Feeds:
Articoli
Commenti

Archive for dicembre 2017

Abstract.
In questo articolo esaminiamo criticamente il libro di Jean-Luc Marion (Il visibile e il rivelato), ed in relazione specifica al contributo che esso può offrire alla comprensione dello stato attuale della filosofia religiosa (FR). Questo tema sta in relazione alla trattazione più generale che di esso abbiamo già fatto in un antecedente articolo da noi pubblicato in questo blog [“La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”]. In effetti l’esame delle tesi esposte da Marion in questo libro ci offre un quadro nel complesso non dissimile da quello del quale avevamo preso atto in questo articolo; sebbene alcuni punti della visione del pensatore siano comunque divenuti ben più chiari e definiti.
In generale si delinea comunque ancora una volta una moderna FR, la cui ambizione appare essere quella di restare nel campo della più rigorosa filosofia, mantenendo così limiti ben netti rispetto alla teologia (quale campo di discorso della religione nella sua purezza non filosofica). Abbiamo evidenziato però anche che non tutti sono oggi d’accordo con questo giudizio sulla FR, così come essa si delinea presso pensatori come Marion (oltre che presso altri pensatori, come Lèvinas, Caputo, Hart etc), e che oggi viene definita come FR “continentale”. Secondo tale giudizio alternativo tale disciplina si porrebbe invece addirittura come una teologia che desidera nuovamente dominare sulla filosofia; soprattutto opprimendola nel senso della coartazione della sua ormai conquistata nuova libertà creativa. Sulla base delle tesi esposte da Marion abbiamo però potuto verificare che le cose non sembrano stare affatto così. Infatti l’impressione che si ricava (a partire dalle costatazioni imposte dalla FR da lui proposta) è semmai che tale disciplina intende conformarsi pienamente all’assetto della più moderna filosofia. Inoltre meno che mai essa ha intenzione di porsi come una teologia. Marion tende semmai solo a differenziare molto nettamente tra la trattazione effettiva della “questione di Dio” (quale appannaggio della sola teologia), ed il campo di una riflessione filosofico-religiosa nella quale invece tale questione si è totalmente eclissata. E tale eclissamento coincide poi nettamente con il fenomeno storico costituito dall’ormai irrevocabile “fine della metafisica”. Ecco allora che la religiosità del pensiero proprio di questo genere di FR intende inscriversi (pienamente ed unicamente) nei limiti di un discorso rigorosamente filosofico, e quindi decisamente laico ed inoltre strettamente immanentista. La scelta di Marion (così come di tutti gli altri pensatori della FR continentale) va in particolare a favore del discorso filosofico fenomenologico husserliano (ed inoltre per molti aspetti anche heideggeriano).
La FR così proposta di pone quindi sostanzialmente come una forma specifica della «filosofia della religione», e cioè la Fenomenologia della Religione.
Nella nostra analisi di questa tesi, noi abbiamo comunque dimostrato (in relazione a quanto avevamo sostenuto anche nel precedente articolo) che la FR così costituita non può in alcun modo venire considerata autentica. Ed il motivo principale di ciò è proprio la sua rinuncia a quella metafisica che a sua volta, nella sua forma autenticamente religiosa, va considerata identica a quella della tradizione occidentale platonico-gnostica. Proprio per tale motivo essa si configura semmai appunto come una «filosofia della religione», ma non invece come un’autentica «filosofia religiosa», ossia come un pensiero essenzialmente religioso.
A margine di questo complessivo discorso critico si è però delineato anche l’interessante fenomeno della possibile convergenza di una siffatta autentica FR con un idealismo realista filosofico-religioso, il quale trova oggi un estremamente seducente riscontro nella riflessione svolta da alcuni pensatori (Wolfgang Smith) sui risultati della più recente Fisica quantistica. In particolare si delinea qui il pieno ri-avvaloramento della conoscenza del mondo esteriore indipendente dalla coscienza (da sempre messa in forse dalla Filosofia ufficiale); laddove poi entro tale conoscenza si lascia intravvedere anche la piena realtà ed esistenza degli oggetti puramente metafisico-spirituali che oggi sembrano equivalere suggestivamente alle particelle subcorporee evidenziate dalla nuova Fisica.

Introduzione.
