essenza» che non invece dal concetto di «esistenza».
Ma Maritain ritiene questo genere di ontologia assolutamente insufficiente per configurare quella che egli ritiene un’autentica “filosofia dell’essere”, ossia quella che è totalmente incentrata sull’”esse” tomista – cioè l’essere colto nella primaria valenza di un’”esistenza” che riassorbe in sé totalmente lo stesso concetto di essenza. Su questa base, comunque, il pensatore francese caratterizza l’atto di esistere individuale in una maniera così forte e convincente, da rendere (almeno per certi versi) ben più debole lo stesso concetto così come si lascia cogliere entro la visione steiniana. E tale forza appare essere in primo luogo metafisico-religiosa (ossia teologica), in quanto essa lascia che si delinei in maniera ben più chiara quel concetto di Dio-Essere al quale comunque anche la Stein attribuisce la massima importanza.
In tal modo la critica maritainiana alla “filosofia delle essenze” finisce per apparire davvero essenziale per porre l’atto di esistere in una maniera che sia effettivamente compatibile con una vera e propria filosofia dell’essere. Per la precisione si tratta dell’individuo colto nella sua ultimità ontologica (e quindi nella sua capacità di essere davvero impositivo nella sua vincolante evidenza) solo in quanto esso è totalmente categorizzabile come «atto»; ed in alcun modo invece come «potenza». Solo in questa maniera si delinea infatti per Maritain un esistente che sia capace di rendere secondario qualunque altro livello dell’essere. Invece qualsiasi accento metafisico-filosofico posto sullo strato potenziale dell’essere riduce per lui di molto la portata ontologica dell’esistente, e così pone fatalmente un «atto di esistere» che non è affatto vincolante.
In tal modo, insomma, il pensatore francese da corpo e volto a quell’individuo umano che può e deve venire considerato alla stregua della creatura posta da Dio in essere nella forma di un vero e proprio assoluto esistente.
È pertanto su questa complessiva base che Maritain configura un esistenzialismo fortemente compatibile con la sola tradizionale ed antica onto-metafisica cristiana; e non è quindi in alcun modo coinvolto nelle riletture moderne dell’ontologia (tutte sempre compromesse più o meno direttamente con il primato dell’essenza-potenza, oppure invece sconfinanti nell’aperto nichilismo filosofico-esistenzialista moderno). Proprio questo è a noi sembrato quindi lo sfondo più adeguato per misurare l’onto-metafisica steiniana sul metro di quella maritainiana. E da tale confronto risulta un’oggettiva «insufficienza» dell’ontologia steiniana; almeno in relazione alla posizione di un atto di esistere che risulta troppo condizionato dall’essenza (e quindi anche dalla presa di posizione filosofico-moderna) per poter avere la stessa forza di quello maritainiano.
Di conseguenza presso la Stein la presa di posizione filosofica di tipo «esistenzialista» deve essere anch’essa di portata minore. E pertanto si può presumere che (almeno limitatamente a tali motivi) la sua onto-metafisica non si ponga nell’alveo della “filosofia cristiana” con la stessa decisione di quella maritainiana.
Tale insufficienza può però venire postulata solo partendo dal molto specifico punto di vista costituito dall’onto-metafisica maritainiana, e cioè in relazione all’individuo umano assolutizzato dal fatto di costituire un atto di esistere (e non invece un’essenza-potenza intellettuale destinata a trovare nell’esistenza appena la sua concretizzazione). Vi sono però altrettanti motivi per giudicare l’onto-metafisica steiniana pienamente giustificata (e quindi affatto debole o insufficiente) proprio in forza dell’accento posto dalla pensatrice sull’essenza-potenza umana. Specie sulla base dell’interpretazione critica recentemente offerta dalla Borden [Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010], abbiamo dunque ipotizzato che all’onto-metafisica steiniana possa venire restituito tutto il suo indiscutibile valore una volta che l’atto di esistere (così come affermato dalla pensatrice) venga considerato meglio rappresentato dal primato dell’unicità individuale in quanto “forma individuale”. In altre parole, se che per Maritain l’individuo umano ha il massimo valore in forza dello status di «esistente», per la Stein invece esso lo ha in forza dello status di assoluto ed irriducibile «unicum». E naturalmente, mentre nel primo caso è la sostanza a giocare un ruolo decisivo, nel secondo caso invece è l’essenza a giocarlo.
Pertanto, una volta poste così le cose, la prospettiva si rovescia, e così l’onto-metafisica steiniana assume un valore (relativo) ben maggiore di quella maritainiana.
A noi sembra però che il confronto tra le due visioni ritrovi il suo equilibrio in quella dottrina maritainiano-tomista dell’esistente umano quale sostanziale “soggetto” (o “suppositum”), che trova il proprio corrispettivo nella concezione steiniana di un individuo unicissimo proprio in quanto è incarnazione di un’Idea presente da sempre nella mente divina. In entrambi i casi infatti la forza ontologica condizionante, esercitata dall’individuo umano sull’intero essere mondano, risulta in definitiva dal fatto che esso viene “pensato” (in maniera esauriente ed inoltre da sempre) solo e soltanto da parte di Dio stesso.

NB: Una copia in cartaceo di questo scritto può venire richiesta all’autore per mail.

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Il platonismo di Edith Stein dal punto di vista della fase mistica del suo pensiero.

ABSTRACT.
Questo nostro studio si riferisce in particolare all’ultimissima fase dell’opera di Edith Stein, e cioè quella che fu contrassegnata da un lato dallo studio di autori mistici (Teresa d’Avila, Juan de la Cruz) e pensatori dell’apofatismo cristiano neoplatonico (Dionigi l’Areopagita), e dall’altro lato da una vita religiosa personale estremamente intensa.
Ebbene il platonismo della pensatrice, che nelle antecedentemente era stato estremamente sfumato – come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tesi di dottorato in Filosofia, FLUL, Lisbona 2018] –, si presenta invece in questa fase con caratteri piuttosto espliciti. E l’elemento di punta di tale assetto è senz’altro l’interesse molto intenso rivolto dalla Stein al pensiero di Dionigi l’Areopagita. Tale interesse si mosse però nel contesto di una ricerca filosofico-metafisica che fu rivolta in primo luogo alla mistica. Pertanto indubbiamente il platonismo fu presente in tale contesto in relazione specifica con il problema della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Esso si presenta pertanto con due caratteri distintivi estremamente specifici, e cioè quello mistico e quello apofatico.
La nostra ricerca si è mossa sostanzialmente sulla falsariga di tale costatazione – tentando prima di porre la questione in modo realistico (in relazione ai caratteri effettivi della visione steiniana), e dedicandosi poi ad una verifica testuale delle ipotesi di lavoro delineate preliminarmente (nell’introduzione). Essa tenta quindi di chiarire i modi e l’intensità con i quali la CIAD è stata presa in considerazione dalla pensatrice. Il problema principale in tal senso è stato comunque quello di verificare se ella si sia appena limitata ad osservare dall’esterno la prassi della CIAD (con l’interesse scientifico e distaccato che è tipico del «filosofo della religione»), oppure invece si sia sentita direttamente coinvolta in essa (specie sul piano dell’esperienza mistica). E la nostra indagine ha evidenziato molti motivi favorevoli alla seconda ipotesi.
Quello che è comunque emerso con sufficiente chiarezza è che (nonostante le forti suggestioni in tal senso) vi sono elementi troppo insufficienti per pensare che la Stein abbia impersonato il platonismo metafisico-religioso e mistico che è più prossimo all’onto-intellettualismo di tipo gnostico – e cioè quella presa di posizione filosofico-metafisica che è stata fatta propria oltre che dagli gnostici stessi, anche da diversi studiosi di Tradizione. In particolare costoro si sono fatti portatori di una visione sostanzialmente estranea al Cristianesimo (se non perfino esplicitamente neo-pagana). In relazione a ciò abbiamo quindi distinto la CIAD dalla conoscenza dell’Assoluto divino (CAD) – laddove la prima è nettamente sbilanciata in senso onto-intellettualistico, e quindi intende l’ascesa a Dio come un fenomeno puramente intellettuale e quasi per nulla invece amoroso. Abbastanza insufficienti (se non nulli) ci sono sembrati anche gli elementi per ricollegare il platonismo steiniano di questa fase a quello proprio di un certo «spiritualismo» metafisico- e filosofico-religioso – al cui centro vi è lo sforzo di sottrarre l’esperienza di Dio come Spirito dal sequestro operato su di essa da parte della teologia cristiana istituzionale e dogmatica (con le conseguenti forti limitazioni alla stessa natura puramente spirituale dell’esperienza stessa).
Per tutti questi motivi il platonismo steiniano, presente nell’ultimissima fase della sua opera, ci è sembrato perfettamente in linea con la postulazione di una prassi mistica, entro la quale la dimensione dell’Amore è di importanza decisiva per lo sviluppo di un’esperienza di conoscenza dell’Assoluto divino. E ciò non ci è sembrato in alcun modo in contraddizione con l’idea della prassi mistica che ebbero alcuni degli autori specificamente studiati dalla pensatrice, e cioè Teresa d’Avila e Juan de la Cruz. Più variegato e meno univoco ci è sembrato però il discorso da circa l’idea di mistica sviluppata invece da Dionigi l’Areopagita. Date le ben note tendenze platonico-gnostiche di tale autore, ci è sembrato che la Stein abbia mantenuto un atteggiamento molto prudente nell’abbracciare totalmente la di lui visione della CIAD. E tuttavia ci è parso anche nel complesso ingiustificata (specie sulla base dell’analisi dei testi prodotti dalla pensatrice a commento dei testi dionisiani) l’interpretazione estremamente riduttiva prevalente nella critica a tale proposito. Secondo tale interpretazione, infatti, la pensatrice avrebbe mantenuto verso la complessiva visione di Dionigi lo stesso atteggiamento di prudente scetticismo, che è proprio della cosiddetta «teologia razionale» (o anche «teologia naturale»); e che assegna alla «teologia negativa» (ossia all’apofatismo mistico-contemplativo) un ruolo unicamente secondario ed ancillare rispetto alla «teologia positiva» (catafatica). Secondo questa interpretazione, insomma – nello studiare in maniera asetticamente filosofico-religiosa la mistica ascensiva dionisiana –, la Stein avrebbe condiviso pienamente l’impossibilità di superare intellettualmente i rigorosissimi limiti assegnati dalla teologia positiva alla conoscenza di Dio. Ma questo ci sembra contradetto da fin troppi elementi emergenti nell’analisi testuale.
Nel complesso, quindi, da tutto ciò abbiamo tratto la conclusione che la pensatrice abbia non solo studiato (da filosofa) ma anche fatta propria (da mistica) una CAD che non ha la minima intenzione di porsi in maniera gnostico-intellettualistica (configurando in tal modo una CIAD), ma intanto non ha nemmeno la minima intenzione di rinunziare ad una prassi ascensiva il cui aspetto distintivo è senz’altro la conoscenza di Dio.
In questa complessiva maniera ci è parso pertanto che sia possibile dare un volto concreto e realistico ad una vera e propria visione platonica (o anche neoplatonica), che la pensatrice avrebbe effettivamente abbracciato in questa fase del suo pensiero e della sua opera. Si tratta però di un platonismo decisamente religioso, ed inoltre si tratta (come anche nella fase matura della sua opera) di un platonismo esplicitamente cristiano.

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Buddhismo, Cristianesimo e religiosità oggi. Le ragioni per una critica al Buddhismo.

