IL BUDDHISMO A CONFRONTO CON L’IDEALISMO METAFISICO DEL VEDANTA.

Introduzione.
Il libro di Sarvepalli Radhakrishan [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia indiana, Asram Vidya, Roma 1998, Voll. I] offre a tutti noi la possibilità di gettare uno sguardo sintetico molto proficuo sull’intera dottrina buddhista. Ma soprattutto ci offre la possibilità di collocarla nell’autentico letto naturale in cui essa nacque e si sviluppò, ossia quella sapienza religioso-filosofica vedica e poi vedantica (manifestatasi originariamente nei testi sacri delle Upanishad) che fu l’anima stessa più vera della cultura indù. Ci viene mostrato insomma che il Buddha e il Buddhismo appartennero ed appartengono pienamente a questa sapienza e cultura, e che quindi possono venire solo fraintesi se invece vengono presi in considerazione in maniera avulsa da tale così condizionante premessa storica e dottrinaria. Eppure questo è esattamente ciò che accade quando il Buddhismo viene considerato una visione del tutto autonoma rispetto agli scritti vedantici, o viene considerata addirittura rivoluzionaria rispetto ad essi; ancor più se si vuole fare di questo credo una vera e propria nuova religione non solo rispetto a quella induista ma anche rispetto alle forme più tradizionali dell’universale religiosità umana.
Radhakrishnan, infatti – pur non essendo affatto critico verso il Buddhismo (anzi considerandolo nel complesso rispettabile almeno quanto tutte le altre visioni filosofico-religiose indù) –, conferma in pieno ciò che ho già scritto nel mio saggio [Vincenzo Nuzzo, Buddhismo o ateismo? Cassandra Books, Verona 2019], e cioè che il Buddha sembra non aver avuto alcuna vera intenzione né di distaccarsi dal Vedantismo (e cioè dalle Upanishad), né di fondare una nuova religione, né tanto meno di instaurare una rivoluzionaria prassi apertamente anti-religiosa [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 4-6 p. 344-358].
Egli fu semmai invece un pensatore religioso pienamente integrato nella tradizione upanishadica e fu inoltre un uomo dedito all’ascesi come profonda esperienza religiosa. Su questa base l’Autore afferma senza mezzi termini che il Buddhismo non fu affatto una dottrina “originale”, ma fu invece pienamente integrata nelle Upanishad e perfino ad esse conforme. Più precisamente egli sostiene quanto segue: – “Il Buddha stesso non vedeva alcuna contraddizione tra la sua teoria e quella delle Upanishad…”.
La particolarità della dottrina del Buddha consiste semmai solo nel fatto che egli puntò la sua attenzione sulla sola prassi ed inoltre sulla sola immanenza mondana, sospendendo intanto totalmente il giudizio sulla veridicità di qualunque sovrastruttura metafisico-religiosa ed ecclesiastico-istituzionale possibilmente eretta su questo. La sua intenzione primaria fu quindi quella di dare vita ad un “metodo” di salvezza, e non invece ad un pensiero della salvezza. E ciò (nonostante ciò che vedremo dopo) riduce in partenza di molto la pretesa natura squisitamente filosofica della dottrina buddhista. Essa infatti divenne una filosofia semmai molto dopo il Buddha, e quindi anche in contraddizione con le sue intenzioni.
Certo è comunque che giudicò la metafisica, il classico culto (specie quello vuoto in quanto formalistico-ritualistico) e la dimensione ecclesiale come privi di qualunque utilità ai fini della salvezza. Tuttavia è esattamente in quest’ultima che il Buddhismo (anche per Radhakrishnan) differisce da tutto ciò che è tradizionalmente religioso e cultuale. La salvezza è infatti per esso null’altro che la definitiva liberazione da qualunque forma e grado di esistenza, ossia (in termini molto espliciti) non è altro che il cessare di vivere. Insomma il Buddha ricorse ad una formula religiosa piuttosto semplice e addirittura volutamente banale nel suo compassionevole sforzo di ridurre all’osso ciò che (da sempre e dovunque) era stato affermato dai fondatori di religioni (e dagli dèi che avevano presumibilmente parlato per bocca di costoro), dai sacerdoti che li rappresentavano, ed infine dai pensatori che si erano ispirati a queste religioni. Sembra cioè che egli abbia voluto fare suo il punto di vista del più semplice e sprovveduto dei fedeli; al quale non interessano in fondo affatto i sofisticati discorsi dei sapienti, ma interessa invece soltanto come fare per liberarsi del dolore inscindibilmente connesso all’esistenza. A questo genere di fedele il Buddha (filtrando, semplificando e traducendo in tal modo sconfinati e complessissimi testi e discorsi religiosi e metafisici) sembra voler dire più o meno questo – «Amico mio, non dar retta a questa gente e pensa solo alla cosa più semplice di tutte, cioè a morire davvero per sempre, scomparendo così da questo infame mondo. Solo dopo troverai la pace. E la troverai con certezza semplicemente perché non sarai più, e quindi nulla più sperimenterai e saprai».
Radhakrishnan non si esprime di ceto in questi termini, ma effettivamente imputa al Buddha ed al Buddhismo una sola colpa ed un solo difetto, e cioè quello di aver professato proprio questo genere di estremo pessimismo. In ogni caso anche lui attribuisce al Buddha un’affermazione davvero molto estrema: – “Voglio fuggire, voglio morire” [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 7 p. 358-361].
Si tratta di un’affermazione molto estrema in quanto essa vuole incoraggiare una vera e propria fuga dal mondo. Dunque questo è un pessimismo che non lascia davvero spazio ad alcun genere di illusione religiosa; specie a quelle di natura spiritualista (professato dalle Upanishad) secondo le quali l’uomo sarebbe fatto di una sostanza (l’anima spirituale) che è capace di sopravvivere la morte guadagnandosi così un’esistenza perfetta soprattutto in quanto libera da ogni frustrazione e dolore. In questo senso il Buddhismo (e molto probabilmente già dal Buddha in poi) – che lo voglia o meno – distrugge effettivamente qualunque genere di religione. Non a caso Radhakrishnan sottolinea come le Upanishad sono altrettanto intensamente pessimistiche (circa l’illusorietà del mondo immanente), ma comunque lo sono non cessando mai di alimentare la speranza umana per mezzo di una metafisica religioso di tipo audacemente speculativo ed inoltre per mezzo di un’etica religiosa incentrata nell’azione invece che nell’inerzia passiva [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 5 p. 133-139].
Tuttavia nel Buddhismo resta comunque il nucleo di una dottrina ed esperienza religiosa e perfino metafisica, ossia l’idea del karma. È insomma in forza di quest’ultima che la fondamentale affermazione poc’anzi ipotizzata assume comunque un senso metafisico-religioso – non è esattamente la morte fisica ciò che va perseguito, ma molto più invece una morte etico-energetica, ovvero quella che deriva dallo spegnimento del desiderio e quindi dell’attaccamento alle cose.
La dottrina del karma prescrive infatti che l’esistenza tornerà inevitabilmente a sbocciare ogni volta che noi avremo passato la nostra vita mancando di compiere lo sforzo di liberarci dall’illusione ossessiva di dover necessariamente essere qualcosa ed avere qualcosa. E con queste premesse, allora, perfino la morte fisica (per mezzo dell’inesorabile reincarnazione) ci getterà nuovamente sulla spiaggia dell’esistenza. Lo stesso Radhakrishnan ammette dunque che quella fondata dal Buddha è sostanzialmente una religione etica, e più precisamente una religione dell’etica pratica – essa non mira insomma a null’altro che alla liberazione dell’uomo nel pieno contesto dell’esistenza mondana, e quindi senza nemmeno porre il tema di una possibile vita immortale nell’aldilà. Non vi può però esservi dubbio circa il fatto che ciò distrugge totalmente i fondamenti dell’usuale religiosità umana universale. Essa è infatti dovunque nata molto probabilmente proprio con il culto dei morti, e quindi con la dottrina dell’immortalità.

I- Idealismo, realismo o materialismo?
Fatta questa premessa molto generale, almeno dal punto filosofico bisogna chiedersi se il Buddhismo rientri nella grande corrente planetaria del pensiero idealista oppure in quella del pensiero realista. E a tale proposito diviene dirimente l’elemento costituito dall’immanentismo.