La lettura del libro di Jean-Luc Marion Il visibile e il rivelato [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007] ci offre l’occasione di allargare e completare le nostre precedenti considerazioni sulla moderna filosofia religiosa [Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >]. Il testo in questione è infatti la base stessa per la moderna postulazione di una «Fenomenologia della Religione» (FDR), e cioè quella che oggi sembra costituire di fatto l’unica forma possibile di «filosofia religiosa» (FR). Quanto viene affermato da Marion in questo testo trova infatti riscontro entro una letteratura in cui la sua visione, insieme a quella di altri moderni pensatori (tra i quali in particolare Lévinas, Derrida, John Caputo e Kevin Hart), figura come una delle principali basi della moderna FR, o meglio «filosofia della religione» [Heinrich von Sass, “Event-Management. Vom Ereignis und seinem theologischen Horizont”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 61 (1), 2015, 79-100; Markus Kneer, “Das Verhähaltnis von Phänomenologie und Theologie neu gewendet: Der Ansatz von Emmanuel Falque“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 62 (2) 2015, 350-367; Tamsin Jones, “Questions from the borders: a response to Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56 (1) 2017, 5-14; Bradley B. Onishi, “Between a Saint and a Phenomenologist: Hart’s theological criticism of Marion”, Sophia, 56 (1) 2017, 15-31; J. Aaron Simmons, “Cheaper than a Corvette: the relevance of phenomenology for contemporary philosophy of religion”, Sophia, 56, 2017, 33-43; B. Keith Putt, “A poetic of parable and the ‘basileic reduction’: ricoeurean reflections on Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56, 2017, 45-58; Shan Mackinlay, “Hermeneutic perspective on ontology, after metaphysics has been overcome: from Levinas to Merleau-Ponty”, Sophia, 56, 2107, 115-124]. Del resto alcuni di questi pensatori vengono menzionati da Marion stesso come punti di riferimento della sua riflessione [Jean-Luc Marion, Il visibile… cit., Pref. p. 1-5].
Ebbene già rispetto alla denominazione della disciplina qui in causa va fatta una prima importante costatazione. (altro…)

Read Full Post »

In un libro di grande peso entro la Scuola della Prof. Ales Bello, Marina Pia Pellegrino – nell’ambito di un suo progetto di sostanziale traduzione e confronto di testi – sostiene la tesi generale secondo la quale il pensiero di Gerda Walther sarebbe quasi interamente riducibile a quello di Edith Stein, e conseguentemente anche a quello di Edmund Husserl [Angela Ales Bello, Marina Pia Pellegrino (a cura di), Edith Stein – Gerda Walther. Incontri possibili. Empatia, telepatia, comunità, mistica, Castelvecchi, Roma 2014]. Questa tesi si raccorda senz’altro all’altra tesi, secondo la quale in generale (ma soprattutto in Edith Stein) il pensiero religioso degli allievi di Husserl non si sarebbe mai significativamente distaccato da quello del maestro. Questo sarebbe poi giustificato dal fatto che in effetti anche in Husserl sarebbe stato già presente almeno l’abbozzo di un pensiero religioso – tesi affermata più direttamente ed in generale dalla Prof. Ales Bello [Ales Bello Angela, Edmund Husserl. Pensare Dio – Credere in Dio, Messaggero, Padova 2005; Angela Ales Bello, Il senso delle cose, Castelvecchi, Roma 2013, IV p. 75-105; Angela Ales Bello, Edmund Husserl, in: Angela Ales Bello, L’universo nella coscienza, ETS, Pisa 2003, 4 p. 73-91 ] ed in maniera più specifica e indiretta anche da altri studiosi (ad esempio nel ricondurre la sua visione a quella di Agostino) [Michael R. Kelly, “On the Mind’s ‘Pronouncement’ of Time: Aristotle, Augustine and Husserl on Time Consciusness”, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, 78, 2005, 249-262; Klaus Hedwig, “Intention: Outlines for the History of a Phenomenological Concept”, Philosophy and Phenomenological Research, 39 (3), 1979, 326–340; Klaus Hedwig, “La discussione sur l’origiine de l’intentionnalitè husserlienne”, Les Études Philosophiques, 3, 1978, 259–272; Ludwig Scheglmann, “Der Subjektzirkel in Der Psychologie Augustins”, Zeitschrift Für Philosophische Forschung, 22 (3), 1968, 327–344]. Proprio su questa base la Prof. Ales Bello sostiene (insieme a molti altri autori) la tesi secondo la quale il pensiero di Edith Stein non si sarebbe mai discostato dalle sue radici husserliane nemmeno nella sua fase ultima e più mistica. Ebbene, nell’introduzione al testo della Prof. Pellegrino [Angela Ales Bello, Marina Pia Pellegrino, Edith Stein – Gerda Walther… cit., Introd. p. 11-30] tale interpretazione