ABSTRACT.
In questo saggio abbiamo condotto una critica piuttosto intensa alla dottrina buddhista. Ed abbiamo fatto questo muovendo in particolare dal punto di vista cristiano; ma inoltre anche dal punto di vista in generale religioso. La nostra tesi è infatti che il Buddhismo si presenti oggi (specie in Occidente) nella forma di un sostanziale ateismo, che spesso (almeno presso diversi suoi fedeli) assume anche l’aspetto di una presa di posizione decisamente anti-religiosa (specie nel senso dell’avversione all’esperienza religiosa nella sua forma ecclesiale, ossia collettiva e ben codificata, invece che puramente individuale, privata e potenzialmente arbitraria se non aberrante). Nel corso dell’indagine, comunque, non manchiamo di prendere atto del fatto che il Buddhismo (almeno nella sua forma più ufficiale, ed inoltre nella sua forma fondamentale e tradizionale) si presenta effettivamente come una religione (sebbene non istituzionale, non ecclesiale e sostanzialmente non teistica), e quindi come una vera e propria fede. Ed in effetti anche in Occidente vi sono molti buddhisti che vivono il loro credo esattamente in questo modo. In ogni caso va però preso atto del fatto che vi sono voci interne al Buddhismo stesso, che contestano quest’interpretazione; preferendo invece vedere nella dottrina buddhista semplicemente una prassi utilitaristica (molto più un’igiene psicologica pratica, che non invece una religione) orientata a rendere possibile il vivere più felicemente possibile.
Nel complesso emerge comunque in tal modo una notevole contraddizione interna. Che consiste evidentemente nell’indecisione del Buddhismo stesso circa la sua natura religiosa, a-religiosa, o addirittura anti-religiosa.
È un fatto, del resto, che questo credo venga vissuto in Occidente, da non pochi credenti, come una dottrina radicalmente avversa a tutto ciò che è effettivamente «religione»; ciò peraltro anche in concordanza con il neopaganesimo diffusosi negli ultimi due secoli specie nella forma di un titanismo dalle tendenze fortemente deicide. E tale neopaganesimo assume spesso anche presso i fedeli buddhisti forme francamente aberranti; in particolare incentrate sul culto tributato a sé stessi da auto-eletti guru (i quali si circondano poi di adepti che sottoscrivono acriticamente ogni loro atto e parola). Infine questo genere di tendenza sconfina spesso verso dottrine violente, aristrocratiche e talvolta perfino demonistiche.
Nel corso della nostra intera indagine, comunque, nostro sforzo costante è stato quello di rifuggire da una critica pregiudiziale, aggressiva ed offensiva contro il credo buddhista. Abbiamo quindi cercato tra l’altro di verificare se sia possibile far emergere un Buddhismo davvero autentico, al quale sia possibile tributare il pieno rispetto che si deve a qualunque forma di religione umana. Nello stesso tempo abbiamo però costatato che molto probabilmente esso è esistito in India in un passato molto remoto. E peraltro sembra essere esistito in forme molto diverse dalla forma che esso ha poi preso (nell’intero Oriente) – entro una vera e propria teologia metafisica (che assunse poi la sua forma pressoché definitiva nel Mahayana di Nagarjuna) –, ma soprattutto in forme molto diverse da quelle che esso ha assunto recentemente in Occidente. In particolare è opinabile che entro questa dottrina non fosse stata postulata affatto la totale nullità dell’Essere in generale ed anche la nullità della Persona umana. Esso quindi sarebbe rientrato pienamente nella tradizionale ontologia metafisica della religione vedica e vedantica; senza configurare in tal modo alcun nichilismo metafisico.
Abbiamo anche costatato che di questo Buddhismo originario ed autentico sembrano essersi perse completamente le tracce entro la stessa tradizione ufficiale orientale. E quindi (specie sulla base di Coomaraswamy) abbiamo avanzato l’ipotesi che esso non abbia ambito affatto a costituire una religione autonoma, ma invece abbia inteso volontariamente restare nei limiti della tradizione religiosa vedica e vedantica. Alla luce di questo anche la stessa complessiva teologia metafisica orientale (costituente il corpus del Buddhismo più fondamentale e tradizionale) rischia di apparire una sostanziale sovrastruttura priva di caratteri di vera autenticità. Inoltre anche la figura dello stesso Buddha finisce per perdere molti dei caratteri umano-divini, se non francamente divini, che ad essa sono stati nel tempo attribuiti.
Restando in tale contesto di idee e ipotesi, abbiamo cercato di porre in luce quelle che possono essere considerate le obiettive insufficienze e inconsistenze dello stesso Buddhismo fondamentale e tradizionale, ossia quello orientale. Ma abbiamo posto in luce in particolare la forma apertamente degenerativa che tali carenze hanno assunto nell’attuale credo buddhista occidentale. Il cui carattere principale appare essere quello di una dottrina (fortemente nichilistica) che tende a svuotare e negare la morale oggettiva (unitamente all’azione volontaria in vista del Bene), dando in tal modo un grande impulso all’edonismo egocentrico che già dilaga in Occidente da alcuni secoli a questa parte. In tal modo il Buddhismo occidentale si pone inevitabilmente tra le forze che stanno contribuendo più massicciamente alla disintegrazione della società; specie nella forma dell’annientamento di una comunionalità attiva e solidale incentrata nella fede religiosa ed inoltre nel costante ed inesausto impegno di ognuno nel migliorare la natura umana, il mondo e la società stessa.
La nostra critica è stata fondata sulle osservazioni di molti autori (in genere studiosi di religione, filosofi e metafisici) che non hanno mai aderito al Buddhismo, ma anche sulle osservazioni di autori che l’hanno saputo valutare criticamente dall’interno, e cioè in qualità di credenti e fedeli. Se non per rare eccezioni, non ci siamo basati però sull’analisi di testi canonici buddhisti. Questa è del resto un’opera quasi impossibile per i buddhisti stessi, data la mole davvero sconfinata di testi accumulatisi nel tempo, e data anche la grande contraddittorietà esistente tra di essi dal punto di vista dottrinario. La tenace ed intollerante resistenza dei buddhisti occidentali contro ogni critica esogena si basa però proprio sull’argomento che il Buddhismo possa venire giudicato solo dall’interno; e cioè da parte di quei fedeli che intanto garantiscono la conoscenza completa e a menadito dei testi canonici di questo credo. Ciò appare tuttavia estremamente improbabile, e quindi è possibile che venga sostenuto in maniera sostanzialmente inconsapevole se non menzognera. Del resto, a confutazione di tale argomento, abbiamo anche sostenuto la tesi secondo la quale, colui che può vantare approfonditi studi di filosofia e soprattutto di metafisica religiosa (inclusa quella orientale non buddhista) possiede tutti i titoli per una critica esogena al Buddhismo, che sia pienamente legittima ed anche solidamente fondata.
Un aspetto specifico (che è stato da noi affrontato in questa indagine critica) è stato quello dell’ormai costante (e spesso molto violenta) polemica di diversi buddhisti occidentale contro il Cristianesimo (specie cattolico). Quest’ultimo viene infatti molto in generale ritenuto una religione «inferiore» – a causa di diversi aspetti dottrinari (ritenuti deteriori), ma soprattutto a cause delle sue interne contraddizioni storico-etiche –, e quindi viene ritenuto degno di venir totalmente rimpiazzato dalla fede buddhista. Abbiamo però anche chiarito che tale polemica buddhista non avviene in sedi istituzionali ed ecclesiali, ma invece avviene molto più in luoghi di discussione pubblica (che ovviamente non rappresentano il Buddhismo ufficiale). Non per questo però il grave fenomeno andrebbe sottovalutato ed ignorato. Anzi!
A fronte di tutto ciò abbiamo sostenuto il pieno diritto del cristiano a difendere le ragioni della sua fede.
E proprio su questo si basa per noi, sul piano storico, l’ormai evidente necessità, da parte del cristiano, di non soggiacere più agli attacchi continui rivolti contro il Cristianesimo; essendo quindi anche tenuto ad impegnarsi in una critica al Buddhismo che metta in luce quelle che sono le sue stesse carenze e contraddizioni. Abbiamo però chiarito ampiamente che non intendiamo questa reazione in alcun modo come una guerra di religione. E proprio per questo ci siamo sforzati molto di comprendere cosa nel Buddhismo possa e debba venire per davvero pienamente accettato e rispettato.
In ogni caso abbiamo sostenuto anche la tesi di una certa tendenziale «superiorità» dottrinario-religiosa del Cristianesimo sul Buddhismo. Nel ritenere questo ci siamo però riferiti in particolare al fatto che il Cristianesimo possiede effettivamente i titoli per considerarsi una «religione» a tutti gli effetti (ed inoltre di certo non più di altre religioni monoteistiche, come Ebraismo, Islamismo ed anche la stessa Religione indù). Inoltre abbiamo sostenuto la «superiorità» del Cristianesimo riferendoci soprattutto al fatto che ogni religione ha una sua piena giustificazione soprattutto entro lo specifico ambito geografico-culturale nel quale essa si è storicamente sviluppata. E con ciò sta peraltro in connessione la piuttosto radicale differenza in mentalità che caratterizza Oriente ed Occidente. Il nostro appello alla rivalutazione del Cristianesimo (in opposizione all’ormai costante polemica aggressiva condotta contro di essa dal Buddhismo) si rivolge dunque in particolare agli occidentali, e non invece agli orientali. Il nostro appello non è stato insomma in alcun modo un appello indiscriminato alla «conversione cristiana dei buddhisti»!
Per tutti questi motivi il nostro scritto ha intenzioni in primo luogo positive, pacifiche e costruttive.
Esso, insomma, intende molto più promuovere un dialogo tra le due dottrine e fedi religiose, che non invece uno scontro. Ma perché questo sia possibile ci sembra che sia finalmente giunto il tempo di una contro-critica, la quale ristabilisca le condizioni di un equilibrio che è stato guastato proprio dalla critica buddhista.

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Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein.

ABSTRACT
Questo scritto costituisce un’indagine filosofica basata sull’elaborazione di un materiale da noi antecedentemente allestito a scopi di studio, e cioè l’elaborazione dei principali testi di Edith Stein allo scopo di accostare il più possibile l’uno all’altro i diversi aspetti ed elementi del suo pensiero specie nel loro sviluppo temporale. Uno sviluppo che aveva poco a poco recato ad una totale trasformazione della visione della pensatrice da filosofica, a metafisico-religiosa ed infine a mistico-contemplativa.
In questa progressione temporale si possono distinguere sostanzialmente tre fasi: – 1) quella fenomenologica e filosofico-moderna, in linea con il pensiero di Husserl ed incentrata nell’epistemologia; 2) quella onto-metafisica e filosofico-antica, incentrata nella teologia cristiana e nell’ontologia tomistico-aristotelica, ma evolvente poi in itinere verso la metafisica religiosa agostiniana; 3) quella mistico-contemplativa e tendenzialmente apofatico-neoplatonica, incentrata sullo studio (e sulle traduzioni di testi) di Teresa d’Avila, Juan de la Cruz e Dionigi l’Areopagita.
Alle due prime fasi si conformano anche le due prevalenti interpretazioni critiche attuali della natura del pensiero steiniano: – la prima sostenente la sua costante prossimità alla Fenomenologia husserliana anche nelle fasi più avanzate, e la seconda sostenente il suo progressivo sviluppo in filosofia cristiana con baricentro nell’onto-metafisica tomista. Gli aspetti agostiniani del pensiero steiniano vengono invece da alcuni ricondotti sempre all’epistemologia e gnoseologia di Husserl (spogliandoli così non poco della loro natura profondamente religiosa e contemplativa), mentre da altri vengono considerati come una sorta di inclassificabile appendice posta a metà tra l’onto-teologia tomista e la mistica cristiana (specie quella teresiana). A nostro avviso, però, la fase agostiniana del pensiero steiniano (coincidente più o meno con la seconda parte del suo testo più ponderoso, Endliches und ewiges Sein, cioè “Essere finito ed essere eterno”) costituisce il cardine stesso della sua intera visione. Proprio in questa parte della sua opera avviene infatti il trapasso dalla parte più filosofica di tale visione alla sua parte più mistico-contemplativa.
Infine dell’ultima fase del pensiero steiniano si interessano unicamente gli autori che vogliono porre in primo piano l’aspetto mistico della vita ed opera di Edith Stein, e ciò a partire dal momento in cui ella entrò nel Carmelo come religiosa. Si tratta in questo caso, infatti, in primo luogo molto di molto specifici e settoriali studi carmelitani. E comunque essi tendono a sottacere completamente (oppure a relativizzare massicciamente) l’aspetto neoplatonico di questa fase di pensiero.
Quello che a nostro avviso manca, in tutto questo lavorio critico, è un’ipotesi interpretativa davvero unitaria. Che però (per essere tale) deve naturalmente rifuggire i punti di vista categorici (legati sempre agli interessi ristretti delle varie scuole di pensiero) ed inoltre deve puntare a cogliere in un solo colpo d’occhio il nucleo e la natura della complessiva visione steiniana. E per questo è assolutamente necessaria una sintesi sinottica che si muova sull’intero pensiero steiniano a volo d’uccello, tentando così di abbracciarne interpretativamente (ricollegandole) le aree più vaste possibili e naturalmente anche le così diverse fasi. Non si tratta con ciò naturalmente di una mera riduzione a sunto dei materiali testuali, ma si tratta invece per davvero dello sforzo di offrire un’immagine vasta e completa (in quanto sintetica) del pensiero della Stein; nel mentre però se ne propone anche l’interpretazione in forza del riconoscimento della sua natura, del suo nucleo ed anche del più autentico filo conduttore che lo attraversa da parte a parte.
La nostra ipotesi a tale proposito è che questi tre elementi (natura, nucleo e filo conduttore) convergono tutti in un progetto filosofico che fin dall’inizio (della sua opera ma anche della sua stessa esistenza) aveva puntato ad una conoscenza di Dio che andasse di pari passo con l’unio mystica, e che poi fu realizzato solo nell’ultimissima fase dell’opera steiniana. Ma quest’ultimo atto finì fatalmente per convergere anche con il venire a compimento della stessa esistenza della pensatrice. Cosa che avvenne attraverso la sua eroica decisione di prendere attivamente parte al tragico destino del suo popolo, il popolo ebraico (e ciò proprio partendo dalla sua conversione al Cattolicesimo e dalla sua decisione di farsi monaca di clausura), che culminò poi nella sua morte ad Auschwitz.
L’interpretazione da noi tentata in questa sintesi del pensiero steiniano supera quindi senz’altro quella platonica che avevamo tentato nella nostra tesi di dottorato in filosofia (dal titolo “L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici”, ed in via di pubblicazione), così come anche tutte le ulteriori interpretazioni di esso. Anche se però viene precisato che a tali interpretazioni va riconosciuto comunque il loro incontestabile valore. Ma ci sembra che la nostra interpretazione riesca in questo superamento anche perché essa pone in primo piano l’aspetto più suggestivo della figura di Edith Stein, e cioè quello di testimone di tragici ma anche grandiosi e decisivi eventi storico-culturali. Proprio in forza di questo, del resto, la Stein è stata recentemente proclamata santa ed annoverata tra le tre sante protettrici d’Europa.
Oltre a tutto ciò, però, ci sembra che questo piuttosto breve scritto offra intanto allo studioso interessato al pensiero steiniano la possibilità di conoscerne il pensiero in un solo colpo d’occhio, e di ottenere inoltre utili criteri di orientamento nella lettura di testi estremamente abbondanti e spesso estremamente complessi e di molto difficile lettura (specie in tedesco). La parte più sostanziosa del nostro scritto, infatti, elenca e discute approfonditamente e ordinatamente (tentandone intanto costantemente un’interpretazione) gli elementi di pensiero più rilevanti che si succedono nella progressione degli scritti steiniani.
Riassumeremo qui molto sinteticamente questi elementi per dare un’idea del contenuto della nostra trattazione: – definizione dell’Io e dell’uomo come ente pensante, coscienza come luogo fondamentale dell’essere (nella dimensione filosofica ed anche psicologica), problema della conoscenza soggettiva del mondo, relazione tra epistemologia, gnoseologia e ontologia, coordinate filosofico-metafisiche fondamentali di una visione religiosa dell’uomo e del mondo, definizione moderna dell’essere (specie in relazione alla coscienza), definizione e discussione di alti concetti metafisico-religiosi di interesse teologico (il Logos cristico, l’«Io sono Colui che sono» del Libro dell’Esodo, la Trinità).
Per tutti questi motivi riteniamo che questo scritto possa offrire anche un contributo piuttosto concreto a quegli studi che si possono condurre su Edith Stein, e che a loro volta rientrano (sulla base di ciò che abbiamo detto) in ambiti culturali anche molto diversi tra loro: – la moderna filosofia fenomenologica, i moderni studi di ontologia e metafisica, l’esistenzialismo, l’attuale teologia e filosofia religiosa, gli studi tomistici, la filosofia della scienza, la psicologia, gli studi di temi mistici e più in generale dedicati al tema della crescita religioso-spirituale personale.