È infatti molo difficile che una dottrina filosofico-religiosa immanentista possa essere autenticamente idealista. Ed infatti il Vedantismo, dal quale prese le mosse il pensiero del Buddha, fu (ed è ancora) un idealismo, e peraltro fu (come abbiamo visto nelle lezioni precedenti) un idealismo davvero molto estremista. Per esso infatti il mondo delle cose (il mondo oggettuale) non è altro che un illusorio nulla al cospetto della vera Realtà che è rappresentata dal mondo soggettuale, ossia il Sé (il sé umano ed ancor più il Sé divino, ossia il centro e la fonte di tutte le cose). Ma tutto ciò è anche metafisica al grado più assoluto. E quindi è chiaro che il Buddhismo non poteva in alcun modo accettare questa dottrina dell’essere, della realtà ed anche dell’uomo. Non a caso il Sé sta anche per tutto ciò che è spirito in opposizione a tutto ciò che è corpo e materia, e quindi rappresenta soltanto la Realtà non esperibile. Inoltre il Sé corrisponde al soggetto, del quale l’idealismo vedantico deve giocoforza affermare l’esistenza assoluta, dirimente ed indiscutibile a fronte di tutto ciò che è mondo ed oggetto. Insomma in tal modo il soggetto è esattamente ciò che maggiormente esiste, e quindi è il solo a sfuggire all’universale illusorietà dell’essere, ossia la condizione definita come maya. Abbiamo visto però che l’etica filosofica buddhista afferma invece l’illusorietà di qualunque genere di esistente, e quindi anche dello stesso soggetto. Dunque essa deve necessariamente negare anche l’esistenza dell’anima individuale. Radhakrishan ci mostra come questa dottrina non fu ancora così esplicita presso il Buddha (il quale su questo, così come su altri aspetti di tipo metafisico, pare si limitasse appena a sospendere il giudizio). Tuttavia poco a poco essa si sviluppò pienamente per giungere infine ai giorni nostri nella forma della famosa teoria filosofica del “no-self” (ossia la dottrina della totale inconsistenza ontologica dell’anima, dell’Io, dell’interiorità e della persona). Tutto questo non configura però affatto la classica posizione filosofica realista – secondo la quale semmai il vero esistente (quello sicuramente reale) è l’oggetto in luogo del soggetto. Ma il Buddhismo afferma tutt’altro che questo. Tuttavia però esso afferma anche che non esiste altro se non ciò che abbiamo davanti agli occhi (all’immediata portata dei nostri sensi), ossia il mondo dei corpi, della materia e delle leggi inesorabili della Natura (entro la quale viene inclusa la stessa legge cosmica del karma).
Quindi non vi è nulla che fondi ontologicamente questa realtà (tanto meno un soggetto inteso quale autentico esistente). Pertanto secondo il Buddhismo non vi è alcun fondamento (invisibile e massimamente statico) di essere da dover cercare al di sotto delle immediate apparenze sensibili, né vi è alcuna ricerca metafisica da erigere su tali apparenze lasciando così emergere la cosiddetta «vera Realtà». La realtà non è invece altro che quella che noi abbiamo effettivamente davanti ai nostri occhi; quindi essa si identifica con il mero divenire. Ed il fatto che essa sia in verità illusoria cambia molto poco in questa sua così inoppugnabile esistenza. Dunque, se una definizione filosofica qui emerge, essa è molto più quella di «materialismo» e molto meno invece quella di «realismo». E questo, come poi vedremo, viene pienamente confermato da Radhakrishnan.
Viene dunque spontaneo pensare che il Buddha non abbia fatto altro che prendere l’antica dottrina vedantica dell’illusorietà della realtà oggettuale immanente (a fronte della piena realtà del mondo soggettuale trascendente) spogliandola di tutta la sua metafisica idealistica per poi calarla in un definitivo pragmatismo materialista. E quest’ultimo può venire quindi considerato «realista» solo per traslato, e cioè nel senso di un pragmatismo secondo il quale è «reale» unicamente ciò che abbiamo sotto gli occhi ed a portata di mano (che esso sia o meno illusorio). Ma intanto non viene in tal modo assolutamente affermato che l’oggetto sarebbe più vero del soggetto. Semmai viene invece affermato che entrambi vengono fatalmente ingoiati ogni attimo nell’illusorietà che affetta qualunque cosa esista a questo mondo. Vedremo comunque che secondo Radhakrishnan, la scuola buddhistica hinayana configura un realismo almeno in relazione alla successiva scuola mahayana – il che significa che si tratta di un realismo perlomeno relativo. Intanto però possiamo dire con una certa sicurezza che il Buddhismo supera tanto la presa di posizione filosofica idealista (soggettualista) quanto la presa di posizione filosofica realista (oggettualista). E lo fa per la precisione in nome di una ben chiara presa di posizione materialista, ma ciò non significa affatto che esso veda nella Materia statica (ossia quella metafisicamente intesa specie in Occidente) l’unica cosa che indubitabilmente esista. Tuttavia ciò è vero per il Buddhismo solo a patto che per Materia non si intenda invece il flusso continuo del divenire, ossia la dimensione puramente energetica delle cose. Il Buddhismo crede infatti proprio in quest’ultima come nella più indubitabile delle realtà materiali e perfino ontologiche (ritornando con ciò decisamente all’onto-metafisica). La legge del karma è difatti esattamente di questa natura. In questa visione il divenire è quindi l’unica realtà, puramente dinamica (ossia forza e non invece ente), che sfugga all’illusorietà; dato che è essa stessa (come abbiamo visto) a generare l’illusoria esistenza (statica) delle cose (in quanto causa dinamica). È pertanto con questa semplicissima ed estremamente nuda metafisica che il Buddhismo pone al centro di tutto quella fenomenologia della causalità che anche la metafisica occidentale aveva sempre tenuta fortemente presente.
Questa è pertanto la sua spiegazione ultima della realtà – «Tutto esiste, sussiste e persiste solo in quanto viene causato, e quindi esiste in maniera unicamente dinamica». Questo è quindi quanto per il Buddhismo sta dietro il paravento delle illusioni sensibili – un puro ed incessante movimento. È su questa base che esso esautora totalmente qualunque onto-metafisica staticista, ossia quella della sostanza ed anche quella dell’essenza. Laddove queste ultime sono state sempre identificate (entro la metafisica occidentale) l’una con il polo percettivo-oggettuale dell’essere supremamente stabile (o statico) e l’altro con il polo conoscitivo-ideale dello stesso essere.
E proprio su questa base nella filosofia occidentale si è sempre posta la questione idealismo / realismo senza che mai essa sia stata potuta risolvere. Ecco allora che – una volta sfuggito alla dicotomia idealismo / realismo, ed una volta postosi come un deciso materialismo – il Buddhismo si appaia semmai piuttosto fedelmente a tutte le visioni filosofiche (ed in parte anche metafisiche) che hanno letto l’essere come divenire e quindi come dinamismo. E parliamo con ciò evidentemente della visione di Eraclito; alla quale poi si appaia naturalmente l’altra grande visione filosofica occidentale anch’essa estremamente simile al Buddhismo, ossia quella di Epicuro. Queste due visioni sono in molti punti così simili alla visione del Buddha che molto facilmente si è indotti a pensare che vi possa essere stato storicamente un influsso reciproco. Va detto comunque che in esse si può ben vedere una forma di realismo, dato che nel loro contesto viene negata all’idea (e quindi all’essenza) qualunque capacità di fondare o generare l’essere esteriore.

Una volta chiarito tutto questo, appare tuttavia evidente che il Buddhismo si è posto nel tempo anche come una sorta di soggettivismo idealista. Infatti, pur mettendo tra parentesi tutto ciò che è ontologicamente soggettuale (anima, Io, interiorità, coscienza, etc.), esso ha comunque visto nella “mente” un luogo dirimente per il costituirsi dell’illusorietà delle cose. E questa tendenza è progressivamente cresciuta man mano che la dottrina assumeva quello spessore filosofico che poi è stato ereditato in pieno del post-moderno pensiero occidentale di ispirazione buddhista – qui infatti il ruolo condizionante della mente veniva assimilato a quel «criticismo» (dell’esperienza ingenua) che, insorto con Kant, era infine sfociato nelle ricerche della Filosofia Analitica e connesse discipline (filosofia del linguaggio, filosofia della mente etc.). Il tal modo possiamo ben dire che l’idealismo buddhista si presenta con il carattere tipico di una critica alla mente, e non invece con la postulazione della mente come punto di riferimento fondamentale per la conoscenza ed esistenza della realtà esteriore (il che configura poi l’autentico idealismo). Di questo Radhakrishnan prende puntualmente atto [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., Introd., I, 2 p. 17-23], e tuttavia lo fa allargando di molto il raggio di questa presa di posizione filosofica ad altri momenti del pensiero indù non buddhista; e cioè al “monismo mitigato” che secondo lui è attribuibile ad una parte delle Upanishad e soprattutto al pensatore vedantico Ramanuja. Secondo l’Autore una simile presa di posizione si può inoltre ritrovare in Occidente in Hegel nella forma di un “idealismo oggettivo”; e cioè una visione in cui viene costantemente presa in considerazione l’obiettivazione dell’Idea in realtà oggettuale, con un successivo ritorno da quest’ultima all’Idea quale Io assoluto. Entro le Upanishad tale visione si presenta poi con le caratteristiche tipiche di quella metafisica neoplatonica occidentale che prevedeva la manifestazione mondana dell’Idea (quale supremo Principio di essere) seguita poi dal movimento di ritorno al Principio. E ciò configura un idealismo metafisico (di stampo fortemente platonico) secondo il quale la vera Realtà è unicamente trascendente, unitaria e statica, mentre invece la realtà immanente in divenire non è altro che un fugace ed inconsistente momento della manifestazione della prima. In tal modo quindi la realtà in divenire viene ammessa, ma intanto viene considerata tutt’altro che la vera Realtà.
