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Archive for the ‘filosofia’ Category

ABSTRACT.
A noi sembra che possa essere molto fruttuoso il confronto tra il Logos presentatoci da Filone Alessandrino e quello presentatoci da Edith Stein. E per questo ci siamo dedicati a quest’indagine, che è comunque basata soprattutto su una nostra antecedente analisi dei testi del pensatore ebraico [Vincenzo Nuzzo, “Filone Alessandrino. Un paradigma di filosofia religiosa” < https://cieloeterra.wordpress.com/2019/06/04/filone-alessandrino-un-paradigma-di-filosofia-religiosa/ >], a sua volta basata poi sulla traduzione italiana dei principali testi del pensatore [Filone di Alessandria (a cura di Roberto Radice), Tutti i trattati del Commento Allegorico alla Bibbia, Bompiani, Milano 2011].
Naturalmente si tratta di due forme di Logos che sono molto diverse tra di esse dal punto di vista teologico-metafisico, dato che la pensatrice ebreo-tedesca ci parla sostanzialmente del Logos cristico. Inoltre sono molto diversi anche i due diversi approcci al Logos preso in sé, sebbene entrambi i discorsi ambiscano ad essere filosofici. Infatti il discorso di Filone si incentra unicamente sulle Sacre Scritture ebraiche (Vecchio Testamento). Ed esso si avvale per di più di un impianto filosofico (quello platonico) unicamente come strumento; non invece con l’intenzione espressa di condurre un’argomentazione filosofica fine a sé stessa. Il primario scopo del pensatore è pertanto unicamente teologico-esegetico. Invece il discorso della Stein si rifà primariamente alla filosofia fenomenologico-husserliana, arricchita successivamente dall’onto-metafisica tomista e quella agostiniana, nel mentre si avvale anche degli apporti della riflessione cristiana sulle Scritture (ossia sul Nuovo Testamento). Il suo ricorso alle Scritture è quindi non solo diverso in relazione al testo ma anche per due fondamentali motivi: − 1) perché è solo indiretto, in quanto mediato dal pensiero cristiano; 2) perché ha lo scopo di arricchire il discorso filosofico, ma non certo invece di fondarlo e soprattutto di costituirne l’obbligato punto di partenza (come avviene invece in Filone). Il primario scopo della pensatrice è pertanto genuinamente filosofico. Mentre nella nostra riflessione prima citata abbiamo visto che il pensiero di Filone costituisce un paradigma filosofico-religioso in primo luogo perché esso prende le Scritture sia come punto di partenza sia come unico piano sul quale sviluppare l’argomentazione filosofica. La Stein non sembra invece affatto guidata da questo intento.
Di tutto questo ci ha poi dato conferma l’analisi testuale che abbiamo condotto in quest’indagine.
Dobbiamo però menzionare anche un altro elemento che ci ha molto colpito durante la lettura dei testi di Filone, e cioè l’ipotetica approssimabilità di alcuni tipici luoghi della metafisica religiosa steiniana ad alcuni luoghi dell’esegesi biblica condotta dal nostro pensatore. Si sarebbe insomma indotti ad avanzare addirittura l’ipotesi (però estremamente arrischiata) di una lettura dei testi filoniani da parte della pensatrice, e quindi di una sua intenzione (per quanto occultata) di riferirsi alla dottrina metafisico-religiosa propria della sua cultura di provenienza, e cioè quella ebraica. Abbiamo già lavorato su un’ipotesi del genere in un nostro precedente articolo [Vincenzo Nuzzo, “Edith Stein e l’ebraismo religioso”, Philosophica, 51, 2018, 81-95]. E nel corso della lettura di Filone si è presentata a noi la stessa identica suggestione. Per cui l’abbiamo poi saggiata analiticamente alla luce dei testi filoniani, ottenendo anche qui molto suggestivi elementi di conferma. Anche in tale contesto bisogna però precisare che non vi è la benché minima prova documentale di uno studio steiniano dei testi religiosi ebraici allo scopo di sostenere la sua riflessione metafisico-religiosa per mezzo di essi.
L’unica prova documentale di tale prossimità (ma molto indiretta) potrebbe risiedere nei momenti in cui il suo pensiero si avvicina di più alla riflessione di Paolo, che notoriamente fu impregnato di Sapienza ebraica prima di divenire il vertice della metafisica cristiana. E tali momenti paolini possono venire riscontrati solo in alcuni luoghi molto ristretti dell’opera steiniana [Edith Stein, Die Frau, ESGA 13, Herder, Freiburg Basel Wien 2000; Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, VII, 9 p. 387-389].
Nel complesso ci sembra che la nostra investigazione abbia posto in evidenza quella differenza tra la dottrina steiniana e la dottrina filoniana del Logos, che sarebbe impossibile negare. Ed abbiamo anche spiegato per quanti e quali motivi ciò sia impossibile. Il motivo più ovvio è quello dottrinario in senso storico-filosofico, in quanto le due dottrine sono maturate in ambiti di idee totalmente diversi. Il secondo motivo sta poi nella differenza esistente tra le esigenze dei due pensatori nel formulare la dottrina del Logos – che in Filone sono primariamente teologiche (per quanto mediate dalla filosofia) mentre nella Stein sono primariamente filosofiche (per quanto mediate dalla teologia).
Attenendosi a questi così impositivi criteri differenzianti, si finisce però per rendere inspiegabili le straordinarie assonanze che sussistono tra i due pensieri tanto per la dottrina del Logos, quanto anche per rilevanti aspetti teoretico-conoscitivi (in particolare per quanto attiene la dottrina fenomenologica della «costituzione»). Tali assonanze risultano invece spiegabili facendo ricorso al criterio dell’Ebraismo religioso, quale ipotetico punto di riferimento della riflessione steiniana.