viene riproposta ed allargata inoltre anche alla Walther. Tuttavia, al di là del grande valore oggettivo e peso dottrinario degli argomenti addotti per sostenere questa tesi, per poter davvero giustificare la relativa presa di posizione bisognerebbe forse tener conto in particolare di quanto dice Marion della Fenomenologia husserliana quale campo ideale per una moderna filosofia religiosa [Jean-Luc Marion, Il visibile e il rivelato, Jaca Book, Milano 2007, Pref. p. 1-5, I, 1-3 p. 7-16]. Bisogna però sottolineare il fatto che il pensatore nega recisamente che in Husserl sia rintracciabile qualunque genere di metafisica, meno che mai religiosa. Inoltre anche altri autori evidenziano come nel suo pensiero si possa parlare solo molto alla lontana di una metafisica religiosa – semmai invece al massimo si potrebbe parlare di una “teologizzazione” della Fenomenologia, e comunque in primo luogo si dovrebbe parlare appena dell’affermazione del punto di vista umano-immanente su Dio [Markus Lipowicz, “Das Leben als das Unausprechliche ‒ oder: Simmel und Wittgenstein als Vordenker der Postmoderne”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 61 (1), 2015, 24-44; Markus Kneer, “Das Verhähaltnis von Phänomenologie und Theologie neu gewendet: Der Ansatz von Emmanuel Falque“, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 62 (2) 2015, 350-367; Tamsin Jones, “Questions from the borders: a response to Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56 (1) 2017, 5-14; Bradley B. Onishi, “Between a Saint and a Phenomenologist: Hart’s theological criticism of Marion”, Sophia, 56 (1) 2017, 15-31; J. Aaron Simmons, “Cheaper than a Corvette: the relevance of phenomenology for contemporary philosophy of religion”, Sophia, 56, 2017, 33-43; B. Keith Putt, “A poetic of parable and the ‘basileic reduction’: ricoeurean reflections on Kevin Hart’s Kingdom of God”, Sophia, 56, 2017, 45-58; Kevin Hart, “Concretion and concrete: a response to my critics”, Sophia, 56, 2017, 69-80; Joshua Lupo, “The affective subject: Emmanuel Levinas and Michel Henry, on the role of affect in the constitution of subjectivity, Sophia, 56, 2017, 99-114; Shan Mackinlay, “Hermeneutic perspective on ontology, after metaphysics has been overcome: from Levinas to Merleau-Ponty”, Sophia, 56, 2107, 115-124]. Quello che è certo è che comunque, entro tale letteratura, la riduzione fenomenologica husserliana viene considerata il paradigma stesso di quella moderna FR, la quale aspira a porre la religione come l’atto di riduzione (per mezzo della Rivelazione in tutta la sua storicità) dell’intero mondo alla sua essenza profonda (prevalentemente etico-agapica).
Marion sostiene comunque che il metodo fenomenologico consente di ri-avvalorare l’effettivo sussistere di entità che non hanno alcun riscontro nel mondo dell’esperienza. E queste ultime corrisponderebbero pertanto pienamente alla valenza di “fenomeno” attribuita dal pensatore ad un ente che è un primo luogo “datità” pienamente autogiustificata dal fatto di essere oggetto di coscienza (dato in primo luogo dall’”intuizione essenziale”). Ebbene, se così stanno le cose, le entità di cui qui si parla – ossia quelle proprie dell’esperienza religiosa – non costituiscono affatto delle autentiche e piene oggettività onto-metafisiche, in quanto di natura puramente onto-spirituale trascendente. Esse invece non sono altro che enti non meno immanenti di qualunque altro, ma sfuggenti all’ambito dell’esperienza sensibile, la cui effettiva esistenza (o anche realisticità) viene garantita dal fatto che essi insorgono del tutto intuitivamente entro lo spazio della coscienza umana. Per l’ammissione del loro esistere basta quindi pienamente la loro natura soggettiva. Con tale caratteristiche, tali entità sono quindi rigorosamente immanenti, e proprio come tali sono pienamente concepibili dalla filosofia senza alcun bisogno di sconfinare nel campo della metafisica religiosa. Come dice Marion, ciò che caratterizza quest’ultima è infatti proprio l’attribuzione (da parte sua) di una piena oggettività a tale genere di entità. Oggettività che configura pertanto entità decisamente trascendenti, e quindi non solo estranee all’ambito del sensibile, ma anche all’ambito di ciò che il senso comune (prima ancora che la filosofia) intende come «reale». Il pensatore francese fa comunque riferimento al senso più rigorosamente filosofico di tale concetto di «realtà» di un oggetto, e cioè quello che (da Spinoza fino a Leibniz) fu statuito entro il principio di “ragion sufficiente” – secondo quale può esistere solo ciò che riconosce per davvero una causa sufficiente.
