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Archive for febbraio 2014

La destinazione di questo post è esplicita. Ma attraverso di essa diviene anche chiara la natura del luogo da cui esso è stato scritto. Questo luogo è quell’isola di naufraghi sulla quale quasi invariabilmente finiscono coloro che, per ventura o forse per sventura, nascono con il pallino di “scrivere”. Che, diciamocelo chiaramente, è un’ossessione, e cioè qualcosa di non lontano da una vera malattia. Una malattia utile, però, perchè serve a sopportare il terribile male di vivere. Non a caso un mio caro e virtuoso amico brasiliano, anche lui un irrimediabile contagiato, la chiama “a nossa saudavel doença”, la “nostra sana malattia”. Ebbene, chi è affetto da tale malattia diviene esposto ai diversi colpi di un destino che lo attende in agguato con una certezza quasi matematica. È l’agguato teso dall'”appassionato scrittore” da un’editoria che proprio su questo punta per la sua sopravvivenza (in tempi difficilissimi per tutto ciò che è carta stampata). La formula è semplicissima, cioè ai limiti del banale : ‒ Visto che i libri non si vendono ai lettori, perchè non venderli agli scrittori? Ripeto semplicissimo e quindi del tutto alla luce del sole. L’unico a non accorgersene sembra allora proprio solo l'”appassionato scrittore”. E ciò ha un senso. Perchè proprio in virtù di questo, egli è destinato a cadere nella trappola senza fallo. Da qui per lui un penosissimo percorso che dall’esaltazione iniziale discenderà poi solo il desolante declivio dell’esperienza del “di-delusione-in-delusione”. Che per molti recerà alla fine alla giustissima decisione di smettere di scrivere. Una volta che la verità si sarà rivelata in tutta la sua evidenza, essa apparirà pertanto in tutta la sua disarmante semplicità proprio come la felicissima formula dell’editore. Così recita infatti in pectore l’editore mentre si spertica il lodi per lo scritto del malcapiato che gli sta di fronte pieno di speranza : ‒  “A nessuno, e per definizione, interessa del contenuto del tuo scritto. Ciò che interessa è solo che è uno scritto, e quindi che può essere pubblicato «a pagamento». Il che significa che esso non sarà nemmeno letto. Nè tanto meno sarà distribuito. L’unica cosa che ci interessa sono i soldi che ci dovrai dare. Punto!”. Unica eccezione è il rarissimo “libro di successo”, che l’editore riconoscerà a fiuto (quasi senza leggerlo, cioè dal solo titolo). Ossia quel libro di cui si può essere sicuri che colpirà il lettore al di sotto della cintola, bersaglio che, quando colpito, rappresenta il criterio infallibile di successo al quale l’editore si attiene nell’attuale congiuntura psico-spirituale del  mondo. Ebbene può anche trattarsi di libri di indubbio valore letterario, ma non è questo ciò che conta primariamente. Ciò che conta primariamente è ciò che oggi istituisce il “valore letterario” in un modo che è libero da possibilità di interpretazioni, ossia in modo assolutamente oggettivo. E ciò accade in varie circostanze, ovvero quando nei libro c’è: ‒ il turpiloquio (cioè quando il linguaggio del libro è infarcito di eccitanti e stimolanti parolacce), la dissacrazione di miti e valori, l’appello alla rivolta o alla trasgressione, il ricorso ad immagini a sfondo sessuale o almeno ammiccantemente sensuale, il riferimento alla follia (magico-realista) come legittima fonte di ispirazione, l’appello alle convenzioni della collettiva stupidità (vedi libri di “già famosi” nel senso del “glamour”…), la perizia scrittorio-venditoria secondo il verbo delle scuole di “creative writing” (= adesione al moderno conformismo estetico) etc. Non c’è alcun bisogno di completare questa lista in modo che sia esauriente. Il senso è già sufficientemente chiaro. Ebbene, chi non scrive mettendo in campo tutto questo, e sa bene di non poterlo nè saperlo fare, prima di sentirsi costretto a rinunciare, si perderà in un limbo di disperati affondi e tentativi di ogni genere. Ascolterà allora consigli vari da parte di quelli che “sono-già-arrivati” (puntare sui concorsi letterari, battere la strada del rapporo personale, rassegnati ma non mollare tanto-scrivi-per-te, mai pubblicare in questo o quel luogo!…., e così via). Ma noterà con disperazione che nessuno di tali consigli si attaglia al suo caso, nè è tanto meno in grado di risolverlo. Anch’io o naturalmente sono affondato in questo melmoso limbo e vi ho annaspato in pieno. E fino al punto di quasi decidere di smettere. La mia soluzione qual’è stata? Trasformare l’attività scittoria in qualcosa che poggiasse sullo studio, ed in un particolare uno studio istituzionalmente riconosciuto. Cioè ho iniziato un dottorato in filosofia. E dopo aver attraversato anche qui esperienze disperanti, una volta giunto ai primi esami e superatili brillantemente, mi sono accorto con stupore che di colpo si apriva davanti a me quel mondo della letteratura scritta, che prima era stato come un cittadella dalle mura invalicabili e dalle porte ermeticamente chiuse. Si tratta per la verità solo di una porzione di quel mondo, e cioè quello delle riviste di filosofia. Ma chi scrive per ossessione non guarda tanto per il sottile. L’importante è che il flusso possa scorrere e che non si ingolfi. L’ingolfamento è infatti disperazione per chi proprio non può fare a meno di continuare a scrivere. Basta dunque che un qualunque luogo di “store” di scritti accolga i suoi scritti e li diffonda. Il che significa che li diffonda veramente (e non solo per finta come fa il truffaldino editore “a pagamento”) ed in modo che il povero autore non vada sul lastrico per le spese. Ecco, è così che mi trovo io adesso. Ancora sull’isola del naufragio dove finiscce sempre l'”appassionato scrittore”, ma ormai in procinto di abbandonarla da un momento all’altro. Già le confortanti sagome delle navi di salvataggio si profilano infatti all’orizzonte. Ecco infatti che iniziano a piovere e fioccare da tutte le parti inviti a pubblicare. Nulla, nemmeno il concorso letterario vinto, era valso a questo.