Ebbene questo ci mostra ancora una volta come la così semplicistica (e riduzionista) metafisica buddhista non è in fondo altro che lo strato inferiore di una metafisica ben più complessa e sofisticata – la quale, pur se momentaneamente oscurata o cancellata, continua comunque ad esistere e a vigere. Ma tale metafisica è nello stesso tempo integralmente idealista. E questo significa allora che anche lo specifico idealismo critico del Buddhismo (incentrato com’è sulla sola critica alla mente) non è probabilmente altro che una forma parziale (riduzionistica e forse anche distorsiva) di quello che è l’autentico idealismo. Il che suggerisce ancora una volta la sostanziale insufficienza ed inconsistenza del Buddhismo filosofico.
In ogni caso questo complessivo pensiero (che oggi vede la convergenza del Buddhismo con l’ultimissimo stadio del criticismo occidentale, e cioè in particolare la Filosofia Analitica) si è dedicato in particolare alla sempre maggiore messa in discussione («decostruzione») delle certezze circa il mondo che insorgono proprio nella nostra mente. E così ha progressivamente trasformato in negativa (e quindi critica e demolitoria) quella dottrina filosofica della mente che prima (specie come Ragione) era stata costantemente positiva. In tal modo si è pertanto passati dall’idealismo ad una presa di posizione realistica, secondo la quale vero e reale non è affatto ciò che concepiamo dentro la nostra mente ma invece ciò che sperimentiamo nel mondo esteriore. Ed eccoci quindi di nuovo all’affermazione del primato dell’oggetto sul soggetto. Cosa che abbiamo visto mancare nel Buddhismo, ma comunque presentarsi nella forma di una sostanziale filosofia del divenire.
Tuttavia Radhakrishan ci mostra che vi è nel Buddhismo una dicotomia dottrinaria che è davvero fondamentale in quanto è effettivamente originaria. E quindi si può dire che essa renda del tutto secondari gli sviluppi dottrinari successivi sia nel contesto della tradizionale dottrina buddhista sia anche nel contesto della fusione di quest’ultima con la più recente filosofia occidentale.
Si tratta della dicotomia tra Buddhismo hinayana e Buddhismo mahayana [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, X, 1-8 p. 596-622]. Essa insorse progressivamente, nel senso che il secondo tipo di Buddhismo costituì la seconda prevalente scuola che successe alla prima, lo hinayana (sviluppatosi immediatamente a ridosso dell’insegnamento del Buddha, sebbene non pochi secoli dopo la sua morte). Radhakrishnan ci mostra come proprio lo hinayana va considerato il Buddhismo più crudamente pessimista e realista in senso materialista, immanentista, anti-trascendentista ed anti-metafisico. Esso fu inoltre anche decisamente anti-religioso (nel senso che rifiutò qualunque dogmatismo e ritualismo della classica istituzione religiosa), ma intanto fu incentrato su un ascetismo apertamente monacale. Proprio per questo però esso cozzò contro lo spontaneo sentimento religioso umano che fu anche dei fedeli indù (specie quello più popolare), e quindi per poco non si estinse nel nulla portando così alla distruzione l’intero Buddhismo. Ma se ciò non avvenne fu per il fatto che questo credo si sviluppò infine nella forma religiosa che esso oggi più aspramente critica nel corso della sua avanzata in Occidente, ossia la forma di una vera e propria religione di Stato (peraltro anche missionaria ed espansionistica). Infatti nell’arco di molti secoli (a cavallo tra il III secolo a. C ed il II secolo d. C.) il Buddhismo fu adottato ufficialmente da diversi imperatori (prima Asoka e poi Kaniska) espandendosi così oltre i confini dell’India ed assumendo così una forma chiaramente missionaria. Tuttavia la minaccia della possibile fine di questo credo fu aggravata dalla prepotente rinascita del Brahmanesimo intorno al II secolo d. C. (specie con le grandi scuole di pensiero vedantiche e para-vedantiche specie di Sankara e Ramanuja). A causa di tutto questo il Buddhismo fu dunque costretto a far sue una serie di tendenze che erano state rigettate più o meno direttamente dal Buddha e dai suoi più immediati successori – l’istituzionalizzazione religiosa (con il conseguente assorbimento di forme cultuali tradizionali quali templi e perfino divinità e demonologie), la metafisica, ed infine (come abbiamo visto) la stessa presa di posizione idealistica. Tutto questo avvenne con la scuola mahayana, la quale attenuò di molto l’antico rigore ascetico e pessimistico, entrò in forte compromesso con il Brahmanesimo rinascente (rinsaldandosi così al pensiero ed alla religiosità upanishadica), ed infine sostenne la popolarizzazione del credo buddhista (che cessò così definitivamente di essere un credo elitario com’era stato invece senz’altro al tempo di Buddha e subito dopo).
Ciò che comunque più mi interessa porre in evidenza di questo sviluppo è comunque la strutturazione più o meno idealista del pensiero. Radhakrishnan non esita infatti a definire lo hinayana come realista ed il mahayana come idealista. L’Autore non specifica in dettaglio in che senso il mahayana sia idealista; se non nel fatto di appaiarsi a molti luoghi del pensiero vedantico. Tuttavia, volendo sintetizzare di molto questa tendenza, si può ben dire che con il mahayana il Buddhismo iniziò a porsi come una vera e propria filosofia della mente, ossia una riflessione incentrata fortemente sulla conoscenza (gnoseologia) ed inevitabilmente sulle condizioni fondanti la scienza (epistemologia). Proprio su questa scia si sviluppò pertanto quella successiva riflessione (frantumata tra innumerevoli scuole, pensatori e relative dispute) che poi è stata presa oggi a modello dalla filosofia buddhista occidentale.
Oltre a tutto ciò Radhakrishan [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII p. 340-463] ci offre anche dei giudizi piuttosto generali sul Buddhismo, che possono esserci molto utili per comprendere la vera natura di tale dottrina. Innanzitutto l’Autore afferma che esso volle essere sostanzialmente una scienza naturale ed empirica, e quindi si presta per definizione a figurare come filosofia della natura.
Il che spiega poi molto bene l’attrazione che il Buddhismo ha esercitato sul pensiero post-moderno occidentale. Comunque, altrove nel testo, Radhakrishnan definisce molto in generale il Buddhismo filosofico come una forma di nichilismo scettico e perfino anti-razionalista [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., Introd, I, 2 p. 23-39]. E mi sembra che questo chiarisca ancora meglio la sua parentela con l’attuale pensiero occidentale – evidenziando (almeno da un certo punto di vista) la natura negativa (in quanto decostruzionista e riduzionista) di questo fenomeno filosofico.
In termini filosofico-scientifici, infatti, il Buddhismo si presenta esattamente come un riduzionismo. La natura scientifica della dottrina si incentra cioè nell’affermazione che l’unica legge che esista in Natura è quella del karma; ed essa è assolutamente non divina e non ideale, quindi è immanente, naturale e materiale. Si tratta in particolare dell’unità della Natura come connessione dinamica di tutte le cose e quindi come cogente principio di realtà proprio in questa forma fortemente riduzionista.
In secondo luogo Radhakrishnan afferma a chiare lettere che il Buddha non fu in alcun modo un personaggio leggendario, ma fu invece un personaggio pienamente storico, che peraltro si pose chiaramente nella scia del pensiero upanishadico al modo di un vero e proprio brahmana.
La solo apparente rivoluzionarietà del suo pensiero può quindi venire ben spiegata con il fatto che egli operò in un tempo in cui anche le stesse Upanishad (del tutto parallele alla sua opera) tesero alla riforma del ritualismo formalista vedico a causa dello scetticismo religioso che esso aveva finito per causare. E questo spiega anche perché in fondo il Buddha non tese affatto ad una dottrina anti-religiosa o a-religiosa, ma semmai molto più (proprio come le stesse Upanishad) ad una religione purgata dal ritualismo formalista. Certo è però che egli tese ad una religione anti-metafisica. Pertanto, tenuto conto di questo, sia il Buddhismo anti-religioso sia quello espressamente religioso (che poi sopravvennero al Buddha) appaiono essere delle forzature molto poco autentiche, che possono essersi poste solo come fraintendimento dell’insegnamento originario.
Quello che resta intanto certissimo è che fu proprio il Buddha a fondare una dottrina estremamente pessimistica, a sua volta fondata sull’unica teoria metafisica (o meglio para-metafisica) da lui prevista, e cioè quella dell’impermanenza di qualunque sostanza, ovvero quella teoria del “non-sé” (anatta), che entro la letteratura filosofica anglosassone è nota come teoria del “no-self”. Secondo questa complessiva dottrina l’essere non è altro che il dinamismo innescato dal desiderio, il quale crea letteralmente davanti a sé un solo apparente qualcosa (un ente statico) che poi invariabilmente si rivela essere un nulla non appena venga posseduto. Pertanto il realizzarsi del nostro desiderio lascia sempre e comunque solo un vuoto. Ebbene Radhakrishnan sostiene che questa costituisce una vera e propria ontologia. Precisamente è un’ontologia che pone alla base di tutto la Materia in quanto Energia ed inoltre anche in quanto pura relazione tra entità oggettuali delimitate (ovvero enti) che sono però del tutto illusorie.