Come abbiamo visto questa tesi manca purtroppo totalmente di basi documentali. Ma non per questo cessa di essere estremamente suggestiva. Nel corso dell’indagine abbiamo tentato di presentare delle ipotesi che spieghino questa contraddizione. Ebbene, sintetizzando queste ipotesi, diremmo che molto probabilmente la Stein si sia nutrita (più o meno direttamente) della Sapienza religiosa ebraica nel corso della sua educazione e formazione in una famiglia giudaica ed in un ambiente giudaico. Ma il così decisivo evento della sua conversione al Cristianesimo deve aver costituito un momento di brusca rottura nel suo contatto con questa Sapienza. E qui le ipotesi circa le forme di tale rottura possono essere le più disparate – rifiuto, imbarazzo (per il timore di incoerenza), occultamento dovuto ai doveri di religiosa etc.
È però difficile dire se, successivamente a tale rottura (avvenuta magari solo sul piano formale e quindi esteriore) la Stein abbia continuato comunque a tener presente la Sapienza ebraica (facendo così indiretto riferimento ad essa sullo sfondo delle sue riflessioni intanto incentrate sulla sola metafisica e teologia cristiana), o invece magari abbia addirittura continuato a studiarla segretamente.
È evidente che a tutte queste domande si potrebbe definitivamente rispondere solo avendo la certezza che non siano mai stati trovati documenti che provino quanto noi sosteniamo. A noi personalmente risulta davvero difficile credere che ciò sia vero. Ma naturalmente non possiamo avere alcuna certezza in questo senso.

NB. L’autore sarà lieto di mettere a disposizione, a chi ne faccia richiesta scritta, la copia cartacea dell’articolo consistente in circa 13 cartelle Word

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ABSTRACT.
In un nostro antecedente saggio [https://cieloeterra.wordpress.com/2017/01/06/il-localismo/] avevamo tentato un ri-avvaloramento dei piccoli luoghi (in relazione ai grandi) riferendoci in particolare ai piccoli centri urbani. La nostra recente lettura del libro di Guardini dal titolo “Der Herr” [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016] ci ha però fornito molti spunti non solo per riconfermare l’ipotesi sostenuta il quel saggio ma anche per rivederla in alcuni suoi importanti aspetti.
Infatti uno degli aspetti sui quali ci eravamo in particolare soffermati era stato quello rappresentato dall’intensa sacralità caratterizzante i piccoli luoghi, specie in relazione all’antico paradigma della religiosità incentrata in un «dio del luogo» − ossia una divinità che sacralizza il ristretto luogo, la sua terra ed il sangue o razza (o insieme delle stirpi o gentes) che lo caratterizzano.
Questa idea è senz’altro molto prossima a diverse moderne prese di posizioni neo-pagane; che quando abbiamo scritto il saggio sentivamo piuttosto vicine, ma che ora sentiamo estremamente lontane. Per cui le sollecitazioni esercitate su di noi dal libro di Guardini hanno operato soprattutto nel senso di approfondire la valenza cristiana di una sacralità e religiosità del piccolo luogo. Rispetto a questo abbiamo pertanto cercato di chiarire che la ristrettezza del culto locale non sta affatto in contraddizione con l’universalità che è tipica della fede cristiana.
Ma soprattutto Guardini ci ha fortemente sollecitato a considerare lo stesso concetto di Incarnazione divina (con la conseguente umano-divinità) come il paradigma forse più pieno di una sacralità radicata in un luogo ristretto. Infatti l’intera vicenda di Gesù (almeno come narrato ed analizzato dal pensatore tedesco) ruota di fatto intorno al cardine costituito dalla ristretta località; ossia la storia ed i costumi del popolo eletto che gli diedero i natali e costituirono anche (nel bene e nel male) il nucleo dell’intera sua opera. Per questi motivi ci è sembrato che, sulla base del Guardini, fosse non solo lecito ma anche estremamente coerente considerare la fede cristiana come estremamente appropriata a rappresentare la religiosità incentrata nel «dio del luogo».
Peraltro ciò avviene in assenza dei rischi comportati invece da quella religiosità pagana, che per definizione si oppone (spesso anche con violenza ed intolleranza) a qualunque universalità.
Il Cristianesimo ci è sembrato quindi un paradigma ottimale per trovare un equilibrio pressoché perfetto, tra localismo e universalismo, proprio nel contesto di quello che è l’aspetto più pregevole del piccolo luogo. Ossia il suo offrirsi come occasione ideale per ritrovare la sacralità dell’esistenza, che invece nei grandi luoghi è andata totalmente persa. E tale ultimo fenomeno ha avuto peraltro anche l’effetto non casuale di generare un universalismo del tutto distorto e perfino perverso e distruttivo (del genere di quello oggi indicato come «globalismo»).
Nel complesso quindi i nuovi elementi (specificamente cristiani), apportati alla questione dalla riflessione di Guardini, ci hanno permesso di sottolineare con forza ancora maggiore la necessità di auspicare il recupero del valore dei piccoli luoghi allo scopo di uscire dalla gravissima crisi nella quale la Modernità ha precipitato il mondo e l’umanità.