Si dà il caso che però in tal modo non ci troviamo affatto di fronte alle entità metafisiche che la Walther pone al centro stesso della sua visione [Gerda Walther, Phänomenologie der Mystik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955, Einl. p. 21-34, 2 p. 47-53, 9 p. 110-118]. Infatti, se c’è un carattere che la pensatrice concede ad esse è proprio quello della piena oggettività che è propria di effettive oggettualità onto-spirituali e trascendenti – e come tali pienamente esperibili (per quanto solo interiormente) esattamente in quanto esse sono tanto più reali quanto più sono onticamente inafferrabili (e cioè immateriali e perfino incorporee). Ecco allora che – anche prescindendo dalla validità delle specifiche prove filologiche e dottrinarie che vengono addotte per l’assimilazione totale ad Husserl del pensiero religioso fiorito entro la sua scuola – si delinea in tal modo chiarissimamente una cesura tra ciò che può venire credibilmente sostenuto e ciò che invece non può esserlo. E si noti bene che il criterio impiegato per tale distinzione è estremamente semplice ed anche estremamente generale – prescindendo così da sottili questioni filologiche e di coerenza dottrinaria.
La distinzione dipende insomma dal fatto che un’effettiva filosofia religiosa (FR) può davvero sussistere soltanto in presenza di una metafisica religiosa (MR) – e viceversa. Pertanto, solo se si prescinde da questo principio (come fa senz’altro Marion, di concerto con tutta la più moderna FR, inclusa ovviamente quella fenomenologica), si possono poi senza eccessiva difficoltà ricondurre ad un pensiero come quello husserliano altre forme di pensiero (come quello della Stein ed ancor più della Walther) che sono invece oggettivamente molto diverse da esso in termini filosofico-religiosi.
E questo è esattamente quanto noi abbiamo sostenuto recentemente in una riflessione sul testo della Walther [Vincenzo Nuzzo, “Il pensiero Gerda Walther sulla scia di Edith Stein e Edmund Husserl”, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2017/12/14/il-pensiero-gerda-walther-sulla-scia-di-edith-stein-e-di-edmund-husserl/ ], ed inoltre anche in alcuni scritti in cui ci siamo interrogati su cosa sia per davvero filosofico-religioso [Vincenzo Nuzzo, “La moderna «filosofia religiosa» è davvero «filosofico-religiosa»?”, in: < https://cieloeterra.wordpress.com/2017/11/04/la-moderna-filosofia-religiosa-e-davvero-filosofico-religiosa/ >]. Come abbiamo visto, vi sono opinioni molto discorsi circa la possibile dimensione filosofico-religiosa del pensiero husserliano, e senz’altro le diverse tesi sostenute hanno tutte una loro notevole giustificazione. In particolare la tesi della Prof. Ales Bello si basa su fondamenti testuali davvero di grandissimo rilievo ed anche di grande fascino. Tuttavia, se si parte dal criterio piuttosto secco e semplice che abbiamo poc’anzi esposto, le cose divengono immediatamente ben più chiare. E la distinzione si delinea quindi in maniera molto netta. Diviene infatti chiaro che la FR o c’è effettivamente (cosa che accade solo quando essa si accompagna ad una davvero piena MR), oppure invece semplicemente non c’è. Siamo ben consapevoli del fatto che tale criterio cozza con i presupposti costitutivi dell’intera FR moderna. Ma comunque a noi sembra che esso sia sostenibile proprio in forza dell’immediata intuibilità del seguente concetto: – una religione sussiste effettivamente solo se essa fa riferimento ad entità inequivocabilmente trascendenti. Il che vale poi anche quando queste ultime vengono proiettate sul piano immanente come tangibili presenze spirituali.
Ebbene, questo ci sembra il criterio mediante il quale è possibile esprimere un giudizio critico piuttosto generale (ma non per questo meno fondato) sulle tesi interpretative della Pellegrino sul pensiero di Gerda Walther. Secondo la sua interpretazione, infatti, le cose starebbero in maniera del tutto opposta rispetto a quanto sembra desumibile dalla lettura diretta di Fenomenologia della mistica (FDM). Infatti, mentre in questo testo, l’Io appare venir considerato ontologicamente del tutto secondario rispetto alla sostanza profondo-psichica che lo sostiene, per la Pellegrino invece la prospettiva andrebbe totalmente invertita. E così l’Io andrebbe considerato come il protagonista assoluto della vita psichica profonda così come indagata dalla Walther. Ma, più in generale, ciò andrebbe ammesso perché in tal modo sia il pensiero della Walther che quello della Stein (alla quale la prima in primo luogo si relaziona) devono essere considerati stare perfettamente in linea con il pensiero di Husserl – e cioè con la posizione ed il ruolo attribuiti da lui all’Io.
