ABSTRACT.
In questo articolo ci siamo ricollegati ad una nostra lettura interpretativa dei due fondamentali testi di Cartesio dal titolo “Discorso sul metodo” e “Meditazioni sulla Filosofia Prima” [Cartesio, Discorso sul metodo, Mondadori, Milano 2019; René Descartes, Meditações sobre a Filosofia Primeira, Livraria Almedina, Coimbra 1976] nella quale ci siamo sforzati di porre in luce in particolare l’identità filosofico-religiosa cristiana del pensatore francese [Vincenzo Nuzzo, “Chi fu il vero Cartesio” < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/18/chi-fu-il-vero-cartesio/ >].
In questa siamo partiti dalla costatazione dell’ingiustificazione delle interpretazioni critiche moderne di Cartesio – specie quelle che lo ritengono un pensatore anti-metafisico (Frithjof Schuon) ed inoltre quelle che ne condannano il “dualismo” come meramente ideologico e quindi falsificante l’intima relazione da riconoscere invece tra spirito e corporalità materiale (Wolfgang Smith e Antonio Damásio). Ma soprattutto siamo partiti dallo svuotamento del pensiero cartesiano di qualunque contenuto filosofico-religioso, che è stato attuato da Edmund Husserl nell’appropriarsi del metodo dell’”epochè”, dilatandone e modificandone in termini fino ad una dottrina della “riduzione trascendentale”, o anche “riduzione fenomenologica”. Con questa operazione Husserl ha infatti voluto considerare l’Io cartesiano insufficiente a costituire un autentico “Io trascendentale”; che è poi per lui il termine al quale bisogna riportare l’intero essere mondano (in quanto spazio della coscienza in cui le cose si presentano nella loro effettiva realtà veridica di “fenomeni”).
Su questa base abbiamo supposto che il pensiero fenomenologico ed insieme religioso di Edith Stein si presti molto meglio a venire accostato a quello di Cartesio. E abbiamo inoltre supposto che probabilmente la Stein è stata ben più appropriatamente «cartesiana» che non invece Husserl.
Per questi motivi abbiamo paragonato i testi cartesiani con quelli steiniani, affrontando in particolare alcuni aspetti specifici (rispetto ai quali le visioni dei pensatori appaiono sorprendentemente sovrapponibili): – 1) il dubbio come via verso l’assoluta certezza di verità; 2) l’onticità effettiva delle Idee (quali autentiche oggettualità interiori veridiche), includendo in esse l’idea dell’Io e l’idea di Dio; 3) la fondazione dell’epistemologia (incentrata idealisticamente nel «cogito-sum») in un’ontologia fondamentale che dall’interiore procede a ritroso fino all’esistenza indubitabile di Dio (quale fonte di Verità e di Essere); 4) la postulazione di un Idealismo moderato ed insieme profondamente religioso, entro il quale in particolare l’atto della riduzione trascendentale mette capo a Dio (come supremo Io e come sommo esistente) e non invece al meramente umano Io puro o Io assoluto (l’”Io trascendentale” di Husserl).
Questi stessi temi sono stati da noi trattati anche in un articolo più approfondito (dal titolo “È possibile pensare ad una Edith Stein cartesiana in quanto filosofa religiosa?”), nel quale abbiamo sostenuto che vi sono fondati motivi per considerare la Stein come cartesiana.
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Il Cartesio filosofico-religioso all’ombra di Edith Stein.
Posted in filosofia, SAGGI, tagged cartesio descartes edith stein edmund husserl filosofia religiosa epoché riduzione trascendentale coscienza dio esistnza di dio onticità ideale idee idealismo frithjof schiuon wolfgang smith antonio on 22 novembre 2019| Leave a Comment »
L’inconsistenza dottrinaria del moderno Buddhismo filosofico occidentale.
Posted in filosofia, SAGGI, tagged buddhismo filosofico filosofia buddhista buddhismo occidentale occidente oriente filosofia religiosa religione filosofia analitica se self persona io anti-personalismo personalismo auto-conoscenza eti on 12 novembre 2019| Leave a Comment »
In questo articolo abbiamo esaminato una serie di recenti articoli, entro i quali viene discusso il tema dell’attuale Buddhismo filosofico occidentale, unitamente alla serie di questioni entro le quali esso ha preso esplicitamente posizione oppure è stato chiamato in causa (criticamente oppure come pregevole punto di riferimento dottrinario) [Matthew T. Kapstein, “Collins e Parfit three decades on”, Sophia, 57 (2) 2018, 207-210; Oren Hanner, “Buddhism as reductionism: personal identity and ethics in parfitian readings of buddhist philosophy: from Steven Collins to the present”, Sophia, 57 (2) 2018, 211-231; Bobby Bingle, “Blaming Buddha: buddhism and moral responsibility”, Sophia, 57 (2) 2018, 295-313; Stephen E. Harris, “A Nirvana that is burning in hell: pain and flourishing in Mahayana buddhist moral thought”, Sophia, 58 (2) 2018, 333-347; Christian Coseru, On engaging Buddhism philosophy, Sophia, 57 (4) 2018, 535-545; Anita Avramides, “Engaging with Buddhism”, Sophia, 57 (4) 2018, 547-558; Eric Schwitzgebel, “Consciousness, Idealism, and Skepticism: Reflections on Jay Garfield’s Engaging Buddhism”, Sophia, 57 (4) 2018, 559-563; Evan Thompson, “Sellarsian Buddhism comments on Jay Garfield, Engaging Buddhism: Why it Matters to Philosophy”, Sophia, 57 (4) 2018, 565-579; Oren Hanner, “Moral agency and the paradox of self-interested concern for the future in Vasubandhu,s Abhindharmakośabhāsya”, Sophia, 57 (4) 2018, 591-609; Sonam Kachru, “Ratnakīrti and the extent of inner space: an essay on Yogacāra and the threat of genuine solipsism”, Sophia, 58 (1) 2019, 61-83; Roy Tzohar, “The buddhist philosophical conception of intersubjectivity: an introduction”, Sophia, 58 (1) 2019, 57-60; Jay L. Garfield, “I take refuge in the Sangha. But how? The puzzle of intersubjectivity in Buddhist philosophy. Comment on Tzohar, Pueitt and Kachru”, Sophia, 58 (1) 2019, 85-89]. Come si può notare, gli articoli da noi menzionati sono stati pubblicati unicamente nella rivista Sophia. Il che ovviamente significa che la nostra indagine si riferisce appena ad un piccolissimo campione di studi sull’attuale Buddhismo filosofico occidentale.
Essa non può quindi avere l’ambizione di risolvere l’intera questione in questo così ristretto ambito. E tuttavia, come abbiamo sostenuto nel nostro saggio dedicato al Buddhismo in generale [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019], riteniamo che sia perfettamente lecita, legittima ed anche sensata una serrata critica al Buddhismo filosofico che provenga proprio «dall’esterno», e cioè da un ambito di studi non solo non «specialistico» ma anche non in linea con la fede religiosa professata dai pensatori che aderiscono (più o meno direttamente) a questo movimento filosofico di idee.
Partendo da questo abbiamo esaminato gli articoli citati alla luce dei segni di possibile inconsistenza dottrinaria che si erano delineati nel corso della loro lettura. E abbiamo diviso tali segni di inconsistenza dottrinaria in due gruppi: − quelli più generali e quelli invece relativi a specifici aspetti filosofici (e relative questioni).
Dal punto di vista più generale è emerso soprattutto che il Buddhismo filosofico occidentale è affetto dalla grande contraddizione che è rappresentata dal fatto di costituire una vera e propria filosofia religiosa appaiatasi però in particolare all’attuale Filosofia Analitica (FA), e cioè ad una disciplina filosofica che più a-religiosa (o addirittura anti-religiosa) non potrebbe essere. A ciò si aggiunge poi il fatto che sembra esservi un distacco piuttosto ampio e grave tra gli studi filosofico-buddhisti occidentali e la tradizione buddhistica orientale − specie nella forma di testi scritti in lingue totalmente inaccessibili ai nostri studiosi ed inoltre nella forma dei relativi dibattiti dottrinari succedutisi dal Buddha in poi.
Dal punto di vista più specifico è emersa poi soprattutto l’inconsistenza di una dottrina «positiva» dell’auto-conoscenza riflessiva la quale compare però entro una visione che nega totalmente l’esistenza del “sé” (self), e cioè l’esistenza della persona come sostanza, ovvero l’Io. Si tratta di un vero e proprio anti-personalismo che ha sempre dominato (sebbene comunque con alcune eccezioni) il pensiero buddhista e che è stato accolto ovviamente con molto favore dall’anti-personalismo post-moderno occidentale. Tale dottrina ci è apparsa fortemente inappropriata a fronte dei risultati davvero esemplari raggiunti a tale proposito in Occidente a partire da Cartesio e con culmine nella Fenomenologia di Husserl. Tenendo presente questo, ci è apparso poi filosoficamente poco appropriato anche l’atto buddhista di estensione della negazione dell’Io alla totale negazione delle cose esteriori, e cioè del mondo. In questo modo ci è sembrato che vengano gravemente minate le basi minime di una conoscenza del mondo, con il risultato di un’epistemologia davvero difficile sia da condividere che da impiegare. Ma comunque ciò che in tal modo risalta è una complessiva presa di posizione nichilistica, che (come abbiamo sottolineato nel nostro saggio) fa poi sentire le sue conseguenze specialmente a livello etico. Abbiamo discusso tale aspetto facendo notare le incongruenze ed inconsistenze della dottrina buddhista che, insieme alla persona, nega anche il sussistere di un effettivo agente etico.
Inoltre proprio in questo ambito è emersa la totale bizzarria e contraddizione intrinseca di una dottrina dell’”intersoggettività” (equiparata totalmente alla sola dimensione comunitaria immanente, e quindi spogliata di qualunque significato epistemologico, in quanto dimensione universale della conoscenza in comune), entro la quale tale elemento viene insieme (molto confusamente) sia affermato che negato.
ATT: l’Autore sarà lieto di mettere a disposizione in cartaceo il testo completo dell’articolo (corrispondente a circa 11 cartelle Word) a chi gliene volesse fare richiesta scritta per mail
Il fattore Gesù e l’auspicabile ri-avvalororamento dei piccoli centri urbani.
Posted in filosofia, SAGGI, tagged gesù cristo localismo romano guardini incarnazione piccoli centri urbani piccoli luoghi piccole città città dio del luogo terra razza sangue paganesimo neo-paganesimo cristianesimo on 21 maggio 2019| Leave a Comment »
ABSTRACT.
In un nostro antecedente saggio [https://cieloeterra.wordpress.com/2017/01/06/il-localismo/] avevamo tentato un ri-avvaloramento dei piccoli luoghi (in relazione ai grandi) riferendoci in particolare ai piccoli centri urbani. La nostra recente lettura del libro di Guardini dal titolo “Der Herr” [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016] ci ha però fornito molti spunti non solo per riconfermare l’ipotesi sostenuta il quel saggio ma anche per rivederla in alcuni suoi importanti aspetti.
Infatti uno degli aspetti sui quali ci eravamo in particolare soffermati era stato quello rappresentato dall’intensa sacralità caratterizzante i piccoli luoghi, specie in relazione all’antico paradigma della religiosità incentrata in un «dio del luogo» − ossia una divinità che sacralizza il ristretto luogo, la sua terra ed il sangue o razza (o insieme delle stirpi o gentes) che lo caratterizzano.
Questa idea è senz’altro molto prossima a diverse moderne prese di posizioni neo-pagane; che quando abbiamo scritto il saggio sentivamo piuttosto vicine, ma che ora sentiamo estremamente lontane. Per cui le sollecitazioni esercitate su di noi dal libro di Guardini hanno operato soprattutto nel senso di approfondire la valenza cristiana di una sacralità e religiosità del piccolo luogo. Rispetto a questo abbiamo pertanto cercato di chiarire che la ristrettezza del culto locale non sta affatto in contraddizione con l’universalità che è tipica della fede cristiana.