N.B.: Una copia cartacea dell’opera potrà venire richiesta all’autore per via mail.

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Esplorazione dell’attuale filosofia religiosa neopagana. Il caso Benoist.

ABSTRACT.
In questo articolo abbiamo esaminato alcuni testi di Alain de Benoist – ed in particolare L’eclissi del sacro [Alain de Benoist, Thomas Molnar, L’eclisse del sacro, I libri del Borghese, Roma 2017] – allo scopo specifico di saggiare la consistenza e qualità della sua valenza di pensatore filosofico-religioso. Valenza che gli viene concessa proprio dalla moderna e dominante Filosofia Religiosa (FR) – come autorevolmente testimoniato da Jean-Luc Marion [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007]. Dall’analisi della credibibilità complessiva di tale valenza è scaturita però inoltre non solo la più precisa collocazione del pensiero benoistiano nel contesto dell’attuale FR, ma anche una più chiara anatomia di tale disciplina.
In primo luogo il pensiero filosofico-religioso di Benoist – per quanto dichiaratamente schierato sulle posizioni del moderno (cosiddetto) «neopaganesimo», e quindi apparentemente impegnato nella riproposizione del valore dell’Antico (oltre che della mitologia in concorrenza con la scienza empirica) – si è rivelato in verità appiattito sulle posizione filosofiche più moderniste del nostro tempo. E ciò è vero non solo per la sua sostanziale aderenza al paradigma di pensiero nietzschiano-heideggeriano (nel contesto di una sostanziale adesione alla moderna visione titanistica), ma anche in definitiva per la sovrapponibilità della sua visione a quella dell’attuale FR. Una disciplina fortemente impegnata nel sostenere ed avvalorare un realismo filosofico oltranzista, modernista e sovversivo, che si pone come religioso solo in quanto è intanto animato appena da interessi riduzionisti, «a-teistici», e perfino (in alcune sue forme estreme) anti-religiosi.
Sullo sfondo di tali constatazione è emerso poi anche che la visione filosofico-religiosa cristiano-cattolica sostenuta dal partner dialettico di Benoist, e cioè Thomas Molnar, si è rivelata essere ben più capace di esprimere posizioni tradizionaliste e addirittura conservatrici. Inoltre la visione di questo pensatore dimostra che il Cristianesimo (in particolare cattolico) non soltanto è perfettamente in grado di sostenere una sacralità dell’essere, ma è anche perfettamente in grado di agire efficacemente per una risacralizzazione del mondo moderno.
In secondo luogo – per mezzo delle conclusioni tratte da questo confronto, ed anche per mezzo del confronto tra la visione neopagana e la visione metafisico-religiosa sostenuta dai cosiddetti «studi tradizionali» (quella che attribuisce il massimo valore ad una Scienza Sacra divina quale depositaria di tutte le possibili Verità trascendenti ed eterne, e rappresentata in particolare da studiosi come LMA Viola, Frithjof Schuon, e Gorges Vallin) – è emerso che una FR cristiana davvero autentica (in quanto tradizionalista e conservatrice) può realmente concorrere con gli studi tradizionali (anche se nel complesso pro-pagani) nel rintuzzare lo snaturamento totale della FR che viene intanto perpetrato da tutte le altre componenti dell’attuale disciplina (la FR filosofica e filosofico-teologica, il neopaganesimo, e gli studi religiosi non filosofici di stampo «mitologico», rappresentati da autori come Joseph Campbell e Robert Graves). L’elemento di connessione tra la FR autenticamente cristiana e gli studi tradizionali è apparso essere costituito dalla tradizione platonica più metafisico-religiosa. Inoltre l’elemento che più differenzia gli studi tradizionali dal neopaganesimo è risultato essere la ferma decisione dei primi a difendere a spada tratta il valore di quella metafisica religiosa, che invece l’intera FR moderna intende liquidare per sempre. Sempre la metafisica religiosa è apparsa poi anche indispensabile perché il moderno Cristianesimo non si rassegni ad un suo totale svuotamento e ad una sua totale perversione.
Su questa base è apparso infine chiaro che il Paganesimo può nuovamente avvalorato solo a patto che esso venga finalmente riconciliato con il Cristianesimo più autentico e meno dogmatico, ma nello stesso tempo anche meno appiattito sulla supina accettazione dei deteriori valori della Modernità.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 20 cartelle).

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La moderna Filosofia Religiosa «mitologica». Il caso Campbell.