Una volta che però tutto questo venga osservato dalla prospettiva opposta (quella che ad esempio noi personalmente abbiamo desunto leggendo FDM, e prima di leggere il libro della Pellegrino), sembrerebbe che il progetto perseguito dalla studiosa sia stato di fatto quello di correggere il pensiero della Walther per mezzo del pensiero della Stein. Per poi poterlo infine riannodare integralmente al pensiero di Husserl. E questa – come diremo poi anche nelle conclusioni – ci sembra al di là di tutto un’operazione piuttosto artificiosa. Essa sembra insomma servire uno scopo che non appare coincidere in primo luogo con la comprensione profonda del pensiero waltheriano. (altro…)

Read Full Post »

La lettura del libro del Prof. Wolfgang Smith [Wolfgang Smith, The Quantum enigma: finding the hidden key, Angelico Press Sophia Perennis, San Raphael 2001] può rappresentare per tutti l’autentica scoperta di un nuovo mondo. Ma lo è ancor più per il moderno pensatore tradizionalista e metafisico-religioso.
Smith, infatti, non solo è egli stesso un filosofo metafisico-religioso, ma è anche uno scienziato, e cioè un ricercatore nel campo della Fisica delle particelle. Egli è quindi di fatto uno scienziato della Natura nel più pregnante senso del termine ed anche nel modo più attuale possibile. Tuttavia mai la sua visione scientifica scivola verso le tendenze più irriducibilmente anti-metafisiche che oggi sussistono tra i più avanzati scienziati della Natura – cioè scetticismo religioso (se non aperto ed aggressivo ateismo) e riduzionismo di stampo fortemente neopositivista. E quest’ultimo va considerato poi l’aspetto più significativo dell’attuale scenario, ed anche quello che emerge in maniera più interessante nel libro di Smith. Infatti, nonostante per il nostro pensatore la moderna fisica delle particelle “subcorporee” riapra lo scenario della metafisica – che sembrava invece essere stato chiuso per sempre dalla moderna filosofia in collaborazione con la tradizionale scienza della Natura –, vi sono tuttora moltissimi ricercatori che si rifiutano categoricamente di accettare tale prospettiva. Per essi infatti (come poi vedremo) i risultati scientifici dell’ultimissima Fisica non sono altro che semplici e neutrali «dati» scientifici, e precisamente dati strumentali e numerici.
Essi dunque possono e debbono servire al massimo ad una tecnologia scientifica ancora più possente e titanica di prima, ma per nulla invece ad una nuova metafisica religiosa. Pertanto, entro tale ottica, tali risultati non rinvierebbero affatto all’oggetto nascosto che intanto la nuova Fisica intende davvero rivelare totalmente – quale forma completamente rinnovata dell’antico «ente» (Ens). Essi basterebbero invece pienamente così come sono, ossia come le entità puramente matematiche che gli strumenti pongono in luce; ma senza che alcun senso scaturisca da ciò.
In altre parole ciò che in tal modo viene negato è che l’attuale Fisica ambisca a raffigurare davvero una vera e propria rinnovata ontologia; e precisamente una rinnovata onto-metafisica.
In particolare tale tendenza fa sentire tutto il suo effetto laddove le extrapolazioni metafisiche di Heisenberg (presentate continuamente da Smith) vengono neutralizzate dalla tendenza ad accontentarsi pienamente, da parte degli scienziati, di quel “continuum spazio-temporale” del tutto immanente che è intanto emerso nella nuova fisica (senza che da esso si risalga in alcun modo ad una temporalità radicalmente trascendente). Ed esattamente la stessa cosa accade quando i fisici moderni si accontentano pienamente di negare che si possa parlare ancora di una causalità meccanica in Natura; senza però da ciò arguire il delinearsi di una causalità trascendente.
Detto questo, abbiamo così davanti a noi quelli che sono i principali assi portanti del discorso condotto da Smith nel libro. Resta però ancora fuori il suo sforzo di delineare poco a poco i tratti di una nuova onto-mentafisica religiosa sulla base della sommarizzazione dei più rilevanti risultati sperimentali dell’attuale Fisica, e sulla base della possibile riflessione su di essi. È evidente infatti che il nostro autore non sarebbe mai pervenuto allo scenario che egli ci raffigura, se egli non si fosse anche posto come filosofo davanti agli aspetti scientifici che discute.