Ebbene, per questo sento l’esigenza di inviare un messaggio urgente (in bottiglia) a tutti i naufraghi che condividono con me il comune destino. E spero proprio che almeno qualcuno lo legga. Il messaggio è articolato nei seguenti punti: non pubblicare MAI “a pagamento” (come giustamente consifìgliano gli stessi “già-arrivati”) non perdere però tempo andando dietro ai consigli dei “già-arrivati”. soprattutto non perdere tempo con i concorsi letterari (anche questi fanno grandi promesse ma in fondo vogliono solo i soldi della tassa di iscrizione) non perdere tempo pubblicando in e book (se non paghi per la pubblicità il tuo scritto non se lo filerà, cioè comprerà, nessuno) l’unica cosa giusta da fare è allora affogare nel pantano dell’isola dei naufraghi, ed annasparvi quanto basta per trovare la soluzione che si attaglia a voi. Tale soluzione, l’unica, consiste solo in qualcosa o in qualcuno che certifichi il vostro talento (nelle forme in cui esso si esprime) e così vi permetta di vendere (anche se non necessariamente in modo letterale) a pieno titolo il vostro prodotto. A chi? A chi, per venirne in possesso, dovrà sottomettersi alle dure regole del contrattualismo, regole che escludono le soluzioni truffaldine ed a buon mercato, cioè il ricorso alle scaltre trappole per acchiappare il povero “appassionato scrittore”.

Spero veramente che la mia esperienza personale possa servire a qualcuno. Credo infatti sia giunta ormai l’ora che vengano alla luce le trame di tanti loschi figuri senza scrupoli.

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Ci sembra che il Periphyseon di Scoto Eriugena (SE)1 sia un’opera di capitale importanza per chi intende la filosofia come un’esperienza sostanzialmente spirituale, cioè come contemplazione2. In questo senso esso può costituire una vera e propria pietra miliare nel cammino di chi studia e ricerca con questo intendimento. Gli elementi fondamentali di questo carattere sono tre ‒ 1- il neoplatonismo greco cristianamente rielaborato ; 2- la dottrina di una natura divina ; 3- la costante preoccupazione metafisica ed insieme religioso-teologica. A ciò si aggiunge, come giustamente fatto notare conclusivamente dal curatore dell’opera Nicola Gorlani nella sua introduzione3, che l’opera è scritta come un dialogo e quindi i suoi personaggi sono straordinariamente vivi. E pertanto possiamo, in essi e nei loro rapporti (talvolta perfino conflittuali), cogliere tutta la passione di un discorso filosofico caratterizzato nel modo che abbiamo appena detto. Come accade anche ad altri autori cristiani (Agostino nelle Confessioni), l’intero percorso dialogico è caratterizzato da continue invocazioni a Dio perchè sostenga ed illumini nella trattazione dei misteri di fronte ai quali ci si trova. E questo, ne siamo convinti, sempre profila dietro al classico procedere filosofico-rigoroso del discorso, qualcosa, uno sfondo ed  una prospettiva di pensiero, che sono di respiro ben più ampio e profondo che quelli della cosiddetta “filosofia come scienza”. Vi è qui dunque chiarissima ed esplicita la consapevolezza di trovarsi davanti ad oggetti di conoscenza che la sola ragione non può pretendere di esaurire. Il che fa allora del discorso un qualcosa che è inevitabilmente connotato passionalmente, cioè fa di esso un discorso d’amore e di un amore reciproco tra chi chiede di conoscere e chi, pur destinato ad essere conosciuto, è tuttavia troppo incommensurabile per esserlo al di fuori di un vero e proprio intimo rapporto. Un rapporto che quindi solo d’amore può essere. Amore nel più pieno senso. Il mistero è dunque la cifra nascosta dietro gli elementi componenti il carattere di pietra miliare di un cammino spirituale che quest’opera possiede. Mistero che poi ci dice subito davanti a quale genere di metafisica ci troviamo. Una metafisica che è innanzitutto d’amore, ma proprio come tale è anche di deferente e devoto rispetto del conoscente verso il supremo oggetto della sua conoscenza. Rispetto che giunge fino al timore ; e pertanto è costantemente connotato di una profonda umiltà. La caratteristica fondamentale di tale atteggiamento è quella del porsi in ascolto più che speculare in prima persona ed autonomamente. In particolare si tratta del religioso e silenzioso ascolto della Rivelazione (Scrittura) ed anche, ovviamente, dell’autorità che ne trasmette il messaggio. Schiacciati dall’imparità della relazione che li lega all’oggetto di conoscenza, e riconoscendo pienamente il proprio nulla di creature, gli “investigatori” qui si attengono alla Parola pronunziata amorevolmente dall’Assoluto stesso. In principio non si tratta dunque nè di investigazione nè di investigatori, ma di umili esegeti ed ermeneuti, ossia di ascoltatori.  Sempre in principio silenziosi Lo stesso atteggiamento, dunque, che scelse di avere un filosofo Proclo rispetto all’autorità rappresentata dai mitografi (Esiodo, Orfeo) che erano stati interpreti del materiale religioso originario, cioè la Rivelazione4. Trattasi dunque di una metafisica come quella propria dei pensatori antichi. E non invece dei pensatori moderni. Eppure la materia trattata da SE in quest’opera è di un’iimprevedibilità e di un ardimento sconvolgenti. Preferiamo parlare di “imprevedibilità” e non di modernità (anche se la dottrina di SE anticipa senz’altro pensatori successivi come Spinoza, Hume e Schelling), e ciò perchè le suggestive affinità suggerite da questo  pensiero non si proiettano solo verso il futuro ma anche verso il passato. In diversi punti, infatti, colpisce la somiglianza di alcuni suoi momenti dottrinali con dottrine antichissime e peraltro lontanissime nello spazio, come il sāmkhya (vera e proprio filosofia della natua ante litteram) e più in generale i Veda. E per questo esistono anche suggestioni in letteratura,  anche se vaghe e tutte da interpretare5. Del resto un tema come quello trattato da SE rientra sia nella vastissima ricerca e letteratua metafisico-teologica sul Nulla come Assoluto e sia nella vastissima letteratura che considera la filosofia come “via di realizzazione”6. Spicca naturalmente la stridente differenza rispetto alla invece solo sedicente metafisica dei pensatori moderni. Tanto sedicente quanto orgogliosamente ed ingombrantemente innovatrice e chiacchierona. Emblematica quella di Heidegger, che interecetteremo poi spesso in tale recensione. La caratteristica di tale metafisica è quella di essere il prodotto di un pensiero i cui caratteri distintivi sono l’ogoglio ed il protagonismo auto-referenziale tipici dei pensatori moderni (sempre innovatori solo nella misura in cui sono anche volutamente irresponsabili) e la cui ossessiva ambizione è la scoperta e la ri-formulazione, cioè la ricreazione (quasi in vitro) della verità.