Ma soprattutto Guardini ci ha fortemente sollecitato a considerare lo stesso concetto di Incarnazione divina (con la conseguente umano-divinità) come il paradigma forse più pieno di una sacralità radicata in un luogo ristretto. Infatti l’intera vicenda di Gesù (almeno come narrato ed analizzato dal pensatore tedesco) ruota di fatto intorno al cardine costituito dalla ristretta località; ossia la storia ed i costumi del popolo eletto che gli diedero i natali e costituirono anche (nel bene e nel male) il nucleo dell’intera sua opera. Per questi motivi ci è sembrato che, sulla base del Guardini, fosse non solo lecito ma anche estremamente coerente considerare la fede cristiana come estremamente appropriata a rappresentare la religiosità incentrata nel «dio del luogo».
Peraltro ciò avviene in assenza dei rischi comportati invece da quella religiosità pagana, che per definizione si oppone (spesso anche con violenza ed intolleranza) a qualunque universalità.
Il Cristianesimo ci è sembrato quindi un paradigma ottimale per trovare un equilibrio pressoché perfetto, tra localismo e universalismo, proprio nel contesto di quello che è l’aspetto più pregevole del piccolo luogo. Ossia il suo offrirsi come occasione ideale per ritrovare la sacralità dell’esistenza, che invece nei grandi luoghi è andata totalmente persa. E tale ultimo fenomeno ha avuto peraltro anche l’effetto non casuale di generare un universalismo del tutto distorto e perfino perverso e distruttivo (del genere di quello oggi indicato come «globalismo»).
Nel complesso quindi i nuovi elementi (specificamente cristiani), apportati alla questione dalla riflessione di Guardini, ci hanno permesso di sottolineare con forza ancora maggiore la necessità di auspicare il recupero del valore dei piccoli luoghi allo scopo di uscire dalla gravissima crisi nella quale la Modernità ha precipitato il mondo e l’umanità.
NB: Questo articolo può venire letto nel suo testo integrale nella rivista web Il Nuovo Monitore Napoletano; link: http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&%3Bview=article&%3Bid=2542%3Ail-fattore-gesu-e-l-auspicabile-ri-avvaloramento-dei-piccoli-centri-urbani&%3Bcatid=72%3Alibere-riflessioni-eventi&%3BItemid=108&fbclid=IwAR1sTml6nZiTHR08OrcV83-Sv2GcDYjf1uEEiI61k3325Tbd8cD0b5Xaotg
Il Gesù di Guardini e il Logos cristico di Edith Stein. La riflessione teologico-fideistica a confronto con quella filosofico-metafisica.
Posted in filosofia, SAGGI, tagged romano guardini edith stein gesù cristo logos dio - essere ontologia di gesù filosofia fede mistero teologia rivelazione scritture verità on 20 maggio 2019| Leave a Comment »
ABSTRACT.
In questa indagine abbiamo cercato di condurre una riflessione sulle suggestioni provenuteci dalla lettura dello splendido libro di Guardini dal titolo “Der Herr” [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016], nel quale il pensatore fa un’esegesi filosofica della figura e vicenda di Gesù.
Siamo stati indotti a svolgere questa indagine dalla sensazione (per la verità piuttosto imbarazzante) che il Gesù raccontato da Guardini entrasse fortemente in concorrenza con il Logos cristico sul quale aveva riflettuto la Stein (specie alla fine della fase matura della sua opera).
E tale sensazione si è poi confermata realmente nel corso dell’analisi della serie di aspetti del pensiero steiniano ai quali riconduce il testo guardiniano – l’ontologia cristica (che presso la Stein si presenta come “ontologia cristo-centrica”), la morale incentrata nell’interiorità, la relazione tra Amore e Verità, la natura di ciò che è «spirito», il concetto di Dio-Essere. Il primo di questi aspetti è per noi quello senz’altro più significativo. Dato che Guardini sostiene con forza che l’umano-divinità di Gesù è tanto più piena quanto più essa è concretamente tangibile non solo nel corso della Sua esistenza terrena ma ancora oggi, dopo la Sua Morte e Resurrezione.
Nel corso di tale analisi – al di là degli elementi rispetti ai quali il discorso steiniano coincide piuttosto bene con quello guardiniano – è emerso quindi sostanzialmente il fatto che la Stein si produce in una riflessione così dominata dalla primaria preoccupazione filosofica, da discostarsi effettivamente da quella dimensione teologico-fideistica che invece prevale nettamente nella riflessione di Guardini. Ed il fattore più decisivo in questo senso si rileva stare nel fatto che la pensatrice non accetta per davvero la Rivelazione (e cioè le Scritture) come il punto di partenza privilegiato delle sue riflessioni. Questo è invece ciò che fa senz’altro Guardini, offrendoci in tal modo un’immagine di Gesù e del Suo insegnamento che resta in stretta e diretta relazione con la Rivelazione. E ciò fino al punto da non esitare a contraddire quanto può venire delucidato per mezzo della sola argomentazione filosofica. Il pensatore, infatti, afferma piuttosto esplicitamente che quest’ultima è un ostacolo spesso davvero formidabile alla comprensione profonda dell’ontologia di Gesù, e soprattutto alla comprensione ed all’impersonamento pieno del suo insegnamento.
Dopo aver costatato tutto questo, però, nell’esaminare l’ultimo elemento (il concetto di Dio-Essere) – che in un nostro precedente lavoro [Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D avevamo riconosciuto essere il più intimo nucleo del pensiero steiniano −, siamo giunti ad ipotizzare che la pensatrice stessa sia restata così sorpresa nel prendere atto della primarietà metafisico-religiosa di questo concetto, da tentare prima di mitigarlo per poi invece farlo definitivamente proprio nell’ultimissima fase mistica della sua opera. Ecco dunque che l’attenuazione del concetto binomiale di Dio-Essere per mezzo del concetto trinomiale Dio-Essere-Verità finisce per trapassare una conoscenza mistica la cui essenza è proprio l’immersione totale della pensatrice nel mistero che è proprio del Dio-Essere.
In base a tutte queste considerazioni ci siamo in conclusione sentiti obbligati a precisare che la Stein deve in ogni caso venire annoverata tra i più pregevoli pensatori religiosi e cristiani del nostro tempo. Resta però comunque la spiacevole evidenza costituita dal fatto che la dimensione primariamente filosofica della sua riflessione costituisce effettivamente un ostacolo sulla via della piena presa d’atto (filosofico- e metafisico-religiosa) di quel “mysterium fidei” con il quale invece Guardini pienamente si confronta. E nella riflessione di questo pensatore esattamente il mistero si rivela pertanto essere la fonte più appropriata di una conoscenza che voglia essere per davvero in sintonia con la Verità nella sua pienezza.
N.B. Il testo in cartaceo dell’articolo (consistente in 20 cartelle) verrà volentieri messo a disposizione di chi ne faccia richiesta all’autore per iscritto.
Gesù e gli umani dolore e sventura
Posted in filosofia, SAGGI, tagged gesù dolore sventura gnosi romano guardini der herr il signore povertà fortuna sfortuna ricchi felici potenti gnosi mondo on 6 maggio 2019| Leave a Comment »
ABSTRACT.
In un nostro saggio del 2017, dal titolo “Il giudizio sul mondo. Un’etica della sventura” (ancora non pubblicato ma presentato al link: https://cieloeterra.wordpress.com/2017/10/18/l-giudizio-sul-mondo-unetica-della-sventura/), ci eravamo sforzati di porre in luce gli aspetti che caratterizzano l’esperienza del dolore e della sventura presso coloro che la vivono quasi come una stabile condizione esistenziale, e cioè coloro che avevamo definito come i «mal-venturati». Nello stesso tempo avevamo tentato di ricavare da ciò una complessiva etica del dolore-sventura, che metteva in luce il sostanziale disvalore del ben-venturato (l’uomo ricco, felice e di successo) rispetto al valore del mal-venturato.
Tuttavia, dopo aver letto uno dei libri di Romano Guardini [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016], l’intera riflessione che avevamo svolto in questi termini, ci è sembrata carente di un elemento di importanza fondamentale, e cioè quel «fattore Gesù» (o fattore G) che in questo articolo abbiamo eletto criterio di revisione di quanto avevamo antecedentemente sostenuto.
Sintetizzeremo qui quindi i principali risultati di questa revisione.
In primo luogo va detto che i termini generali delle costatazioni, che avevamo fatto nell’antecedente indagine, restano in qualche modo anche al cospetto del fattore G; ossia al cospetto della figura di Gesù, e del suo complessivo progetto di salvezza, e con particolare attenzione all’atteggiamento da lui tenuto rispetto all’esperienza umana di dolore-sventura.
Gesù si rivela essere infatti il mal-venturato per antonomasia (specie nella forma di Agnello), anche se da questa sua specifica ontologia (che è umano-divina e non invece meramente umana) scaturisce una prospettiva completamente diversa dall’etica che noi precedentemente avevamo ricavato. Ciò che ne nasce, infatti, non è affatto una cupa e remissiva accettazione della condizione mal-venturata. Ma soprattutto non è affatto quel surrogato moralistico-consolatorio di tale accettazione − nella forma di un’affermazione della superiorità della condizione del mal-venturato rispetto quella del ben-venturato) − che emerge impietosamente al cospetto del fattore G. Tale atteggiamento finisce infatti per apparire ben poco autentico, e quindi fortemente problematico in termini oggettivamente etici. Semmai dall’intervento del fattore G entro la questione dolore-sventura scaturisce invece una prospettiva in cui in essa si delinea addirittura lo svanire della condizione del mal-venturato. E questo ci apparso evidente sia al cospetto dei vari aspetti di Gesù come Agnello (in particolare la possente portata salvifica che ha la sua morte auto-sacrificale), sia anche al cospetto della dimensione più apertamente positiva introdotta dal fattore G, e cioè il vissuto costruttivo della tribolazione come prova.
Nonostante tutto questo, però, tentando di giungere ad una conclusione ultima su tutto quanto viene modificato dall’intervento del fattore G, ci siamo sentiti costretti a ridurre all’osso l’entusiasmo verso il quale esso indubbiamente spinge. Infatti, aldilà dell’immenso fascino dello scenario aperto dall’analisi guardiniana della figura ed opera di Gesù, resta il fatto inoppugnabile che si tratta di qualcosa che noi non vediamo, non sentiamo e non tocchiamo. E questo resta inoppugnabile anche in un atteggiamento di fede davvero convinto ed intenso. Ma soprattutto ciò resta inoppugnabile davanti a quella vera e propria altissima parete rocciosa che è l’esperienza di dolore-sventura.
In questo senso la sua tremenda provocazione non svanisce per l’uomo nemmeno al cospetto di Gesù. Tale parete infatti, almeno sul piano dell’immanenza mondano-terrena, è impossibile da valicare anche nel contesto dell’adesione totale al messaggio di Gesù. Ed anzi per alcuni versi viene anche addirittura rafforzata; sebbene in un senso totalmente rinnovato, e cioè unilateralmente positivo. A fronte di tutto questo, quindi − non intendendo intanto in alcun modo rinunciare ai risultati ottenuti per mezzo della presa in considerazione del fattore G − siamo giunti ad una davvero estrema conclusione. Che poi sta in linea con il fattore dell’ontologia umano-divina di Gesù, che anche Guardini elegge a primario criterio di riferimento.