NB: Questo articolo può venire letto nel suo testo integrale nella rivista web Il Nuovo Monitore Napoletano; link: http://www.nuovomonitorenapoletano.it/index.php?option=com_content&amp%3Bview=article&amp%3Bid=2542%3Ail-fattore-gesu-e-l-auspicabile-ri-avvaloramento-dei-piccoli-centri-urbani&amp%3Bcatid=72%3Alibere-riflessioni-eventi&amp%3BItemid=108&fbclid=IwAR1sTml6nZiTHR08OrcV83-Sv2GcDYjf1uEEiI61k3325Tbd8cD0b5Xaotg

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ABSTRACT.
In questa indagine abbiamo cercato di condurre una riflessione sulle suggestioni provenuteci dalla lettura dello splendido libro di Guardini dal titolo “Der Herr” [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016], nel quale il pensatore fa un’esegesi filosofica della figura e vicenda di Gesù.
Siamo stati indotti a svolgere questa indagine dalla sensazione (per la verità piuttosto imbarazzante) che il Gesù raccontato da Guardini entrasse fortemente in concorrenza con il Logos cristico sul quale aveva riflettuto la Stein (specie alla fine della fase matura della sua opera).
E tale sensazione si è poi confermata realmente nel corso dell’analisi della serie di aspetti del pensiero steiniano ai quali riconduce il testo guardiniano – l’ontologia cristica (che presso la Stein si presenta come “ontologia cristo-centrica”), la morale incentrata nell’interiorità, la relazione tra Amore e Verità, la natura di ciò che è «spirito», il concetto di Dio-Essere. Il primo di questi aspetti è per noi quello senz’altro più significativo. Dato che Guardini sostiene con forza che l’umano-divinità di Gesù è tanto più piena quanto più essa è concretamente tangibile non solo nel corso della Sua esistenza terrena ma ancora oggi, dopo la Sua Morte e Resurrezione.
Nel corso di tale analisi – al di là degli elementi rispetti ai quali il discorso steiniano coincide piuttosto bene con quello guardiniano – è emerso quindi sostanzialmente il fatto che la Stein si produce in una riflessione così dominata dalla primaria preoccupazione filosofica, da discostarsi effettivamente da quella dimensione teologico-fideistica che invece prevale nettamente nella riflessione di Guardini. Ed il fattore più decisivo in questo senso si rileva stare nel fatto che la pensatrice non accetta per davvero la Rivelazione (e cioè le Scritture) come il punto di partenza privilegiato delle sue riflessioni. Questo è invece ciò che fa senz’altro Guardini, offrendoci in tal modo un’immagine di Gesù e del Suo insegnamento che resta in stretta e diretta relazione con la Rivelazione. E ciò fino al punto da non esitare a contraddire quanto può venire delucidato per mezzo della sola argomentazione filosofica. Il pensatore, infatti, afferma piuttosto esplicitamente che quest’ultima è un ostacolo spesso davvero formidabile alla comprensione profonda dell’ontologia di Gesù, e soprattutto alla comprensione ed all’impersonamento pieno del suo insegnamento.
Dopo aver costatato tutto questo, però, nell’esaminare l’ultimo elemento (il concetto di Dio-Essere) – che in un nostro precedente lavoro [Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D avevamo riconosciuto essere il più intimo nucleo del pensiero steiniano −, siamo giunti ad ipotizzare che la pensatrice stessa sia restata così sorpresa nel prendere atto della primarietà metafisico-religiosa di questo concetto, da tentare prima di mitigarlo per poi invece farlo definitivamente proprio nell’ultimissima fase mistica della sua opera. Ecco dunque che l’attenuazione del concetto binomiale di Dio-Essere per mezzo del concetto trinomiale Dio-Essere-Verità finisce per trapassare una conoscenza mistica la cui essenza è proprio l’immersione totale della pensatrice nel mistero che è proprio del Dio-Essere.
In base a tutte queste considerazioni ci siamo in conclusione sentiti obbligati a precisare che la Stein deve in ogni caso venire annoverata tra i più pregevoli pensatori religiosi e cristiani del nostro tempo. Resta però comunque la spiacevole evidenza costituita dal fatto che la dimensione primariamente filosofica della sua riflessione costituisce effettivamente un ostacolo sulla via della piena presa d’atto (filosofico- e metafisico-religiosa) di quel “mysterium fidei” con il quale invece Guardini pienamente si confronta. E nella riflessione di questo pensatore esattamente il mistero si rivela pertanto essere la fonte più appropriata di una conoscenza che voglia essere per davvero in sintonia con la Verità nella sua pienezza.

N.B. Il testo in cartaceo dell’articolo (consistente in 20 cartelle) verrà volentieri messo a disposizione di chi ne faccia richiesta all’autore per iscritto.

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ABSTRACT.
In un nostro saggio del 2017, dal titolo “Il giudizio sul mondo. Un’etica della sventura” (ancora non pubblicato ma presentato al link: https://cieloeterra.wordpress.com/2017/10/18/l-giudizio-sul-mondo-unetica-della-sventura/), ci eravamo sforzati di porre in luce gli aspetti che caratterizzano l’esperienza del dolore e della sventura presso coloro che la vivono quasi come una stabile condizione esistenziale, e cioè coloro che avevamo definito come i «mal-venturati». Nello stesso tempo avevamo tentato di ricavare da ciò una complessiva etica del dolore-sventura, che metteva in luce il sostanziale disvalore del ben-venturato (l’uomo ricco, felice e di successo) rispetto al valore del mal-venturato.
Tuttavia, dopo aver letto uno dei libri di Romano Guardini [Romano Guardini, Der Herr, Grünewald & Schöningh, Ostfildern Paderborn 2016], l’intera riflessione che avevamo svolto in questi termini, ci è sembrata carente di un elemento di importanza fondamentale, e cioè quel «fattore Gesù» (o fattore G) che in questo articolo abbiamo eletto criterio di revisione di quanto avevamo antecedentemente sostenuto.