In questo senso, quindi, il Buddha diede effettivamente vita ad un Materialismo – il che viene poi fortemente confermato dalla grande somiglianza al darsana naturalistico-materialistico extra-upanishadico, ossia il Sa?khya [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 22 p. 459-461]. Pur prevedendo in qualche modo una certa metafisica, la sua fu infatti comunque una visione anti-metafisica in quanto essa ammise solo un’ontologia immanente e sensibilmente evidente; così accuratamente di pronunciarsi sull’esistenza di una Realtà trascendente.
Radhakrishnan chiarisce però che questa dottrina dell’impermanenza appartenne in verità pienamente anche alle Upanishad. Ed ancora una volta delinearsi l’evidenza della dottrina buddhista come appena strato inferiore di una dottrina più ampia, alta e complessa. Pertanto la presenza delle Upanishad resta comunque in piedi anche nel pensiero del Buddha proprio perché pare che egli non negasse affatto la metafisica trascendentista ma si limitasse invece appena ad ignorarla (e ciò a fini ben più pragmatici che non invece teoretici o ideologici). L’Autore ci mostra quindi che solo dopo il Buddha si delineò quella dottrina filosofica della “momentaneità” (ossia della pura temporalità) dell’essere, che ebbe poi una connotazione chiaramente nichilistica.
Questo conferma quindi pienamente il sussistere nel suo pensiero di un’ontologia, e quindi l’inesistenza in essa del concetto centrale di “vuoto” che invece solo dopo sarebbe stato elaborato.
Pare infatti che il Buddha non abbia affatto negato l’essere, ma sia stato semmai appena indifferente al relativo concetto. Anzi Radhakrishanan avanza il sospetto che egli non abbia potuto postulare davvero un flusso omnivalente senza intanto postulare un Tutto nel quale tale flusso sussistesse. Ed in tal modo egli avrebbe di fatto pensato un Assoluto che trascende l’immanente.
Dato tutto ciò l’Autore deduce che probabilmente il Buddha non negò nemmeno il sé, e forse nemmeno la stessa anima; cosa che sarebbe poi avvenuta senz’altro con Nagasena e Buddhagosa.
L’unica cosa che effettivamente mancò nel suo pensiero fu quella esplicita dottrina della vera Realtà trascendente, che invece fu pienamente presente nelle Upanishad.
In ogni caso quello che è certo è che, già a partire dal Buddha, l’etica si configurò chiaramente in maniera negativa e non positiva. Infatti, una volta posto il karma come primaria causalità esattamente di tipo morale (in quanto incentrata nel desiderio come generatore delle illusioni costituite dalle cose come oggetto di desiderio), lo scopo supremo dell’esistenza non può essere altro che l’annullamento di sé. Infatti la principale delle cose che l’uomo desidera è il continuare a vivere (godendo delle cose) invece di morire. Nello stesso tempo, inoltre, il male stesso non può essere altro che il nulla generato fatalmente dal desiderio (ossia quel qualcosa che sembra essere ma invece non è, e che ci inganna con la sua forza di attrazione). Quindi anche il concetto di male rientra in un’etica che è negante invece che affermante. In tale contesto però è fondamentale la già commentata dottrina dell’inconsistenza del sé. Infatti nemmeno il soggetto stesso resta in piedi in una complessiva dottrina che intanto nega qualunque oggettualità. Pertanto non resta nemmeno quello che è il cardine della dottrina idealistico-upanishadica dell’illusorietà dell’essere immanente – quella realtà eminentemente soggettuale (del tutto immateriale) che resta indistruttibile anche quando il mondo esteriore si dissolve (nel sonno o nella morte).
Tuttavia questo così radicale nichilismo non appare essere stato affatto quello postulato dal Buddha. Radhakrishnan ci mostra infatti che anche l’inconsistenza del sé (così come gli altri aspetti metafisici buddhisti visti finora) non è in verità altro che lo strato inferiore di una complessiva dottrina (quella upanishadica) la quale postulava l’inconsistenza del solo sé o Io empirico.
Entro quest’ultima, quindi, se l’inferiore dimensione conoscitiva del vijñana riconosce pienamente l’inconsistenza del sé (in quanto Io empirico), la ben più alta dimensione conoscitiva della prajña riconosce pienamente la consistenza ontologica del Sé superiore. E questo genere di conoscenza è quella per mezzo della quale le Upanishad teorizzano la conoscenza (infallibilmente intuitiva) dell’Assoluto a sua volta prevista nello stato di samadhi. Il che significa che, pur senza dirlo, il Buddha avrebbe in fondo ammesso tutto questo anche se solo su uno sfondo di una dottrina salvifica che intendeva prescindere da tali complicazioni metafisiche.
Comunque già nel pensiero del Buddha (e proprio nel contesto di una dottrina pragmaticamente concentrata sulla sola salvezza) inizia a delinearsi quella “tranquillità” atarassica che è di fatto assenza di sentimento come forma compiuta della presa di distanza dal desiderio e conseguentemente dal mondo. Ora, sebbene questa dottrina sia stata progressivamente sviluppata nella sua pienezza solo dopo la morte del Buddha, è evidente che già nel suo pensiero essa gettò le basi di una prassi consistente nel disimpegno totale dal mondo – con l’esclusione in tal modo tanto delle cattive azioni (consistenti in un malsano attaccamento) quanto di quelle almeno possibilmente buone. Del resto Radhakrishnan sottolinea che perfino la così intensiva etica sociale del Buddhismo (incentrata sulla dimensione comunitaria, o sangha) in realtà è primariamente individualistica, in quanto concepisce la “buona condotta” unicamente in termini di prevalente isolamento (distacco). E ciò configura quindi di fatto un egocentrismo, anche se è chiaro che il Buddhismo tentò sinceramente di rifuggire questo vizio. Più precisamente l’aspirazione a non opprimere l’altro con le proprie aspettative e bisogni finisce per generare una sorta di auto-gestione egotistica di sé, la quale più che compassione sembra semmai indifferenza nei confronti dell’altro come un oggettivo valore. E il passo da qui all’edonismo sembra essere davvero molto breve se si considera l’importanza che ha nell’etica buddhista il tema del piacere-dolore – in fondo la fuga da entrambi (in direzione della beatitudine) afferma una logica incentrata proprio nel piacere come criterio, ossia un piacere ormai totalmente incondizionato. Infine, se si tiene conto del fatto che il Buddha stesso condannò il piacere in quanto illegittima fuga dal dolore (quale molla di tutte azioni guidate dal desiderio), ne deriva inevitabilmente che l’etica da lui teorizzata puntò per davvero non all’alternativa al piacere – ossia il dovere auto-sacrificale del servizio, e soprattutto l’amore auto-sacrificale; atti nei quali possiamo vedere un sentimento che senz’altro è anche desiderio –, ma puntò invece semmai ad una sorta di piacere depotenziato e indifferenziato che coincide poi appunto perfettamente con l’atarassia. Quest’ultimo ha infatti l’aria di essere proprio quel piacere incondizionato del quale parlavo poc’anzi, e che appare lontano davvero anni luce dalla dimensione dell’amore.
Insomma direi che, mancando in tutto ciò il sentimento individuale, deve necessariamente mancare anche la positiva dimensione dolorosa dell’amore, cioè quella preoccupazione per l’Altro che non può essere affatto sereno senso di armonia, ma anzi è invece molto spesso un sudar sangue sotto il peso del peccato umano-mondano. La serenità dell’armonia (auspicata dal Buddhismo) può quindi essere appena una sovrastruttura atta a nascondere questa davvero positiva e costruttiva (per quanto dolorosissima) dimensione sofferente dell’Amore, che trova invece il suo modello pieno soltanto nella Croce di Cristo. Ma probabilmente il Buddha non poteva arrivare a capire ed ammettere tutto questo per il semplice fatto che egli fu solo un uomo e non un dio. Egli, insomma, non poteva in alcun modo guardare in profondità nell’Abisso del male e del peccato, né tanto meno poteva prendere su di sé la dolorosità dell’Amore come unica soluzione al male stesso (redenzione nell’Amore). Comunque, proprio perché in tutto ciò è implicato l’Amore, deve stare esattamente in questo genere di etica la radice del disimpegno irresponsabile che in fondo fu predicato dal Buddha stesso. Infatti, a veder bene, le preoccupazioni per l’altro (il prossimo) e per la società o per il mondo non sono né possono essere affatto egoistiche. Esse quindi configurano un dolore per definizione buono e produttivo; specie se si traducono in azione (opere) per cambiare le cose. Pertanto, anche se tale opera avviene solo in questo mondo, essa ha comunque una forte valenza sovrannaturale. In contrasto con tutto questo il Buddhismo sembra invece voler abolire ogni sollecitudine preoccupata per il mondo, sostituendola con quello che assomiglia molto da vicino ad un atarassico beotismo della beatitudine.
Dunque tutto questo ci mostra la presenza già presso il Buddha delle premesse di quella successiva dottrina che (come abbiamo visto) prese infine le distanze in maniera irrecuperabile dalla metafisica non solo delle Upanishad ma anche della religiosità tradizionale in generale.