Introduzione.
La moderna Filosofia Religiosa (FR) è una disciplina così composita da essere capace di ospitare in sé stessa anche voci estremamente contraddittorie. Tuttavia molto in grandi linee si potrebbero comunque individuare in essa almeno due grandi voci, e cioè quella filosofica e quella mitologica.
Di quest’ultima noi parliamo in questo articolo prendendo a fondamento uno dei libri di Joseph Campbell [Joseph Campbell, Le Maschere di Dio, Mondadori, Milano 1968, voll. I e II]. Ora, mentre la prima è in larga parte convergente con la moderna teologia, la seconda è invece totalmente divergente da qualunque teologia – moderna o antica che essa sia. Sta di fatto però che la FR «mitologica» si basa su davvero annosi, ponderosi, amplissimi e ricchissimi studi del mito. Essa quindi rivolge per principio il proprio sguardo verso la cultura e la religiosità antiche; ossia verso un ambito di conoscenze che o ha preceduto lo strutturarsi della teologia (specie quella cristiana) oppure è decorsa parallelamente ad essa in maniera quasi sempre conflittuale. Parliamo insomma di una mitologia che – almeno come viene intesa nel genere di studi di cui stiamo parlando – ha sempre avuto, come proprio specifico carattere, una sorta di vera e propria vocazione a configurarsi in forma di «eresia». La sua è pertanto per definizione una vocazione decisamente trasgressiva.
Ebbene è esattamente questo carattere ciò che sembra rendere tale ambito di conoscenza interessante per una parte della moderna FR. Infatti forse l’unico elemento che quest’ultima ha in comune con la moderna FR «filosofica» appare essere proprio quello rappresentato dalla tendenza alla trasgressione ed alla sovversione. In termini filosofici si tende oggi ad impiegare per questo un termine neutrale ed affatto polemico (anzi per la verità propriamente tecnico), e cioè quello di «decostruzione». E recentemente abbiamo dedicato una serie di studi proprio alla FR moderna che più evidentemente si presenta con questo specifico carattere [Vincenzo Nuzzo, “L’attuale realismo filosofico e lo stato dell’odierna Filosofia”, Il Nuovo Monitore Filosofico, Aprile 2018 <
http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2357:il-realismo-filosofico-e-lo-stato-dell-odierna-filosofia&catid=82:filosofia&Itemid=28 >; Vincenzo Nuzzo, “L’attuale neuroscienza e la filosofia scientifica. I segni di un rinnovamento della Conoscenza”, Il Nuovo Monitore Napoletano, Marzo 2018 < http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&view=article&id=2349:neuroscienza-e-filosofia-scientifica-i-segni-di-un-rinnovamento-della-conoscenza&catid=82&Itemid=108 >; Vincenzo Nuzzo, “Jean-Luc Marion e la filosofia religiosa”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/12/28/jean-luc-marion-e-la-filosofia-religiosa/ >; Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >; Vincenzo Nuzzo, “Analisi comparativa di alcune forme del moderno «realismo» filosofico. Il modello del realismo sartriano”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2018/02/25/analisi-comparativa-di-alcune-forme-del-moderno-realismo-filosofico-il-modello-del-realismo-sartriano/ ].
Sta di fatto però che la FR «mitologica» è moderna solo in questo senso. È infatti sempre in questo senso che essa si allinea ad una serie di studi del mito che sono fioriti proprio a cavallo tra il XIX e XX secolo, subendo peraltro in maniera molto significativa l’influsso della riforma nietzschiana del pensiero filosofico-metafisico (Rudolf Otto, Bachofen, Neumann, ecc). Delle relazioni tra questa corrente di studi ed il pensiero di Nietzsche ci siamo già occupati nel tentativo di dare un volto al moderno «nietzschianesimo» [Vincenzo Nuzzo, Nietzsche, il grande nemico della Tradizione, Victrix, Forlì 2016]. Tuttavia, al di là di questo, la FR di cui stiamo parlando non ha assolutamente nulla in comune con la restante moderna FR, e cioè quella specificamente «filosofica». In questo senso, quindi, almeno a rigor di logica, tale disciplina non andrebbe considerata nemmeno una vera e propria «filosofia religiosa» (o anche «filosofia della religione»). Nel suo caso è infatti ben più corretto parlare di «studi religiosi».
Ma quest’ultimo genere di studi tende per sua natura a ritenersi per principio dispensato da preoccupazioni di tipo filosofico. Non a caso essi non si rifanno affatto a criteri culturali ed intellettuali moderni esattamente così come non si rifanno mai a criteri filosofici. In altre parole la scienza religiosa di cui stiamo parlano non condivide affatto il generale culto per il logos come Ragione che rappresenta il tratto comune dell’intera filosofia moderna. E che a conti fatti non risulta assente nemmeno in quel moderno realismo filosofico, la cui centrale aspirazione è esattamente quella della definitiva sconfessione del logos filosofico in quanto Ragione.
Ci sembra che estremamente emblematica in questo senso sia la polemica condotta da Graves [Robert Graves, La dea bianca, Adelphi, Milano 2012, p. 13-20] contro la violenta distruzione del linguaggio e del pensiero mitico-poetico da parte della tradizione filosofica, che prese le mosse da Socrate e Platone]. E tra l’altro Graves condivide con Campbell anche l’invocazione, nel corso di tale polemica, dei valori matriarcali posti in conflitto con quelli patriarcali. La tradizione religiosa alla quale si rifanno entrambi gli studiosi ha infatti connotati decisamente matriarcali; e quindi pone in primo piano una divinità unicamente femminile.
Quello che è certo è comunque che tale ambito di studi guarda decisamente al Passato; e sempre nel Passato ritrova i suoi fondamentali e vincolanti punti di riferimento. Si pone però a questo punto il problema di discernere se la religione e la religiosità alle quali la FR «mitologica» si riconnette, costituiscano (o meno) per davvero quelle che rappresentano il Passato nella sua autenticità ed integralità. L’appello alla mitologia sembrerebbe a prima vista far pensare che sia davvero così; e lo stesso vale per la riduzione alla mitologia primordiale e matriarcale, alla quale (come poi vedremo) Campbell sottomette l’intera tradizione che da lui esaminata. Si tratta di fatto dell’intera tradizione religiosa e metafisico-religiosa che si estende dalla cultura indù a quella mesopotamico-mediterranea; includendo in sé poi la religione fenicio-egizia, quella greca, quella ellenistica greco-romana (e connessa metafisica religiosa pitagorica e platonico-neoplatonica) ed inoltre quella giudaico-cristiana. Tali ambito corrisponde poi alla totalità delle cosiddette religioni misterico-iniziatiche. Naturalmente entro tale contesto viene presa in considerazione la vera e propria metafisica religiosa che decorse parallela alla religiosità misterico-iniziatica (prevalentemente orfico-gnostica), e cioè la tradizione filosofica pitagorica e platonica. Ed almeno questo riferimento rende pertanto non poco filosofici gli studi religiosi dei quali stiamo parlando. Del resto Campbell si sofferma non poco anche su svariati elementi filosofici (antichi e moderni) della religiosità di cui egli parla.
Questo però non il punto centrale della questione che stiamo ora esaminando. Ben più importante è invece semmai il fatto che la riduzione di tale intera tradizione alla mitologia religiosa primordiale e matriarcale taglia decisamente fuori un elemento che forse rappresenta in maniera molto più propria il Passato in quanto «mitologia». Parliamo insomma dell’area di ricerche e conoscenze che si è sviluppata soprattutto a partire dal XX secolo in poi, e che viene definita come «studi tradizionali». Senza entrare nel merito delle opere specifiche e delle diverse idee e dottrine sviluppate in tali studi (cosa che abbiamo fatto in diversi nostri scritti), menzioneremo qui solo i nomi degli studiosi che più si sono distinti in tale ambito – tra i quali René Guénon, Frithjof Schuon, LMA Viola, e Georges Vallin. In ogni caso nel contesto di questi studi ci si ricollega ad una tradizione religiosa che travalica di gran lunga qualunque forma storica, per quanto quest’ultima possa essere remota ossia primordiale. E ciò accade perché si tratta di una Sapienza sovrumana, sovrannaturale, eterna e trascendente (Scienza Sacra divina), che proprio in quanto tale sta necessariamente alla radice di qualunque forma religiosa, e connessa teologia o metafisica. Ecco allora che l’unità di fondo delle forme religiose planetarie – posta costantemente in luce da studiosi come Campbell e Graves, nell’evidenziare come costante sottofondo una primordiale religione matriarcale prototipica – si spiega molto più profondamente e convincentemente sulla base di questa Scienza divina; la quale evidentemente costituisce l’archetipo interiore di qualunque pensiero, sentimento ed atto religioso. Ma va allora fatto notare che è solo così che ci si rifà davvero al Passato nella forma della mitologia. Com’è stato infatti dimostrato da Guénon, tale Scienza divina è la radice di qualunque forma di Rivelazione manifestatasi per mezzo di una qualunque teo-cosmogonia, ossia la mitologia stessa, e poi organizzatasi di conseguenza in una specifica teologia. La teo-cosmogonia, dunque, non fa altro che illustrare le Verità trascendenti contemplate in quella che la davvero autentica Sapienza religiosa prototipica primordiale; e quindi si produce necessariamente in affermazioni che trascendono per definizione qualunque teologia. Se allora ogni teologia sembra rifarsi ad una sua privata ed unica mitologia teo-cosmogonica, in verità le cose non stanno affatto così. E ciò avviene perché la mitologia teo-cosmogonica è di fatto unica; esattamente com’è assolutamente unica anche la stessa Rivelazione. Quest’ultima è allora radicalmente trascendente in quanto è pre-storica, pre-ontologica e pre-umana, ossia divina. E quindi essa non è identificabile in alcuna forma storica e/o geografica – meno che mai in una religione matriarcale, la quale (al di là del suo effettivo valore) non solo è di fatto la più primitiva delle forme religiose, ma è anche di per sé fortemente unilaterale. Per definizione, dunque, tale religione non può in alcun modo fungere da punto di riferimento per qualunque forma di studi religiosi o filosofico-religiosi; se non in forza di una scelta meramente ideologica, e quindi per definizione soggettiva ed arbitraria. Orbene tale costatazione neutralizza senza il minimo dubbio il vantaggio che sembra a prima vista avere un’area di studi mitologici che si fondi su effettivi reperti storico-archeologici – fondamento che non può invece di certo venire ascritto agli studi tradizionali, i quali si rifanno semplicemente ai tradizionali testi sapienziali ai quali essi prestano fede senza nutrire alcun dubbio. In altre parole, insomma, mentre la moderna FR religiosa «mitologica» può e deve riconoscere sé stessa come «scientifica», invece gli studi autenticamente tradizionali di religione non hanno alcun motivo di sottomettere sé stessi a questo così condizionante giogo. E pertanto anche per questo motivi essi possono per davvero guardare al Passato; dato che l’obbligo della «scientificità» è qualcosa che connota di sé unicamente la cultura moderna.
Ma quand’anche la moderna FR possa vantare questo (pur solo relativo) vantaggio della scientificità degli studi, ciò comporterà che la mitologia religiosa alla quale essa si ricollega deve necessariamente restare appena una delle tante. Si tratterà quindi di quell’oggetto che si impone all’attenzione non certo perché esso è per davvero universale nella sua primordialità, ma invece unicamente perché è l’unico che i metodi e strumenti di ricerca hanno permesso di porre in evidenza. Sulla paradigmicità della religione così messa in luce sarà quindi possibile appena fare delle ipotesi. Ne discende che essa non può vantare alcun titolo assolutamente certo di religiosità prototipica e paradigmatica, che possa poi per davvero costituire un punto di riferimento obbligato (nel senso della necessaria riduzione ad essa di qualunque successiva forma religiosa).
Ecco allora che la certezza con la quale Campbell si muove – perseguendo proprio questa mera ipotesi di lavoro – dimostra già in partenza quanto destituite di fondamento siano le sue interpretazioni; e ciò in quanto per definizione ideologiche. Il primario aspetto dell’ideologicità di tesi come queste risiede pertanto esattamente nella scientificità empirica, nella quale esse inevitabilmente devono ricadere.

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L’attuale neuroscienza e la filosofia scientifica. I segni di un rinnovamento della Conoscenza.

La lettura del libro del Prof. Fabbro dal titolo “Neuroscienze e spiritualità” [Franco Fabbro, Neuroscienze e Spiritualità, Astrolabio, Roma 2014] offre la possibilità di gettare uno sguardo davvero molto ampio sull’attuale scenario di quella scienza della mente, che ormai procede di pari passo con il suo corrispettivo filosofico, ossia la cosiddetta Filosofia della Mente (FM). Dato che però qui l’oggetto di ricerca è proprio la mente, allora è inevitabile che in tale contesto emergano alcune tra le questioni più genuinamente filosofiche che da sempre hanno tenuta occupata l’attenzione dei pensatori; ossia questioni tradizionalmente filosofiche, più che non scientifiche. In grandi linee si tratta della relazione esistente tra il polo soggettuale (mente, ragione, intelletto, coscienza, percezione) ed il polo oggettuale dell’essere (mondo, corpo, materia, cose). E di conseguenza si tratta anche dello speciale statuto di realtà (o onticità) che spetta di diritto ad ognuno di questi due poli dell’essere. In particolare la questione è quale dei due sia più o meno «reale». In termini specificamente metafisici si tratta ovviamente dell’ancora più generale tra Spirito e Materia. Pertanto l’amplissima disamina delle attuali ricerche (e relative riflessioni scientifico-filosofiche), che viene svolta in questo libro, ci offre anche una preziosa occasione di esaminare il rapporto che esiste oggi tra Filosofia e Scienza; intendendo con quest’ultima specificamente la scienza empirica ed in gran parte sperimentale. Come abbiamo appena constatato, però, la disciplina chiamata in causa in tale contesto non è solo la filosofia nel suo assetto attuale ma anche la filosofia nel suo assetto eterno ed essenziale. Andremo progressivamente chiarendo come ciò può venire inteso.
Già qui salta all’occhio un elemento molto generale dell’intero scenario, e cioè il fatto che la definizione di «scienza» sfugge ormai completamente all’area di sapere e studi che è propria della Filosofia. Il che è abbastanza paradossale almeno per due motivi: – 1) la Filosofia ha sempre teso (fin da Platone) a definire sé stessa come «scienza» (e precisamente quella fondamentale e per eccellenza), e tale aspirazione è inoltre divenuta poi nel pensiero moderno la rivendicazione a sé stessa della cosiddetta «scientificità» del filosofare; 2) l’attuale Filosofia ha sviluppato ulteriormente tale aspirazione fino ad auspicare la propria totale fusione con quella Scienza che intanto si era posta da tempo del tutto al di fuori dei suoi limiti. In altre parole (in relazione a questo secondo punto) attualmente la disciplina non ambisce più nemmeno ad un filosofare «scientifico», ma ambisce invece ad un agire che non è più affatto un filosofare ma è invece autentica conoscenza scientifica. Quest’ultima, insomma, vuole essere una prassi scientifica a tutti gli effetti. Incluso l’obbligo, al quale oggi il filosofo si sottomette pienamente, di restare vincolato allo stato attuale dei dati sperimentali intanto progressivamente acculati dalla scienza empirica. Ecco allora che la Filosofia non si pone più affatto al di sopra della Scienza come conoscenza di ampio respiro ed astratta dall’esperienza; ossia come conoscenza affatto analitica, ed anzi per molti versi addirittura contemplativa.
A noi sembra ovvio che questo assetto non può essere altro che l’estremo effetto della presa di posizione divenuta dominante nel pensiero entro gli ultimi sessanta anni sotto la spinta della Filosofia Analitica (FA). Non a caso proprio nel contesto di quest’ultima si è andata progressivamente sviluppando la FM. Si può quindi dire oggi che quest’ultima ha raccolto l’eredità della FA, nel mentre intanto ne superava i temi ed approcci, concentrandosi ormai sull’analisi dettagliata dei fenomeni mentali presi nella loro obiettività scientifico-naturale.
Ciò che è venuto meno sembra essere insomma quell’epistemologia critico-analitica (indipendente e collocata ben più in alto della conoscenza empirica), che era ancora propria della FA, e che poneva quindi quest’ultima ancora in maniera pienamente coerente entro la tradizione filosofica più genuina. L’intento di tale forma di pensiero era infatti ancora quello di soffermarsi molto più sulle condizioni del filosofare quale paradigmatico «pensare» astratto, che non invece sui contenuti obiettivi del pensiero stesso. La FA, insomma, non era ancora una psicologia. Mentre invece la FM decisamente lo è diventata. E con ciò essa si è trasformata di fatto in una scienza empirica della natura.
La complessiva analisi svolta dal Fabbro si differenzia però in maniera piuttosto tangibile dallo scenario di studi che si è sviluppato nel contesto della FA e poi della FM. Infatti, anche al di là dell’espressa aspirazione dello studioso a porre nuovamente la “spiritualità” al centro della conoscenza scientifico-filosofica, egli concentra la sua attenzione in particolare sulla relazione esistente tra neuroscienza e filosofia presa in generale. In altre parole egli non sembra parlare né in nome della FM stessa, né in nome della Scienza che intanto ha riassorbito quest’ultima completamente in sé. Al contrario sembra che invece il Fabbro ambisca proprio a lasciare che i contorni della disciplina filosofica si delineino nuovamente in maniera netta ed originale, districandosi così dalla commistione con i contorni della scienza empirica. Esattamente in questo senso si può dire che egli parla molto più della «filosofia» (in generale e per eccellenza) che non invece della FM vera e propria.
Naturalmente gran parte delle posizioni filosofiche da lui prese in esame rientrano comunque nell’ambito della FM. Inoltre a quanto pare egli dà anche per scontato che neuroscienza e FM siano di fatto ormai una sola cosa. Lo studioso fa però questo partendo da un ben determinato punto di vista, e cioè dall’esigenza da un lato di scongiurare qualunque forma di riduzionismo naturalistico-materialistico e rigorosamente immanentista (specie se empirico-scientifico), e dall’altro lato di affermare (tanto per la neuroscienza che per la filosofia) la stringente necessità di equiparare la «mente» al livello superiore dell’essere (al quale tendenzialmente tutto l’inferiore andrebbe ricondotto). In qualche modo, dunque, si potrebbe dire che presso il Fabbro è all’opera una tendenza molto simile a quella che è sempre stata tradizionalmente «filosofica». Di certo tale intenzione vuole espressamente poggiare sul solido fondamento delle ricerche sperimentali neuro-scientifiche. Ma comunque sembra anche che in tal modo si voglia attribuire alla neuroscienza stessa una certa quale presa di posizione sostanzialmente filosofica. E questo ci sembra essere l’esatto contrario di quanto invece è riscontrabile esaminando l’attuale ricerca svolta nel contesto della FM. Ecco allora che l’intima fusione di Filosofia e Scienza – che intanto il Fabbro non smentisce affatto – si presenta presso di lui in una maniera sensibilmente diversa da come essa invece si presenta nel contesto di quell’ultra-moderno realismo filosofico, nel quale poi la FM occupa un ruolo di primo piano. Qui infatti è davvero esplicita l’aspirazione a far sì che la mente rientri ontologicamente nel pieno della Natura; non venendo così in alcun modo più concepita come un’onticità separata e superiore nel senso del trascendente. Il sussistere di tale aspirazione può venire molto direttamente constatato in un’amplissima riflessione sull’attuale realismo filosofico come sono quelle di Rorty di Pérez de Laborda [Richard Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 2014, I, 2-6 p. 53-147, I, II, 2 p.164-185, II, III, 1 p. 266-283, II, III, 2-3 p. 283-309, II, III, 4 p. 315-333; Diego Marconi e Gianni Vattimo, Nota introduttiva, ibd. p. V-XXXIV; Miguel Pérez de Laborda, “La filosofia analitica oggi”, Acta Phil, 12 (1), 2003, p. 137-152].
In questo articolo vorremmo quindi esaminare il testo del Fabbro alla ricerca di luoghi specifici, nel contesto dei quali sia possibile dare un volto più preciso all’intendimento alternativo di «filosofia scientifica» che abbiamo appena visto emergere.