Sintetizzeremo qui quindi i principali risultati di questa revisione.
In primo luogo va detto che i termini generali delle costatazioni, che avevamo fatto nell’antecedente indagine, restano in qualche modo anche al cospetto del fattore G; ossia al cospetto della figura di Gesù, e del suo complessivo progetto di salvezza, e con particolare attenzione all’atteggiamento da lui tenuto rispetto all’esperienza umana di dolore-sventura.
Gesù si rivela essere infatti il mal-venturato per antonomasia (specie nella forma di Agnello), anche se da questa sua specifica ontologia (che è umano-divina e non invece meramente umana) scaturisce una prospettiva completamente diversa dall’etica che noi precedentemente avevamo ricavato. Ciò che ne nasce, infatti, non è affatto una cupa e remissiva accettazione della condizione mal-venturata. Ma soprattutto non è affatto quel surrogato moralistico-consolatorio di tale accettazione − nella forma di un’affermazione della superiorità della condizione del mal-venturato rispetto quella del ben-venturato) − che emerge impietosamente al cospetto del fattore G. Tale atteggiamento finisce infatti per apparire ben poco autentico, e quindi fortemente problematico in termini oggettivamente etici. Semmai dall’intervento del fattore G entro la questione dolore-sventura scaturisce invece una prospettiva in cui in essa si delinea addirittura lo svanire della condizione del mal-venturato. E questo ci apparso evidente sia al cospetto dei vari aspetti di Gesù come Agnello (in particolare la possente portata salvifica che ha la sua morte auto-sacrificale), sia anche al cospetto della dimensione più apertamente positiva introdotta dal fattore G, e cioè il vissuto costruttivo della tribolazione come prova.
Nonostante tutto questo, però, tentando di giungere ad una conclusione ultima su tutto quanto viene modificato dall’intervento del fattore G, ci siamo sentiti costretti a ridurre all’osso l’entusiasmo verso il quale esso indubbiamente spinge. Infatti, aldilà dell’immenso fascino dello scenario aperto dall’analisi guardiniana della figura ed opera di Gesù, resta il fatto inoppugnabile che si tratta di qualcosa che noi non vediamo, non sentiamo e non tocchiamo. E questo resta inoppugnabile anche in un atteggiamento di fede davvero convinto ed intenso. Ma soprattutto ciò resta inoppugnabile davanti a quella vera e propria altissima parete rocciosa che è l’esperienza di dolore-sventura.
In questo senso la sua tremenda provocazione non svanisce per l’uomo nemmeno al cospetto di Gesù. Tale parete infatti, almeno sul piano dell’immanenza mondano-terrena, è impossibile da valicare anche nel contesto dell’adesione totale al messaggio di Gesù. Ed anzi per alcuni versi viene anche addirittura rafforzata; sebbene in un senso totalmente rinnovato, e cioè unilateralmente positivo. A fronte di tutto questo, quindi − non intendendo intanto in alcun modo rinunciare ai risultati ottenuti per mezzo della presa in considerazione del fattore G − siamo giunti ad una davvero estrema conclusione. Che poi sta in linea con il fattore dell’ontologia umano-divina di Gesù, che anche Guardini elegge a primario criterio di riferimento.
L’intervento di questo fattore cambia insomma davvero le cose in un solo ed unico senso, e cioè nella consapevolezza di essere in presenza di Gesù in carne ed ossa tutte le volte che ci si trova nel pieno dell’esperienza di dolore-sventura. E specialmente quando essa diviene davvero estrema e radicale.
Questo ci è sembrato l’unico appiglio davvero saldo e inamovibile per trattare il tema dal punto di vista intensamente cristiano che ci viene proposto nel complesso dal Guardini. Non attenendosi a questo, infatti, ci è sembrato che il rischio di una vuota e sterile retorica (senza alcuna vera ricaduta concreta) sia troppo prossimo (e continuamente in agguato) per poter venire corso.
E questo conferma almeno una parte dello spirito che ci aveva animato nell’antecedente trattazione del dolore-sventura – tale esperienza rappresenta forse quanto di più autenticamente reale vi è in quel contesto che noi tutti (con diversi significati) designiamo come «mondo».
In questo senso, dunque, se è vero che l’introduzione del fattore G esautora quasi completamente il pessimismo di stampo gnostico rispetto al mondo (che, entro la trattazione del tema dolore-sventura, conduce alle conclusioni alle quali eravamo pervenuti antecedentemente), tuttavia qualcosa di esso resta comunque anche nel più autentico vissuto cristiano di questa condizione.
Non a caso una delle suggestioni che si possono ricavare dalla lettura del Guardini è che l’esperienza più intensa del dolore-sventura − quando vissuta al cospetto della presenza di un Gesù ormai invisibile − ci rinvia ad una sorta di mondo ideale parallelo che dal credente va considerato come in vero piano degli eventi. Ed è evidente che questo mondo è totalmente trascendente. Anche se la sua vaga ombra si lascia chiaramente intravvedere esattamente nel luogo in cui noi più crudamente cadiamo vittima della sventura.

NB. Il testo completo dell’articolo può venire consultato nella rivista web Il Nuovo Monitore Napoletano (presente anche su Facebook).