Ma Radhakrishan fa ulteriori considerazioni che ci mostrano come ciò sia vero solo fino ad un certo punto, riconfermando quindi che in realtà il Buddha non auspicò né preconizzò affatto questo successivo sviluppo dottrinario. Il suo concetto di karma infatti pare abbia voluto ricollegare l’azione passata molto più con il presente che non invece con il futuro; in modo da mettere capo ad una situazione presente affatto fissata deterministicamente ma invece aperta al futuro nel senso della responsabilità unita alla libertà creativa (come avviene anche nelle Upanishad). Infine se è vero (come dice Radhakrishnan) che il Buddha concepì il nirvana come “dissoluzione”, nello stesso tempo pare però che (a causa del suo disinteresse per la metafisica) egli evitasse di considerarlo tanto in maniera positiva ed affermativa (come effettiva unione a Dio) quanto in maniera negante e nichilistica (come raggiungimento del Nulla). In altre parole pare che egli abbia voluto interessarsi dell’unione a Dio in maniera unicamente pragmatica, invece che sublimemente metafisica. Pare quindi che abbia voluto appena postularne una forma realmente alla portata dell’uomo; il quale è certo soltanto di vivere nell’immanenza senza poter in alcun modo potersi permettere di essere certo della vita nell’aldilà.
Al cospetto di tutto questo, però, Radhakrishnan ci mostra nel disinteresse del Buddha per la metafisica il germe di una sua presa di posizione effettivamente anti-religiosa che è incentrata in una riforma tendente ad un credo consistente in una dottrina della conoscenza più che in un atteggiamento fideistico e devozionale. Anche questo però poggia per l’Autore interamente sulle Upanishad. Infatti, pur tenendo conto delle differenze esistenti tra la teoria buddhista e upanishadica della conoscenza (laddove la prima nega totalmente la dimensione astratto-universale dell’essere, e cioè l’essere ideale trascendente il mondo dell’esperienza), secondo l’Autore le premesse di questa dottrina potevano stare solo nelle Upanishad, e precisamente nella forma di una visione dai molti aspetti (anche contrastanti) che poteva intanto essere unitaria solo e soltanto in forza del fatto di costituire un’effettiva metafisica. Insomma anche l’effettiva presa di distanza del Buddha dalla metafisica non può essere vista come segno di una presa di distanza davvero significativa dalle Upanishad. Proprio a tale proposito Radhakrishnan riconferma la sua idea, secondo la quale il Buddha non volle distanziarsi in alcun modo dal pensiero upanishadico e vedantico – “Il Buddha non si considerò un innovatore, ma solo un restauratore della via antica, vale a dire quella delle Upanishad”.
In ogni caso, se abbiamo visto che il Buddha ebbe tutt’altro che un atteggiamento anti-religioso, la vasta serie delle sue radicali prese di posizione contro la religiosità vedica (a sua volta equivalente alla religiosità tradizionale di qualunque cultura) ci mostra anche che egli non ebbe alcuna intenzione di fondare un’effettiva religione. E tuttavia Radhakrishan (nel capitolo intitolato “la religione pratica”) ci mostra come il Buddhismo si mosse gradualmente proprio verso quest’ultima, e lo fece quindi tradendo totalmente le intenzioni del fondatore [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 19 p. 449-450]. Di conseguenza ciò che sopraggiunse in tale contesto non può che essere una metafisica falsa ed una teologia anch’essa tanto falsa quanto anche assurda e paradossale (dato che essa fu fondata su divinità unicamente mortali).

II- Argomenti per un’ipotetica inconsistenza dottrinaria del Buddhismo.
Quello finora delineato può essere considerato un quadro piuttosto generale del pensiero buddhista e del suo progressivo sviluppo. Ed abbiamo visto che la questione idealismo / realismo si presta bene a venir collocata al centro del suo contesto quale utile criterio di discernimento ed interpretazione. In questo quadro sono venuti alla luce diversi elementi di sostanziale debolezza (se non inconsistenza) della dottrina buddhista (in concordanza con quanto ho sostenuto nel mio saggio). Proverò qui a riassumerli molto brevemente, traendone poi alcune conclusioni generali.
Riprenderò comunque tali aspetti critici anche nel paragrafo successivo.
Il Buddhismo non rappresenta in alcun modo né una dottrina filosofico-religiosa originale né una filosofia di tipo orientale che possa considerarsi davvero indipendente dalle antichissime e dominanti matrici indù in cui essa insorse.
Il Buddhismo rifiutò espressamente di costituire una metafisica religiosa, ma alla fine fu costretto a diventare tale – ed è davvero difficile negare che ciò possa essere avvenuto in una maniera poco autentica e perfino sospetta. Non a caso il Buddhismo prima rifiutò espressamente di volere essere una religione e poi fece di tutto per esserlo (e peraltro in forme davvero appariscenti).
Il Buddhismo costituisce (nel suo nucleo) una dottrina così radicalmente pessimistica e nichilistica da prestarsi davvero molto poco a fondare la salvezza religiosa ed inoltre esistenziale – se non sulla base di un brutale e banale materialismo che fa di esso uno pseudo-credo ridicolmente rivestito di parvenze religiose.
Infine, da un punto di vista filosofico, il Buddhismo si presenta in una maniera piuttosto confusa, contraddittoria e paradossale; dato che non è affatto chiaro se esso sia una sorta di realismo contraddicente radicalmente l’idealismo oppure sia nello stesso tempo anche un idealismo.
Del resto, allorquando si consulta la messe oggi davvero abbondantissima di articoli filosofici di ispirazione buddhista (nei quali vengono in genere presi a base diversi pensatori tradizionali), appare evidente quanto confusamente composito (e spesso contraddittorio) sia il campo della complessiva dottrina. Anche rispetto a questo quindi si viene sopraffatti dall’impressione che il Buddhismo sia stato un pensiero che ha continuamente oscillato tra posizioni spesso radicalmente opposte. E questo – aldilà del sospetto che tutto ciò sia avvenuto (come in campo religioso) appena per sagace spirito di adattamento alla intanto agguerritissima scuola vedantica e para-vedantica – lascia pensare che esso non abbia avuto per davvero un’autentica ispirazione unitaria (come quella idealistica dei Vedanta) e che quindi sia stata molto più una filosofia reattiva che non invece attiva.
Vedremo poi che ciò sta soprattutto in relazione con l’assenza di un’effettiva, consistente ed autentica Rivelazione.Pertanto ciò che resta sullo sfondo di tutto è ancora una volta quell’estremo pragmatismo che già sul piano religioso fece del Buddhismo non un vero credo e non una vera dottrina. Sul piano filosofico ciò significherebbe quindi che esso si è arricchito solo avventiziamente e superficialmente di un pensiero filosofico.
Partendo da questo quadro di insieme possiamo quindi ritornare a ciò che avvenne dopo la morte del Buddha, specie in seguito alla grande dicotomia tra hinayana e mahayana.
Abbiamo già visto che il Buddhismo poté sopravvivere solo trasformandosi in una religione di stato ed inoltre perdendo i caratteri estremistici che esso aveva assunto inizialmente. Ma con questo fece ingresso in esso anche quella metafisica sulla distanza dalla quale il Buddha aveva eretto la sua visione, e che senz’altro costituisce la dottrina buddhistica più autentica ed originale. Questo avvenne appunto con il mahayana, e precisamente con Nagarjuna nel II secolo d. C.
Non c’è nemmeno bisogno di dire che (come del resto chiaramente affermato da Radhakrishnan) in tal modo il Buddhismo si distanziò in maniera davvero irrecuperabile dagli insegnamenti del Buddha. Quindi è molto difficile comprendere in che senso ed in che misura i pensatori buddhisti di ogni epoca (inclusi quelli odierni) affermino di rifarsi al pensiero del fondatore.
A questo punto infatti ricomparsero nel Buddhismo elementi metafisico-religiosi che il Buddha aveva inteso esplicitamente escludere (sebbene non attraverso un’assoluta negazione). Soprattutto il realismo hinayana trapassò in un idealismo estremistico molto simile a quello upanishadico, dato che esso tornava a porre l’esistenza di un Assoluto divino trascendente corrispondente al Sé divino. Oltre a questo poi iniziò a fiorire proprio in tale contesto quella leggenda della reincarnazione del Bodhisattva nel Buddha e della successiva divinizzazione di quest’ultimo, che secondo Radhakrishan prescinde totalmente dalla realtà storica dei fatti. Nel mio saggio ho mostrato come molti Autori condividono questa costatazione.