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Analisi comparativa di alcune forme del moderno «realismo» filosofico. Il modello del realismo sartriano.

Abbiamo appena terminato un’indagine basata sulla lettura di uno dei più fondamentali scritti di Jean-Paul Sartre, e cioè L’Être e le neant [Jean-Paul Sartre, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 1997].
Analizzando questo testo ci eravamo infatti chiesti se il realismo filosofico da lui auspicato (e che lui sostiene nel libro con ragioni davvero molto forti) potesse avere o meno dei punti in comune con le ulteriori forme di realismo intanto sviluppatesi nel corso del XX secolo. E qui va in grandi linee distinto tra il realismo che si sviluppò entro la stessa scuola di Husserl (per mezzo della contestazione del suo idealismo da parte di diversi allievi, tra i quali Adolf Reinach, Jean Hering, Hedwig Conrad-Martius e Edith Stein), il realismo proprio della Fenomenologia di Max Scheler, il tendenziale realismo esistenzialista di Heidegger, ed infine il realismo filosofico che (da allora in poi) è andato sempre più affermandosi fino ai giorni nostri. Laddove poi quest’ultimo ha recentemente assunto due forme: –1) una forma filosofico-scientifica non-religiosa; 2) una forma invece esplicitamente filosofico-religiosa. Quest’ultima si richiama specificamente in parte alla Fenomenologia di Husserl ed in parte anche alla visione di Heidegger (includendo pensatori come Marion, Lévinas, Derrida, Kevin Hart, John Caputo, e diversi altri).
Nella nostra indagine non abbiamo però esaminato in dettaglio tutte queste forme di realismo. Ci siamo invece limitati a identificare un «realismo fenomenologico» (RF), un «realismo religioso» (RR) ed un «realismo ingenuo» (RI); paragonandoli poi tutti con il «realismo sartriano» (RS). In particolare abbiamo scelto quest’ultimo come un realismo davvero pieno; da impiegare come modello per poter verificare se le altre forme fossero davvero capaci di affermare uno stesso genere di realismo. In tal contesto è poi emersa la distinzione da fare tra i concetti di «mondo», «in mondo» (IM) e «mondo fuori di noi» (MFN). Il primo è da considerare il concetto più generale (condiviso di fatto da tutte le visioni filosofiche da noi identificate, ed inoltre anche dallo stesso uomo comune, ossia dall’«ingenuo» per definizione). Il secondo è invece il concetto sartriano vero e proprio. Il terzo è infine il concetto di mondo che si è sviluppato specificamente entro il RF. Qui si tentò infatti di sostenere le ragioni per concepire un mondo esteriore effettivo (in quanto totalmente indipendente dalla coscienza) sia pure nel contesto di quell’idealismo che è tipico della Fenomenologia husserliana; e che si pone specificamente nella forma della «riduzione trascendentale».
Husserl aveva inteso quest’ultima come il metodo per mezzo del quale è possibile garantire la conoscenza più rigorosa possibile del mondo – grazie all’atto di messa tra parentesi (epochè) di qualunque concezione ingenua di esso (da quella dell’uomo comune a quella dell’empirismo scientifico). L’intento effettivo del pensatore era però in tal modo quello di permettere una conoscenza effettiva delle cose, ossia degli enti esistenti. Proprio per questo egli parlava di un «ritorno alla cosa stessa» (zur Sache selbst). E questo configura almeno tendenzialmente proprio un realismo. Non a caso la Prof. Ales Bello [Ales Bello Angela, Il senso delle cose, Castelvecchi, Roma 2013] ha definito la riduzione trascendentale husserliana come una presa di posizione che mette capo ad un “realismo trascendentale” (e non invece ad un “idealismo trascendentale”).
In ogni caso va detto che Sartre sferra un attacco davvero frontale contro questa complessiva visione. E così egli avvalora decisamente la tesi secondo la quale Husserl non fu in verità altro che un idealista. La riflessione sartriana offre pertanto argomenti davvero formidabili per ritenere che il RF non è affatto autentico, anzi è decisamente insufficiente. Esso insomma non configura affatto un effettivo realismo. Ebbene, analizzando i concetti di quest’ultimo alla luce dei chiarimenti offerti da Sartre, noi siamo dovuti pervenire alle stesse conclusioni. Ed in particolare è così emerso che il concetto di MFN (proprio del RF) è assolutamente insufficiente nel fondare un realismo. Quest’ultimo infatti resta talmente idealisticamente condizionato, da dover essere necessariamente non effettivo. Il concetto di MFN non esclude cioè per nulla (come invece vorrebbe) il condizionamento esercitato dall’Io cosciente sull’esistenza della cosa reale in quanto esteriore. Pertanto, anche nel contesto della reazione anti-idealistica degli allievi alla presa di posizione di Husserl, restano per essi validi gli stessi elementi che portano Sartre a giudicare quest’ultima un idealismo che mai e poi mai può davvero mettere capo ad un realismo.
Nello stesso tempo poi la nostra indagine ha posto in luce che anche il concetto generico di «mondo» soffre di fatto delle stesse limitazioni di fatto idealistiche. E qui cambia poco se esse siano effettivamente fenomenologico-husserliane (RF), o onto-metafisiche (RR), o infine proprie del puro e semplice atteggiamento ingenuo dell’uomo comune (RI). Anche tutte queste prese di posizione si sono rivelate pertanto del tutto insufficienti a fondare un effettivo realismo. L’unica eccezione può venir fatta per il RR; entro il quale (almeno entro le sue moderne forme decisamente anti-idealistiche ed inoltre anche anti-onto-metafisiche) il mondo viene effettivamente concepito in maniera molto simile a Sartre. In particolare qui emerge quindi come paradigmatico il concetto di «in mondo» (IM). Con esso il pensatore francese intende infatti il mondo come un assoluto esteriore incondizionabile a qualunque coscienza; che equivale poi all’esistenza stessa quale fondamentale «essere». Ed in tal modo, quindi, si afferma una visione immanentistica (del mondo quale radicale Assoluto), nel contesto della quale è necessario pensare al vissuto totalmente immersivo nel mondo stesso come all’inderogabile condizione per poter concepire qualunque cosa in maniera davvero realistica. In parole più semplici, insomma, noi «siamo» per davvero solo nel nostro essere totalmente immersi in un mondo, che poi è tutto ciò che davvero «c’è». E questo configura senz’altro una presa di posizione davvero estremisticamente esistenzialista.

Proprio in relazione a questo, abbiamo però sentito alla fine l’esigenza di differenziare tra la giustificazione filosofica oggettiva ed assoluta di un siffatto realismo, e la sua giustificazione invece relativa.
Intendiamo con quest’ultima in particolare l’eventuale giustificazione di un realismo pieno nella forma specifica dell’unica concezione filosofica che varrebbe la pena di venire professata. Ed a questo punto l’idealismo si presenterebbe come una concezione invece insostenibile. Ebbene proprio la forza che ha il RS, ci sembra mostrare invece chiaramente la sua debolezza; e ciò avviene esattamente nel senso appena illustrato. Tale forza sussiste infatti solo e soltanto in ragione del dogmatismo con il quale tale realismo viene posto. E questo dogmatismo appare a sua volta giustificato da un sostanziale pregiudizio ideologico; ossia da quel radicale immanentismo che presso Sartre ha poi la forma specifica del materialismo marxista dal quale il suo pensiero prese le mosse. Ma, una volta messe così le cose, allora il realismo pieno cessa definitivamente di avere la forza schiacciante che esso sembra avere. E ciò avviene esattamente perché esso è dogmatico in quanto è in primo luogo ideologico. Tuttavia in particolare esso è ideologico in quanto è dominato dallo scetticismo religioso (se non proprio da un aperto atteggiamento anti-religioso).
Dunque, una volta posto in luce tutto questo, quell’idealismo che non riesce in alcun modo a configurare un realismo, cessa totalmente di essere difettivo. E ciò avviene proprio in quanto esso riesce ad essere ideologico in maniera del tutto opposta; ossia riesce a configurare un pensiero religioso. Non a caso infatti il RF da noi esaminato nella nostra indagine tende effettivamente a sfociare in una filosofia religiosa, e per diverse vie – attraverso la visione professata da diversi allievi di Husserl (nel contesto di un sostanziale spiritualismo essenzialista), attraverso l’adesione all’onto-metafisica religiosa cristiana da parte di Edith Stein, ed infine anche nella più recente evoluzione storica subita dal pensiero husserliano, ossia nell’attuale filosofia della religione.

Una volta pervenuti a questo risultato, allora, nonostante che la forza argomentativa di Sartre sembri a prima vista imporre per sempre un realismo assoluto e dogmatico (quasi quale unica forma perseguibile del moderno filosofare), in realtà le cose appaiono stare in maniera molto diversa.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 15 cartelle).

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Jean-Luc Marion e la filosofia religiosa.

Abstract.
In questo articolo esaminiamo criticamente il libro di Jean-Luc Marion (Il visibile e il rivelato), ed in relazione specifica al contributo che esso può offrire alla comprensione dello stato attuale della filosofia religiosa (FR). Questo tema sta in relazione alla trattazione più generale che di esso abbiamo già fatto in un antecedente articolo da noi pubblicato in questo blog [“La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”]. In effetti l’esame delle tesi esposte da Marion in questo libro ci offre un quadro nel complesso non dissimile da quello del quale avevamo preso atto in questo articolo; sebbene alcuni punti della visione del pensatore siano comunque divenuti ben più chiari e definiti.
In generale si delinea comunque ancora una volta una moderna FR, la cui ambizione appare essere quella di restare nel campo della più rigorosa filosofia, mantenendo così limiti ben netti rispetto alla teologia (quale campo di discorso della religione nella sua purezza non filosofica). Abbiamo evidenziato però anche che non tutti sono oggi d’accordo con questo giudizio sulla FR, così come essa si delinea presso pensatori come Marion (oltre che presso altri pensatori, come Lèvinas, Caputo, Hart etc), e che oggi viene definita come FR “continentale”. Secondo tale giudizio alternativo tale disciplina si porrebbe invece addirittura come una teologia che desidera nuovamente dominare sulla filosofia; soprattutto opprimendola nel senso della coartazione della sua ormai conquistata nuova libertà creativa. Sulla base delle tesi esposte da Marion abbiamo però potuto verificare che le cose non sembrano stare affatto così. Infatti l’impressione che si ricava (a partire dalle costatazioni imposte dalla FR da lui proposta) è semmai che tale disciplina intende conformarsi pienamente all’assetto della più moderna filosofia. Inoltre meno che mai essa ha intenzione di porsi come una teologia. Marion tende semmai solo a differenziare molto nettamente tra la trattazione effettiva della “questione di Dio” (quale appannaggio della sola teologia), ed il campo di una riflessione filosofico-religiosa nella quale invece tale questione si è totalmente eclissata. E tale eclissamento coincide poi nettamente con il fenomeno storico costituito dall’ormai irrevocabile “fine della metafisica”. Ecco allora che la religiosità del pensiero proprio di questo genere di FR intende inscriversi (pienamente ed unicamente) nei limiti di un discorso rigorosamente filosofico, e quindi decisamente laico ed inoltre strettamente immanentista. La scelta di Marion (così come di tutti gli altri pensatori della FR continentale) va in particolare a favore del discorso filosofico fenomenologico husserliano (ed inoltre per molti aspetti anche heideggeriano).
La FR così proposta di pone quindi sostanzialmente come una forma specifica della «filosofia della religione», e cioè la Fenomenologia della Religione.
Nella nostra analisi di questa tesi, noi abbiamo comunque dimostrato (in relazione a quanto avevamo sostenuto anche nel precedente articolo) che la FR così costituita non può in alcun modo venire considerata autentica. Ed il motivo principale di ciò è proprio la sua rinuncia a quella metafisica che a sua volta, nella sua forma autenticamente religiosa, va considerata identica a quella della tradizione occidentale platonico-gnostica. Proprio per tale motivo essa si configura semmai appunto come una «filosofia della religione», ma non invece come un’autentica «filosofia religiosa», ossia come un pensiero essenzialmente religioso.
A margine di questo complessivo discorso critico si è però delineato anche l’interessante fenomeno della possibile convergenza di una siffatta autentica FR con un idealismo realista filosofico-religioso, il quale trova oggi un estremamente seducente riscontro nella riflessione svolta da alcuni pensatori (Wolfgang Smith) sui risultati della più recente Fisica quantistica. In particolare si delinea qui il pieno ri-avvaloramento della conoscenza del mondo esteriore indipendente dalla coscienza (da sempre messa in forse dalla Filosofia ufficiale); laddove poi entro tale conoscenza si lascia intravvedere anche la piena realtà ed esistenza degli oggetti puramente metafisico-spirituali che oggi sembrano equivalere suggestivamente alle particelle subcorporee evidenziate dalla nuova Fisica.