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ABSTRACT
In questo lavoro abbiamo esaminato le conseguenze che è possibile trarre circa il pensiero di Edith Stein qualora si prenda a metro di giudizio l’interpretazione di Platone fornita da un suo profondo e sensibile studioso, e cioè Romano Guardini. Ci riferiamo in particolare ad un suo testo specifico [Romano Guardini, Der Tod des Sokrates. Eine Interpretation der platonischen Schriften Eutyphron, Apologie, Kriton und Phaidon, Topos, Kevelaer 2013], ossia quello nel quale egli commenta i quattro dialoghi dedicati da Platone al processo, condanna e morte del suo maestro Socrate (Eutifrone, Apologia di Socrate, Critone e Fedone)
Guardini è però anche un pensatore inequivocabilmente cristiano. E quindi, per quanto egli si sforzi di porre in evidenza in maniera estremamente obiettiva quelli che sono i tratti davvero più autentici del pensiero di Platone, non si può certo dire che egli ne sposi il pensiero fino al punto di porsi in una posizione filosofico-metafisica che in fin troppi aspetti differisce da quella tipicamente cristiana. Si può però allo stesso tempo affermare che egli assume in questo testo una posizione che potrebbe ben venire definita come platonico-cristiana. E questo rende davvero prezioso il contributo che egli può dare ad una definizione il più precisa possibile del platonismo riscontrabile entro la visione di una pensatrice altrettanto inequivocabilmente cristiana com’è Edith Stein. Coerentemente con questo il principale risultato al quale ci ha condotto l’esame testuale è stata la costatazione che la visione steiniana va considerata «platonica» solo nel contesto specifico della tradizione platonico-cristiana. E questo collima con quanto avevamo constatato anche in altri nostri precedenti lavori sulla pensatrice [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tese de Doutoramento, Repositorio da Universidade de Lisboa, Faculdade de Letras (FL), Lisboa, Set. 2018; Vincenzo Nuzzo, “L’orizzonte platonico del pensiero steiniano. Anima, ragione e spirito”, in: Andrea Muni (a cura di), Platone nel pensiero moderno e contemporaneo, Limina Mentis, Villasanta (MB), IX, 2016, p. 129-170; Vincenzo Nuzzo, “Il pensiero di Edith Stein sullo sfondo del pensiero di Meister Eckhart. Ovvero il neoplatonismo steiniano”, Dialeghestai, 30 Dicembre 2016; Vincenzo Nuzzo, “L’«atto di esistere» e la «filosofia dell’essere». Edith Stein e Jacques Maritain”, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/24/la-fondamentalita-dellatto-di-esistere-per-una-filosofia-dellessere-edith-stein-e-jacques-maritain/; Vincenzo Nuzzo, Il platonismo di Edith Stein dal punto di vista della fase mistica del suo pensiero, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/24/il-platonismo-di-edith-stein-dal-punto-di-vista-della-fase-mistica-del-suo-pensiero/; Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein/%5D.
Ebbene uno dei contributi più rilevanti e originali della lettura guardiniana ci è sembrato la sua sconfessione molto netta della complessiva interpretazione di Platone come un pensatore unilateralmente interessato all’epistemologia ed alla pura teoresi (e quindi alla teoria della conoscenza nella sua accezione più moderna) ed inoltre un pensatore affatto religioso. E l’elemento più centrale di tale inappropriata interpretazione moderna è poi quella che considera l’idea come un “concetto” o anche come una mera “astrazione” della cosa reale.
Proprio in relazione a questo, quindi, assume uno straordinario rilievo il fatto che Guardini ci autorizza a pensare che effettivamente il nucleo più autentico del pensiero di Platone consiste nella totale equiparazione da parte sua dell’idea con la cosa. E ciò è vero specie nel senso che l’idea rappresenta per lui la cosa nella sua maggiore pienezza, ossia la Realtà trascendente stessa. Quest’ultima può pertanto venire considerata come l’«essere» stesso nella sua maggiore autenticità, e cioè l’«essere ideale». Abbiamo però anche potuto verificare che questa complessiva visione rende impossibile riscontrare in Platone un concetto di «essere» com’è quello presente nell’onto-metafisica più esplicita; ossia quella che è sempre stata di stampo aristotelico, e come tale è stata fatta propria anche dal pensiero cristiano predominante (inclusa almeno in parte anche Edith Stein). Si tratta insomma dell’essere concepito nella sua dimensione primariamente esterioristica, e quindi decisamente anti-essenzialista e anche anti-idealista. Si configura pertanto in tal modo un realismo dogmatico che è lontano davvero anni-luce dall’onto-metafisica di Platone.
L’altra decisiva costatazione fatta da Guardini riguardo a Platone è che il suo incontestabile trascendentismo (espresso perfettamente nell’essere ideale inteso come la più autentica Realtà, e cioè unicamente quella di vertice) non configura mai un effettivo dualismo. E ciò collima con l’opinione di diversi altri interpreti del pensatore ateniese, tra i quali diversi di matrice cristiana [Lloyd P. Gerson, “What is Platonism?”, J. of History of Philosophy, 43 (3), 2005, 253-276; Ilaria Ramelli, Il platonismo nella filosofia patristica nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Bompiani, Milano 2007, I-II p. 959-1151; Gregorio di Nissa, Dell’anima e della resurrezione, in: Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, I, 7, 44-48 p. 381-387, III, 72-77 p. 417-423, V, 5, 121-128 p. 473-481; Raphael, Iniziazione alla filosofia di Platone, Asram Vidya, Roma 2008, p. 45-64; Luciano Montoneri, Il problema del male in Platone, Victrix, Forlì 2014, I, IV, 6 p. 155-158, II, I, V, I p. 170-183]. Questo non collima però affatto con l’opinione discordante di altri pensatori di matrice cristiana e non, ed inoltre spesso decisamente anti-platonici [Johannes Hessen, Platonismus und Prophetismus, Reinhardt, München Basel 1955, II, I p. 141-157; Paulina Remes, Neoplatonism, University of California Press, Berkeley Los Angeles 2008, 1 p. 7-10, 2 p. 51-59, 2 p. 65-75; Moshe Idel, Eros e Qabbalah, Adelphi, Milano 2007, 4, 1-4 p. 207- 216].