Intanto comunque il Buddhismo hinayana si presentò con caratteri molto più prossimi all’insegnamento del Buddha. Non per questo però esso appare più apprezzabile del Buddhismo mahayana. Anzi il suo radicale pessimismo nichilistico pone una prospettiva filosofico-religiosa di disgusto per il mondo e di necessaria fuga da esso (così come anche dalle stesse relazioni inter-umane), la quale, proprio per il fatto non essere in alcun modo perseguibile (e forse anche perfino per il monaco stesso), tradisce un’inconsistenza dottrinaria che si presenta specificamente come assurdità ed inoltre anche perversione del pensiero e del sentimento. Ebbene la prova del nove (confermante tutto questo) venne poi proprio con l’esigenza di riforma che fu sentita dal mahayana, e che non a caso fu costretta ad allontanarsi totalmente dalle premesse post dal Buddha e dal Buddhismo a lui immediatamente succeduto. Tutto ciò evidenzia pertanto un centrale vizio di fondo del Buddhismo in base al quale possono essere comprese molte cose. Esso sembra consistere infatti nell’assenza di una vera Rivelazione divina. Al contrario, come abbiamo già visto, il Buddha fu solo un uomo e non intese affatto creare una nuova religione, bensì solo un metodo pratico di salvezza (dalla natura ben più filosofica che religiosa). A ciò consegue che necessariamente tutto ciò che è venuto dopo di lui (ossia l’intero Buddhismo come fede e come dottrina filosofica) deve essere appena una sovrastruttura. Il che ci lascia pensare che molto probabilmente i buddhisti moderni sono dei creduloni molto più di coloro che essi accusano veementemente, ossia i cristiani. In conclusione la dottrina buddhista appare dunque risultare dalla stratificazione di tentativi artificiosi di adattamento, che tesero ad introdurre elementi diversi rispetti a quelli originari specie nel senso di una trasformazione in effettiva religione che non corrisponde affatto alla vera natura del Buddhismo. Quanto poi alla tendenziale filosoficità di questa visione, anch’essa appare fortemente inficiata da una complessiva mancanza di unità, coerenza ed organicità. Pertanto ciò che in generale si delinea è una sostanziale globale non autenticità della dottrina buddhista.

III- Alcuni fondamentali aspetti dottrinari
A questo punto prenderò in esame alcuni aspetti specifici del libro di Radhakrishan, che ci permettono di analizzare aspetti del Buddhismo che sono troppo specifici per poter venire trattati in generale. Comunque in questa esposizione parlerò a volte direttamente del Buddhismo, mentre altre volte parlerò di esso solo indirettamente, nel mostrare quali sono (a confronto con esso) le idee delle Upanishad e del Vedanta.

III.1 – La dottrina del karma, ovvero delle catene causali e del Fato.
Radhakrishan sottolinea come entro il moderato pessimismo upanishadico, le catene causali karmiche vadano intese come serie di “opportunità spirituali” e non invece come uno schiacciante determinismo [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, V p. 133-139]. E proprio per questo entro questo pensiero religioso il pessimismo può sposarsi bene con una religiosità intensamente attiva. Esattamente lo stesso sostiene anche Coomaraswamy, sottolineando peraltro che nel Vedanta il Fato è da intendere molto più come una vita dedicata al dovere (per mezzo del compito che ci tocca in sorte) che non invece come passiva e rassegnata sottomissione agli eventi [Ananda K. Coomaraswamy, Sulla psicologia o meglio sulla pneumatologia indiana e tradizionale, in: Ananda K. Coomaraswamy, La tenebra divina, Adelphi, Milano 2017, 21 p. 407-408].
È per questo motivo che – pur con tutta la capitale importanza attribuita al soggetto (vedi dopo) – le Upanishad considerano l’Io esistente (ossia l’Io empirico) alla stregua di un finito che costantemente a chiamato a trasfondersi nell’Infinito, e quindi ad infinitizzarsi (e pertanto a trasformarsi nell’Io divino che esso evidentemente è solo potenzialmente). Con linguaggio nietzschiano Radhakrishan dice al proposito che l’Io umano deve venire continuamente “superato” [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 13 p. 187-189]. L’agire sotto la spinta del karma rende quindi in questo senso la vita un costante banco di prova. Il che evidentemente non solo esige l’azione ma inoltre conferisce al dolore ed alla sventura un senso estremamente positivo.
Non c’è bisogno nemmeno di dire che la dottrina buddhista del karma è diametralmente opposta a quella appena esposta. Pertanto, se è indubbiamente vero che essa si sforza molto di presentare un fortissimo determinismo solo per poi superarlo e negarlo entro la dottrina della liberazione, è molto difficile capire come una così artificiosa teoria (per certi versi inoltre disperante, raccapricciante, astrusa ed anche pochissimo credibile) abbia finito per trovare più credito della dottrina upanishadica. Ebbene la cosa più probabile al proposito appare essere che in verità (almeno in India) ciò non sia affatto avvenuto. Lo dimostrano gli aspetti estremamente controversi e pochissimo edificanti della storia del Buddhismo che ho discusso sulla base di Radhakrishan. E lo dimostra anche il fatto che in India il Buddhismo non ha mai soppiantato il pensiero vedantico. Di conseguenza l’apparente sorpasso della dottrina vedantica del karma (da parte di quella buddhista) può essere avvenuto solo nella mente degli occidentali moderni e post-moderni; ossia agli occhi di osservatori che hanno voluto prendere del pensiero indù solo ciò che collimava con i loro interessi ideologici.
Nel mentre intanto tutto il resto veniva non solo trascurato ma anche crassamente ignorato.
E così di fatto la dottrina del karma si è presentata in Occidente solo nella sua forma buddhista, ossia nella sua forma peggiore. Ma intanto tale dottrina ha potuto alimentare alla perfezione una polemica ideologica anti-religiosa (specie anti-cristiana) che invece non avrebbe trovato alcun appoggio nella dottrina vedantica. Quest’ultima infatti si presenta in una maniera in fondo affatto contraddittoria con la dottrina cristiana del libero arbitrio. E a tale proposito va nuovamente fatto notale come Radhakrishnan sottolinei che in fondo perfino il Buddha non intese negare espressamente tale dottrina, ma invece si limitò appena a non volersene direttamente occupare [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, VII, 15 p. 430-437]. Non a caso pare che egli si rendesse perfettamente conto dei possibili effetti nefasti del formidabile determinismo karmico, giungendo così a postulare la possibilità del pentimento e della conseguente libertà.

III.2 – Il distacco dal mondo, il senso del desiderio e l’ascetismo. Vita come azione e banco di prova?
Ebbene tutto ciò influisce molto su quella dottrina del distacco ascetico [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 14 p. 189-211] che è simile tra Upanishad e Buddhismo ma è anche molto diversa; ciò proprio per l’importanza annessa dalle prime all’intensità dell’azione anche nelle circostanze avverse che quasi sempre caratterizzano l’esistenza. E questo avviene perché la metafisica upanishadica è estremamente simile a quella occidentale (specie quella pitagorico-platonica) nel contesto di un’etica che promuove il distacco dal mondo in assenza di qualunque radicale pessimismo, e quindi in assenza di qualunque radicale svalutazione dell’essere e anche dello stesso sé.
Questa etica metafisica vede quindi nell’esistenza il banco di prova attraverso il quale il finito è chiamato a realizzarsi per mezzo dell’unione sempre più intima a Dio. Quindi esattamente in questo consiste l’”autorealizzazione”, ed anche la forma più intensa di conoscenza liberante dall’ignoranza sensibile, ossia l’auto-conoscenza. Si tratta di quel “conosci te stesso” che nelle Upanishad ha esattamente lo stesso significato auto-critico ed auto-repressivo che ha in Socrate [Paul Friedländer, Platone, Bompiani, Milano 2014, I, II p. 47-76, I, I, VI p. 151-160]. Esso non punta dunque affatto a quel complessivo distacco atarassico dall’essere che ingigantisce il proprio sé rendendolo onnipotente proprio nella consapevolezza della sua inconsistenza ontologica (come oggi viene postulato specialmente da alcune sette buddhistiche in una dottrina che poi si avvale specialmente degli apporti del tantrismo induista). Ciò che le Upanishad chiedono è invece semmai un auto-dominio che vada di pari passo con il distacco da quel desiderio davvero cattivo il quale ambisce a possedere il mondo sensibile. Non si tratta quindi affatto della condanna assoluta e generale del desiderio, così come del piacere e di tutto l’essere.
Si tratta invece appena di far prevalere il razionale sul sensibile; e ciò con tutte le conseguenze etico-religiose da questo deducibili. La principale di queste conseguenze consiste nell’autentico dovere di considerare l’esistenza come un indispensabile banco di prova per poter poi ritornare a Dio.
Il distacco è ovviamente espressamente previsto, ma si tratta di un distacco dagli “oggetti finiti” che vede in primo piano la rinuncia all’unico aspetto del sé che viene considerato condannabile, ossia l’egocentrismo (ossessionato dalla soddisfazione del desiderio e quindi dalla sete di piaceri).
In tal modo il sé non è disprezzabile in quanto rappresenterebbe la maggiore delle «nullità di essere» – e cioè perché sarebbe illusorio in senso letteralmente ontologico – ma soprattutto in quanto esso è illusorio in senso primariamente etico. Il distacco dal sé predicato dalle Upanishad è quindi molto più qualitativo che non quantitativo. Il sé egocentrico è infatti quanto più ci tiene lontani dall’azione meglio intesa (e così anche dal più pregevole esistere), e cioè quella che punta all’Infinito senza lasciarsi ingannare dall’attaccamento ai falsi fini rappresentati dalle cose finite.