In ogni caso la straordinarietà del Periphyseon da tutti i punti di vista qui posti in luce consiste nell’elemento portante della riflessione in esso contenuta e cioè il concetto di un Tutto-Natura che più divino non potrebbe essere. Facile dire che qui che Dio è Natura. È assolutamente corretto, ma anche terribilmente fuorviante perchè  ciò forza il pensiero di SE nell’angusto condotto che reca poi inevitabilmente ad un panteismo di marca spinoziana (riduzionismo realista) che invece ad esso non appartiene per nulla. E perfino la sua affinità con la dotttrina divino-naturalistica del sāmkhya scongiura tale assimilazione. Ciò significa che il concetto di Dio come Natura è ben più vasto, ampio e profondo di quello striminzito cui ci ha abituato il panteismo filosofico, specie moderno. Trattasi infatti di un concetto altamente e puramente metafisico, e che quindi non rifugge affatto la più piena dimensione teologica. Ciononostante non si può nè si deve negare che tale concetto esca decisamente dai limiti di quella teologia che si ostina a restare nei limiti dell’ampiamente condivisibile (in termini razionali), ossia nei limiti di quella sorta di “buon senso” che nella nostra era Husserl criticò serratamente come ingenuo “atteggiamento naturale”, e che tende quindi per natura a configurare un realismo dogmatico secondo il quale il mondo è incontestabile quale piena e chiara oggettività. Tale dogmatismo si concretizza poi in una rigida ed intollerante ortodossia. Beninteso, anche in tale ambito si può sostenere che il mondo e la natura sono divini, ma  in un modo completamente diverso da quello di SE e cioè al modo di una costatazione di oggettività che rifugge ogni scavo, ogni approfondimento, ogni assottigliamento di sostanze fino a riconoscerne l’essenza. La dottrina esposta da SE va in senso diametralmente opposto a tutto questo. E se essa non nega il concetto di sostanza (come fa invece un Heidegger), pure antepone alla sostanza il valore dell’essenza. Il che configura un insieme di concetti che scardinano in due modi la visione metafisico-teologico ortodossa e dogmatica : ‒ 1- al modo dell’affermazione recisa che l’intero mondo non è altro che Dio stesso (quale sua intima essenza) ; 2- al modo dell’affermazione recisa che, su tale base, non esiste altro che Dio quale essenza, e quindi di fatto il mondo come oggettivo non esiste affatto. È così spazzato via in un solo colpo tutto il sostanzialismo oggettivista e cosmologista della metafisica teologica ortodossa. Essa ritiene infatti che Dio e mondo siano realtà di per sè lontane ed inconciliabili ma assimilate da un atto creativo che rende il mondo incontestabile quale solidamente oggettiva (perfino razionalissima) evidenza di Dio. Tutto è qui sostanziale, solido , pesante ed esteriore  e nulla è qui invece essenziale, sottile, leggero ed interiore. In altre parole vi è pochissimo, se non nulla, di autenticamente spirituale in tale visione. E forse perfino poco di autenticamente religioso. In questo senso la dottrina di SE è assolutamente dirompente e lo è peraltro in ragione di quei suoi caratteri primari, enunciati prima e che qui possiamo riformulare : ‒ 1- rivissuto profondamente cristiano del neoplatonismo greco-pagano ; 2- naturalismo sacro ai limiti del mistico ; 3- radicalismo religioso-metafisico anche se affatto anti-teologico. Possono rientrare in questa cerchia di concetti i tre elementi portanti della dottrina che si evincono dalla formula definitoria che la riassume : ‒ Tutto-Natura divino. Essi sono appunto : ‒ tutto, natura e divino. Vi è dunque un tutto divino che include completamente il mondo. Il suo nome è “Natura”, il che significa che Dio è Natura non nel senso dell’immanenza orizzontale ma nel senso di un non essere principiale (pura essenza o meglio sovra-essenza) mai diviso da tutto ciò che verticalmente ed orizzontalmente ad esso consegue.  Ed il tutto naturale così configurato non è altro nel suo complesso (denunciato quantitativamente come “Tutto”, e qualitativamente come “Natura”) che Dio stesso. A chi conosce la filosofia greca sovviene immediatamente il poderoso sistema metafisico-filosofico di Proclo. Il che significa che qui ricorrono per intero i termini del neoplatonismo greco, ovvero il vasto schema ontologico circolare che con l’Uno inizia e finisce. E lasciando allora di lato temi pur importanti come quelli della modernità e dell’ortodossia cristiana di tale pensiero, ciò che qui balza in primo piano è soprattutto la sua già citata dirompenza. Dirompenza rispetto alla collocazione storico-dottrinaria (filosofia post-greca) di tale pensiero, rispetto alla sua collocazione confessionale (cristiano-cattolica), rispetto alla sua collocazione nel percorso del razionalismo filosofico (scienza naturale esatta), rispetto alla topogafia delle culture planetarie (pensiero occidentale), rispetto allo spartiacque tracciabile tra filosofia e teologia da un lato ed alta metafisica7 dall’altro (teologia razionale) Si tratta quindi di una dirompenza che fa risaltare nel relativo pensiero un insieme di elementi tanto imprevedibili quanto in principio (almeno tendenzialmente) scandalosi nel quale vi è di tutto “qualcosa” : ‒ qualcosa di pagano, qualcosa di misterico, qualcosa di animistico, qualcosa di irrazionale, qualcosa di fanaticamente mistico, qualcosa di eretico (sia filosoficamente che teologicamente), qualcosa di assolutamente incoerente in termini storico-geografici e topografico-dottrinari. Insomma tale pensiero denota sè stesso per qualcosa di irriducibile a qualunque criterio. Il che fa di esso qualcosa di incomprensibile in modo ultimo. Per questo il Periphyseon di Scoto Eriugena ha ben il diritto di sorprendere (perchè no ? “epatèr les bourgeois”) ed anche di scardinare precedenti opinioni consolidate. È esattamente quello che è accaduto a noi leggendolo e provandone l’insopprimibile impressione di stare vivendo una vera e propria (dirompente) esperienza spirituale. E sebbene noi non siamo facili a lasciare che le nostre opinioni consolidate (specie convinzioni di fede) vengano messe in discussione (ad un pensiero come quelli di Nietzsche o di Heidegger non l’abbiamo infatti assolutamente permesso!), abbiamo provato la netta impressione che ciò non sia qui assolutamente possibile. Non sarebbe onesto e rispettoso al conspetto di un’autentica grandezza (caso che invece non ricorre afatto con un Heidegger, nonostante le affermazioni della così vasta “mafia heideggeriana” diffusa nelle università specie europee) Al Periphyseon di Scoto Eriugena non si può dunque fare altro che arrendersi. E pertanto, dopo averlo letto la nostra vita non potrà assolutamente più essere la stessa. Il suo primario fascino non consiste pertanto (come viene messo in luce dalla critica, secondo un consolidato costume, cioè quello dell’ortodossia filosofico-scientifica dogmatica) nella libertà e nella leggerezza del passo del suo procedere rigoroso-razionale tra “analisi” e “sintesi” (Gorlani). E nemmeno consiste in una sua anti-dogmaticità che qui viene naturalmente sopravvalutata in termini angustamente ideologici. La critica non fa che ripetere qui, insomma, la stessa operazione riduzionistico-ideologica tentata sempre in ambito accademico-filosofico,  e ben riuscita peraltro con pensatori come Giordano Bruno, Giambattista Vico e Miguel de Unamuno, indebitamente trasformati in campioni del “libero pensiero” (mentre furono invece tutt’altro). Il punto non è dunque qui, e non è nemmeno nella collocazione della dottrina di SE entro la grande questione filosofica di sempre del rapporto tra essere e non essere (corrispondente qui alla distinzione delle cose in “ea quae sunt” e “ea quae non sunt”). Lo studioso di SE sa bene che la distinzione è vista da lui stesso come tutt’altro che univoca, e ciò in modo tale che il non-essere è talora Dio talora il mondo stesso. Il che significa che è in gioco ben altro che la solita questione filosofica. Ciò che è in gioco è molto più il mistero (e dunque questioni di alta e profondissima metafisica), e cioè il mistero della profonda unità tra Dio e mondo, sia pure al cospetto di questa somma contraddizione tra un non-essere che è radice dell’essere (essenza) ed un essere che, al suo confronto, è poco più che un nulla. Il vero punto sta allora altrove, e cioè in una sfera di sconfinata libertà filosofica che, sfuggendo ai due principali assi di orientamento del pensiero occidentale, l’ortodossia dogmatica fideistico-teologica e quella scettico-ateo-scientista, fa di tale  libro e di tale pensiero un cibo per palati che non si accontentano di solite minestre ed alimenti pre-masticati (o pre-digeriti). Il che pone questo libro e questo pensiero del tutto al di là dell’orizzonte del prevedibile. Il senso storico, geografico, e culturale. Non a caso dietro di esso si profilano scenari misteriosi ed affascinanti di vero e proprio intimo contatto tra Oriente ed Occidente. La questione è stata del resto accolta anche dalla critica8 : ‒ come fece Scoto Eriugena ad acquisire una cultura così vasta (da apparire quasi planetaria) risiedendo, nella prima parte della sua vita, nella remota e semi-selvaggia Irlanda? È un vero mistero. Ma l’Irlanda, lo sa bene chi la ama, è da sempre luogo di  profondi misteri e quindi di inspiegabili e misteriosi contatti.