L’intervento di questo fattore cambia insomma davvero le cose in un solo ed unico senso, e cioè nella consapevolezza di essere in presenza di Gesù in carne ed ossa tutte le volte che ci si trova nel pieno dell’esperienza di dolore-sventura. E specialmente quando essa diviene davvero estrema e radicale.
Questo ci è sembrato l’unico appiglio davvero saldo e inamovibile per trattare il tema dal punto di vista intensamente cristiano che ci viene proposto nel complesso dal Guardini. Non attenendosi a questo, infatti, ci è sembrato che il rischio di una vuota e sterile retorica (senza alcuna vera ricaduta concreta) sia troppo prossimo (e continuamente in agguato) per poter venire corso.
E questo conferma almeno una parte dello spirito che ci aveva animato nell’antecedente trattazione del dolore-sventura – tale esperienza rappresenta forse quanto di più autenticamente reale vi è in quel contesto che noi tutti (con diversi significati) designiamo come «mondo».
In questo senso, dunque, se è vero che l’introduzione del fattore G esautora quasi completamente il pessimismo di stampo gnostico rispetto al mondo (che, entro la trattazione del tema dolore-sventura, conduce alle conclusioni alle quali eravamo pervenuti antecedentemente), tuttavia qualcosa di esso resta comunque anche nel più autentico vissuto cristiano di questa condizione.
Non a caso una delle suggestioni che si possono ricavare dalla lettura del Guardini è che l’esperienza più intensa del dolore-sventura − quando vissuta al cospetto della presenza di un Gesù ormai invisibile − ci rinvia ad una sorta di mondo ideale parallelo che dal credente va considerato come in vero piano degli eventi. Ed è evidente che questo mondo è totalmente trascendente. Anche se la sua vaga ombra si lascia chiaramente intravvedere esattamente nel luogo in cui noi più crudamente cadiamo vittima della sventura.
NB. Il testo completo dell’articolo può venire consultato nella rivista web Il Nuovo Monitore Napoletano (presente anche su Facebook).
Il platonismo di Edith Stein sulla base del Platone letto da Romano Guardini
Posted in filosofia, SAGGI, tagged platone platonismo romano guardini edith stein onticità ideale idea e cosa dottrina delle idee essenza Wesenheit wesenhaftes Sein Logos dualismo platonico trascendentismo cristianesimo platonismo cri on 3 aprile 2019| Leave a Comment »
ABSTRACT
In questo lavoro abbiamo esaminato le conseguenze che è possibile trarre circa il pensiero di Edith Stein qualora si prenda a metro di giudizio l’interpretazione di Platone fornita da un suo profondo e sensibile studioso, e cioè Romano Guardini. Ci riferiamo in particolare ad un suo testo specifico [Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer 2013], ossia quello nel quale egli commenta i quattro dialoghi dedicati da Platone al processo, condanna e morte del suo maestro Socrate (Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone e Fedone)
Guardini è però anche un pensatore inequivocabilmente cristiano. E quindi, per quanto egli si sforzi di porre in evidenza in maniera estremamente obiettiva quelli che sono i tratti davvero più autentici del pensiero di Platone, non si può certo dire che egli ne sposi il pensiero fino al punto di porsi in una posizione filosofico-metafisica che in fin troppi aspetti differisce da quella tipicamente cristiana. Si può però allo stesso tempo affermare che egli assume in questo testo una posizione che potrebbe ben venire definita come platonico-cristiana. E questo rende davvero prezioso il contributo che egli può dare ad una definizione il più precisa possibile del platonismo riscontrabile entro la visione di una pensatrice altrettanto inequivocabilmente cristiana com’è Edith Stein. Coerentemente con questo il principale risultato al quale ci ha condotto l’esame testuale è stata la costatazione che la visione steiniana va considerata «platonica» solo nel contesto specifico della tradizione platonico-cristiana. E questo collima con quanto avevamo constatato anche in altri nostri precedenti lavori sulla pensatrice [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Set. 2018; Vincenzo Nuzzo, “L’orizzonte platonico del pensiero steiniano. Anima, ragione e spirito”, in: Andrea Muni (a cura di), Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Limina Mentis, Villasanta (MB), IX, 2016, p. 129-170; Vincenzo Nuzzo, “Il pensiero di Edith Stein sullo sfondo del pensiero di Meister Eckhart. Ovvero il neoplatonismo steiniano”, Dialeghestai, 30 Dicembre 2016; Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/24/la-fondamentalita-dellatto-di-esistere-per-una-filosofia-dellessere-edith-stein-e-jacques-maritain/; Vincenzo Nuzzo, Il platonismo di Edith Stein dal punto di vista della fase mistica del suo pensiero, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/24/il-platonismo-di-edith-stein-dal-punto-di-vista-della-fase-mistica-del-suo-pensiero/; Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D.
Ebbene uno dei contributi più rilevanti e originali della lettura guardiniana ci è sembrato la sua sconfessione molto netta della complessiva interpretazione di Platone come un pensatore unilateralmente interessato all’epistemologia ed alla pura teoresi (e quindi alla teoria della conoscenza nella sua accezione più moderna) ed inoltre un pensatore affatto religioso. E l’elemento più centrale di tale inappropriata interpretazione moderna è poi quella che considera l’idea come un “concetto” o anche come una mera “astrazione” della cosa reale.
Proprio in relazione a questo, quindi, assume uno straordinario rilievo il fatto che Guardini ci autorizza a pensare che effettivamente il nucleo più autentico del pensiero di Platone consiste nella totale equiparazione da parte sua dell’idea con la cosa. E ciò è vero specie nel senso che l’idea rappresenta per lui la cosa nella sua maggiore pienezza, ossia la Realtà trascendente stessa. Quest’ultima può pertanto venire considerata come l’«essere» stesso nella sua maggiore autenticità, e cioè l’«essere ideale». Abbiamo però anche potuto verificare che questa complessiva visione rende impossibile riscontrare in Platone un concetto di «essere» com’è quello presente nell’onto-metafisica più esplicita; ossia quella che è sempre stata di stampo aristotelico, e come tale è stata fatta propria anche dal pensiero cristiano predominante (inclusa almeno in parte anche Edith Stein). Si tratta insomma dell’essere concepito nella sua dimensione primariamente esterioristica, e quindi decisamente anti-essenzialista e anche anti-idealista. Si configura pertanto in tal modo un realismo dogmatico che è lontano davvero anni-luce dall’onto-metafisica di Platone.
L’altra decisiva costatazione fatta da Guardini riguardo a Platone è che il suo incontestabile trascendentismo (espresso perfettamente nell’essere ideale inteso come la più autentica Realtà, e cioè unicamente quella di vertice) non configura mai un effettivo dualismo. E ciò collima con l’opinione di diversi altri interpreti del pensatore ateniese, tra i quali diversi di matrice cristiana [Lloyd P. Gerson, “What is Platonism?”, J. of History of Philosophy, 43 (3), 2005, 253-276; Ilaria Ramelli, Il platonismo nella filosofia patristica nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007, I-II p. 959-1151; Gregorio di Nissa, Dell’anima e della resurrezione, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, I, 7, 44-48 p. 381-387, III, 72-77 p. 417-423, V, 5, 121-128 p. 473-481; Raphael, Iniziazione alla filosofia di Platone, Asram Vidya, Roma 2008, p. 45-64; Luciano Montoneri, Il problema del male in Platone, Victrix, Forlì 2014, I, IV, 6 p. 155-158, II, I, V, I p. 170-183]. Questo non collima però affatto con l’opinione discordante di altri pensatori di matrice cristiana e non, ed inoltre spesso decisamente anti-platonici [Johannes Hessen, Platonismus und Prophetismus, Reinhardt, München Basel 1955, II, I p. 141-157; Paulina Remes, Neoplatonism, University of California Press, Berkeley Los Angeles 2008, 1 p. 7-10, 2 p. 51-59, 2 p. 65-75; Moshe Idel, Eros e Qabbalah, Adelphi, Milano 2007, 4, 1-4 p. 207- 216].
Sta di fatto che tutto ciò sta in concordanza con un’altra significativa osservazione di Guardini, e cioè quella secondo cui a Platone non può venire attribuito un «idealismo». Ne deriva quindi a nostro avviso che (specie in forza della continuità ontologica ininterrotta tra idea e cosa istituita dal pensatore, a sua volta in stretta connessione poi con il suo trascendentismo) la sua visione potrebbe venire considerata come il paradigma di ogni autentico «idealismo realista». E tale elemento pone in stretta connessione il suo pensiero con quello di Edith Stein; entro il quale (come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato) si può riscontrare proprio un idealismo realista.
Su tale base abbiamo tentato di extrapolare tutta questa serie di elementi con gli aspetti più suggestivamente platonici del pensiero di Edith Stein, e cioè in particolare la sua concezione dell’essere ideale come trascendente oggettualità cosale (l’insieme delle “Wesenheiten”, o “essenzità”, che costituisce il “wesenhaftes Sein”, ossia appunto l’essere ideale nel senso di essenziale). Con ciò la pensatrice sta pensando effettivamente ad un’equivalenza tra idea e cosa, ovvero ad un’idea che si presenta come oggettualità cosale. Ma la nostra indagine ha posto in luce che in realtà essa è estremamente più debole di quella invece sostenuta da Platone. Per questo essa giunge fino a quasi negare la concessione di onticità all’idea (che invece in Platone è davvero esplicita). Cosa che avviene soprattutto laddove la Stein (nel contesto di una teoria della conoscenza da un lato moderno e dall’altro lato in linea con i principi aristotelici accettati da Tommaso d’Aquino) sostiene che di fatto l’idea è un nulla in assenza della cosa reale che è destinata ad incarnarla. E qui (come abbiamo sostenuto nell’articolo dedicato al suo confronto con Maritain) la sua visione finisce per configurare la cosa come un effettivo «atto di esistere». Sebbene ella non abbia mai rinunciato a porre l’accento sulla costituzione fondamentalmente essenziale dell’oggettualità cosale. In ogni caso abbiamo verificato che laddove la Stein sostiene più esplicitamente l’onticità dell’idea (e cioè nel contesto della sua riflessione sui Trascendentali ed Universali) ciò avviene soprattutto in relazione ad una preoccupazione teologico-metafisica, e cioè in relazione con la dottrina cristiana (specialmente agostiniana e paolina) del Logos.
In base a tutti questi elementi − e grazie al davvero prezioso apporto del Guardini − abbiamo quindi potuto verificare che effettivamente (come avevamo posto in luce nei nostri antecedenti lavori), il platonismo steiniano può venire ammesso solo entro ben precisi limiti. E qui è emerso soprattutto l’elemento filosofico-metafisico rappresentato dall’estremamente debole dottrina, da lei sostenuta, dell’onticità ideale, ossia l’equivalenza tra idea e cosa. Pertanto, tenendo conto di questo, è evidente che − sebbene la complessiva visione steiniana configuri un’ontologia decisamente essenzialista – almeno in una certa misura la sua onto-metafisica va considerata ben più prossima al tradizionale realismo cristiano che non invece all’almeno tendenziale idealismo di stampo platonico. In particolare, inoltre, dato che abbiamo constatato come l’onto-metafisica di Platone non può davvero venire considerata idealistica, bisogna registrare il fatto che quella steiniana non si inquadra affatto nel così radicale trascendentismo sostenuto dal pensatore ateniese. E ciò trova conferma proprio nello stesso Guardini. Il quale non manca di rilevare il “pericolo” rappresentato da tale trascendentismo in particolare in relazione alla possibilità di concepire un’effettiva relazione tra divino ed umano; riuscendo così ad ammettere (sul piano filosofico-metafisico) il concetto di Incarnazione.
Su questo elemento possiamo quindi dire che il cerchio della complessiva questione si chiude in corrispondenza di una profonda e felice convergenza tra i due pensatori cristiani (Guardini e Stein) circa l’importanza decisiva che ha, entro una filosofia metafisico-religiosa, la possibilità di concepire proprio una relazione tra il divino e l’umano.
