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[Mi è sembrato forse utile proporre questa riflessione che nasce entro il mio lavoro di allestimento della tesi di dottorato sul pensiero dell’oggettualità, del reale e dell’essere tra Husserl ed Edith Stein. Il senso di tale riflessione è comunque sostanzialmente di fede e non di filosofia. Ed è per questo che la propongo : perchè potrebbe essere utile a qualcuno….]

Dio è dunque l’Ente e lo è con un assolutezza che sembra poggiare su un aspetto dell’oggettualità che non è affatto in contraddizione con i diversi contributi offerti dalla Fenomenologia. Lo è cioè nell’assoluta pienezza della sua essenza ed insieme esistenza, cioè come pienissimo atto . Giungere a questo è stato possibile alla Stein per mezzo della metafisica, che permette di concepire in Dio la contemporaneità di potenza ed atto, ovvero la mancata contraddizione tra di essi. L’altro volto insomma della coincidenza tra essenza ed esistenza (Tommaso).
Esso è Atto puro, actus purus. E ciò è un’esistenzialità, il costituire un qualcosa che è, che non è disallineato dal costituire in tal modo esattamente ciò che si è, il qualcosa che si è, il proprio specifico “cos’è?”. Il proprio Quid. Quest’ultimo non ha bisogno di alcunchè per essere il “che cosa?” in quanto qualcosa. La potenza della propria essenza non ha bisogno dell’esistenza (esse) per passare all’atto. Non vi è una potenza passiva che abbisogni di divenire attiva. E questa è incondizionatezza dell’essere, ovvero “essere eterno“. Che essendo incondizionato sarà anche “infinito“.
Possiamo qui vedere comparire insieme tre caratteristiche assolutamente metafisiche dell’essere, ovvero purezza, eternità ed infinità. Nulla è più essere di questo,  e con ciò siamo dunque davanti all’Essere stesso.
Sappiamo fin troppo bene che la metafisica ha speculato su tutto questo in modo così profondo e sottile da fare sembrare questa sintesi così estrema da essere perfino filosoficamente rozza, se non fatalmente inesatta in alcune sue parti. O comunque destinata ad essere perlomeno radicalmente discussa. Eppure siamo convinti che essa debba essere lasciata intatta, come punto di inizio della nostra indagine, proprio in forza della sua ingenuità. Ingenuità del tutto voluta, perchè c’è un punto della speculazione filosofica di ogni pensatore autenticamente religioso, in cui è necessario ritirarsi da ogni pensare e fare appello solo a ciò che la fede, cioè in definitiva l’amore, permettono che affiori alle labbra.
Si può pensare che ciò sia vero anche per Edith Stein?
Abbiamo già detto che ci sembra impossibile che ella sia transitata da Husserl ad una metafisica non solo tomistica, ma anche profondamente cristiana e perfino ultra-cristiana, cioè religiosamente spiritualista, senza aver dovuto prendere commiato dalla rinuncia all’ingenuità da cui pur parte tutta la sua speculazione filosofica di fenomenologa. Ed a sintesi di fede ed amore così sommarie come queste, circa l’Essere, non si può approdare senza la decisione di affidarsi una volte per tutte proprio all’ingenuità. Sta proprio qui il dramma della fede, come indicatoci da Pascal, e cioè nel dover compiere una suprema rinuncia, la rinuncia una volta per tutte ad ogni dubbio. Se vi è infatti una sola ombra di dubbio non vi è fede. La fede è proprio l’inevitabilmente ingenua affermazione di una presenza che è negata da tutte ma proprio tutte l’evidenze sensibili. Fede che è veramente follia.
Ed essa parla così : ‒ “C’è un Dio!”. Essa cioè parla di Essere come evidente prima di qualunque altra cosa.
E dunque non si può parlare di Essere nella sua ultimità senza lasciarsi precipitare rovinosamente in quella ingenuità naturalistica che Husserl con tutte le sue forze e per tutta la sua vita (e peraltro con le migliori ragioni) cercò di scongiurare. È un letterale ricadere giù nella più piena immersione nella realtà naturale e mondana, e dunque nella più piena cecità. È la negazione della soggettività come luogo dirimente del pensiero del mondo. Affermando così ‒ ed, in tale affermazione, assumendo come proprio il linguaggio del bambino, del selvaggio e dell‘insipiens, rinunciando così fatalmente a quello dell’innamorato della sapienza, cioè il filosofo ‒ definitivamente : ‒ “È questo solo l’Essere e nessun altro. E nessuno mi convincerà del contrario. Esso è ciò quello in cui mi trovo immerso dentro!”. È il crollare di ogni difesa filosofica, l’atto di resa davanti a quell’irriducibile quanto impercettibile riserva che resta perennemente sullo sfondo della più dotta, agguerrita e profonda riflessione sull’essere. È la riserva che resta sullo sfondo delle più grandi riflessioni sull’essere  : ‒ Aristotele, Husserl, Heidegger. Solo ci permettiamo di non essere del tutto certi che accada anche in filosofi come Platone.
Ed è comunque un atto di resa che da parte di un filosofo richiede un coraggio immenso, quasi sovrumano. Non sarà forse per questo che la Stein ha rinunciato di fatto alla vita accademica dopo che la fede ha conquistato in lei uno spazio così grande? Non sarà forse proprio per il fatto che l’intimo dialogo con Dio giunge nei mistici a superare qualunque bisogno di pensiero? Insomma la risposta è già lì, come ci suggeriscono Agostino ed Anselmo. E dietro di essi, lo si sa, c’è anche Platone. Oltre la Rivelazione.
Ebbene questa voluta ingenuità è senz’altro insipienza, non-filosofia, non amore della sapienza. Ma è per questo veramente assenza di sapienza?
Lasciamo parlare Edith Stein in una delle sue lettere (a Fritz Kaufmann, filosofo), dove riteniamo che sia chiarissima la sua scelta consapevole proprio dell’ingenuità : ‒ “Meinen Rat habe inch Inhen gesagt: zum Kinde werden und das Leben mit allem Forschen und Grübeln in des Vaters Hände legen. Wenn man das noch nicht fertig bringt : bitten, den unbekannten und angezweifelten Gott bitten, daß er einem dazu verhilft. Nun gucken Sie mich recht erstaunt an, daß ich mich nicht scheue, Ihnen mit so einfältiger Kinderweisheit zu kommen. Es ist Weisheit, weil es einfältig ist, und alle Geheimnisse sind darin verborgen. Und es ist ein Weg, der ganz sicher zum Ziel führt” [Edith Stein, Selbstbildnis in Briefen, Erster Teil, Freiburg Basel Wien : Herder 2010, lettera 54, p. 80-81]