Detto questo, crediamo di aver detto l’essenziale circa l’introduzione a questo libro e possiamo passare quindi all’esposizione dei suoi contenuti, per i quali ci serviremo dello stesso schema delle divisioni della natura che il filosofo premette alla materia trattata. L’intero Tutto da lui indagato di articola infatti in quattro grandi divisioni (che corrisponono poi in modo complesso alla differenziazione tra essere e non-essere e cioè alla distinzione delle cose tra “ea quae sunt “ed “ea quae non sunt”): natura creante e non creata (Dio) natura creante e creata (causae primordiales, o Verbo, o Idee come modello di creazione, anche Natura sottile creante) natura non creante e creata (mondo ed uomo) natura non creante e non creata (Dio nella sua ultimità)

Dobbiamo far rilevare qui un ulteriore elemento rispetto a ciò che abbiamo detto per i tre termini fondamentali della dottrina (tutto, natura, dio). Infatti dalla presa d’atto di essi, in rapporto a questo schema, consegue immediatamente un elemento di (sanissimo) disorientamento per il lettore. Sia l’idea di Natura che di Mondo ne risultano infatti subito di colpo rese estrememanete problematiche. Il termine “Natura” indica lo stesso Tutto e tutte le sue parti componenti (i suoi soggetti), inclusi Dio stesso e le Idee creative (cioè la più pura essenza onto-ideale nella sua ascendenza verticale). E non più invece solo il momento della manifestazione orizzontale di Dio. Quanto al termine “Mondo” esso sembra indicare qualcosa che non si identifica più affatto in alcun modo con la Natura, anzi esso appare coincidere proprio con la Natura nel suo corrente intendimento, ovvero qualcosa di ormai  molto lontano ontologicamente dal Principio (sia pure in stretta ed ininterrotta continuità con esso). Lo stesso vale per il “Dio” collocato alla fine del percorso. E qui la filosofia di SE diviene veramente vertiginosa in un senso esistenzialista che va ben oltre il desolante ideologismo riduzionismo dell’esistenzialismo moderno (ancora Heidegger, oltre che Sartre). Ecco infatti un Dio caratterizzato da qualcosa di inconcepibile e cioè dalla non creatività. Siamo qui chiaramente molto prossimi all’eresia, che poi ha il volto di un chiaro riferimento ad una visione sostanzialmente pagana come quella del ciclo neoplatonico in cui l’Uno ritorna a sè stesso. Ma ciò che conta, oltre che il riproporsi sorprendente di uno schema pagano, è che si ha già qui la netta impressione (che poi vedremo riconfermata nell’esposizione successiva) che la non-creatività divina è il prodotto di una vera e propria estinzione della sua trascendenza avvenuta nel corso del suo passaggio per il mondo. Che poi altro non è se non il suo abbandonarsi all’essere definito come Natura proprio nel luogo più sensibile della sua Onnipoetenza, cioè il suo essere un Tutto che è  perfino tutto-includente ed anche tutto-escludente. Un Tutto che così resta nel pieno della sua potenza ed assolutezza proprio nella più radicale affermazione della sua più miserevole difettività. Egli ha toccato il determinato, la creatura. E da allora non è più lo stesso. È ancora un Tutto ma in modo diverso, e cioè al modo di un Tutto che vede ora allargarsi fuori di lui un immenso spazio di vuoto. Il Vuoto che Egli quale Tutto non è, ossia lo spaventoso ed indecifrabile Alieno. Dio è ormai un Tutto galleggiante in un immenso Vuoto. È il fatale destino riservato alla creatura ed il fatto è che Egli non aveva mai pensato di sottrarsene. Ma ora il momento è arrivato. È il momento delle estreme decisioni e rivelazioni. Il fatale tocco contaminante è avvenuto. E perfino Lui non è più lo stesso. Proprio com’era accaduto al lettore del Periphyseon. Dopo averlo letto egli non fu più lo stesso.

Una volta chiarito questo, tratteremo ora una per una le divisioni che poi corrispondono più o meno (anche se non perfettamente) all’organizzazione dell’opera in cinque libri.

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(Il restante testo potrà essere fornito dall’autore al lettore interessato su richiesta)

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Il legame di Scoto Eriugena con la grecità è ben noto, specie attraverso Dionigi e Gregorio di Nissa.
Ma le suggestioni da esso forniteci su questo piano sono ben più intense di quanto sembri prevedibile.