La fondamentalità dell’«atto di esistere» per una «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain.
Posted in filosofia, SAGGI, tagged edith stein jacques maritain stein e maritain atto di esistere esistenza esistenzialismo filosofia dell'essere essere ontologia forma individuale essenza e sostanza filosofia delle essenze husserl tom on 24 dicembre 2018| 1 Comment »
ABSTRACT
In questo articolo discutiamo la relazione di valore che è possibile stabilire tra l’onto-metafisica di Jacques Maritain e quella di Edith Stein in riferimento allo specifico concetto di «atto di esistere».
Ci riferiamo con quest’ultimo in particolare all’individuo ontologicamente ultimo, ossia l’ente quale esistente colto nella sua pienezza, e cioè in quanto caratterizzato dal massimo grado di «indipendenza». La nostra tesi (come sostenuto in alcuni precedenti lavori) è che la Stein dia corpo e volto proprio a questo elemento ontologico, sebbene ella si muova sul piano di un’ontologia condizionata molto più dal concetto di «essenza» che non invece dal concetto di «esistenza».
Ma Maritain ritiene questo genere di ontologia assolutamente insufficiente per configurare quella che egli ritiene un’autentica “filosofia dell’essere”, ossia quella che è totalmente incentrata sull’”esse” tomista – cioè l’essere colto nella primaria valenza di un’”esistenza” che riassorbe in sé totalmente lo stesso concetto di essenza. Su questa base, comunque, il pensatore francese caratterizza l’atto di esistere individuale in una maniera così forte e convincente, da rendere (almeno per certi versi) ben più debole lo stesso concetto così come si lascia cogliere entro la visione steiniana. E tale forza appare essere in primo luogo metafisico-religiosa (ossia teologica), in quanto essa lascia che si delinei in maniera ben più chiara quel concetto di Dio-Essere al quale comunque anche la Stein attribuisce la massima importanza.
In tal modo la critica maritainiana alla “filosofia delle essenze” finisce per apparire davvero essenziale per porre l’atto di esistere in una maniera che sia effettivamente compatibile con una vera e propria filosofia dell’essere. Per la precisione si tratta dell’individuo colto nella sua ultimità ontologica (e quindi nella sua capacità di essere davvero impositivo nella sua vincolante evidenza) solo in quanto esso è totalmente categorizzabile come «atto»; ed in alcun modo invece come «potenza». Solo in questa maniera si delinea infatti per Maritain un esistente che sia capace di rendere secondario qualunque altro livello dell’essere. Invece qualsiasi accento metafisico-filosofico posto sullo strato potenziale dell’essere riduce per lui di molto la portata ontologica dell’esistente, e così pone fatalmente un «atto di esistere» che non è affatto vincolante.
In tal modo, insomma, il pensatore francese da corpo e volto a quell’individuo umano che può e deve venire considerato alla stregua della creatura posta da Dio in essere nella forma di un vero e proprio assoluto esistente.
È pertanto su questa complessiva base che Maritain configura un esistenzialismo fortemente compatibile con la sola tradizionale ed antica onto-metafisica cristiana; e non è quindi in alcun modo coinvolto nelle riletture moderne dell’ontologia (tutte sempre compromesse più o meno direttamente con il primato dell’essenza-potenza, oppure invece sconfinanti nell’aperto nichilismo filosofico-esistenzialista moderno). Proprio questo è a noi sembrato quindi lo sfondo più adeguato per misurare l’onto-metafisica steiniana sul metro di quella maritainiana. E da tale confronto risulta un’oggettiva «insufficienza» dell’ontologia steiniana; almeno in relazione alla posizione di un atto di esistere che risulta troppo condizionato dall’essenza (e quindi anche dalla presa di posizione filosofico-moderna) per poter avere la stessa forza di quello maritainiano.
Di conseguenza presso la Stein la presa di posizione filosofica di tipo «esistenzialista» deve essere anch’essa di portata minore. E pertanto si può presumere che (almeno limitatamente a tali motivi) la sua onto-metafisica non si ponga nell’alveo della “filosofia cristiana” con la stessa decisione di quella maritainiana.
Tale insufficienza può però venire postulata solo partendo dal molto specifico punto di vista costituito dall’onto-metafisica maritainiana, e cioè in relazione all’individuo umano assolutizzato dal fatto di costituire un atto di esistere (e non invece un’essenza-potenza intellettuale destinata a trovare nell’esistenza appena la sua concretizzazione). Vi sono però altrettanti motivi per giudicare l’onto-metafisica steiniana pienamente giustificata (e quindi affatto debole o insufficiente) proprio in forza dell’accento posto dalla pensatrice sull’essenza-potenza umana. Specie sulla base dell’interpretazione critica recentemente offerta dalla Borden [Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010], abbiamo dunque ipotizzato che all’onto-metafisica steiniana possa venire restituito tutto il suo indiscutibile valore una volta che l’atto di esistere (così come affermato dalla pensatrice) venga considerato meglio rappresentato dal primato dell’unicità individuale in quanto “forma individuale”. In altre parole, se che per Maritain l’individuo umano ha il massimo valore in forza dello status di «esistente», per la Stein invece esso lo ha in forza dello status di assoluto ed irriducibile «unicum». E naturalmente, mentre nel primo caso è la sostanza a giocare un ruolo decisivo, nel secondo caso invece è l’essenza a giocarlo.
Pertanto, una volta poste così le cose, la prospettiva si rovescia, e così l’onto-metafisica steiniana assume un valore (relativo) ben maggiore di quella maritainiana.
A noi sembra però che il confronto tra le due visioni ritrovi il suo equilibrio in quella dottrina maritainiano-tomista dell’esistente umano quale sostanziale “soggetto” (o “suppositum”), che trova il proprio corrispettivo nella concezione steiniana di un individuo unicissimo proprio in quanto è incarnazione di un’Idea presente da sempre nella mente divina. In entrambi i casi infatti la forza ontologica condizionante, esercitata dall’individuo umano sull’intero essere mondano, risulta in definitiva dal fatto che esso viene “pensato” (in maniera esauriente ed inoltre da sempre) solo e soltanto da parte di Dio stesso.
NB: Una copia in cartaceo di questo scritto può venire richiesta all’autore per mail.
Il platonismo di Edith Stein dal punto di vista della fase mistica del suo pensiero.
Posted in filosofia, SAGGI, tagged edith stein platonismo teresa d'avila giovanni della croce juan de la cruz apofatismo mistica conoscenza di dio platonismo religioso teologia positiva teologia razionale teologia negativa ascesa a dio on 24 dicembre 2018| 1 Comment »
ABSTRACT.
Questo nostro studio si riferisce in particolare all’ultimissima fase dell’opera di Edith Stein, e cioè quella che fu contrassegnata da un lato dallo studio di autori mistici (Teresa d’Avila, Juan de la Cruz) e pensatori dell’apofatismo cristiano neoplatonico (Dionigi l’Areopagita), e dall’altro lato da una vita religiosa personale estremamente intensa.
Ebbene il platonismo della pensatrice, che nelle antecedentemente era stato estremamente sfumato – come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tesi di dottorato in Filosofia, FLUL, Lisbona 2018] –, si presenta invece in questa fase con caratteri piuttosto espliciti. E l’elemento di punta di tale assetto è senz’altro l’interesse molto intenso rivolto dalla Stein al pensiero di Dionigi l’Areopagita. Tale interesse si mosse però nel contesto di una ricerca filosofico-metafisica che fu rivolta in primo luogo alla mistica. Pertanto indubbiamente il platonismo fu presente in tale contesto in relazione specifica con il problema della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Esso si presenta pertanto con due caratteri distintivi estremamente specifici, e cioè quello mistico e quello apofatico.
La nostra ricerca si è mossa sostanzialmente sulla falsariga di tale costatazione – tentando prima di porre la questione in modo realistico (in relazione ai caratteri effettivi della visione steiniana), e dedicandosi poi ad una verifica testuale delle ipotesi di lavoro delineate preliminarmente (nell’introduzione). Essa tenta quindi di chiarire i modi e l’intensità con i quali la CIAD è stata presa in considerazione dalla pensatrice. Il problema principale in tal senso è stato comunque quello di verificare se ella si sia appena limitata ad osservare dall’esterno la prassi della CIAD (con l’interesse scientifico e distaccato che è tipico del «filosofo della religione»), oppure invece si sia sentita direttamente coinvolta in essa (specie sul piano dell’esperienza mistica). E la nostra indagine ha evidenziato molti motivi favorevoli alla seconda ipotesi.
Quello che è comunque emerso con sufficiente chiarezza è che (nonostante le forti suggestioni in tal senso) vi sono elementi troppo insufficienti per pensare che la Stein abbia impersonato il platonismo metafisico-religioso e mistico che è più prossimo all’onto-intellettualismo di tipo gnostico – e cioè quella presa di posizione filosofico-metafisica che è stata fatta propria oltre che dagli gnostici stessi, anche da diversi studiosi di Tradizione. In particolare costoro si sono fatti portatori di una visione sostanzialmente estranea al Cristianesimo (se non perfino esplicitamente neo-pagana). In relazione a ciò abbiamo quindi distinto la CIAD dalla conoscenza dell’Assoluto divino (CAD) – laddove la prima è nettamente sbilanciata in senso onto-intellettualistico, e quindi intende l’ascesa a Dio come un fenomeno puramente intellettuale e quasi per nulla invece amoroso. Abbastanza insufficienti (se non nulli) ci sono sembrati anche gli elementi per ricollegare il platonismo steiniano di questa fase a quello proprio di un certo «spiritualismo» metafisico- e filosofico-religioso – al cui centro vi è lo sforzo di sottrarre l’esperienza di Dio come Spirito dal sequestro operato su di essa da parte della teologia cristiana istituzionale e dogmatica (con le conseguenti forti limitazioni alla stessa natura puramente spirituale dell’esperienza stessa).
Per tutti questi motivi il platonismo steiniano, presente nell’ultimissima fase della sua opera, ci è sembrato perfettamente in linea con la postulazione di una prassi mistica, entro la quale la dimensione dell’Amore è di importanza decisiva per lo sviluppo di un’esperienza di conoscenza dell’Assoluto divino. E ciò non ci è sembrato in alcun modo in contraddizione con l’idea della prassi mistica che ebbero alcuni degli autori specificamente studiati dalla pensatrice, e cioè Teresa d’Avila e Juan de la Cruz. Più variegato e meno univoco ci è sembrato però il discorso da circa l’idea di mistica sviluppata invece da Dionigi l’Areopagita. Date le ben note tendenze platonico-gnostiche di tale autore, ci è sembrato che la Stein abbia mantenuto un atteggiamento molto prudente nell’abbracciare totalmente la di lui visione della CIAD. E tuttavia ci è parso anche nel complesso ingiustificata (specie sulla base dell’analisi dei testi prodotti dalla pensatrice a commento dei testi dionisiani) l’interpretazione estremamente riduttiva prevalente nella critica a tale proposito. Secondo tale interpretazione, infatti, la pensatrice avrebbe mantenuto verso la complessiva visione di Dionigi lo stesso atteggiamento di prudente scetticismo, che è proprio della cosiddetta «teologia razionale» (o anche «teologia naturale»); e che assegna alla «teologia negativa» (ossia all’apofatismo mistico-contemplativo) un ruolo unicamente secondario ed ancillare rispetto alla «teologia positiva» (catafatica). Secondo questa interpretazione, insomma – nello studiare in maniera asetticamente filosofico-religiosa la mistica ascensiva dionisiana –, la Stein avrebbe condiviso pienamente l’impossibilità di superare intellettualmente i rigorosissimi limiti assegnati dalla teologia positiva alla conoscenza di Dio. Ma questo ci sembra contradetto da fin troppi elementi emergenti nell’analisi testuale.