In tal modo più che un radicale distacco viene promosso il disinteresse come non attaccamento specie ai desideri egoistici ed animali (kama). E qui si delinea per contrasto un desiderio buono e positivo che non va affatto disprezzato. Manca quindi totalmente nelle Upanishad la condanna del desiderio come male in sé.
Da tutto questo deriva dunque che l’ascetismo viene concepito in maniera del tutto diversa nelle Upanishad rispetto al Buddhismo. Qui insomma usciamo dall’ambito dell’etica religiosa pragmatico-esistenziale (ossia quella prevista per l’uomo comune) ed entriamo nell’ambito dell’etica religiosa pura, ossia quella prevista per il monaco. Entriamo quindi nell’ambito dell’effettivo atto di ascesa per mezzo del quale l’uomo punta all’unione mistica a Dio.
Tuttavia i fondamenti del secondo genere di etica sono gli stessi di quelli della prima. Pertanto essi differenziano allo stesso modo le Upanishad dal Buddhismo. Il secondo tipo di ascetismo non è infatti altro che il portare all’estremo il distacco radicalmente pessimistico dal mondo, dall’esistenza e dal desiderio, cioè consiste nel puntare con tutte le proprie forze all’annullamento di sé (di fatto alla propria morte personale nel contesto dell’esistenza). Il primo tipo di ascetismo è invece quello tipico del samnyasin indù-ariano, e consiste (come dice Radhakrishnan) nell’abbandonare il mondo al solo scopo di celebrare il “valore dello spirito”; invece di affermare nella propria vita la totale nullità dell’essere. L’asceta upanishadico, dunque, si ritira dal mondo solo affermativamente e positivamente, ossia al solo scopo di portare a compimento la propria esistenza (con tutte le opere che essa aveva visto intanto svolgersi) e non per distruggerla e svalutarla per sempre. Più precisamente il samnyasin si ritira dal mondo affatto nel senso della fuga dall’impegno, bensì secondo l’asramadharma, ossia il “permeare l’intera vita al potere dello spirito”. L’asceta buddhista invece si ritira dal mondo in modo unicamente negante e negativo, ossia per distruggere qualunque fede in esso, e conseguentemente anche nell’azione che si svolge in esso. Il primo tipo di asceta è pertanto un esempio positivo per chi continua a vivere nel mondo, mentre il secondo tipo di asceta è per costui un esempio unicamente negativo – quest’ultimo tipo di asceta spinge cioè l’uomo comune ad abbandonare l’insensatezza del tendere a qualunque cosa (incluse le cose più lodevoli dell’esistenza). È evidente quindi che questo secondo tipo di monachesimo ha (almeno potenzialmente) uno notevole senso distruttivo.
L’atto ascensivo dell’unione mistica a Dio sarà quindi del tutto diverso nelle due forme di ascetismo, e comporterà pertanto anche conseguenze ontologiche molto diverse [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 15-16 p. 211-222]. Infatti la “liberazione” (mok?a) rappresenta per le Upanishad il momento in cui si raggiunge in Dio quella pienezza del sé che è anche pienezza assoluta dell’Essere. Qui avviene insomma la massima conferma della reale consistenza ontologica dello stesso sé umano; il quale (in quanto Io empirico) è in fondo minacciato dal non-essere quanto lo sono le cose stesse. Per il Buddhismo invece questo è il momento in cui il sé tocca finalmente quel Vuoto che rappresenta poi l’unico vero Essere cioè il Nulla, e pertanto si trasforma anche esso stesso in un Nulla. Ebbene tutto ciò è già di per sé estremamente negativo sul piano etico-religioso ed anche etico tout court. Ma non si tratta affatto solo di questo. Radhakrishan chiarisce infatti che, pur con tutto il suo ribrezzo per la metafisica, il Buddhismo raggiunge proprio in tal modo il culmine di una paradossale tendenza all’astrazione del pensiero (da esso negata a parole ma invece perseguita nei fatti). Infatti, proprio in quanto non pienezza dell’essere e del Sé, il Dio quale Vuoto (o Nulla) non è in fondo altro che un’astrazione, anzi è perfino la somma astrazione concepibile. Esso può insomma venire concepito solo astraendo totalmente da quanto noi umani conosciamo nel contesto dell’esperienza. Ebbene il mistico più appassionato può salutare in questo il Dio negativo (apofatico) nella sua più audace formulazione. Esso sarà però ancor più per questo un Dio non solo irraggiungibile ma anche assolutamente inconcepibile. Ed il passo da qui all’ateismo è davvero breve. Non a caso (in contraddizione con le intenzioni dello stesso Buddha) il moderno Buddhismo occidentale tende molto spesso a presentarsi proprio come un ateismo.
Ho dimostrato questo recentemente attraverso un’ampia disamina della letteratura filosofico-buddhista occidentale [Vincenzo Nuzzo, “L’inconsistenza dottrinaria del moderno Buddhismo filosofico occidentale”.
https://cieloeterra.wordpress.com/2019/11/12/linconsistenza-dottrinaria-del-moderno-buddhismo-filosofico-occidentale/%5D.
Ma bisogna anche dire che a questo punto si delinea come una reale alternativa (sia alle Upanishad che al Buddhismo) l’unione mistica ascensiva a Dio così come venne concepita nella Bhagavadgita; ossia un atto di dissoluzione eroico-sacrificale della propria egoicità (intanto affatto radicalmente negata nella sua sostanzialità) per poter raggiungere un Assoluto divino in alcun modo astratto (né al modo delle Upanishad né al modo del Buddhismo) in quanto esso viene incontro all’uomo come Persona divina e quindi anche come modello di umano-divinità [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, IX, 8 p. 561-563].

III.3 – La dottrina dell’essere e l’ignoranza come male.
Naturalmente tutto quanto ho finora mostrato del Buddhismo si incentra sulla fondamentale dottrina dell’essere come mero frutto di ignoranza, e come tale anche male in assoluto.
Ebbene Radhakrishnan ci mostra come tale dottrina affondi pienamente le sue radici in quella upanishadica. La quale allo stesso modo postula (ancora una volta a somiglianza di Platone) la fondamentale ignoranza umana della vera Realtà (o vero Essere) con tutte le sue conseguenze negative di tipo etico. Insomma anche per le Upanishad l’ignoranza umana del vero Essere costituisce un male. Appare però evidente che, mentre il Buddhismo nega in tal modo totalmente la realtà dell’Essere, le Upanishad invece la affermano nel modo più categorico possibile.
Quel che è certo è che sia nel Buddhismo che nelle Upanishad la dottrina del karma si ricollega alla dottrina che ho appena menzionato [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 17-19 p. 222-235]. In entrambi i casi infatti tale dottrina sottolinea l’importanza della responsabilità individuale rispetto agli eventi esteriori, facendo così piazza pulita di qualunque deresponsabilizzazione dell’individuo rispetto al male che ad esso tocca nell’esistenza. E tuttavia anche in tale contesto il suo senso appare sensibilmente diverso; il che diviene poi evidente quando si esaminano le conseguenze etiche ed etico-religiose dell’assunzione di responsabilità da parte dell’uomo.
Innanzitutto, come dice Radhakrishnan, l’ignoranza circa l’essere consiste (per le Upanishad) propriamente nel trascurare l’unità profonda delle cose in Dio (come Realtà spirituale); scambiandola invece per separazione obbligata tra le cose, che ci porta poi a credere al nostro stesso Io empirico come separato dagli altri e dal Tutto. E questo ci spinge fatalmente all’egocentrismo, ossia a porre l’Io umano al di sopra di quello divino. Come si può vedere (a differenza del Buddhismo) l’accento posto sull’ignoranza non ambisce affatto a cancellare l’essere, ancor più se esso viene concepito come Essere divino; semmai invece punta a rafforzarlo straordinariamente. Posto allora questo, se anche nelle Upanishad (così come nel Buddhismo) il karma viene concepito come una forza dinamica incarnante l’ordine legislativo stesso dell’universo – ossia viene concepito come una legge inderogabile dell’essere: esso è “legge dell’uniformità” dominante il “mondo fisico” in quanto elementare conservazione dell’energia iniziale (specie nell’ambito psicologico) e quindi in quanto Necessità che senza tema di smentita prima o poi farà pesare il suo effetto (nei termini di quella che inevitabilmente ci apparirà come una punizione per il male commesso) –, tuttavia da ciò scaturisce tutt’altro che una rassegnata passività di fronte agli eventi negativi, oppure (come nel Buddhismo) una sorta di estatico abbandono alle inesorabili forze della Natura che accentua il distacco pessimistico nella forma di un autentica «volontà di morte». Al contrario entro le Upanishad da ciò scaturisce semmai una dottrina della responsabilità attiva (incentrata peraltro nella sottomissione auto-sacrificale al compito postoci davanti dall’esistenza) che si trasforma infine in una libertà creativa addirittura trasfigurante il Fato. Insomma sulla scia del karma l’uomo è chiamato a sviluppare una forza di spirito talmente grande da riuscire a fondare addirittura l’esatto contrario di ciò che il concetto di karma spontaneamente ci suggerisce, e cioè la rassegnazione ai fatali effetti degli errori passati.