Pertanto noi dovremo occuparci in primo luogo dell’onto-metafisica che ci viene illustrata da Smith. Tuttavia l’altro grande argomento del suo libro è anche la severa critica al cosiddetto “biforcazionismo” di stampo cartesiano; ossia al dualismo introdotto dal pensatore francese, che poi si è consolidato in un Idealismo filosofico di carattere decisamente moderno. Il nucleo della critica smithiana a tale presa di posizione consiste nel fatto che essa ha di fatto impregnato di sé l’intera moderna filosofia, configurando così il vero e proprio dogma costituito da ciò che di solito di definisce come «problematicità della conoscenza» – ossia, dice Smith, la postulazione filosofica dell’impossibilità di fatto di conoscere, l’oggetto esteriore, il mondo e l’essere. Tale presa di posizione – non messa in discussione (né ieri né oggi) da alcun filosofo moderno, ed inoltre (come vedremo dopo), in definitiva, anche dagli scienziati della Natura, ha fatto sì che si affermasse una vera e propria paralisi della conoscenza i cui aspetti essenziali sono nei fatti letteralmente assurdi. Ed in tal modo quindi non solo la filosofia contraddiceva in maniera insostenibile l’esperienza corrente dell’uomo comune e dello scienziato della Natura, ma nello stesso tempo spazzava via anche l’onto-metafisica, ed in maniera non meno ingiustificata. Anche di tale aspetto dobbiamo quindi occuparci in questa riflessione sul libro del nostro autore.
Divideremo quindi la nostra esposizione in tre parti successive: – 1) presa di posizione dell’autore verso l’assetto attuale della Scienza della Natura nel suo complesso; 2) presa di posizione dell’autore verso la moderna Filosofia; 3) l’esposizione, da parte dell’autore, delle linee di una nuova onto-metafisica religiosa scientificamente fondata.
E quest’ultimo ci appare l’aspetto del libro di Smith che più apre al moderno pensatore metafisico-religioso prospettive ed orizzonti finora davvero inaspettati. L’intero scenario della moderna filosofia e scienza non fa infatti adito ad alcuna speranza di poter oggi concepire una metafisica religiosa. Anzi esso agisce in maniera radicalmente opposta. Questo significa allora che deve essere effettivamente vero quello che il Prof. Smith scrisse a noi personalmente nel corso della corrispondenza che da circa un anno intratteniamo: – “It actually begins to look as though ‘the reign of quantity’ which began with Galileo is now fast nearing its end”. Qui sta insomma la nuova ed inaspettata speranza. Proprio nell’epoca – il kali juga [René Guénon, Il Regno della Qualità ed i segni dei tempi, Adelphi, Milano 2006, Intr. p. 11-18] – in cui sembrava che la metafisica religiosa fosse ormai per sempre morta, sepolta, e perfino ridotta anche in cenere, una completamente nuova chance si riapre per essa. E del tutto inaspettatamente tale speranza proviene proprio dal lato sembrava che ciò non potesse mai accadere, e cioè quello della più avanzata Scienza della Natura. Questa stessa complessiva disciplina deve avere insomma aver subito un radicale e brusco cambiamento di rotta. Anche se è però evidente che ciò accade solo presso alcuni dei suoi esponenti. (altro…)

Read Full Post »

Abbiamo appena terminato un articolo nel quale esaminiamo il testo del libro di Gerda Walther dal titolo Fenomenologia della mistica [Gerda Walther, Phänomenologie der Mistik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955]. Si tratta per la verità di un libro assolutamente straordinario. Nel quale non si ritrova solo una profondissima riflessione metafisico-filosofica ed una davvero autentica moderna filosofia religiosa, ma si ritrova anche l’esposizione di una vera e propria prassi della mistica e della vita religiosa in generale. Dunque colui che rientra tra coloro che si interrogano senza posa sulla possibilità reale di un’effettiva esperienza religiosa viva, intensa e piena, potrà trovare in questo libro delle risposte davvero straordinarie. Anzi noi personalmente abbiamo potuto fare per mezzo di esso delle scoperte davvero impressionanti in questo campo.
La Walther è stata tuttavia comunque una filosofa di razza, oltre che una studiosa di religione, psicologia e di fenomeni para-normali. E quindi quello da lei esposto è un vero e proprio pensiero. Il quale quindi merita senz’altro grande attenzione da parte dei filosofi. Ebbene, tale aspetto della sua opera si pone in inevitabile connessione con il pensiero di Edith Stein, e, per mezzo di questo, anche con il pensiero di Edmund Husserl; e cioè con la Fenomenologia da lui rappresentata. Più precisamente la pensatrice si dichiara esplicitamente debitrice non solo alla Stein, ma anche ad Alexander Pfänder, pensatore che appartenne anche lui alla cerchia dei pensatori prossimi ad Husserl (sebbene appartenente più propriamente al cosiddetto “circolo di Monaco”). La Walther studiò infatti sia alla scuola di Pfänder (a Monaco), sia anche alla scuola di Husserl (a Freiburg).