Nel complesso, quindi, da tutto ciò abbiamo tratto la conclusione che la pensatrice abbia non solo studiato (da filosofa) ma anche fatta propria (da mistica) una CAD che non ha la minima intenzione di porsi in maniera gnostico-intellettualistica (configurando in tal modo una CIAD), ma intanto non ha nemmeno la minima intenzione di rinunziare ad una prassi ascensiva il cui aspetto distintivo è senz’altro la conoscenza di Dio.
In questa complessiva maniera ci è parso pertanto che sia possibile dare un volto concreto e realistico ad una vera e propria visione platonica (o anche neoplatonica), che la pensatrice avrebbe effettivamente abbracciato in questa fase del suo pensiero e della sua opera. Si tratta però di un platonismo decisamente religioso, ed inoltre si tratta (come anche nella fase matura della sua opera) di un platonismo esplicitamente cristiano.
N.B.: Una copia cartacea di questo scritto può venire richiesta per mail all’autore.
Buddhismo, Cristianesimo e religiosità oggi. Le ragioni per una critica al Buddhismo.
Posted in filosofia, SAGGI, tagged buddhismo e cristianesimo contro il buddhismo buddha mahajana nagarjuna buddhismo occidentale oriente e occidente on 11 dicembre 2018| Leave a Comment »
ABSTRACT.
In questo saggio abbiamo condotto una critica piuttosto intensa alla dottrina buddhista. Ed abbiamo fatto questo muovendo in particolare dal punto di vista cristiano; ma inoltre anche dal punto di vista in generale religioso. La nostra tesi è infatti che il Buddhismo si presenti oggi (specie in Occidente) nella forma di un sostanziale ateismo, che spesso (almeno presso diversi suoi fedeli) assume anche l’aspetto di una presa di posizione decisamente anti-religiosa (specie nel senso dell’avversione all’esperienza religiosa nella sua forma ecclesiale, ossia collettiva e ben codificata, invece che puramente individuale, privata e potenzialmente arbitraria se non aberrante). Nel corso dell’indagine, comunque, non manchiamo di prendere atto del fatto che il Buddhismo (almeno nella sua forma più ufficiale, ed inoltre nella sua forma fondamentale e tradizionale) si presenta effettivamente come una religione (sebbene non istituzionale, non ecclesiale e sostanzialmente non teistica), e quindi come una vera e propria fede. Ed in effetti anche in Occidente vi sono molti buddhisti che vivono il loro credo esattamente in questo modo. In ogni caso va però preso atto del fatto che vi sono voci interne al Buddhismo stesso, che contestano quest’interpretazione; preferendo invece vedere nella dottrina buddhista semplicemente una prassi utilitaristica (molto più un’igiene psicologica pratica, che non invece una religione) orientata a rendere possibile il vivere più felicemente possibile.
Nel complesso emerge comunque in tal modo una notevole contraddizione interna. Che consiste evidentemente nell’indecisione del Buddhismo stesso circa la sua natura religiosa, a-religiosa, o addirittura anti-religiosa.
È un fatto, del resto, che questo credo venga vissuto in Occidente, da non pochi credenti, come una dottrina radicalmente avversa a tutto ciò che è effettivamente «religione»; ciò peraltro anche in concordanza con il neopaganesimo diffusosi negli ultimi due secoli specie nella forma di un titanismo dalle tendenze fortemente deicide. E tale neopaganesimo assume spesso anche presso i fedeli buddhisti forme francamente aberranti; in particolare incentrate sul culto tributato a sé stessi da auto-eletti guru (i quali si circondano poi di adepti che sottoscrivono acriticamente ogni loro atto e parola). Infine questo genere di tendenza sconfina spesso verso dottrine violente, aristrocratiche e talvolta perfino demonistiche.
Nel corso della nostra intera indagine, comunque, nostro sforzo costante è stato quello di rifuggire da una critica pregiudiziale, aggressiva ed offensiva contro il credo buddhista. Abbiamo quindi cercato tra l’altro di verificare se sia possibile far emergere un Buddhismo davvero autentico, al quale sia possibile tributare il pieno rispetto che si deve a qualunque forma di religione umana. Nello stesso tempo abbiamo però costatato che molto probabilmente esso è esistito in India in un passato molto remoto. E peraltro sembra essere esistito in forme molto diverse dalla forma che esso ha poi preso (nell’intero Oriente) – entro una vera e propria teologia metafisica (che assunse poi la sua forma pressoché definitiva nel Mahayana di Nagarjuna) –, ma soprattutto in forme molto diverse da quelle che esso ha assunto recentemente in Occidente. In particolare è opinabile che entro questa dottrina non fosse stata postulata affatto la totale nullità dell’Essere in generale ed anche la nullità della Persona umana. Esso quindi sarebbe rientrato pienamente nella tradizionale ontologia metafisica della religione vedica e vedantica; senza configurare in tal modo alcun nichilismo metafisico.
Abbiamo anche costatato che di questo Buddhismo originario ed autentico sembrano essersi perse completamente le tracce entro la stessa tradizione ufficiale orientale. E quindi (specie sulla base di Coomaraswamy) abbiamo avanzato l’ipotesi che esso non abbia ambito affatto a costituire una religione autonoma, ma invece abbia inteso volontariamente restare nei limiti della tradizione religiosa vedica e vedantica. Alla luce di questo anche la stessa complessiva teologia metafisica orientale (costituente il corpus del Buddhismo più fondamentale e tradizionale) rischia di apparire una sostanziale sovrastruttura priva di caratteri di vera autenticità. Inoltre anche la figura dello stesso Buddha finisce per perdere molti dei caratteri umano-divini, se non francamente divini, che ad essa sono stati nel tempo attribuiti.
Restando in tale contesto di idee e ipotesi, abbiamo cercato di porre in luce quelle che possono essere considerate le obiettive insufficienze e inconsistenze dello stesso Buddhismo fondamentale e tradizionale, ossia quello orientale. Ma abbiamo posto in luce in particolare la forma apertamente degenerativa che tali carenze hanno assunto nell’attuale credo buddhista occidentale. Il cui carattere principale appare essere quello di una dottrina (fortemente nichilistica) che tende a svuotare e negare la morale oggettiva (unitamente all’azione volontaria in vista del Bene), dando in tal modo un grande impulso all’edonismo egocentrico che già dilaga in Occidente da alcuni secoli a questa parte. In tal modo il Buddhismo occidentale si pone inevitabilmente tra le forze che stanno contribuendo più massicciamente alla disintegrazione della società; specie nella forma dell’annientamento di una comunionalità attiva e solidale incentrata nella fede religiosa ed inoltre nel costante ed inesausto impegno di ognuno nel migliorare la natura umana, il mondo e la società stessa.
La nostra critica è stata fondata sulle osservazioni di molti autori (in genere studiosi di religione, filosofi e metafisici) che non hanno mai aderito al Buddhismo, ma anche sulle osservazioni di autori che l’hanno saputo valutare criticamente dall’interno, e cioè in qualità di credenti e fedeli. Se non per rare eccezioni, non ci siamo basati però sull’analisi di testi canonici buddhisti. Questa è del resto un’opera quasi impossibile per i buddhisti stessi, data la mole davvero sconfinata di testi accumulatisi nel tempo, e data anche la grande contraddittorietà esistente tra di essi dal punto di vista dottrinario. La tenace ed intollerante resistenza dei buddhisti occidentali contro ogni critica esogena si basa però proprio sull’argomento che il Buddhismo possa venire giudicato solo dall’interno; e cioè da parte di quei fedeli che intanto garantiscono la conoscenza completa e a menadito dei testi canonici di questo credo. Ciò appare tuttavia estremamente improbabile, e quindi è possibile che venga sostenuto in maniera sostanzialmente inconsapevole se non menzognera. Del resto, a confutazione di tale argomento, abbiamo anche sostenuto la tesi secondo la quale, colui che può vantare approfonditi studi di filosofia e soprattutto di metafisica religiosa (inclusa quella orientale non buddhista) possiede tutti i titoli per una critica esogena al Buddhismo, che sia pienamente legittima ed anche solidamente fondata.
Un aspetto specifico (che è stato da noi affrontato in questa indagine critica) è stato quello dell’ormai costante (e spesso molto violenta) polemica di diversi buddhisti occidentale contro il Cristianesimo (specie cattolico). Quest’ultimo viene infatti molto in generale ritenuto una religione «inferiore» – a causa di diversi aspetti dottrinari (ritenuti deteriori), ma soprattutto a cause delle sue interne contraddizioni storico-etiche –, e quindi viene ritenuto degno di venir totalmente rimpiazzato dalla fede buddhista. Abbiamo però anche chiarito che tale polemica buddhista non avviene in sedi istituzionali ed ecclesiali, ma invece avviene molto più in luoghi di discussione pubblica (che ovviamente non rappresentano il Buddhismo ufficiale). Non per questo però il grave fenomeno andrebbe sottovalutato ed ignorato. Anzi!
A fronte di tutto ciò abbiamo sostenuto il pieno diritto del cristiano a difendere le ragioni della sua fede.
E proprio su questo si basa per noi, sul piano storico, l’ormai evidente necessità, da parte del cristiano, di non soggiacere più agli attacchi continui rivolti contro il Cristianesimo; essendo quindi anche tenuto ad impegnarsi in una critica al Buddhismo che metta in luce quelle che sono le sue stesse carenze e contraddizioni. Abbiamo però chiarito ampiamente che non intendiamo questa reazione in alcun modo come una guerra di religione. E proprio per questo ci siamo sforzati molto di comprendere cosa nel Buddhismo possa e debba venire per davvero pienamente accettato e rispettato.
In ogni caso abbiamo sostenuto anche la tesi di una certa tendenziale «superiorità» dottrinario-religiosa del Cristianesimo sul Buddhismo. Nel ritenere questo ci siamo però riferiti in particolare al fatto che il Cristianesimo possiede effettivamente i titoli per considerarsi una «religione» a tutti gli effetti (ed inoltre di certo non più di altre religioni monoteistiche, come Ebraismo, Islamismo ed anche la stessa Religione indù). Inoltre abbiamo sostenuto la «superiorità» del Cristianesimo riferendoci soprattutto al fatto che ogni religione ha una sua piena giustificazione soprattutto entro lo specifico ambito geografico-culturale nel quale essa si è storicamente sviluppata. E con ciò sta peraltro in connessione la piuttosto radicale differenza in mentalità che caratterizza Oriente ed Occidente. Il nostro appello alla rivalutazione del Cristianesimo (in opposizione all’ormai costante polemica aggressiva condotta contro di essa dal Buddhismo) si rivolge dunque in particolare agli occidentali, e non invece agli orientali. Il nostro appello non è stato insomma in alcun modo un appello indiscriminato alla «conversione cristiana dei buddhisti»!
Per tutti questi motivi il nostro scritto ha intenzioni in primo luogo positive, pacifiche e costruttive.
Esso, insomma, intende molto più promuovere un dialogo tra le due dottrine e fedi religiose, che non invece uno scontro. Ma perché questo sia possibile ci sembra che sia finalmente giunto il tempo di una contro-critica, la quale ristabilisca le condizioni di un equilibrio che è stato guastato proprio dalla critica buddhista.
N.B.: Una copia cartacea di questo scritto può venire richiesta per mail all’autore.
Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein.
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ABSTRACT
Questo scritto costituisce un’indagine filosofica basata sull’elaborazione di un materiale da noi antecedentemente allestito a scopi di studio, e cioè l’elaborazione dei principali testi di Edith Stein allo scopo di accostare il più possibile l’uno all’altro i diversi aspetti ed elementi del suo pensiero specie nel loro sviluppo temporale. Uno sviluppo che aveva poco a poco recato ad una totale trasformazione della visione della pensatrice da filosofica, a metafisico-religiosa ed infine a mistico-contemplativa.