Eccone una dal Periphyseon (libro IV)
In miei scritti precedenti avevo sostenuto la tesi di una certa superiorità del Paganesimo greco sul Cristianesimo quanto alla concezione della dignità dell’uomo.
Ma le conclusioni alle quali sono giunto sulla base delle citazioni di Gregorio da parte di Scoto mi fanno ricredere rispetto a questo.  E peraltro in relazione ad un tema molto heideggeriano, e cioè l’idea (del resto nietzschiana : vedi Volontà di potenza e Al di là del bene e del male) da lui sostenuta di un supposto cattivo influsso della metafisica neoplatonica tardo-greca su quella cristiana (addirittura nel senso di una totale non originalità di quest’ultima). Per il resto lui sosteneva  che la grecità precoce aveva dato la formulazione più adeguata (e peraltro, secondo lui, più originalmente “greca”) della metafisica, ossia quella secondo cui l’Essere si identifica esclusivamente con la sua apparenza nascente nella pura immanenza del presente.
Ebbene, mi sembra che le cose stiano in modo addirittura opposto.
A  proposito della dignità della creatura umana (e sulla base di Gregorio), Scoto Eriugena sostiene l’assoluta inadeguatezza della classica idea greca (giunta senz’altro fino a Platone ed Aristotele) dell’uomo come un “microcosmo”, quindi perfetto in sè ed inferiore al divino solo quantitativamente (come il piccolo rispetto al grande), e non invece qualitativamente. L’idea sostenuta da Scoto è invece che l’uomo è a somiglianza di Dio solo qualitativamente, ovvero solo per le sue parti superiori spirituali-animiche, e quindi solo qualitativamente e non nella sua integralità. Ma proprio questa imperfezione umana, a sua volta esito ipostatico di una perfezione superiore ed antecedente, permette di prevedere un ritorno (resurrezione) che reintegra l’uomo ed il mondo nella perfezione originaria.
Ma questo non è altro che lo schema neoplatonico (più di Proclo ed in parte di Giamblico, che non di Plotino). Ed è esattamente questo che Scoto sembra ereditare da quella riflessione dei padri greci che era addirittura contemporanea alla tarda riflessione neoplatonica greco-pagana.
Il che significa che evidentemente il neoplatonismo tardo-greco arricchì la grecità di concetti assenti fino alla massima fioritura dello spirito ellenico intorno al V secolo aC. E l’elemento centrale di tale arricchimento appare essere proprio quello del ritorno. Che poi è felicemente in comune tra Paganesimo e Cristianesimo. La grecità precoce sembra pertanto essere stata capace di pensare solo in parte, e difettivamente, la dignità umana. Tale concezione mancava infatti di qualcosa di fondamentale.
Ciò significa che Heidegger ebbe del tutto torto sull’effetto negativo del neoplatonismo greco sul complesso della dottrina cristiana (specie la Trinità) ed inoltre sulla supposta usurpazione cristiana di concetti non suoi. Al contrario si può parlare di un felice cammino comune entro un Zeitgeist che evidentemente era maturato proprio nel senso di una più profonda sensibilità teologico-religiosa.
Infine Heidegger ebbe forse ragione rispetto alla primarietà della metafisica greco-precoce, ma del tutto al contrario. E cioè non nel senso di una superiorità bensì nel senso di una certa inferiorità. Dato che evidentemente essa fu difettiva di concetti che maturarono solo nella tardo-grecità ancora pianamente pagana.