Introduzione.
La lettura del libro di Jean-Luc Marion Il visibile e il rivelato [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007] ci offre l’occasione di allargare e completare le nostre precedenti considerazioni sulla moderna filosofia religiosa [Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >]. Il testo in questione è infatti la base stessa per la moderna postulazione di una «Fenomenologia della Religione» (FDR), e cioè quella che oggi sembra costituire di fatto l’unica forma possibile di «filosofia religiosa» (FR). Quanto viene affermato da Marion in questo testo trova infatti riscontro entro una letteratura in cui la sua visione, insieme a quella di altri moderni pensatori (tra i quali in particolare Lévinas, Derrida, John Caputo e Kevin Hart), figura come una delle principali basi della moderna FR, o meglio «filosofia della religione» [Heinrich von Sass, “Event-Management. Vom Ereignis und seinem theologischen Horizont”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 61 (1), 2015, 79-100; Markus Kneer, “Das Verhähaltnis von Phänomenologie und Theologie neu gewendet: Der Ansatz von Emmanuel Falque“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 62 (2) 2015, 350-367; Tamsin Jones, “Questions from the borders: a response to Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56 (1) 2017, 5-14; Bradley B. Onishi, “Between a Saint and a Phenomenologist: Hart’s theological criticism of Marion”, Sophia, 56 (1) 2017, 15-31; J. Aaron Simmons, “Cheaper than a Corvette: the relevance of phenomenology for contemporary philosophy of religion”, Sophia, 56, 2017, 33-43; B. Keith Putt, “A poetic of parable and the ‘basileic reduction’: ricoeurean reflections on Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56, 2017, 45-58; Shan Mackinlay, “Hermeneutic perspective on ontology, after metaphysics has been overcome: from Levinas to Merleau-Ponty”, Sophia, 56, 2107, 115-124]. Del resto alcuni di questi pensatori vengono menzionati da Marion stesso come punti di riferimento della sua riflessione [Jean-Luc Marion, Il visibile… cit., Pref. p. 1-5].
Ebbene già rispetto alla denominazione della disciplina qui in causa va fatta una prima importante costatazione.

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Una Gerda Walther uguale a Edith Stein, ed entrambe uguali ad Husserl?

In un libro di grande peso entro la Scuola della Prof. Ales Bello, Marina Pia Pellegrino – nell’ambito di un suo progetto di sostanziale traduzione e confronto di testi – sostiene la tesi generale secondo la quale il pensiero di Gerda Walther sarebbe quasi interamente riducibile a quello di Edith Stein, e conseguentemente anche a quello di Edmund Husserl [Angela Ales Bello, Marina Pia Pellegrino (a cura di), Edith Stein – Gerda Walther. Incontri possibili. Empatia, telepatia, comunità, mistica, Castelvecchi, Roma 2014]. Questa tesi si raccorda senz’altro all’altra tesi, secondo la quale in generale (ma soprattutto in Edith Stein) il pensiero religioso degli allievi di Husserl non si sarebbe mai significativamente distaccato da quello del maestro. Questo sarebbe poi giustificato dal fatto che in effetti anche in Husserl sarebbe stato già presente almeno l’abbozzo di un pensiero religioso – tesi affermata più direttamente ed in generale dalla Prof. Ales Bello [Ales Bello Angela, Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, Messaggero, Padova 2005; Angela Ales Bello, Il senso delle cose, Castelvecchi, Roma 2013, IV p. 75-105; Angela Ales Bello, Edmund Husserl, in: Angela Ales Bello, L’universo nella coscienza, ETS, Pisa 2003, 4 p. 73-91 ] ed in maniera più specifica e indiretta anche da altri studiosi (ad esempio nel ricondurre la sua visione a quella di Agostino) [Michael R. Kelly, “On the Mind’s ‘Pronouncement’ of Time: Aristotle, Augustine and Husserl on Time Consciusness”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 78, 2005, 249-262; Klaus Hedwig, “Intention: Outlines for the History of a Phenomenological Concept”, Philosophy and Phenomenological Research, 39 (3), 1979, 326–340; Klaus Hedwig, “La discussione sur l’origiine de l’intentionnalitè husserlienne”, Les Études Philosophiques, 3, 1978, 259–272; Ludwig Scheglmann, “Der Subjektzirkel in Der Psychologie Augustins”, Zeitschrift Für Philosophische Forschung, 22 (3), 1968, 327–344]. Proprio su questa base la Prof. Ales Bello sostiene (insieme a molti altri autori) la tesi secondo la quale il pensiero di Edith Stein non si sarebbe mai discostato dalle sue radici husserliane nemmeno nella sua fase ultima e più mistica. Ebbene, nell’introduzione al testo della Prof. Pellegrino [Angela Ales Bello, Marina Pia Pellegrino, Edith Stein – Gerda Walther… cit., Introd. p. 11-30] tale interpretazione viene riproposta ed allargata inoltre anche alla Walther. Tuttavia, al di là del grande valore oggettivo e peso dottrinario degli argomenti addotti per sostenere questa tesi, per poter davvero giustificare la relativa presa di posizione bisognerebbe forse tener conto in particolare di quanto dice Marion della Fenomenologia husserliana quale campo ideale per una moderna filosofia religiosa [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007, Pref. p. 1-5, I, 1-3 p. 7-16]. Bisogna però sottolineare il fatto che il pensatore nega recisamente che in Husserl sia rintracciabile qualunque genere di metafisica, meno che mai religiosa. Inoltre anche altri autori evidenziano come nel suo pensiero si possa parlare solo molto alla lontana di una metafisica religiosa – semmai invece al massimo si potrebbe parlare di una “teologizzazione” della Fenomenologia, e comunque in primo luogo si dovrebbe parlare appena dell’affermazione del punto di vista umano-immanente su Dio [Markus Lipowicz, “Das Leben als das Unausprechliche ‒ oder: Simmel und Wittgenstein als Vordenker der Postmoderne”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 61 (1), 2015, 24-44; Markus Kneer, “Das Verhähaltnis von Phänomenologie und Theologie neu gewendet: Der Ansatz von Emmanuel Falque“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 62 (2) 2015, 350-367; Tamsin Jones, “Questions from the borders: a response to Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56 (1) 2017, 5-14; Bradley B. Onishi, “Between a Saint and a Phenomenologist: Hart’s theological criticism of Marion”, Sophia, 56 (1) 2017, 15-31; J. Aaron Simmons, “Cheaper than a Corvette: the relevance of phenomenology for contemporary philosophy of religion”, Sophia, 56, 2017, 33-43; B. Keith Putt, “A poetic of parable and the ‘basileic reduction’: ricoeurean reflections on Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56, 2017, 45-58; Kevin Hart, “Concretion and concrete: a response to my critics”, Sophia, 56, 2017, 69-80; Joshua Lupo, “The affective subject: Emmanuel Levinas and Michel Henry, on the role of affect in the constitution of subjectivity, Sophia, 56, 2017, 99-114; Shan Mackinlay, “Hermeneutic perspective on ontology, after metaphysics has been overcome: from Levinas to Merleau-Ponty”, Sophia, 56, 2107, 115-124]. Quello che è certo è che comunque, entro tale letteratura, la riduzione fenomenologica husserliana viene considerata il paradigma stesso di quella moderna FR, la quale aspira a porre la religione come l’atto di riduzione (per mezzo della Rivelazione in tutta la sua storicità) dell’intero mondo alla sua essenza profonda (prevalentemente etico-agapica).
Marion sostiene comunque che il metodo fenomenologico consente di ri-avvalorare l’effettivo sussistere di entità che non hanno alcun riscontro nel mondo dell’esperienza. E queste ultime corrisponderebbero pertanto pienamente alla valenza di “fenomeno” attribuita dal pensatore ad un ente che è un primo luogo “datità” pienamente autogiustificata dal fatto di essere oggetto di coscienza (dato in primo luogo dall’”intuizione essenziale”). Ebbene, se così stanno le cose, le entità di cui qui si parla – ossia quelle proprie dell’esperienza religiosa – non costituiscono affatto delle autentiche e piene oggettività onto-metafisiche, in quanto di natura puramente onto-spirituale trascendente. Esse invece non sono altro che enti non meno immanenti di qualunque altro, ma sfuggenti all’ambito dell’esperienza sensibile, la cui effettiva esistenza (o anche realisticità) viene garantita dal fatto che essi insorgono del tutto intuitivamente entro lo spazio della coscienza umana. Per l’ammissione del loro esistere basta quindi pienamente la loro natura soggettiva. Con tale caratteristiche, tali entità sono quindi rigorosamente immanenti, e proprio come tali sono pienamente concepibili dalla filosofia senza alcun bisogno di sconfinare nel campo della metafisica religiosa. Come dice Marion, ciò che caratterizza quest’ultima è infatti proprio l’attribuzione (da parte sua) di una piena oggettività a tale genere di entità. Oggettività che configura pertanto entità decisamente trascendenti, e quindi non solo estranee all’ambito del sensibile, ma anche all’ambito di ciò che il senso comune (prima ancora che la filosofia) intende come «reale». Il pensatore francese fa comunque riferimento al senso più rigorosamente filosofico di tale concetto di «realtà» di un oggetto, e cioè quello che (da Spinoza fino a Leibniz) fu statuito entro il principio di “ragion sufficiente” – secondo quale può esistere solo ciò che riconosce per davvero una causa sufficiente.
Si dà il caso che però in tal modo non ci troviamo affatto di fronte alle entità metafisiche che la Walther pone al centro stesso della sua visione [Gerda Walther, Phänomenologie der Mystik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955, Einl. p. 21-34, 2 p. 47-53, 9 p. 110-118]. Infatti, se c’è un carattere che la pensatrice concede ad esse è proprio quello della piena oggettività che è propria di effettive oggettualità onto-spirituali e trascendenti – e come tali pienamente esperibili (per quanto solo interiormente) esattamente in quanto esse sono tanto più reali quanto più sono onticamente inafferrabili (e cioè immateriali e perfino incorporee). Ecco allora che – anche prescindendo dalla validità delle specifiche prove filologiche e dottrinarie che vengono addotte per l’assimilazione totale ad Husserl del pensiero religioso fiorito entro la sua scuola – si delinea in tal modo chiarissimamente una cesura tra ciò che può venire credibilmente sostenuto e ciò che invece non può esserlo. E si noti bene che il criterio impiegato per tale distinzione è estremamente semplice ed anche estremamente generale – prescindendo così da sottili questioni filologiche e di coerenza dottrinaria.
La distinzione dipende insomma dal fatto che un’effettiva filosofia religiosa (FR) può davvero sussistere soltanto in presenza di una metafisica religiosa (MR) – e viceversa. Pertanto, solo se si prescinde da questo principio (come fa senz’altro Marion, di concerto con tutta la più moderna FR, inclusa ovviamente quella fenomenologica), si possono poi senza eccessiva difficoltà ricondurre ad un pensiero come quello husserliano altre forme di pensiero (come quello della Stein ed ancor più della Walther) che sono invece oggettivamente molto diverse da esso in termini filosofico-religiosi.
E questo è esattamente quanto noi abbiamo sostenuto recentemente in una riflessione sul testo della Walther [Vincenzo Nuzzo, “Il pensiero Gerda Walther sulla scia di Edith Stein e Edmund Husserl”, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2017/12/14/il-pensiero-gerda-walther-sulla-scia-di-edith-stein-e-di-edmund-husserl/ ], ed inoltre anche in alcuni scritti in cui ci siamo interrogati su cosa sia per davvero filosofico-religioso [Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >]. Come abbiamo visto, vi sono opinioni molto discorsi circa la possibile dimensione filosofico-religiosa del pensiero husserliano, e senz’altro le diverse tesi sostenute hanno tutte una loro notevole giustificazione. In particolare la tesi della Prof. Ales Bello si basa su fondamenti testuali davvero di grandissimo rilievo ed anche di grande fascino. Tuttavia, se si parte dal criterio piuttosto secco e semplice che abbiamo poc’anzi esposto, le cose divengono immediatamente ben più chiare. E la distinzione si delinea quindi in maniera molto netta. Diviene infatti chiaro che la FR o c’è effettivamente (cosa che accade solo quando essa si accompagna ad una davvero piena MR), oppure invece semplicemente non c’è. Siamo ben consapevoli del fatto che tale criterio cozza con i presupposti costitutivi dell’intera FR moderna. Ma comunque a noi sembra che esso sia sostenibile proprio in forza dell’immediata intuibilità del seguente concetto: – una religione sussiste effettivamente solo se essa fa riferimento ad entità inequivocabilmente trascendenti. Il che vale poi anche quando queste ultime vengono proiettate sul piano immanente come tangibili presenze spirituali.
Ebbene, questo ci sembra il criterio mediante il quale è possibile esprimere un giudizio critico piuttosto generale (ma non per questo meno fondato) sulle tesi interpretative della Pellegrino sul pensiero di Gerda Walther. Secondo la sua interpretazione, infatti, le cose starebbero in maniera del tutto opposta rispetto a quanto sembra desumibile dalla lettura diretta di Fenomenologia della mistica (FDM). Infatti, mentre in questo testo, l’Io appare venir considerato ontologicamente del tutto secondario rispetto alla sostanza profondo-psichica che lo sostiene, per la Pellegrino invece la prospettiva andrebbe totalmente invertita. E così l’Io andrebbe considerato come il protagonista assoluto della vita psichica profonda così come indagata dalla Walther. Ma, più in generale, ciò andrebbe ammesso perché in tal modo sia il pensiero della Walther che quello della Stein (alla quale la prima in primo luogo si relaziona) devono essere considerati stare perfettamente in linea con il pensiero di Husserl – e cioè con la posizione ed il ruolo attribuiti da lui all’Io.
Una volta che però tutto questo venga osservato dalla prospettiva opposta (quella che ad esempio noi personalmente abbiamo desunto leggendo FDM, e prima di leggere il libro della Pellegrino), sembrerebbe che il progetto perseguito dalla studiosa sia stato di fatto quello di correggere il pensiero della Walther per mezzo del pensiero della Stein. Per poi poterlo infine riannodare integralmente al pensiero di Husserl. E questa – come diremo poi anche nelle conclusioni – ci sembra al di là di tutto un’operazione piuttosto artificiosa. Essa sembra insomma servire uno scopo che non appare coincidere in primo luogo con la comprensione profonda del pensiero waltheriano.