[TRADUZIONE: “Il mio consiglio gliel’ho già dato : è quello diventare un bambino, e mettere la propria vita, con tutto il suo cercare e tormentoso riflettere, solo nelle mani del Padre. Se non ci si riesce : pregare l’incognito e dubitato Dio, pregarlo di aiutarci in questo compito. Ora lei mi starà guardando veramente stupito per il fatto che non mi vergogno di venire a lei con un’ingenua e puerile saggezza come questa. Essa è sapienza proprio perchè è ingenua, e tutti i segreti sono in essa riposti. Ed è una strada che con estrema sicurezza conduce fino allo scopo“].

Einfältiger Kinderweisheit…!”, o “ingenua e puerile saggezza“. Vergogna per i filosofi, ed ancor più se fenomenologi. Eppure “Weisheit“, o “Sapienza“. Anzi proprio quella Sapienza in cui tutti ma proprio tutti i segreti sono riposti. I segreti di cosa? Dell’Essere! Cos’altro?
Detto questo chiediamo umilmente scusa a tutti i filosofi. Comprendere ed accettare  tutto questo è effettivamente impossibile senza averlo vissuto, cioè toccato con mano. Cosa che per la verità non è  da augurare. Non si tratta infatti affatto di genialità ma proprio di sciagura e quindi in qualche modo anche di personale infamia o almeno tragica debolezza impotente (qui la Stein parla ad un Kaufmann, che aveva appeno perso sua madre). Ebbene, solo chi è passato attraverso queste ultime, e ne è però uscito con la fede e l’amoore, può capire di cosa si tratta.
E perciò chiudiamo il discorso così come lo abbiamo aperto, per potervi poi ritornare solo quando sarà stato già assolto il nostro dovere di esplicitare filosoficamente ciò che intendiamo come pensiero dell’oggettualità, del reale e dell’essere in Edith Stein.