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Un passo dal terzo libro del Periphyseon di Scoto Eriugena [III, 678B-684A, pag. 833-847 ; da :  Nicola Gorlani (a cura di). Giovanni Scoto Eriugena. Divisione della Natura, Milano : Bompiani, 2013] Alcune premesse prima di giungere al clou: ‒  “Pertanto non dobbiamo intendere Dio e la creatura come due enti distanti fra loro, ma come una cosa sola e stessa cosa” (III, 678C) Dio è la stessa crreatura. Il Dasein, o ente-uomo? Inoltre : ‒ “Ma quando comincia a manifestarsi nelle sue teofanie, si dice che procede come da nulla verso qualcosa…”. Heideggerizzando Leibniz come fece anche con Paolo ed Agostino, il pensatore tedesco usò proprio  la tensione tra nulla e qualcosa per sostenere la sua teoria dell’Essere come svelamento, cioè come una sola cosa con il determinato in tutta la sua pienezza. Fatto sta però che già nei diversi precedenti passi di Scoto Eriugena in cui questa tematica ricorre, risultava chiaro che la tensione tra nulla e qualcosa non rimanda affatto al qualcosa determinato-immanente ma semmai ad un Qualcosa vertiginosamente trascendente, che è in realtà la cosa nella più intensa formulazione ideale, cioè proprio la più pura essenza. Ciò che ne derivava quindi era che in tale tensione tra termini l’asserzione risultante più rilevante non era nemmeno il “perchè qualcosa e non nulla?”, ma semmai il “Da Qualcosa nasce il qualcosa”, o “Solo da qualcosa nasce qualcosa”. Se si vuole il banalissimo “da nulla nasce nulla” del più pratico e meno filosofico uomo della strada. Ma lasciamo andare e veniamo ai vertici cui ci conduce Scoto Eriugena con Dionigi. Ciò che egli riporterà dal pensatore greco (di cui egli è traduttore) ci mostrer che, in tale così delicata questione, Heidegger fece forse solo un maquillage sofistico di  una materia complessissima. Che più che chiarire egli ha molto più cercato di occultare sotto il suo astruso linguaggio. Potenza della cattedra! Qui Scoto lascia emergere di nuovo la materia informe, ed essa si rivela essere nient’altro che l’inizio dell’essenza (o  Essere), ed al modo della divina sapienza che è appunto informe, cioè modello di forma, forma delle forme. L’essenza è la forma, ma al modo dell’informe cioè qualcosa che non è ancora essenza. Perciò di essa “si dice che non sia” e che quindi sia il Nulla assoluto. Che (come denunciato da Heidegger) la metafisica cristiana abbia nascosto il rapporto tra Essere e Nulla è evidentemente del tutto falso (come dice anche Edith Stein nel suo commento a Sein und Zeit). Si tratta perà di un Nulla che immediatamente si caratterizza in modo positivo, cioè come essenza (o almeno come premessa di tutto ciò che è essenza, cioè essere ed esistenza (“…è in tutte le realtà e si dice che sia poichè è l’essenza di tutto il creato”). Di esso si può certo dire che non è, ma intendendo con ciò che è al massimo grado. Non dunque qualcosa che si ritira davanti all’ente. Piuttosto è esso a svelarsi attivamente nell’ente come ciò che si ritira dalla sua tenebra originaria, apparendo così alla luce in virtù di una continuità e senza alcuna frattura. Ecco lo svelamento. Fin qui le premesse di Scoto. Ora viene la sua lunga citazione di Dionigi a proposito del rapporto tra il Bene (Dio) e l’On. E qui apparirà chiaro perchè Werner Beierwaltes (Idealismus und Platonismus) ritiene che l’On participiale greco non sia che una degenerazione del concetto ebraico-cristiano di Essere come Proton, così come espresso nell’Esodo. Ma inizialmente Dionigi chiama il Dio-Bene proprio On, cioè “causa sostanziale di tutto l’essere secondo la sua potenza sovraessenziale e creatore di ciò che esiste “. Proprio come tale egli è creatore della sostanza, così come dell’essenza stessa. Pur essendo esso stesso sostanza (On) ed essenza (sovraessenziale). Così come è anche creatore del tempo. Dunque l’essere, se però è inteso come divino, è creatore del tempo e non è invece il Tempo stesso come vuole Heidegger. Ma la verità ultima è, dice Dionigi, che esso non è On! Bensì è ciò che “comprende in sè stesso in modo semplice il tutto”. La comprensione dell’Essere non è ciò che svela l’essere dal  basso, ma ciò che impersona l’essere dall’alto. Come trascendente il tempo, il Dio-Bene è ciò che era e che sarà (vedi Beierwaltes : l'”immer gegenwärtig” proprio del Proton affermnte “Io sono colui che sono”, cioè “l’Essere sono Io!”) Ma lo è al mondo di chi “non è”: ‒ “non era, nè sarà, nè fu creato, ne è creato, nè lo sarà”. La strada è insomma sbarrata a qualunque Essere (che sia inteso come divino!) che si manifesti come Temporalità. Egli non è, eppure sia essenza, sia essere, sia esistenza, derivano da Lui. Egli è l’essere che “per tutti gli esistenti non viene mai meno”. È cioè l’Essere come Fondamento. Ma l’Essere stesso proviene da lui (come “ciò che da lui riceve l’essenza”. Quindi egli non è l’Essere. Piuttosto “l’essere lo possiede”, cioè ne è in possesso. L’Essere è tale solo perchè possiede tale principio di essere. Da Lui “riceve l’essenza ed il principio e la misura e l’On e principio di sostanza…”. Le Scritture lo definiscono “prima-di-On”, cioè il Proton tautologico dell’Esodo (Beierwaltes). E come tale, solo come tale, Egli è riconosciuto ora in modo contrario a prima cioè come manifestato : ‒ “ciò che era, che è, che sarà, che fu creato, che è creato e lo sarà”. Cioè il già stato sostanziale severamente condannato da Heidegger. Ora veramente l'”immer gegenwärtig”, il sempre presente,. Il Fondamento, il Dio-con-noi. Ma non al modo che la previetà ontologica lo condizioni (Heidegger) bensì in quanto esso stesso è la condizione di tale previetà. Egli trascende anche il già stato. Quindi il già stato non nasconde affatto l’Essere (ammesso che l’Essere sia inteso come divino o procedente da Dio) ma semmai rivela ciò che pone l’Essere molto prima del momento del già stato. E da un punto di partenza diametralmente opposto a quello scelto da Heidegger per condizionare l’Essere al determinato da sè stesso svelato, il Dasein. Ebbene tutto ciò è “l’essere sovraessenziale, secondo ogni intendimento”. Cioè la “causa di tutte le realtà”. Fin qui Dionigi. Ora interviene di nuovo Scoto. Che potenza di pensiero quella di Dionigi! ‒ egli commenta giustamente. Ecco con lui davanti a noi un “Dio che è creatore del tutto ed è creato nel tutto”. Se lo si cerca là dove si trova, cioè al di sopra di tutto, Egli non è nemmeno essenza. Ed allora non lo si trova. Se lo si cerca dove non dovrebbe trovarsi ma di fatto si trova, cioè “lo si intende in tutti gli enti” allora si scopre che “nulla in essi sussiste se non egli solo”. Ora si potrebbe anche attribuire proprio ad Heidegger questa affermazione. Nel senso  di una definizione dell’Essere come Nulla che proprio solo nell’ente si rivela. A patto però che Heidegger ammetta che questo è Dio, o almeno a patto che egli sia disposto a dirlo apertamente e non invece (come fa) nascondendosi dietro i trucchi illusionistici del suo astruso linguaggio. Ma anche ammesso questo, egli verrebbe di nuovo sorpreso da Scoto, perchè questi aggiunge dopo a postilla : ‒ però questo egli “neppure lo è, ma è tutte le realta”. Sembrava un Nulla-Essere svelato nell’ente, ma invece è un Tutto. Ciò che invece  proprio il Dasein pretende di essere.

Insomma qual’è la differenza tra di due pensieri, quelli di Scoto-Dionigi da un lato ed Heidegger dall’altro? È la differenza che corre tra pensatori antichi e moderni, umili i primi e vanagloriosi e protagonisti i secondi. La differenza sta allora nell’intenzione di fare per davvero metafisica e non per scherzo. Se infatti si decide di fare per davvero metafisica, allora si tace rispettosamente. E non si copre tutto con il proprio chiacchiericcio molesto. Qui infatti Scoto Eriugena e Dionigi tacciono, lasciando così parlare la Scritttura, cioè la Rivelazione, cioè la Verità. Cioè arrendendosi alla Verità e non invece pretendendo di (ri-) scoprirla.

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I francesi e Voltaire per Aljexandr Herzen.