Sta di fatto che tutto ciò sta in concordanza con un’altra significativa osservazione di Guardini, e cioè quella secondo cui a Platone non può venire attribuito un «idealismo». Ne deriva quindi a nostro avviso che (specie in forza della continuità ontologica ininterrotta tra idea e cosa istituita dal pensatore, a sua volta in stretta connessione poi con il suo trascendentismo) la sua visione potrebbe venire considerata come il paradigma di ogni autentico «idealismo realista». E tale elemento pone in stretta connessione il suo pensiero con quello di Edith Stein; entro il quale (come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato) si può riscontrare proprio un idealismo realista.
Su tale base abbiamo tentato di extrapolare tutta questa serie di elementi con gli aspetti più suggestivamente platonici del pensiero di Edith Stein, e cioè in particolare la sua concezione dell’essere ideale come trascendente oggettualità cosale (l’insieme delle “Wesenheiten”, o “essenzità”, che costituisce il “wesenhaftes Sein”, ossia appunto l’essere ideale nel senso di essenziale). Con ciò la pensatrice sta pensando effettivamente ad un’equivalenza tra idea e cosa, ovvero ad un’idea che si presenta come oggettualità cosale. Ma la nostra indagine ha posto in luce che in realtà essa è estremamente più debole di quella invece sostenuta da Platone. Per questo essa giunge fino a quasi negare la concessione di onticità all’idea (che invece in Platone è davvero esplicita). Cosa che avviene soprattutto laddove la Stein (nel contesto di una teoria della conoscenza da un lato moderno e dall’altro lato in linea con i principi aristotelici accettati da Tommaso d’Aquino) sostiene che di fatto l’idea è un nulla in assenza della cosa reale che è destinata ad incarnarla. E qui (come abbiamo sostenuto nell’articolo dedicato al suo confronto con Maritain) la sua visione finisce per configurare la cosa come un effettivo «atto di esistere». Sebbene ella non abbia mai rinunciato a porre l’accento sulla costituzione fondamentalmente essenziale dell’oggettualità cosale. In ogni caso abbiamo verificato che laddove la Stein sostiene più esplicitamente l’onticità dell’idea (e cioè nel contesto della sua riflessione sui Trascendentali ed Universali) ciò avviene soprattutto in relazione ad una preoccupazione teologico-metafisica, e cioè in relazione con la dottrina cristiana (specialmente agostiniana e paolina) del Logos.
In base a tutti questi elementi − e grazie al davvero prezioso apporto del Guardini − abbiamo quindi potuto verificare che effettivamente (come avevamo posto in luce nei nostri antecedenti lavori), il platonismo steiniano può venire ammesso solo entro ben precisi limiti. E qui è emerso soprattutto l’elemento filosofico-metafisico rappresentato dall’estremamente debole dottrina, da lei sostenuta, dell’onticità ideale, ossia l’equivalenza tra idea e cosa. Pertanto, tenendo conto di questo, è evidente che − sebbene la complessiva visione steiniana configuri un’ontologia decisamente essenzialista – almeno in una certa misura la sua onto-metafisica va considerata ben più prossima al tradizionale realismo cristiano che non invece all’almeno tendenziale idealismo di stampo platonico. In particolare, inoltre, dato che abbiamo constatato come l’onto-metafisica di Platone non può davvero venire considerata idealistica, bisogna registrare il fatto che quella steiniana non si inquadra affatto nel così radicale trascendentismo sostenuto dal pensatore ateniese. E ciò trova conferma proprio nello stesso Guardini. Il quale non manca di rilevare il “pericolo” rappresentato da tale trascendentismo in particolare in relazione alla possibilità di concepire un’effettiva relazione tra divino ed umano; riuscendo così ad ammettere (sul piano filosofico-metafisico) il concetto di Incarnazione.
Su questo elemento possiamo quindi dire che il cerchio della complessiva questione si chiude in corrispondenza di una profonda e felice convergenza tra i due pensatori cristiani (Guardini e Stein) circa l’importanza decisiva che ha, entro una filosofia metafisico-religiosa, la possibilità di concepire proprio una relazione tra il divino e l’umano.

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ABSTRACT
In questo articolo discutiamo la relazione di valore che è possibile stabilire tra l’onto-metafisica di Jacques Maritain e quella di Edith Stein in riferimento allo specifico concetto di «atto di esistere».
Ci riferiamo con quest’ultimo in particolare all’individuo ontologicamente ultimo, ossia l’ente quale esistente colto nella sua pienezza, e cioè in quanto caratterizzato dal massimo grado di «indipendenza». La nostra tesi (come sostenuto in alcuni precedenti lavori) è che la Stein dia corpo e volto proprio a questo elemento ontologico, sebbene ella si muova sul piano di un’ontologia condizionata molto più dal concetto di «essenza» che non invece dal concetto di «esistenza».