In questa progressione temporale si possono distinguere sostanzialmente tre fasi: – 1) quella fenomenologica e filosofico-moderna, in linea con il pensiero di Husserl ed incentrata nell’epistemologia; 2) quella onto-metafisica e filosofico-antica, incentrata nella teologia cristiana e nell’ontologia tomistico-aristotelica, ma evolvente poi in itinere verso la metafisica religiosa agostiniana; 3) quella mistico-contemplativa e tendenzialmente apofatico-neoplatonica, incentrata sullo studio (e sulle traduzioni di testi) di Teresa d’Avila, Juan de la Cruz e Dionigi l’Areopagita.
Alle due prime fasi si conformano anche le due prevalenti interpretazioni critiche attuali della natura del pensiero steiniano: – la prima sostenente la sua costante prossimità alla Fenomenologia husserliana anche nelle fasi più avanzate, e la seconda sostenente il suo progressivo sviluppo in filosofia cristiana con baricentro nell’onto-metafisica tomista. Gli aspetti agostiniani del pensiero steiniano vengono invece da alcuni ricondotti sempre all’epistemologia e gnoseologia di Husserl (spogliandoli così non poco della loro natura profondamente religiosa e contemplativa), mentre da altri vengono considerati come una sorta di inclassificabile appendice posta a metà tra l’onto-teologia tomista e la mistica cristiana (specie quella teresiana). A nostro avviso, però, la fase agostiniana del pensiero steiniano (coincidente più o meno con la seconda parte del suo testo più ponderoso, Endliches und ewiges Sein, cioè “Essere finito ed essere eterno”) costituisce il cardine stesso della sua intera visione. Proprio in questa parte della sua opera avviene infatti il trapasso dalla parte più filosofica di tale visione alla sua parte più mistico-contemplativa.
Infine dell’ultima fase del pensiero steiniano si interessano unicamente gli autori che vogliono porre in primo piano l’aspetto mistico della vita ed opera di Edith Stein, e ciò a partire dal momento in cui ella entrò nel Carmelo come religiosa. Si tratta in questo caso, infatti, in primo luogo molto di molto specifici e settoriali studi carmelitani. E comunque essi tendono a sottacere completamente (oppure a relativizzare massicciamente) l’aspetto neoplatonico di questa fase di pensiero.
Quello che a nostro avviso manca, in tutto questo lavorio critico, è un’ipotesi interpretativa davvero unitaria. Che però (per essere tale) deve naturalmente rifuggire i punti di vista categorici (legati sempre agli interessi ristretti delle varie scuole di pensiero) ed inoltre deve puntare a cogliere in un solo colpo d’occhio il nucleo e la natura della complessiva visione steiniana. E per questo è assolutamente necessaria una sintesi sinottica che si muova sull’intero pensiero steiniano a volo d’uccello, tentando così di abbracciarne interpretativamente (ricollegandole) le aree più vaste possibili e naturalmente anche le così diverse fasi. Non si tratta con ciò naturalmente di una mera riduzione a sunto dei materiali testuali, ma si tratta invece per davvero dello sforzo di offrire un’immagine vasta e completa (in quanto sintetica) del pensiero della Stein; nel mentre però se ne propone anche l’interpretazione in forza del riconoscimento della sua natura, del suo nucleo ed anche del più autentico filo conduttore che lo attraversa da parte a parte.
La nostra ipotesi a tale proposito è che questi tre elementi (natura, nucleo e filo conduttore) convergono tutti in un progetto filosofico che fin dall’inizio (della sua opera ma anche della sua stessa esistenza) aveva puntato ad una conoscenza di Dio che andasse di pari passo con l’unio mystica, e che poi fu realizzato solo nell’ultimissima fase dell’opera steiniana. Ma quest’ultimo atto finì fatalmente per convergere anche con il venire a compimento della stessa esistenza della pensatrice. Cosa che avvenne attraverso la sua eroica decisione di prendere attivamente parte al tragico destino del suo popolo, il popolo ebraico (e ciò proprio partendo dalla sua conversione al Cattolicesimo e dalla sua decisione di farsi monaca di clausura), che culminò poi nella sua morte ad Auschwitz.
L’interpretazione da noi tentata in questa sintesi del pensiero steiniano supera quindi senz’altro quella platonica che avevamo tentato nella nostra tesi di dottorato in filosofia (dal titolo “L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici”, ed in via di pubblicazione), così come anche tutte le ulteriori interpretazioni di esso. Anche se però viene precisato che a tali interpretazioni va riconosciuto comunque il loro incontestabile valore. Ma ci sembra che la nostra interpretazione riesca in questo superamento anche perché essa pone in primo piano l’aspetto più suggestivo della figura di Edith Stein, e cioè quello di testimone di tragici ma anche grandiosi e decisivi eventi storico-culturali. Proprio in forza di questo, del resto, la Stein è stata recentemente proclamata santa ed annoverata tra le tre sante protettrici d’Europa.
Oltre a tutto ciò, però, ci sembra che questo piuttosto breve scritto offra intanto allo studioso interessato al pensiero steiniano la possibilità di conoscerne il pensiero in un solo colpo d’occhio, e di ottenere inoltre utili criteri di orientamento nella lettura di testi estremamente abbondanti e spesso estremamente complessi e di molto difficile lettura (specie in tedesco). La parte più sostanziosa del nostro scritto, infatti, elenca e discute approfonditamente e ordinatamente (tentandone intanto costantemente un’interpretazione) gli elementi di pensiero più rilevanti che si succedono nella progressione degli scritti steiniani.
Riassumeremo qui molto sinteticamente questi elementi per dare un’idea del contenuto della nostra trattazione: – definizione dell’Io e dell’uomo come ente pensante, coscienza come luogo fondamentale dell’essere (nella dimensione filosofica ed anche psicologica), problema della conoscenza soggettiva del mondo, relazione tra epistemologia, gnoseologia e ontologia, coordinate filosofico-metafisiche fondamentali di una visione religiosa dell’uomo e del mondo, definizione moderna dell’essere (specie in relazione alla coscienza), definizione e discussione di alti concetti metafisico-religiosi di interesse teologico (il Logos cristico, l’«Io sono Colui che sono» del Libro dell’Esodo, la Trinità).
Per tutti questi motivi riteniamo che questo scritto possa offrire anche un contributo piuttosto concreto a quegli studi che si possono condurre su Edith Stein, e che a loro volta rientrano (sulla base di ciò che abbiamo detto) in ambiti culturali anche molto diversi tra loro: – la moderna filosofia fenomenologica, i moderni studi di ontologia e metafisica, l’esistenzialismo, l’attuale teologia e filosofia religiosa, gli studi tomistici, la filosofia della scienza, la psicologia, gli studi di temi mistici e più in generale dedicati al tema della crescita religioso-spirituale personale.
N.B.: Una copia cartacea dell’opera potrà venire richiesta all’autore per via mail.
L’attuale neuroscienza e la filosofia scientifica. I segni di un rinnovamento della Conoscenza.
Posted in filosofia, SAGGI, tagged neuroscienza filosofia della mente filosofia scientifica franco fabbro idealismo dualismo mente cognitivismo riduzionismo platonismo on 25 marzo 2018| Leave a Comment »
La lettura del libro del Prof. Fabbro dal titolo “Neuroscienze e spiritualità” [Franco Fabbro, Neuroscienze e Spiritualità, Astrolabio, Roma 2014] offre la possibilità di gettare uno sguardo davvero molto ampio sull’attuale scenario di quella scienza della mente, che ormai procede di pari passo con il suo corrispettivo filosofico, ossia la cosiddetta Filosofia della Mente (FM). Dato che però qui l’oggetto di ricerca è proprio la mente, allora è inevitabile che in tale contesto emergano alcune tra le questioni più genuinamente filosofiche che da sempre hanno tenuta occupata l’attenzione dei pensatori; ossia questioni tradizionalmente filosofiche, più che non scientifiche. In grandi linee si tratta della relazione esistente tra il polo soggettuale (mente, ragione, intelletto, coscienza, percezione) ed il polo oggettuale dell’essere (mondo, corpo, materia, cose). E di conseguenza si tratta anche dello speciale statuto di realtà (o onticità) che spetta di diritto ad ognuno di questi due poli dell’essere. In particolare la questione è quale dei due sia più o meno «reale». In termini specificamente metafisici si tratta ovviamente dell’ancora più generale tra Spirito e Materia. Pertanto l’amplissima disamina delle attuali ricerche (e relative riflessioni scientifico-filosofiche), che viene svolta in questo libro, ci offre anche una preziosa occasione di esaminare il rapporto che esiste oggi tra Filosofia e Scienza; intendendo con quest’ultima specificamente la scienza empirica ed in gran parte sperimentale. Come abbiamo appena constatato, però, la disciplina chiamata in causa in tale contesto non è solo la filosofia nel suo assetto attuale ma anche la filosofia nel suo assetto eterno ed essenziale. Andremo progressivamente chiarendo come ciò può venire inteso.
Già qui salta all’occhio un elemento molto generale dell’intero scenario, e cioè il fatto che la definizione di «scienza» sfugge ormai completamente all’area di sapere e studi che è propria della Filosofia. Il che è abbastanza paradossale almeno per due motivi: – 1) la Filosofia ha sempre teso (fin da Platone) a definire sé stessa come «scienza» (e precisamente quella fondamentale e per eccellenza), e tale aspirazione è inoltre divenuta poi nel pensiero moderno la rivendicazione a sé stessa della cosiddetta «scientificità» del filosofare; 2) l’attuale Filosofia ha sviluppato ulteriormente tale aspirazione fino ad auspicare la propria totale fusione con quella Scienza che intanto si era posta da tempo del tutto al di fuori dei suoi limiti. In altre parole (in relazione a questo secondo punto) attualmente la disciplina non ambisce più nemmeno ad un filosofare «scientifico», ma ambisce invece ad un agire che non è più affatto un filosofare ma è invece autentica conoscenza scientifica. Quest’ultima, insomma, vuole essere una prassi scientifica a tutti gli effetti. Incluso l’obbligo, al quale oggi il filosofo si sottomette pienamente, di restare vincolato allo stato attuale dei dati sperimentali intanto progressivamente acculati dalla scienza empirica. Ecco allora che la Filosofia non si pone più affatto al di sopra della Scienza come conoscenza di ampio respiro ed astratta dall’esperienza; ossia come conoscenza affatto analitica, ed anzi per molti versi addirittura contemplativa.
A noi sembra ovvio che questo assetto non può essere altro che l’estremo effetto della presa di posizione divenuta dominante nel pensiero entro gli ultimi sessanta anni sotto la spinta della Filosofia Analitica (FA). Non a caso proprio nel contesto di quest’ultima si è andata progressivamente sviluppando la FM. Si può quindi dire oggi che quest’ultima ha raccolto l’eredità della FA, nel mentre intanto ne superava i temi ed approcci, concentrandosi ormai sull’analisi dettagliata dei fenomeni mentali presi nella loro obiettività scientifico-naturale.
Ciò che è venuto meno sembra essere insomma quell’epistemologia critico-analitica (indipendente e collocata ben più in alto della conoscenza empirica), che era ancora propria della FA, e che poneva quindi quest’ultima ancora in maniera pienamente coerente entro la tradizione filosofica più genuina. L’intento di tale forma di pensiero era infatti ancora quello di soffermarsi molto più sulle condizioni del filosofare quale paradigmatico «pensare» astratto, che non invece sui contenuti obiettivi del pensiero stesso. La FA, insomma, non era ancora una psicologia. Mentre invece la FM decisamente lo è diventata. E con ciò essa si è trasformata di fatto in una scienza empirica della natura.