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Wolfgang Smith e l’enigma onto-metafisico illustrato dalla teoria dei quanti.

La lettura del libro del Prof. Wolfgang Smith [Wolfgang Smith, The Quantum enigma: finding the hidden key, Angelico Press Sophia Perennis, San Raphael 2001] può rappresentare per tutti l’autentica scoperta di un nuovo mondo. Ma lo è ancor più per il moderno pensatore tradizionalista e metafisico-religioso.
Smith, infatti, non solo è egli stesso un filosofo metafisico-religioso, ma è anche uno scienziato, e cioè un ricercatore nel campo della Fisica delle particelle. Egli è quindi di fatto uno scienziato della Natura nel più pregnante senso del termine ed anche nel modo più attuale possibile. Tuttavia mai la sua visione scientifica scivola verso le tendenze più irriducibilmente anti-metafisiche che oggi sussistono tra i più avanzati scienziati della Natura – cioè scetticismo religioso (se non aperto ed aggressivo ateismo) e riduzionismo di stampo fortemente neopositivista. E quest’ultimo va considerato poi l’aspetto più significativo dell’attuale scenario, ed anche quello che emerge in maniera più interessante nel libro di Smith. Infatti, nonostante per il nostro pensatore la moderna fisica delle particelle “subcorporee” riapra lo scenario della metafisica – che sembrava invece essere stato chiuso per sempre dalla moderna filosofia in collaborazione con la tradizionale scienza della Natura –, vi sono tuttora moltissimi ricercatori che si rifiutano categoricamente di accettare tale prospettiva. Per essi infatti (come poi vedremo) i risultati scientifici dell’ultimissima Fisica non sono altro che semplici e neutrali «dati» scientifici, e precisamente dati strumentali e numerici.
Essi dunque possono e debbono servire al massimo ad una tecnologia scientifica ancora più possente e titanica di prima, ma per nulla invece ad una nuova metafisica religiosa. Pertanto, entro tale ottica, tali risultati non rinvierebbero affatto all’oggetto nascosto che intanto la nuova Fisica intende davvero rivelare totalmente – quale forma completamente rinnovata dell’antico «ente» (Ens). Essi basterebbero invece pienamente così come sono, ossia come le entità puramente matematiche che gli strumenti pongono in luce; ma senza che alcun senso scaturisca da ciò.
In altre parole ciò che in tal modo viene negato è che l’attuale Fisica ambisca a raffigurare davvero una vera e propria rinnovata ontologia; e precisamente una rinnovata onto-metafisica.
In particolare tale tendenza fa sentire tutto il suo effetto laddove le extrapolazioni metafisiche di Heisenberg (presentate continuamente da Smith) vengono neutralizzate dalla tendenza ad accontentarsi pienamente, da parte degli scienziati, di quel “continuum spazio-temporale” del tutto immanente che è intanto emerso nella nuova fisica (senza che da esso si risalga in alcun modo ad una temporalità radicalmente trascendente). Ed esattamente la stessa cosa accade quando i fisici moderni si accontentano pienamente di negare che si possa parlare ancora di una causalità meccanica in Natura; senza però da ciò arguire il delinearsi di una causalità trascendente.
Detto questo, abbiamo così davanti a noi quelli che sono i principali assi portanti del discorso condotto da Smith nel libro. Resta però ancora fuori il suo sforzo di delineare poco a poco i tratti di una nuova onto-mentafisica religiosa sulla base della sommarizzazione dei più rilevanti risultati sperimentali dell’attuale Fisica, e sulla base della possibile riflessione su di essi. È evidente infatti che il nostro autore non sarebbe mai pervenuto allo scenario che egli ci raffigura, se egli non si fosse anche posto come filosofo davanti agli aspetti scientifici che discute.
Pertanto noi dovremo occuparci in primo luogo dell’onto-metafisica che ci viene illustrata da Smith. Tuttavia l’altro grande argomento del suo libro è anche la severa critica al cosiddetto “biforcazionismo” di stampo cartesiano; ossia al dualismo introdotto dal pensatore francese, che poi si è consolidato in un Idealismo filosofico di carattere decisamente moderno. Il nucleo della critica smithiana a tale presa di posizione consiste nel fatto che essa ha di fatto impregnato di sé l’intera moderna filosofia, configurando così il vero e proprio dogma costituito da ciò che di solito di definisce come «problematicità della conoscenza» – ossia, dice Smith, la postulazione filosofica dell’impossibilità di fatto di conoscere, l’oggetto esteriore, il mondo e l’essere. Tale presa di posizione – non messa in discussione (né ieri né oggi) da alcun filosofo moderno, ed inoltre (come vedremo dopo), in definitiva, anche dagli scienziati della Natura, ha fatto sì che si affermasse una vera e propria paralisi della conoscenza i cui aspetti essenziali sono nei fatti letteralmente assurdi. Ed in tal modo quindi non solo la filosofia contraddiceva in maniera insostenibile l’esperienza corrente dell’uomo comune e dello scienziato della Natura, ma nello stesso tempo spazzava via anche l’onto-metafisica, ed in maniera non meno ingiustificata. Anche di tale aspetto dobbiamo quindi occuparci in questa riflessione sul libro del nostro autore.
Divideremo quindi la nostra esposizione in tre parti successive: – 1) presa di posizione dell’autore verso l’assetto attuale della Scienza della Natura nel suo complesso; 2) presa di posizione dell’autore verso la moderna Filosofia; 3) l’esposizione, da parte dell’autore, delle linee di una nuova onto-metafisica religiosa scientificamente fondata.
E quest’ultimo ci appare l’aspetto del libro di Smith che più apre al moderno pensatore metafisico-religioso prospettive ed orizzonti finora davvero inaspettati. L’intero scenario della moderna filosofia e scienza non fa infatti adito ad alcuna speranza di poter oggi concepire una metafisica religiosa. Anzi esso agisce in maniera radicalmente opposta. Questo significa allora che deve essere effettivamente vero quello che il Prof. Smith scrisse a noi personalmente nel corso della corrispondenza che da circa un anno intratteniamo: – “It actually begins to look as though ‘the reign of quantity’ which began with Galileo is now fast nearing its end”. Qui sta insomma la nuova ed inaspettata speranza. Proprio nell’epoca – il kali juga [René Guénon, Il Regno della Qualità ed i segni dei tempi, Adelphi, Milano 2006, Intr. p. 11-18] – in cui sembrava che la metafisica religiosa fosse ormai per sempre morta, sepolta, e perfino ridotta anche in cenere, una completamente nuova chance si riapre per essa. E del tutto inaspettatamente tale speranza proviene proprio dal lato sembrava che ciò non potesse mai accadere, e cioè quello della più avanzata Scienza della Natura. Questa stessa complessiva disciplina deve avere insomma aver subito un radicale e brusco cambiamento di rotta. Anche se è però evidente che ciò accade solo presso alcuni dei suoi esponenti.

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Il pensiero Gerda Walther sulla scia di Edith Stein e di Edmund Husserl

Abbiamo appena terminato un articolo nel quale esaminiamo il testo del libro di Gerda Walther dal titolo Fenomenologia della mistica [Gerda Walther, Phänomenologie der Mistik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955]. Si tratta per la verità di un libro assolutamente straordinario. Nel quale non si ritrova solo una profondissima riflessione metafisico-filosofica ed una davvero autentica moderna filosofia religiosa, ma si ritrova anche l’esposizione di una vera e propria prassi della mistica e della vita religiosa in generale. Dunque colui che rientra tra coloro che si interrogano senza posa sulla possibilità reale di un’effettiva esperienza religiosa viva, intensa e piena, potrà trovare in questo libro delle risposte davvero straordinarie. Anzi noi personalmente abbiamo potuto fare per mezzo di esso delle scoperte davvero impressionanti in questo campo.
La Walther è stata tuttavia comunque una filosofa di razza, oltre che una studiosa di religione, psicologia e di fenomeni para-normali. E quindi quello da lei esposto è un vero e proprio pensiero. Il quale quindi merita senz’altro grande attenzione da parte dei filosofi. Ebbene, tale aspetto della sua opera si pone in inevitabile connessione con il pensiero di Edith Stein, e, per mezzo di questo, anche con il pensiero di Edmund Husserl; e cioè con la Fenomenologia da lui rappresentata. Più precisamente la pensatrice si dichiara esplicitamente debitrice non solo alla Stein, ma anche ad Alexander Pfänder, pensatore che appartenne anche lui alla cerchia dei pensatori prossimi ad Husserl (sebbene appartenente più propriamente al cosiddetto “circolo di Monaco”). La Walther studiò infatti sia alla scuola di Pfänder (a Monaco), sia anche alla scuola di Husserl (a Freiburg).
Nel nostro articolo abbiamo pertanto cercato di mostrare in che modo e con quale intensità la pensatrice si sia posta sulle tracce della Stein e di Husserl. Ed abbiamo potuto constatare che, mentre con la prima sussiste una chiara continuità, con il secondo sussiste invece una chiara discontinuità. Ed i motivi di tali opposte relazioni sono esattamente speculari. Con la Stein infatti la Walther aveva in comune l’aspirazione ad una riflessione profondamente metafisico-religiosa e di tipo «spiritualista». Con Husserl invece ella non poteva in alcun modo avere in comune un’aspirazione del genere. Abbiamo infatti chiarito che il pensatore tedesco – per quanto abbia comunque (secondo la Prof. Ales Bello) configurato una certa quale metafisica tendenzialmente religiosa –, rientrò decisamente in un orizzonte di pensiero filosofico (moderno) che non aveva la minima intenzione di avvalorare la tradizionale metafisica (meno che mai quella religiosa).
Posto questo, la nostra analisi testuale (mirante a mettere in evidenza i principali aspetti tematico-dottrinari del pensiero waltheriano) ha evidenziato chiaramente una continuità tra la Walther e Edith Stein, che poi si traduce anche nell’atto di sviluppare e portare a compimento diverse idee steiniane. E la conseguenza di ciò è poi il configurarsi di una filosofia religiosa che senz’altro include larghissime aree del pensiero steiniano. Ma nello stesso tempo si pone anche con caratteri estremamente originali (per alcuni aspetti anche decisamente più avanzati di quelli steiniani). A tale proposito abbiamo mostrato come il forte accento posto dalla pensatrice sulla piena realisticità delle più estreme entità metafisiche (vere e proprie presenze sottilmente spirituali, delle quali lei postula la piena esperibilità) configuri nel suo pensiero una filosofia religiosa che non assomiglia a nessun’altra nell’attuale moderno scenario. Essa infatti sfugge ai limiti di tutte le forme di filosofia religiosa più o meno moderne – neo-scolastica di Maritain, spiritualismo cristiano, filosofia personalista, fenomenologia religiosa (di ascendenza insieme husserliana ed heideggeriana), etc.). Ma questo avviene in primo luogo (come abbiamo cercato di giustificare nell’articolo) in quanto la visione filosofico-religiosa waltheriana è molto estremisticamente onto-spiritualista. Essa afferma insomma che di fatto l’intero Essere non è altro che lo stesso Spirito divino stesso. E precisa inoltre che quest’ultimo non solo è il Fondamento invisibile di tutte le cose, ma è anche il Fondamento ultimo della nostra stessa vita interiore. È esattamente in tal modo, dunque, che la Walther illustra da un lato la struttura spirito-animico-corporea umana (che inizia proprio con la sostanza spirituale quale «profondo-dei-profondi») e dall’altro lato anche l’ontologia interiore stessa nella sua essenza, che è appunto unicamente spirituale. Ulteriori conseguenze di tale visione filosofico-religiosa sono poi le seguenti: – 1) un idealismo radicalmente religioso, estremamente diverso da quello filosofico occidentale (e soprattutto husserliano), e molto prossimo invece a quello pitagorico-platonico e vedantico (in parte perfino gnostico); 2) un deciso anti-realismo che si oppone soprattutto al riduzionismo anti-metafisico oggi molto in voga non solo nella filosofia laica ma anche perfino nella teologia filosofica (vedi Lévinas, Marion, Kevin Hart, John Caputo, etc.).
È in questo contesto che la Walther attribuisce una piena realisticità all’esperienza sostanzialmente interiore delle entità spirituali metafisiche da parte del soggetto conoscente umano. E qui si tratta sia di esperienze psichiche più o meno paranormali (ipnosi, telepatia, medianismo), sia anche dell’esperienza religiosa stessa nella sua pienezza; fino a pervenire all’esperienza mistica nella sua pienezza. In tutti questi casi ella postula un’esperienza realmente percettiva di tali entità, che però sono del tutto immateriali nel senso di un’onticità spirituale estremamente sottile e sfuggente.
A tale proposito va però anche precisato che, in termini di fede religiosa, la pensatrice non si fa affatto sostenitrice di uno spiritismo occultista, ed inoltre avvalora pienamente l’esperienza religiosa cristiana. E tuttavia la sua visione sconfina senz’altro anche verso la moderna teosofia (Swedenborg, Rudolf Steiner, Solov’ëv, Berdjaev).