Ma Maritain ritiene questo genere di ontologia assolutamente insufficiente per configurare quella che egli ritiene un’autentica “filosofia dell’essere”, ossia quella che è totalmente incentrata sull’”esse” tomista – cioè l’essere colto nella primaria valenza di un’”esistenza” che riassorbe in sé totalmente lo stesso concetto di essenza. Su questa base, comunque, il pensatore francese caratterizza l’atto di esistere individuale in una maniera così forte e convincente, da rendere (almeno per certi versi) ben più debole lo stesso concetto così come si lascia cogliere entro la visione steiniana. E tale forza appare essere in primo luogo metafisico-religiosa (ossia teologica), in quanto essa lascia che si delinei in maniera ben più chiara quel concetto di Dio-Essere al quale comunque anche la Stein attribuisce la massima importanza.
In tal modo la critica maritainiana alla “filosofia delle essenze” finisce per apparire davvero essenziale per porre l’atto di esistere in una maniera che sia effettivamente compatibile con una vera e propria filosofia dell’essere. Per la precisione si tratta dell’individuo colto nella sua ultimità ontologica (e quindi nella sua capacità di essere davvero impositivo nella sua vincolante evidenza) solo in quanto esso è totalmente categorizzabile come «atto»; ed in alcun modo invece come «potenza». Solo in questa maniera si delinea infatti per Maritain un esistente che sia capace di rendere secondario qualunque altro livello dell’essere. Invece qualsiasi accento metafisico-filosofico posto sullo strato potenziale dell’essere riduce per lui di molto la portata ontologica dell’esistente, e così pone fatalmente un «atto di esistere» che non è affatto vincolante.
In tal modo, insomma, il pensatore francese da corpo e volto a quell’individuo umano che può e deve venire considerato alla stregua della creatura posta da Dio in essere nella forma di un vero e proprio assoluto esistente.
È pertanto su questa complessiva base che Maritain configura un esistenzialismo fortemente compatibile con la sola tradizionale ed antica onto-metafisica cristiana; e non è quindi in alcun modo coinvolto nelle riletture moderne dell’ontologia (tutte sempre compromesse più o meno direttamente con il primato dell’essenza-potenza, oppure invece sconfinanti nell’aperto nichilismo filosofico-esistenzialista moderno). Proprio questo è a noi sembrato quindi lo sfondo più adeguato per misurare l’onto-metafisica steiniana sul metro di quella maritainiana. E da tale confronto risulta un’oggettiva «insufficienza» dell’ontologia steiniana; almeno in relazione alla posizione di un atto di esistere che risulta troppo condizionato dall’essenza (e quindi anche dalla presa di posizione filosofico-moderna) per poter avere la stessa forza di quello maritainiano.
Di conseguenza presso la Stein la presa di posizione filosofica di tipo «esistenzialista» deve essere anch’essa di portata minore. E pertanto si può presumere che (almeno limitatamente a tali motivi) la sua onto-metafisica non si ponga nell’alveo della “filosofia cristiana” con la stessa decisione di quella maritainiana.
Tale insufficienza può però venire postulata solo partendo dal molto specifico punto di vista costituito dall’onto-metafisica maritainiana, e cioè in relazione all’individuo umano assolutizzato dal fatto di costituire un atto di esistere (e non invece un’essenza-potenza intellettuale destinata a trovare nell’esistenza appena la sua concretizzazione). Vi sono però altrettanti motivi per giudicare l’onto-metafisica steiniana pienamente giustificata (e quindi affatto debole o insufficiente) proprio in forza dell’accento posto dalla pensatrice sull’essenza-potenza umana. Specie sulla base dell’interpretazione critica recentemente offerta dalla Borden [Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010], abbiamo dunque ipotizzato che all’onto-metafisica steiniana possa venire restituito tutto il suo indiscutibile valore una volta che l’atto di esistere (così come affermato dalla pensatrice) venga considerato meglio rappresentato dal primato dell’unicità individuale in quanto “forma individuale”. In altre parole, se che per Maritain l’individuo umano ha il massimo valore in forza dello status di «esistente», per la Stein invece esso lo ha in forza dello status di assoluto ed irriducibile «unicum». E naturalmente, mentre nel primo caso è la sostanza a giocare un ruolo decisivo, nel secondo caso invece è l’essenza a giocarlo.
Pertanto, una volta poste così le cose, la prospettiva si rovescia, e così l’onto-metafisica steiniana assume un valore (relativo) ben maggiore di quella maritainiana.
A noi sembra però che il confronto tra le due visioni ritrovi il suo equilibrio in quella dottrina maritainiano-tomista dell’esistente umano quale sostanziale “soggetto” (o “suppositum”), che trova il proprio corrispettivo nella concezione steiniana di un individuo unicissimo proprio in quanto è incarnazione di un’Idea presente da sempre nella mente divina. In entrambi i casi infatti la forza ontologica condizionante, esercitata dall’individuo umano sull’intero essere mondano, risulta in definitiva dal fatto che esso viene “pensato” (in maniera esauriente ed inoltre da sempre) solo e soltanto da parte di Dio stesso.

NB: Una copia in cartaceo di questo scritto può venire richiesta all’autore per mail.

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ABSTRACT.
Questo nostro studio si riferisce in particolare all’ultimissima fase dell’opera di Edith Stein, e cioè quella che fu contrassegnata da un lato dallo studio di autori mistici (Teresa d’Avila, Juan de la Cruz) e pensatori dell’apofatismo cristiano neoplatonico (Dionigi l’Areopagita), e dall’altro lato da una vita religiosa personale estremamente intensa.