La complessiva analisi svolta dal Fabbro si differenzia però in maniera piuttosto tangibile dallo scenario di studi che si è sviluppato nel contesto della FA e poi della FM. Infatti, anche al di là dell’espressa aspirazione dello studioso a porre nuovamente la “spiritualità” al centro della conoscenza scientifico-filosofica, egli concentra la sua attenzione in particolare sulla relazione esistente tra neuroscienza e filosofia presa in generale. In altre parole egli non sembra parlare né in nome della FM stessa, né in nome della Scienza che intanto ha riassorbito quest’ultima completamente in sé. Al contrario sembra che invece il Fabbro ambisca proprio a lasciare che i contorni della disciplina filosofica si delineino nuovamente in maniera netta ed originale, districandosi così dalla commistione con i contorni della scienza empirica. Esattamente in questo senso si può dire che egli parla molto più della «filosofia» (in generale e per eccellenza) che non invece della FM vera e propria.
Naturalmente gran parte delle posizioni filosofiche da lui prese in esame rientrano comunque nell’ambito della FM. Inoltre a quanto pare egli dà anche per scontato che neuroscienza e FM siano di fatto ormai una sola cosa. Lo studioso fa però questo partendo da un ben determinato punto di vista, e cioè dall’esigenza da un lato di scongiurare qualunque forma di riduzionismo naturalistico-materialistico e rigorosamente immanentista (specie se empirico-scientifico), e dall’altro lato di affermare (tanto per la neuroscienza che per la filosofia) la stringente necessità di equiparare la «mente» al livello superiore dell’essere (al quale tendenzialmente tutto l’inferiore andrebbe ricondotto). In qualche modo, dunque, si potrebbe dire che presso il Fabbro è all’opera una tendenza molto simile a quella che è sempre stata tradizionalmente «filosofica». Di certo tale intenzione vuole espressamente poggiare sul solido fondamento delle ricerche sperimentali neuro-scientifiche. Ma comunque sembra anche che in tal modo si voglia attribuire alla neuroscienza stessa una certa quale presa di posizione sostanzialmente filosofica. E questo ci sembra essere l’esatto contrario di quanto invece è riscontrabile esaminando l’attuale ricerca svolta nel contesto della FM. Ecco allora che l’intima fusione di Filosofia e Scienza – che intanto il Fabbro non smentisce affatto – si presenta presso di lui in una maniera sensibilmente diversa da come essa invece si presenta nel contesto di quell’ultra-moderno realismo filosofico, nel quale poi la FM occupa un ruolo di primo piano. Qui infatti è davvero esplicita l’aspirazione a far sì che la mente rientri ontologicamente nel pieno della Natura; non venendo così in alcun modo più concepita come un’onticità separata e superiore nel senso del trascendente. Il sussistere di tale aspirazione può venire molto direttamente constatato in un’amplissima riflessione sull’attuale realismo filosofico come sono quelle di Rorty di Pérez de Laborda [Richard Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 2014, I, 2-6 p. 53-147, I, II, 2 p.164-185, II, III, 1 p. 266-283, II, III, 2-3 p. 283-309, II, III, 4 p. 315-333; Diego Marconi e Gianni Vattimo, Nota introduttiva, ibd. p. V-XXXIV; Miguel Pérez de Laborda, “La filosofia analitica oggi”, Acta Phil, 12 (1), 2003, p. 137-152].
In questo articolo vorremmo quindi esaminare il testo del Fabbro alla ricerca di luoghi specifici, nel contesto dei quali sia possibile dare un volto più preciso all’intendimento alternativo di «filosofia scientifica» che abbiamo appena visto emergere. (altro…)
Analisi comparativa di alcune forme del moderno «realismo» filosofico. Il modello del realismo sartriano.
Posted in filosofia, SAGGI, tagged jean paul sartre edith stein edmund husserl realismo idealismo fenomenologia materialismo marxista filosofia religiosa on 25 febbraio 2018| 1 Comment »
Abbiamo appena terminato un’indagine basata sulla lettura di uno dei più fondamentali scritti di Jean-Paul Sartre, e cioè L’Être e le neant [Jean-Paul Sartre, L’essere e il nulla, Il Saggiatore, Milano 1997].
Analizzando questo testo ci eravamo infatti chiesti se il realismo filosofico da lui auspicato (e che lui sostiene nel libro con ragioni davvero molto forti) potesse avere o meno dei punti in comune con le ulteriori forme di realismo intanto sviluppatesi nel corso del XX secolo. E qui va in grandi linee distinto tra il realismo che si sviluppò entro la stessa scuola di Husserl (per mezzo della contestazione del suo idealismo da parte di diversi allievi, tra i quali Adolf Reinach, Jean Hering, Hedwig Conrad-Martius e Edith Stein), il realismo proprio della Fenomenologia di Max Scheler, il tendenziale realismo esistenzialista di Heidegger, ed infine il realismo filosofico che (da allora in poi) è andato sempre più affermandosi fino ai giorni nostri. Laddove poi quest’ultimo ha recentemente assunto due forme: –1) una forma filosofico-scientifica non-religiosa; 2) una forma invece esplicitamente filosofico-religiosa. Quest’ultima si richiama specificamente in parte alla Fenomenologia di Husserl ed in parte anche alla visione di Heidegger (includendo pensatori come Marion, Lévinas, Derrida, Kevin Hart, John Caputo, e diversi altri).
Nella nostra indagine non abbiamo però esaminato in dettaglio tutte queste forme di realismo. Ci siamo invece limitati a identificare un «realismo fenomenologico» (RF), un «realismo religioso» (RR) ed un «realismo ingenuo» (RI); paragonandoli poi tutti con il «realismo sartriano» (RS). In particolare abbiamo scelto quest’ultimo come un realismo davvero pieno; da impiegare come modello per poter verificare se le altre forme fossero davvero capaci di affermare uno stesso genere di realismo. In tal contesto è poi emersa la distinzione da fare tra i concetti di «mondo», «in mondo» (IM) e «mondo fuori di noi» (MFN). Il primo è da considerare il concetto più generale (condiviso di fatto da tutte le visioni filosofiche da noi identificate, ed inoltre anche dallo stesso uomo comune, ossia dall’«ingenuo» per definizione). Il secondo è invece il concetto sartriano vero e proprio. Il terzo è infine il concetto di mondo che si è sviluppato specificamente entro il RF. Qui si tentò infatti di sostenere le ragioni per concepire un mondo esteriore effettivo (in quanto totalmente indipendente dalla coscienza) sia pure nel contesto di quell’idealismo che è tipico della Fenomenologia husserliana; e che si pone specificamente nella forma della «riduzione trascendentale».
Husserl aveva inteso quest’ultima come il metodo per mezzo del quale è possibile garantire la conoscenza più rigorosa possibile del mondo – grazie all’atto di messa tra parentesi (epochè) di qualunque concezione ingenua di esso (da quella dell’uomo comune a quella dell’empirismo scientifico). L’intento effettivo del pensatore era però in tal modo quello di permettere una conoscenza effettiva delle cose, ossia degli enti esistenti. Proprio per questo egli parlava di un «ritorno alla cosa stessa» (zur Sache selbst). E questo configura almeno tendenzialmente proprio un realismo. Non a caso la Prof. Ales Bello [Ales Bello Angela, Il senso delle cose, Castelvecchi, Roma 2013] ha definito la riduzione trascendentale husserliana come una presa di posizione che mette capo ad un “realismo trascendentale” (e non invece ad un “idealismo trascendentale”).
In ogni caso va detto che Sartre sferra un attacco davvero frontale contro questa complessiva visione. E così egli avvalora decisamente la tesi secondo la quale Husserl non fu in verità altro che un idealista. La riflessione sartriana offre pertanto argomenti davvero formidabili per ritenere che il RF non è affatto autentico, anzi è decisamente insufficiente. Esso insomma non configura affatto un effettivo realismo. Ebbene, analizzando i concetti di quest’ultimo alla luce dei chiarimenti offerti da Sartre, noi siamo dovuti pervenire alle stesse conclusioni. Ed in particolare è così emerso che il concetto di MFN (proprio del RF) è assolutamente insufficiente nel fondare un realismo. Quest’ultimo infatti resta talmente idealisticamente condizionato, da dover essere necessariamente non effettivo. Il concetto di MFN non esclude cioè per nulla (come invece vorrebbe) il condizionamento esercitato dall’Io cosciente sull’esistenza della cosa reale in quanto esteriore. Pertanto, anche nel contesto della reazione anti-idealistica degli allievi alla presa di posizione di Husserl, restano per essi validi gli stessi elementi che portano Sartre a giudicare quest’ultima un idealismo che mai e poi mai può davvero mettere capo ad un realismo.
Nello stesso tempo poi la nostra indagine ha posto in luce che anche il concetto generico di «mondo» soffre di fatto delle stesse limitazioni di fatto idealistiche. E qui cambia poco se esse siano effettivamente fenomenologico-husserliane (RF), o onto-metafisiche (RR), o infine proprie del puro e semplice atteggiamento ingenuo dell’uomo comune (RI). Anche tutte queste prese di posizione si sono rivelate pertanto del tutto insufficienti a fondare un effettivo realismo. L’unica eccezione può venir fatta per il RR; entro il quale (almeno entro le sue moderne forme decisamente anti-idealistiche ed inoltre anche anti-onto-metafisiche) il mondo viene effettivamente concepito in maniera molto simile a Sartre. In particolare qui emerge quindi come paradigmatico il concetto di «in mondo» (IM). Con esso il pensatore francese intende infatti il mondo come un assoluto esteriore incondizionabile a qualunque coscienza; che equivale poi all’esistenza stessa quale fondamentale «essere». Ed in tal modo, quindi, si afferma una visione immanentistica (del mondo quale radicale Assoluto), nel contesto della quale è necessario pensare al vissuto totalmente immersivo nel mondo stesso come all’inderogabile condizione per poter concepire qualunque cosa in maniera davvero realistica. In parole più semplici, insomma, noi «siamo» per davvero solo nel nostro essere totalmente immersi in un mondo, che poi è tutto ciò che davvero «c’è». E questo configura senz’altro una presa di posizione davvero estremisticamente esistenzialista.
Proprio in relazione a questo, abbiamo però sentito alla fine l’esigenza di differenziare tra la giustificazione filosofica oggettiva ed assoluta di un siffatto realismo, e la sua giustificazione invece relativa.
Intendiamo con quest’ultima in particolare l’eventuale giustificazione di un realismo pieno nella forma specifica dell’unica concezione filosofica che varrebbe la pena di venire professata. Ed a questo punto l’idealismo si presenterebbe come una concezione invece insostenibile. Ebbene proprio la forza che ha il RS, ci sembra mostrare invece chiaramente la sua debolezza; e ciò avviene esattamente nel senso appena illustrato. Tale forza sussiste infatti solo e soltanto in ragione del dogmatismo con il quale tale realismo viene posto. E questo dogmatismo appare a sua volta giustificato da un sostanziale pregiudizio ideologico; ossia da quel radicale immanentismo che presso Sartre ha poi la forma specifica del materialismo marxista dal quale il suo pensiero prese le mosse. Ma, una volta messe così le cose, allora il realismo pieno cessa definitivamente di avere la forza schiacciante che esso sembra avere. E ciò avviene esattamente perché esso è dogmatico in quanto è in primo luogo ideologico. Tuttavia in particolare esso è ideologico in quanto è dominato dallo scetticismo religioso (se non proprio da un aperto atteggiamento anti-religioso).