Nel nostro articolo abbiamo pertanto cercato di mostrare in che modo e con quale intensità la pensatrice si sia posta sulle tracce della Stein e di Husserl. Ed abbiamo potuto constatare che, mentre con la prima sussiste una chiara continuità, con il secondo sussiste invece una chiara discontinuità. Ed i motivi di tali opposte relazioni sono esattamente speculari. Con la Stein infatti la Walther aveva in comune l’aspirazione ad una riflessione profondamente metafisico-religiosa e di tipo «spiritualista». Con Husserl invece ella non poteva in alcun modo avere in comune un’aspirazione del genere. Abbiamo infatti chiarito che il pensatore tedesco – per quanto abbia comunque (secondo la Prof. Ales Bello) configurato una certa quale metafisica tendenzialmente religiosa –, rientrò decisamente in un orizzonte di pensiero filosofico (moderno) che non aveva la minima intenzione di avvalorare la tradizionale metafisica (meno che mai quella religiosa).
Posto questo, la nostra analisi testuale (mirante a mettere in evidenza i principali aspetti tematico-dottrinari del pensiero waltheriano) ha evidenziato chiaramente una continuità tra la Walther e Edith Stein, che poi si traduce anche nell’atto di sviluppare e portare a compimento diverse idee steiniane. E la conseguenza di ciò è poi il configurarsi di una filosofia religiosa che senz’altro include larghissime aree del pensiero steiniano. Ma nello stesso tempo si pone anche con caratteri estremamente originali (per alcuni aspetti anche decisamente più avanzati di quelli steiniani). A tale proposito abbiamo mostrato come il forte accento posto dalla pensatrice sulla piena realisticità delle più estreme entità metafisiche (vere e proprie presenze sottilmente spirituali, delle quali lei postula la piena esperibilità) configuri nel suo pensiero una filosofia religiosa che non assomiglia a nessun’altra nell’attuale moderno scenario. Essa infatti sfugge ai limiti di tutte le forme di filosofia religiosa più o meno moderne – neo-scolastica di Maritain, spiritualismo cristiano, filosofia personalista, fenomenologia religiosa (di ascendenza insieme husserliana ed heideggeriana), etc.). Ma questo avviene in primo luogo (come abbiamo cercato di giustificare nell’articolo) in quanto la visione filosofico-religiosa waltheriana è molto estremisticamente onto-spiritualista. Essa afferma insomma che di fatto l’intero Essere non è altro che lo stesso Spirito divino stesso. E precisa inoltre che quest’ultimo non solo è il Fondamento invisibile di tutte le cose, ma è anche il Fondamento ultimo della nostra stessa vita interiore. È esattamente in tal modo, dunque, che la Walther illustra da un lato la struttura spirito-animico-corporea umana (che inizia proprio con la sostanza spirituale quale «profondo-dei-profondi») e dall’altro lato anche l’ontologia interiore stessa nella sua essenza, che è appunto unicamente spirituale. Ulteriori conseguenze di tale visione filosofico-religiosa sono poi le seguenti: – 1) un idealismo radicalmente religioso, estremamente diverso da quello filosofico occidentale (e soprattutto husserliano), e molto prossimo invece a quello pitagorico-platonico e vedantico (in parte perfino gnostico); 2) un deciso anti-realismo che si oppone soprattutto al riduzionismo anti-metafisico oggi molto in voga non solo nella filosofia laica ma anche perfino nella teologia filosofica (vedi Lévinas, Marion, Kevin Hart, John Caputo, etc.).
È in questo contesto che la Walther attribuisce una piena realisticità all’esperienza sostanzialmente interiore delle entità spirituali metafisiche da parte del soggetto conoscente umano. E qui si tratta sia di esperienze psichiche più o meno paranormali (ipnosi, telepatia, medianismo), sia anche dell’esperienza religiosa stessa nella sua pienezza; fino a pervenire all’esperienza mistica nella sua pienezza. In tutti questi casi ella postula un’esperienza realmente percettiva di tali entità, che però sono del tutto immateriali nel senso di un’onticità spirituale estremamente sottile e sfuggente.
A tale proposito va però anche precisato che, in termini di fede religiosa, la pensatrice non si fa affatto sostenitrice di uno spiritismo occultista, ed inoltre avvalora pienamente l’esperienza religiosa cristiana. E tuttavia la sua visione sconfina senz’altro anche verso la moderna teosofia (Swedenborg, Rudolf Steiner, Solov’ëv, Berdjaev).