In relazione comunque alla Fenomenologia husserliana e steiniana, nella nostra analisi del testo della Walther sono emersi elementi molto specifici che qui cercheremo di riassumere. La pensatrice infatti fa avanzare notevolmente la dottrina fenomenologica dell’antropologia spirito-animico-corporea; portando così a compimento le tendenze già presenti presso la Stein, ma intanto distanziandosi notevolmente da Husserl. Lo fa in particolare chiarendo la natura dell’ontologia interiore (secondo quanto abbiamo prima mostrato) ed inoltre mostrandoci come il primo e fondamentale termine di questa triade (profondamente unitaria) è lo spirito profondo, e non invece l’Io cosciente. Inoltre ella ci mostra che tale ontologia costituisce la sostanza stessa che si pone alle spalle dell’Io, influenzandolo continuamente anche nel contesto della sua esperienza degli oggetti esteriori. Quest’ultima infatti affluisce all’Io non tanto attraverso l’interfacie corpo-mondo (dietro la quale c’è un Io in sostanziale relazione con il mondo esteriore), ma invece dal profondo, e cioè a tergo rispetto alla posizione che esso occupa. Posizione che è da considerare quindi decisamente superficiale rispetto a quella che è la più primaria sostanza interiore, ossia quella appunto spirito-animico-corporea – ed entro la quale lo spirito sconfina letteralmente (nel profondo ed a ritroso), sfociando così nella realtà universale ed impersonale dello Spirito divino stesso. Proprio su questa complessiva base la Walther illustra anche con precisione la dimensione dinamica di tale ontologia interiore. E lo fa mostrandoci il suo agire nei fenomeni dell’emersione di elementi onto-spirituali; i quali poi, a mo’ di onde costantemente emergenti dal profondo, investono l’Io da dietro. È proprio per questa via che si verificano dunque le esperienze psichiche totalmente interiori, delle quali la pensatrice ci parla; e che costituiscono per lei la vita psichica più primaria che esista.
Infine la Walther pone fortemente in discussione la primarietà ontologica dell’Io cosciente. E conseguentemente ella dà una forma totalmente rinnovata alla dottrina fenomenologico-husserliana dell’«intenzione». Infatti secondo lei l’oggetto che sta continuamente sulla linea di mira dell’Io cosciente sta in realtà dietro di esso, e non invece davanti ad esso.
Si tratta quindi di un oggetto totalmente interiore, e più precisamente si tratta della sostanza profonda che l’Io deve riconoscere come il proprio stesso Sé (ossia quanto ad esso appartiene più intimamente). È proprio in relazione a questo che la visione filosofico-metafisica waltheriana si raccorda profondamente con quella platonico-pitagorica, oltre che anche a quella vedantica.

Nel complesso diremmo quindi che alla complessiva visione della nostra pensatrice va riconosciuto il valore di una filosofia religiosa moderna davvero strenua (ed affatto in conflitto con quella antica). Essa offre pertanto all’uomo moderno (e non solo al filosofo) la possibilità di vivere nuovamente una vita spirituale molto intensa ed inoltre anche molto autentica. La religiosità che scaturisce dal suo pensiero riesce infatti a prospettare all’uomo un’esperienza davvero effettiva di Dio (ma unicamente nell’interiore), senza però scadere in alcuno spiritismo occultista (non poche volte demonista), e comunque tenendosi lontana sia dal vuoto formalismo religioso retorico ed istituzionale, sia anche da qualunque forma di superstizione e di pietismo cieco-fideistico.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 15 cartelle)
a serie Gomorra. Ma non può bastarci che tale diritto ci venga concesso per mezzo del diritto inalienabile a cambiare canale quando essa ci capiti sotto gli occhi. Questo non è affatto sufficiente. Perché se la serie non avvelenerà e pervertirà noi (che siamo capaci di scegliere), allora avvelenerà e pervertirà senz’altro coloro che sono molto meno capaci di scegliere. E lì l’effetto sarà davvero devastante. Molto ma molto più devastante che presso chi è in grado di scegliere, e quindi di difendersi.
Dunque la serie Gomorra deve semplicemente cessare di esistere! Deve letteralmente sparire dalla circolazione!
E se ne facciano quindi una ragione tutti quelli che l’hanno voluta e creata, e che magari addirittura di essa vivono. Con tutto il rispetto, non si può assolutamente ammettere che ciò avvenga con una simile mostruosità.

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La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?

Nell’articolo con questo titolo (che qui presentiamo) ci siamo sforzati di esaminare in maniera quanto più ampia possibile il dibattito ufficiale attuale su questo tema. Abbiamo così esaminato una serie di articoli recentemente pubblicati, i quali cercano di dare un’immagine complessiva di quella disciplina che oggi reca il nome di «filosofia religiosa».
Si tratta per la precisione di una disciplina sostanzialmente filosofica, che intanto però si pone comunque in stretta relazione con gli attuali studi teologici. E l’obiettivo di tale collaborazione appare essere il sostanziale tentativo di fondamentare questi ultimi per mezzo dei metodi filosofici più attuali. In qualche modo si tratta insomma dell’antica aspirazione della Scolastica cristiana. Solo però essa vede ormai protagonista la filosofia, e non invece la teologia. Quest’ultima resta infatti in un atteggiamento semmai di sola ricezione.
In primo piano sta qui senz’altro il metodo fenomenologico husserliano. È il metodo che ha avuto come proprio obiettivo quello di chiarire le essenze effettive di tutti i possibili oggetti della conoscenza umana; inclusa naturalmente quella religiosa, ossia quella che ha come proprio oggetto l’esperienza umana del divino. Nell’ambito dell’attuale filosofia religiosa tale metodo viene però rappresentato da pensatori che hanno condotto una critica molto demolitoria ad Husserl; e ciò sostanzialmente nel mantenersi sulla scia della critica heideggeriana alla fenomenologia di quest’ultimo. Pertanto l’attuale filosofia religiosa può essere considerata «fenomenologica» soltanto nella misura in cui essa venga riconosciuta come esistenzialista in termini sostanzialmente heideggeriani. E proprio in questi termini l’elemento centrale della visione dell’intera disciplina è da considerare lo sforzo di “distruzione” della metafisica. Sforzo che poi vede attivi non solo i filosofi ma anche gli stessi teologi. La religiosità così proposta comporta quindi in primo luogo la totale esautorazione (ed anche cancellazione) delle tradizionali verità metafisico-religiose.
Ecco allora che un aspetto fondamentale dell’intera filosofia religiosa qui all’opera è quello rappresentato dalla «ricerca» di autentiche nuove verità da parte della ricerca teologica.
E ciò avviene soprattutto per mezzo di un’esegesi innovativa che noi nell’articolo non abbiamo esitato a definire come sostanzialmente «neo-formativa», e quindi condotta a partire dalle pure prese di posizione pregiudiziali del moderno esegeta. Laddove però dietro queste ultime vanno riconosciute le ben più condizionanti tendenze di pensiero del secolo; e cioè esattamente quell’aspirazione «decostruttiva» che una larga fetta della filosofia moderna (quella comunque ancora incentrata sull’uomo e sull’etica) ha fatto propria ed ha sviluppato restando sulle tracce di Heidegger.
Con queste premesse sono già ben chiari i tratti distintivi dell’intero scenario dell’attuale filosofia religiosa. Tratti che sono da considerare sostanzialmente negativi. L’attuale filosofia religiosa consiste infatti nel lavoro congiunto di filosofi fortemente modernisti – il cui pensiero è poi sostanzialmente in linea con una più generale filosofia iconoclastica e rivoluzionaria, i cui intenti sono a-religiosi ma anche spesso francamente anti-religiosi – e di teologi, i quali sentono l’esigenza che la loro opera si adegui totalmente ai dettami della più attuale filosofia. Come abbiamo messo in luce nell’articolo, si tratta quindi in primo luogo di un gioco «professorale» ed intellettualistico.
Ed esso non solo appare essere appena fine a sé stesso, ma inoltre davvero sembra avere pochissimo a che fare con l’autentica e viva esperienza religiosa – tanto nei suoi aspetti più pratici, quanto anche in quelli più contemplativi. Ci siamo però sforzati anche di chiarire il fatto che tale complessiva disciplina non può essere considerata una vera filosofia religiosa proprio in relazione ai suoi aspetti più filosofici. In definitiva infatti l’obiettivo generale di tutti i pensatori e studiosi in essa coinvolti appare essere quello di una totale filosofizzazione della teologia. E ciò viene inteso nel senso che in tal modo venga generata una «teologia filosofica» radicalmente diversa da quella di tradizione scolastica. Tale disciplina intende dunque di fatto abolire qualunque reale barriera divisoria tra «teologia» e «filosofia». Il senso di tale intenzione non è però quello di configurare un discorso religioso che «filosofa» nel mentre resta intanto sé stesso, ossia muovendosi sul piano delle Verità sovrannaturali e trascendenti. La teologia qui in causa aspira invece semmai a muoversi sul piano di quel moderno filosofare, il quale più che mai vuole avere come proprio oggetto la più totale immanenza. E proprio su quest’ultimo piano, allora, la nuova teologia filosofica intende ricostruire il discorso religioso (e la relativa esperienza) totalmente ex novo.
Ebbene di tale complessivo orizzonte di pensiero e ricerca noi abbiamo tentato di ricostruire criticamente i tratti – attenendoci comunque intanto all’analisi del pensiero dei principali pensatori coinvolti (Lévinas, Marion, Kevin Hart, Henry, Derrida, Heidegger etc.), che viene condotta dagli studiosi autori degli articoli esaminati.
Ed abbiamo quindi cercato di illustrare a fondo i motivi in base ai quali non si potrebbe né dovrebbe in alcun caso parlare a tale proposito di un’autentica filosofia religiosa. I motivi da noi analizzati sono stati vari, ma quello principale va senz’altro considerato la voluta assenza totale della metafisica da tale scenario di pensiero e di studi.

N.B.: L’autore sarà ben lieto di fornire (a chi gliene volesse fare richiesta scritta) una copia cartacea dell’articolo completo che costa di circa 20 cartelle Word.

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