Di questo testo vale proprio la pena di tenere conto.
Senza offesa verso i francesi, se non per quella loro sottile arroganza (che ben merita di essere biasimata). Ma con molte offese per quel Voltaire che le offese le merita tutte.
Del resto l’aristocrazia russa, qui in causa, proprio con Voltaire  si scavò la fossa. E solo per la fatua ed irresponsabile eleganza, tipica della moderna (corrotta) nobiltà, che spinge irrestistibilmente verso il conformismo delle mode. Ben gli stette!
Trattasi qui di  Dréiacques, istitutore di un rampollo principesco, che pare al Principe suo padre fosse stato consigliato alla fine dallo stesso Voltaire attraverso tutta una lunga catena di altri principi.
“Il precettore non era un uomo sciocco, come tutti i francesi, e non era un uomo intelligente… come tutti i francesi […] Guardava con un sorriso di superiorità tutto ciò che era russo ; da che era al mondo non aveva mai sentito parlare della letteratura tedesca e dei poeti inglesi, ragion per cui conosceva a memoria Corneille e Racine […] Si intende da sè che il nostro istitutore era un ammiratore di Vauvenargues e di Helvetius, che si inebriava di Jean-Jacques, che sognava la completa uguaglianza e la piena fratellanza umana, la qual cosa non gli impediva di porre innanzi al suo sonante cognome Dréiacques tanto di «de» […] Con un sorriso di commiserazione parlava del cattolicesimo e, in generale, del cristianesimo…”.
Insomma c’è dentro tutto il fatuo isterisamo dal quale ha preso le mosse tutto il marciume moderno!
Bravo Herzen!

 

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Tu credi di essere condannato dal fatto stesso di essere uomo, cioè di essere te stesso fino in fondo (Selbst come autenticità fattica : Heidegger).
Ti sei fatto la diagnosi e ne hai concluso che sei solo un povero pazzo. Motivo quindi per disperare fondalmente, ovvero in fondo sanamente (Kirkegaard).
Hai fatto bene! Anch’io l’ho fatto. E mai nella nostra vita siamo andati più vicini al vero.
Non fu del resto proprio questo il motivo di fondo dell’intera poesia di Alda Merini?
Altri, come Heidegger, ne vollero fare invece un punto d’onore, considerando la psichiatricità mortuaria dell’esistere (fondamentale Angst-Sorge dell'”essere-per-la-morte“) come quintessenza dell’orgoglio di un Dasein (finito non visto non come fatale carenza ma come Essere) che tragi-eroicamente possiede l’Essere con tutti i crismi del codice civile onto-metafisico.
La verità più nuda e cruda è piuttosto che (del resto non diversamente da ciò che accade da tutti gli uomini : ‒ tutti, secondo Aljexandr Herzen, mediamente folli = ammalati di mondità) il mio-tuo stato di male è un tutto-niente.
Male fino agli estremi di uno stato senza speranza e nello stesso tempo ridicolmente banale, fino all’inesistenza ed inconsistenza. È la condizione umana, caratterizzata da una mondità quale apparenza che è essa stessa tutto e nulla (vedi Scoto Eriugena nel suo Periphyseon).
E allora : motivo per piangere e disperare ma anche per ridere a crepapelle.
Ed infatti, dopo una serata e notte di inferno, mi alzo ridendo e grattandomi allegramente le palle mentre sbadiglio.
Come quell’angelo in un film interpretato da Jonh Travolta
Fuori in quel di Lisbona, tra le nuvole, splende il sole!
Ri-te!”, dice una mia amica lisboeta. Ha ragione. Riditela!
Futtatenne!”, si direbbe a Napoli. Grande ma bistrattata saggezza vulcanico-partenopea (lo sterminator Vesevo docet).
Viatico per eroi di guerra come per poveri disgraziati come noi. Uomini, comunque.

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Scientificità filosofica.
Perchè la filosofia non accetta semplicemente di non potere essere “scientifica”?. Eppure avrebbe il pieno diritto di farlo, perchè non è affatto detto che per fare conoscenza si debba fare scienza.
La risposta è chiarissima : perchè altrimenti addio carriere!
La verità è che il (vero) metodo scientifico è solo quello sperimentale : riproduzione in laboratorio dei processi che vengono studiati. Quello filosofico non è invece in fondo altro che un citare con precisione puntigliosa il luogo esatto del libro o rivista dove si trova il testo preso in esame ed inoltre l’analizzare con precisione ossessiva il rapporti spazio-temporali tra opere, autori e concetti. Ma dove avviene poi l’elaborazione di tali dati?
Forse in laboratorio? No, solo e soltanto nella testa dell’esaminatore. Che naturalmente può pensare e dire ciò che vuole : rientra nel diritto di critica previsto per statuto.
I filosofi parlano ad ogni più sospinto di “ricerche”. Ma quali ricerche se queste non sono che proprie, assolutamente soggettive, elaborazioni (se non elucubrazioni) mentali? Qui la ricerca avviene puramente nella testa del filosofo. Ridicolo ed assurdo! Manca il criterio fondamentale dell’oggettività, ossia manca una conoscenza che ci venga dall’esterno.
Perchè allora non lasciamo stare e non ammettiamo solo, invece, che filosofia è ermeneutica e basta? È nel pieno suo diritto. Il che significa che essa costruisce conoscenza solo in questo modo.
Se non lo facciamo accade che il severo professore dica all’alunno che deve scrivere la sua tesi che non si illuda, perchè questo è un “lavoro scientifico”. Non è quindi come scrivere un libro.
Conseguenze? I capitoli del libro vanno scritti prima di scrivere il libro. Proprio così! Questo è “scientifico”. Eppoi non bisognerà commettere l’errore di dare alle conclusioni il titolo “Conclusioni”, ma invece bisogna dare ad esse il titolo “Sintesi delle ricerche”.
Formalismo, solo formalismo!
Suvvia, siamo seri!
(Vincenzo Nuzzo, 6 Febbraio 2014)

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