In relazione comunque alla Fenomenologia husserliana e steiniana, nella nostra analisi del testo della Walther sono emersi elementi molto specifici che qui cercheremo di riassumere. La pensatrice infatti fa avanzare notevolmente la dottrina fenomenologica dell’antropologia spirito-animico-corporea; portando così a compimento le tendenze già presenti presso la Stein, ma intanto distanziandosi notevolmente da Husserl. Lo fa in particolare chiarendo la natura dell’ontologia interiore (secondo quanto abbiamo prima mostrato) ed inoltre mostrandoci come il primo e fondamentale termine di questa triade (profondamente unitaria) è lo spirito profondo, e non invece l’Io cosciente. Inoltre ella ci mostra che tale ontologia costituisce la sostanza stessa che si pone alle spalle dell’Io, influenzandolo continuamente anche nel contesto della sua esperienza degli oggetti esteriori. Quest’ultima infatti affluisce all’Io non tanto attraverso l’interfacie corpo-mondo (dietro la quale c’è un Io in sostanziale relazione con il mondo esteriore), ma invece dal profondo, e cioè a tergo rispetto alla posizione che esso occupa. Posizione che è da considerare quindi decisamente superficiale rispetto a quella che è la più primaria sostanza interiore, ossia quella appunto spirito-animico-corporea – ed entro la quale lo spirito sconfina letteralmente (nel profondo ed a ritroso), sfociando così nella realtà universale ed impersonale dello Spirito divino stesso. Proprio su questa complessiva base la Walther illustra anche con precisione la dimensione dinamica di tale ontologia interiore. E lo fa mostrandoci il suo agire nei fenomeni dell’emersione di elementi onto-spirituali; i quali poi, a mo’ di onde costantemente emergenti dal profondo, investono l’Io da dietro. È proprio per questa via che si verificano dunque le esperienze psichiche totalmente interiori, delle quali la pensatrice ci parla; e che costituiscono per lei la vita psichica più primaria che esista.
Infine la Walther pone fortemente in discussione la primarietà ontologica dell’Io cosciente. E conseguentemente ella dà una forma totalmente rinnovata alla dottrina fenomenologico-husserliana dell’«intenzione». Infatti secondo lei l’oggetto che sta continuamente sulla linea di mira dell’Io cosciente sta in realtà dietro di esso, e non invece davanti ad esso.
Si tratta quindi di un oggetto totalmente interiore, e più precisamente si tratta della sostanza profonda che l’Io deve riconoscere come il proprio stesso Sé (ossia quanto ad esso appartiene più intimamente). È proprio in relazione a questo che la visione filosofico-metafisica waltheriana si raccorda profondamente con quella platonico-pitagorica, oltre che anche a quella vedantica.

Nel complesso diremmo quindi che alla complessiva visione della nostra pensatrice va riconosciuto il valore di una filosofia religiosa moderna davvero strenua (ed affatto in conflitto con quella antica). Essa offre pertanto all’uomo moderno (e non solo al filosofo) la possibilità di vivere nuovamente una vita spirituale molto intensa ed inoltre anche molto autentica. La religiosità che scaturisce dal suo pensiero riesce infatti a prospettare all’uomo un’esperienza davvero effettiva di Dio (ma unicamente nell’interiore), senza però scadere in alcuno spiritismo occultista (non poche volte demonista), e comunque tenendosi lontana sia dal vuoto formalismo religioso retorico ed istituzionale, sia anche da qualunque forma di superstizione e di pietismo cieco-fideistico.

ATT: l’autore sarà lieto di mettere a disposizione in forma cartacea (a chi gliene facesse richiesta scritta) il testo completo dell’articolo (che consta di circa 15 cartelle)
a serie Gomorra. Ma non può bastarci che tale diritto ci venga concesso per mezzo del diritto inalienabile a cambiare canale quando essa ci capiti sotto gli occhi. Questo non è affatto sufficiente. Perché se la serie non avvelenerà e pervertirà noi (che siamo capaci di scegliere), allora avvelenerà e pervertirà senz’altro coloro che sono molto meno capaci di scegliere. E lì l’effetto sarà davvero devastante. Molto ma molto più devastante che presso chi è in grado di scegliere, e quindi di difendersi.
Dunque la serie Gomorra deve semplicemente cessare di esistere! Deve letteralmente sparire dalla circolazione!
E se ne facciano quindi una ragione tutti quelli che l’hanno voluta e creata, e che magari addirittura di essa vivono. Con tutto il rispetto, non si può assolutamente ammettere che ciò avvenga con una simile mostruosità.

Read Full Post »