Si tratta cioè del potere di richiamare su di sé la redenzione dalle schiaccianti catene del Fato ingeneratesi nel Passato. E questo potere si presenta in una forma molto simile a quello al quale ci si appella (entro la religiosità tradizionale) nell’invocare l’aiuto divino ed il miracolo – “Qualunque mondo agogni con la sua mente e qualunque oggetto desideri l’uomo dalla mente pura, egli l’ottiene…”.
Le Upanishad quindi vedono nell’azione pura (e quindi riscattata e liberata nuovamente dalla dimensione del sensibile) il più pregevole risultato del karma. E si tratta di un risultato positivo in tutti i sensi. Lo stesso però senz’altro non si può dire del Buddhismo. Come abbiamo già visto, Radhakrishan ci mostra comunque che, entro il pensiero indù, l’azione intesa in tal senso venne postulata in particolare entro i cosiddetti testi epici, ossia di fatto la Baghavagita [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., II, IX, 1-12 p. 531-587]. Il che poi rende chiaro come molto probabilmente il Buddhismo semplificò ad uso e consumo delle masse la complessiva (e metafisicamente molto sofisticata) dottrina dell’azione pura.
Pertanto è evidente che in tal modo, così come viene concepita un’effettiva, reale e indubitabile continuità dell’essere (per quanto solo al di sotto delle ingannevoli apparenze mondane), viene concepita anche un’effettiva, reale e indubitabile continuità del sé, ossia l’Io umano. Radhakrishnan ci dice che si tratta per la precisione di quella “personalità” che rappresenta quanto in noi è assolutamente indistruttibile. Essa è infatti una vera e propria “identità persistente” che trascende l’Io empirico ma intanto resta intimamente legato ad esso per tutto il corso dell’esistenza; divenendo poi totalmente libera solo dopo la morte del corpo fisico, ma intanto raggiungendo in tal modo la totale pienezza di essere.

IV.4 – La dottrina del sé (anima-spirito, io e persona).
Innanzitutto Radhakrishnan afferma a chiare lettere che il Buddhismo ha frainteso quel “problema del sé” che era stato inteso in maniera composita e problematica perfino nel pensiero vedantico successivo alle Upanishad (incluso Sankara) [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I, IV, 7 p. 150].
La dottrina dell’illusorietà del mondo immanente è presente, come abbiamo visto, sia nel Buddhismo che nelle Upanishad. Eppure in queste ultime essa non implica alcuna postulazione dell’inconsistenza del sé (“no-self”). Invece essa implica semmai l’esatto contrario, ossia comporta l’affermazione che il soggetto (in luogo dell’oggetto) costituisce l’unico e solo vero essere (la vera Realtà). Insomma il fatto che il sé sia (per sua costituzione ontologica) totalmente disconnesso dai sensi e dal corpo non implica affatto che esso debba venire considerato illusorio per definizione [Sarvepalli Radhakrishnan, La filosofia… cit., I. IV, 7 p. 140-151].
Sul piano filosofico ciò accade chiaramente perché il pensiero vedantico è davvero uniformemente idealista, come invece il Buddhismo non riesce assolutamente ad essere (nonostante i piuttosto controversi tentativi in tal senso del mahayana). Ma oltre a ciò la dottrina upanishadica ci mostra anche che l’analisi buddhista del sé è tutt’altro che razionalmente ineccepibile (come viene invece presentata specie dalla filosofia occidentale post-moderna). Anzi forse è semmai ben più ideologica che non invece coerente e razionale. Più precisamente però (come suggeritoci da Radhakrishan) essa configura una sorta di curioso razionalismo materialista. Dato che l’affermazione secondo la quale il soggetto non è in alcun modo una mera oggettualità viene trasformata dal Buddhismo nell’affermazione della sua obbligata inconsistenza ontologica. E ciò presuppone proprio l’ammissione dell’immanenza mondano-corporale (materiale e naturale) come cogente criterio di realtà. Ciò che infatti viene affermato è in fondo questo: – «se il soggetto è spirito e non invece corpo, esso dunque è un nulla». Non a caso a tale proposito Radhakrishan sottolinea che il Buddhismo è “empirista” almeno quanto è materialista. È dunque in questo senso che (almeno per traslato) possiamo anche considerarlo realista.
In ogni caso, in termini squisitamente metafisici, la categorica affermazione upanishadica della realtà del sé (quale soggetto) punta a sostenere l’indubitabile esistenza non solo di ciò che è Io e persona (ossia interiorità cosciente e conoscente) ma anche di ciò che è anima e spirito.
Naturalmente però viene intanto istituita una differenza ben chiara (in rango ontologico ed in pienezza di essere) tra il supremo Sé (divino) ed il sé umano, ossia quell’Io empirico che prima abbiamo riconosciuto come mero Io esistente finito.

Conclusioni.
Quanto ho esposto e discusso in questo testo è senz’altro appena ciò che risulta dalla lettura ed analisi di un solo testo, e cioè quello di Radhakrishnan. Ora, è ovvio che il Buddhismo non può venire sottomesso a giudizio critico sulla base delle opinioni di un solo testo e di un solo Autore. Tuttavia innanzitutto la mia analisi critica del Buddhismo è stata sviluppata anche in altri testi e quindi sulla base delle opinioni di diversi Autori. Oltre a ciò, però, il testo di Radhakrishanan non solo espone la dottrina buddhista in maniera sistematica, articolata e molto esauriente, ma ha il grande merito di collocarla solidamente in un contesto davvero molto ampio (culturale, religioso e filosofico). E questo (come ho già detto nell’introduzione) ci fornisce la preziosa occasione di poter vedere con cosa in realtà tale dottrina è intimamente connessa – permettendoci in tal modo di evitare di prenderla in considerazione solo in modo assoluto e soggettivo. Questo tipo di approccio (che poi proviene da un Autore che non ha affatto pregiudiziali intenzioni critiche) permette quindi al lettore di potersi formare un’idea sufficientemente oggettiva di ciò che il Buddhismo davvero è o non è. Il che a mio avviso ha il grande vantaggio di riuscire a prescindere tanto da valutazioni unilateralmente critiche (com’è stata senz’altro la mia nel saggio che ho più volte menzionato) quanto anche da valutazioni di parte, ossia valutazioni provenienti da adepti del credo buddhista. E tali sono oggi coloro che in genere parlano di Buddhismo o riflettono su di esso.
Proprio su questa base assume pertanto grande importanza il fatto che, anche alla luce di una disamina molto imparziale ed oggettiva, il Buddhismo finisce per rivelare non pochi punti deboli.
Oltre a ciò, comunque, l’analisi del Buddhismo permette anche di chiarire ulteriormente quella fondamentale questione idealismo / realismo che ho finora discusso più volte (nel corso delle precedenti lezioni) come un tema di importanza filosofica non solo teorica ma anche estremamente pratica. E come il lettore avrà forse notato, appare abbastanza chiaro che il Buddhismo – pur con la straordinaria attenzione da esso rivolta agli aspetti pratici ed esistenziali della riflessione filosofica e filosofico-religiosa – finisce per dare risposte insufficienti esattamente perché esso non riesce ad essere sufficientemente idealista. Abbiamo visto infatti che la riflessione circa l’illusorietà della realtà (che proprio il Buddhismo propone come cardine di una via di redenzione dotata del coraggio di affrontare frontalmente le terribili realtà pratiche del dolore e della sventura) si presenta nella sua vera pienezza soltanto nell’idealismo metafisico e trascendentista delle Upanishad e del Vedanta. Invece entro il materialismo ed immanentismo buddhista (che per certi versi è perfino un realismo) tale riflessione (almeno nelle sue forme più autentiche, ossia quelle davvero originarie) si presenta come una dottrina che in verità sembra promettere molto più di quanto possa mantenere. Infatti, una volta presa nella sua autenticità, essa non ci offre alcuna via, per affrontare la dura realtà mondana ed umano-esistenziale, che non sia quella della fuga verso l’annientamento di sé, ossia di fatto verso la morte (ed inoltre verso una disperante visione nichilistica e pessimistica dell’uomo e del mondo). E abbiamo visto quanto pericolosamente questa visione ci distoglie dall’azione ed inoltre da un’etica davvero incentrata nell’amore altruistico.
Dunque, pur tenuto conto di tutte le difficoltà comportate dall’idealismo filosofico, ancor più se metafisico-religioso (in particolare il rinvio ad una realtà e ad una dimensione salvifica della cui esistenza non possiamo essere in alcun modo certi), dal suo confronto con la via buddhista emerge chiaramente che esso ci offre almeno gli strumenti per affrontare l’esistenza con spirito positivo, combattivo e costruttivo.
Ecco dunque che proprio per questo l’analisi critica del Buddhismo ci permette di comprendere meglio qual è il senso dell’idealismo filosofico quando esso viene applicato alla vita, ossia ai problemi ed ai crucci che l’uomo comune è chiamato ad affrontare nella sua esistenza.
Ed in questo modo allora noi avremo un quadro ancora più chiaro di cosa può essere una filosofia intesa come disciplina utile nell’esperienza comune e quotidiana.
Il senso di questa lezione è quindi in primo luogo questo, e solo secondariamente quello di una critica al Buddhismo.

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