Ebbene il platonismo della pensatrice, che nelle antecedentemente era stato estremamente sfumato – come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tesi di dottorato in Filosofia, FLUL, Lisbona 2018] –, si presenta invece in questa fase con caratteri piuttosto espliciti. E l’elemento di punta di tale assetto è senz’altro l’interesse molto intenso rivolto dalla Stein al pensiero di Dionigi l’Areopagita. Tale interesse si mosse però nel contesto di una ricerca filosofico-metafisica che fu rivolta in primo luogo alla mistica. Pertanto indubbiamente il platonismo fu presente in tale contesto in relazione specifica con il problema della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Esso si presenta pertanto con due caratteri distintivi estremamente specifici, e cioè quello mistico e quello apofatico.
La nostra ricerca si è mossa sostanzialmente sulla falsariga di tale costatazione – tentando prima di porre la questione in modo realistico (in relazione ai caratteri effettivi della visione steiniana), e dedicandosi poi ad una verifica testuale delle ipotesi di lavoro delineate preliminarmente (nell’introduzione). Essa tenta quindi di chiarire i modi e l’intensità con i quali la CIAD è stata presa in considerazione dalla pensatrice. Il problema principale in tal senso è stato comunque quello di verificare se ella si sia appena limitata ad osservare dall’esterno la prassi della CIAD (con l’interesse scientifico e distaccato che è tipico del «filosofo della religione»), oppure invece si sia sentita direttamente coinvolta in essa (specie sul piano dell’esperienza mistica). E la nostra indagine ha evidenziato molti motivi favorevoli alla seconda ipotesi.
Quello che è comunque emerso con sufficiente chiarezza è che (nonostante le forti suggestioni in tal senso) vi sono elementi troppo insufficienti per pensare che la Stein abbia impersonato il platonismo metafisico-religioso e mistico che è più prossimo all’onto-intellettualismo di tipo gnostico – e cioè quella presa di posizione filosofico-metafisica che è stata fatta propria oltre che dagli gnostici stessi, anche da diversi studiosi di Tradizione. In particolare costoro si sono fatti portatori di una visione sostanzialmente estranea al Cristianesimo (se non perfino esplicitamente neo-pagana). In relazione a ciò abbiamo quindi distinto la CIAD dalla conoscenza dell’Assoluto divino (CAD) – laddove la prima è nettamente sbilanciata in senso onto-intellettualistico, e quindi intende l’ascesa a Dio come un fenomeno puramente intellettuale e quasi per nulla invece amoroso. Abbastanza insufficienti (se non nulli) ci sono sembrati anche gli elementi per ricollegare il platonismo steiniano di questa fase a quello proprio di un certo «spiritualismo» metafisico- e filosofico-religioso – al cui centro vi è lo sforzo di sottrarre l’esperienza di Dio come Spirito dal sequestro operato su di essa da parte della teologia cristiana istituzionale e dogmatica (con le conseguenti forti limitazioni alla stessa natura puramente spirituale dell’esperienza stessa).
Per tutti questi motivi il platonismo steiniano, presente nell’ultimissima fase della sua opera, ci è sembrato perfettamente in linea con la postulazione di una prassi mistica, entro la quale la dimensione dell’Amore è di importanza decisiva per lo sviluppo di un’esperienza di conoscenza dell’Assoluto divino. E ciò non ci è sembrato in alcun modo in contraddizione con l’idea della prassi mistica che ebbero alcuni degli autori specificamente studiati dalla pensatrice, e cioè Teresa d’Avila e Juan de la Cruz. Più variegato e meno univoco ci è sembrato però il discorso da circa l’idea di mistica sviluppata invece da Dionigi l’Areopagita. Date le ben note tendenze platonico-gnostiche di tale autore, ci è sembrato che la Stein abbia mantenuto un atteggiamento molto prudente nell’abbracciare totalmente la di lui visione della CIAD. E tuttavia ci è parso anche nel complesso ingiustificata (specie sulla base dell’analisi dei testi prodotti dalla pensatrice a commento dei testi dionisiani) l’interpretazione estremamente riduttiva prevalente nella critica a tale proposito. Secondo tale interpretazione, infatti, la pensatrice avrebbe mantenuto verso la complessiva visione di Dionigi lo stesso atteggiamento di prudente scetticismo, che è proprio della cosiddetta «teologia razionale» (o anche «teologia naturale»); e che assegna alla «teologia negativa» (ossia all’apofatismo mistico-contemplativo) un ruolo unicamente secondario ed ancillare rispetto alla «teologia positiva» (catafatica). Secondo questa interpretazione, insomma – nello studiare in maniera asetticamente filosofico-religiosa la mistica ascensiva dionisiana –, la Stein avrebbe condiviso pienamente l’impossibilità di superare intellettualmente i rigorosissimi limiti assegnati dalla teologia positiva alla conoscenza di Dio. Ma questo ci sembra contradetto da fin troppi elementi emergenti nell’analisi testuale.
Nel complesso, quindi, da tutto ciò abbiamo tratto la conclusione che la pensatrice abbia non solo studiato (da filosofa) ma anche fatta propria (da mistica) una CAD che non ha la minima intenzione di porsi in maniera gnostico-intellettualistica (configurando in tal modo una CIAD), ma intanto non ha nemmeno la minima intenzione di rinunziare ad una prassi ascensiva il cui aspetto distintivo è senz’altro la conoscenza di Dio.
In questa complessiva maniera ci è parso pertanto che sia possibile dare un volto concreto e realistico ad una vera e propria visione platonica (o anche neoplatonica), che la pensatrice avrebbe effettivamente abbracciato in questa fase del suo pensiero e della sua opera. Si tratta però di un platonismo decisamente religioso, ed inoltre si tratta (come anche nella fase matura della sua opera) di un platonismo esplicitamente cristiano.

N.B.: Una copia cartacea di questo scritto può venire richiesta per mail all’autore.

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