Dunque, una volta posto in luce tutto questo, quell’idealismo che non riesce in alcun modo a configurare un realismo, cessa totalmente di essere difettivo. E ciò avviene proprio in quanto esso riesce ad essere ideologico in maniera del tutto opposta; ossia riesce a configurare un pensiero religioso. Non a caso infatti il RF da noi esaminato nella nostra indagine tende effettivamente a sfociare in una filosofia religiosa, e per diverse vie – attraverso la visione professata da diversi allievi di Husserl (nel contesto di un sostanziale spiritualismo essenzialista), attraverso l’adesione all’onto-metafisica religiosa cristiana da parte di Edith Stein, ed infine anche nella più recente evoluzione storica subita dal pensiero husserliano, ossia nell’attuale filosofia della religione.
Una volta pervenuti a questo risultato, allora, nonostante che la forza argomentativa di Sartre sembri a prima vista imporre per sempre un realismo assoluto e dogmatico (quasi quale unica forma perseguibile del moderno filosofare), in realtà le cose appaiono stare in maniera molto diversa.
ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 15 cartelle).
Il pensiero Gerda Walther sulla scia di Edith Stein e di Edmund Husserl
Posted in filosofia, SAGGI, tagged gerda walther edith stein edmund husserl filosofia religiosa spiritualismo esperienza religiosa entità spirituali medianismo parapsicologia spiritismo occultismo teosofia swedenbord solovev rudolf st on 14 dicembre 2017| 1 Comment »
Abbiamo appena terminato un articolo nel quale esaminiamo il testo del libro di Gerda Walther dal titolo Fenomenologia della mistica [Gerda Walther, Phänomenologie der Mistik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955]. Si tratta per la verità di un libro assolutamente straordinario. Nel quale non si ritrova solo una profondissima riflessione metafisico-filosofica ed una davvero autentica moderna filosofia religiosa, ma si ritrova anche l’esposizione di una vera e propria prassi della mistica e della vita religiosa in generale. Dunque colui che rientra tra coloro che si interrogano senza posa sulla possibilità reale di un’effettiva esperienza religiosa viva, intensa e piena, potrà trovare in questo libro delle risposte davvero straordinarie. Anzi noi personalmente abbiamo potuto fare per mezzo di esso delle scoperte davvero impressionanti in questo campo.
La Walther è stata tuttavia comunque una filosofa di razza, oltre che una studiosa di religione, psicologia e di fenomeni para-normali. E quindi quello da lei esposto è un vero e proprio pensiero. Il quale quindi merita senz’altro grande attenzione da parte dei filosofi. Ebbene, tale aspetto della sua opera si pone in inevitabile connessione con il pensiero di Edith Stein, e, per mezzo di questo, anche con il pensiero di Edmund Husserl; e cioè con la Fenomenologia da lui rappresentata. Più precisamente la pensatrice si dichiara esplicitamente debitrice non solo alla Stein, ma anche ad Alexander Pfänder, pensatore che appartenne anche lui alla cerchia dei pensatori prossimi ad Husserl (sebbene appartenente più propriamente al cosiddetto “circolo di Monaco”). La Walther studiò infatti sia alla scuola di Pfänder (a Monaco), sia anche alla scuola di Husserl (a Freiburg).
Nel nostro articolo abbiamo pertanto cercato di mostrare in che modo e con quale intensità la pensatrice si sia posta sulle tracce della Stein e di Husserl. Ed abbiamo potuto constatare che, mentre con la prima sussiste una chiara continuità, con il secondo sussiste invece una chiara discontinuità. Ed i motivi di tali opposte relazioni sono esattamente speculari. Con la Stein infatti la Walther aveva in comune l’aspirazione ad una riflessione profondamente metafisico-religiosa e di tipo «spiritualista». Con Husserl invece ella non poteva in alcun modo avere in comune un’aspirazione del genere. Abbiamo infatti chiarito che il pensatore tedesco – per quanto abbia comunque (secondo la Prof. Ales Bello) configurato una certa quale metafisica tendenzialmente religiosa –, rientrò decisamente in un orizzonte di pensiero filosofico (moderno) che non aveva la minima intenzione di avvalorare la tradizionale metafisica (meno che mai quella religiosa).
Posto questo, la nostra analisi testuale (mirante a mettere in evidenza i principali aspetti tematico-dottrinari del pensiero waltheriano) ha evidenziato chiaramente una continuità tra la Walther e Edith Stein, che poi si traduce anche nell’atto di sviluppare e portare a compimento diverse idee steiniane. E la conseguenza di ciò è poi il configurarsi di una filosofia religiosa che senz’altro include larghissime aree del pensiero steiniano. Ma nello stesso tempo si pone anche con caratteri estremamente originali (per alcuni aspetti anche decisamente più avanzati di quelli steiniani). A tale proposito abbiamo mostrato come il forte accento posto dalla pensatrice sulla piena realisticità delle più estreme entità metafisiche (vere e proprie presenze sottilmente spirituali, delle quali lei postula la piena esperibilità) configuri nel suo pensiero una filosofia religiosa che non assomiglia a nessun’altra nell’attuale moderno scenario. Essa infatti sfugge ai limiti di tutte le forme di filosofia religiosa più o meno moderne – neo-scolastica di Maritain, spiritualismo cristiano, filosofia personalista, fenomenologia religiosa (di ascendenza insieme husserliana ed heideggeriana), etc.). Ma questo avviene in primo luogo (come abbiamo cercato di giustificare nell’articolo) in quanto la visione filosofico-religiosa waltheriana è molto estremisticamente onto-spiritualista. Essa afferma insomma che di fatto l’intero Essere non è altro che lo stesso Spirito divino stesso. E precisa inoltre che quest’ultimo non solo è il Fondamento invisibile di tutte le cose, ma è anche il Fondamento ultimo della nostra stessa vita interiore. È esattamente in tal modo, dunque, che la Walther illustra da un lato la struttura spirito-animico-corporea umana (che inizia proprio con la sostanza spirituale quale «profondo-dei-profondi») e dall’altro lato anche l’ontologia interiore stessa nella sua essenza, che è appunto unicamente spirituale. Ulteriori conseguenze di tale visione filosofico-religiosa sono poi le seguenti: – 1) un idealismo radicalmente religioso, estremamente diverso da quello filosofico occidentale (e soprattutto husserliano), e molto prossimo invece a quello pitagorico-platonico e vedantico (in parte perfino gnostico); 2) un deciso anti-realismo che si oppone soprattutto al riduzionismo anti-metafisico oggi molto in voga non solo nella filosofia laica ma anche perfino nella teologia filosofica (vedi Lévinas, Marion, Kevin Hart, John Caputo, etc.).
È in questo contesto che la Walther attribuisce una piena realisticità all’esperienza sostanzialmente interiore delle entità spirituali metafisiche da parte del soggetto conoscente umano. E qui si tratta sia di esperienze psichiche più o meno paranormali (ipnosi, telepatia, medianismo), sia anche dell’esperienza religiosa stessa nella sua pienezza; fino a pervenire all’esperienza mistica nella sua pienezza. In tutti questi casi ella postula un’esperienza realmente percettiva di tali entità, che però sono del tutto immateriali nel senso di un’onticità spirituale estremamente sottile e sfuggente.
A tale proposito va però anche precisato che, in termini di fede religiosa, la pensatrice non si fa affatto sostenitrice di uno spiritismo occultista, ed inoltre avvalora pienamente l’esperienza religiosa cristiana. E tuttavia la sua visione sconfina senz’altro anche verso la moderna teosofia (Swedenborg, Rudolf Steiner, Solov’ëv, Berdjaev).
In relazione comunque alla Fenomenologia husserliana e steiniana, nella nostra analisi del testo della Walther sono emersi elementi molto specifici che qui cercheremo di riassumere. La pensatrice infatti fa avanzare notevolmente la dottrina fenomenologica dell’antropologia spirito-animico-corporea; portando così a compimento le tendenze già presenti presso la Stein, ma intanto distanziandosi notevolmente da Husserl. Lo fa in particolare chiarendo la natura dell’ontologia interiore (secondo quanto abbiamo prima mostrato) ed inoltre mostrandoci come il primo e fondamentale termine di questa triade (profondamente unitaria) è lo spirito profondo, e non invece l’Io cosciente. Inoltre ella ci mostra che tale ontologia costituisce la sostanza stessa che si pone alle spalle dell’Io, influenzandolo continuamente anche nel contesto della sua esperienza degli oggetti esteriori. Quest’ultima infatti affluisce all’Io non tanto attraverso l’interfacie corpo-mondo (dietro la quale c’è un Io in sostanziale relazione con il mondo esteriore), ma invece dal profondo, e cioè a tergo rispetto alla posizione che esso occupa. Posizione che è da considerare quindi decisamente superficiale rispetto a quella che è la più primaria sostanza interiore, ossia quella appunto spirito-animico-corporea – ed entro la quale lo spirito sconfina letteralmente (nel profondo ed a ritroso), sfociando così nella realtà universale ed impersonale dello Spirito divino stesso. Proprio su questa complessiva base la Walther illustra anche con precisione la dimensione dinamica di tale ontologia interiore. E lo fa mostrandoci il suo agire nei fenomeni dell’emersione di elementi onto-spirituali; i quali poi, a mo’ di onde costantemente emergenti dal profondo, investono l’Io da dietro. È proprio per questa via che si verificano dunque le esperienze psichiche totalmente interiori, delle quali la pensatrice ci parla; e che costituiscono per lei la vita psichica più primaria che esista.
Infine la Walther pone fortemente in discussione la primarietà ontologica dell’Io cosciente. E conseguentemente ella dà una forma totalmente rinnovata alla dottrina fenomenologico-husserliana dell’«intenzione». Infatti secondo lei l’oggetto che sta continuamente sulla linea di mira dell’Io cosciente sta in realtà dietro di esso, e non invece davanti ad esso.
Si tratta quindi di un oggetto totalmente interiore, e più precisamente si tratta della sostanza profonda che l’Io deve riconoscere come il proprio stesso Sé (ossia quanto ad esso appartiene più intimamente). È proprio in relazione a questo che la visione filosofico-metafisica waltheriana si raccorda profondamente con quella platonico-pitagorica, oltre che anche a quella vedantica.
Nel complesso diremmo quindi che alla complessiva visione della nostra pensatrice va riconosciuto il valore di una filosofia religiosa moderna davvero strenua (ed affatto in conflitto con quella antica). Essa offre pertanto all’uomo moderno (e non solo al filosofo) la possibilità di vivere nuovamente una vita spirituale molto intensa ed inoltre anche molto autentica. La religiosità che scaturisce dal suo pensiero riesce infatti a prospettare all’uomo un’esperienza davvero effettiva di Dio (ma unicamente nell’interiore), senza però scadere in alcuno spiritismo occultista (non poche volte demonista), e comunque tenendosi lontana sia dal vuoto formalismo religioso retorico ed istituzionale, sia anche da qualunque forma di superstizione e di pietismo cieco-fideistico.
ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 15 cartelle)
a serie Gomorra. Ma non può bastarci che tale diritto ci venga concesso per mezzo del diritto inalienabile a cambiare canale quando essa ci capiti sotto gli occhi. Questo non è affatto sufficiente. Perché se la serie non avvelenerà e pervertirà noi (che siamo capaci di scegliere), allora avvelenerà e pervertirà senz’altro coloro che sono molto meno capaci di scegliere. E lì l’effetto sarà davvero devastante. Molto ma molto più devastante che presso chi è in grado di scegliere, e quindi di difendersi.
Dunque la serie Gomorra deve semplicemente cessare di esistere! Deve letteralmente sparire dalla circolazione!
E se ne facciano quindi una ragione tutti quelli che l’hanno voluta e creata, e che magari addirittura di essa vivono. Con tutto il rispetto, non si può assolutamente ammettere che ciò avvenga con una simile mostruosità.