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Abstract.

In questo scritto, sulla base del commento al libro del Prof. Michele Federico Sciacca [Michele Federico Sciacca, Filosofia e Metafisica, Palermo : L’Epos 2002, III.11], abbiamo discusso soprattutto la relazione esistente tra la metafisica integrale e la  filosofia religiosa quale legittima possibilità del pensiero (qui rappresentata concretamente dalla sua moderna forma storica in un pensatore come Sciacca).
Due elementi in particolare sono emersi nella relativa investigazione interpretativa sul testo e nella riflessione delle possibili relazioni delle sue idee con quelle della metafisica integrale come corpus di conoscenze e metodo conoscitivo.
Il primo elemento emerso è il sostanziale allineamento della filosofia religiosa sulle posizioni di un platonismo (anch’esso religioso anche se non confessionale) a sua volta fortemente coincidente con: 1- l’idealismo “paradigmatico” (da noi pressupposto sullo sfondo del lunghissimo percorso storico-filosofico dell’idealismo da Platone in poi) [Vincenzo Nuzzo, “Il percorso dell’idealismo e realismo moderni alla luce dell’idealismo realista di Leibniz”, in: https://cieloeterra.wordpress.com 2013 ; Vincenzo Nuzzo,”L’ipotesi di un idealismo  ‘paradigmatico’ alla luce dei pensieri congiunti di Proclo ed Edith Stein”, in https://cieloeterra.wordpress.com   2013] ; 2- il concetto di “idea-cosa” (da noi presupposto come nucleo della doppia dottrina platonica delle Idee e dei Principi) [Vincenzo Nuzzo, “Il concetto metafisico-integrale di “idea-cosa” e la dottrina delle Idee secondo il “nuovo paradigma”, in https://cieloeterra.wordpress.com  2014]. Tale linea, costellata da un gran numero di pensatori antichi e moderni, appare istituire una forte continuità tra il pensiero greco-pagano e quello cristiano medievale e si prolunga inoltre oltre questo fino ai giorni nostri. Essa coincide abbastanza bene con il platonismo agostiniano che lo Sciacca vede culminare in Rosmini. In tale contesto appare dunque molto plausibile una possibile convergenza tra l’ipotesi di un idealismo “paradigmatico” e la reatà filosofica dell'”idealismo trascendentista” lasciato emergere dal nostro pensatore nell’ambito dello “Spiritualismo cristiano” nel quale si compendia la sua visione. Nel complesso ciò che qui sembra emergerne è pertanto un possibile paradigmatico spiritualismo immaterialista ed essenzialista quale anima di una moderna filosofia religiosa (da noi indagata a fondo anche in Edith Stein) [Vincenzo Nuzzo, “L'”Io sono Colui che sono” secondo Edith Stein”, in https://cieloeterra.wordpress.com   2013 ; Vincenzo Nuzzo, La dimensione metafisico-religiosa nelle opere precoci di Edith Stein, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014] ed in forte sintonia con la metafisica integrale.
Il secondo elemento emerso nella nostra indagine è la conferma di quanto da noi già messo in evidenza nei nostri (già citati) studi precedenti, e cioè l’importanza ed il ruolo centrale della “questione ontologica”, ovvero della questione dell’Essere, anche nel contesto di un idealismo paradigmatico riconducibile (per mezzo del Neoplatonismo specie greco-pagano) al tradizionale essenzialismo immaterialista e spiritualista che da sempre è patrimonio della metafisica integrale nella spiegazione totale e profonda della Realtà. Ciò che abbiamo cercato di chiarire è che la giustissima insistenza della metafisica integrale sulla totale sovra-essenzialità dell’Uno-Tutto divino non è affatto in inconciliabile contraddizione con il valore da attribuire alla questione dell’Essere (anzi è con esso molto convergente).
In relazione sia all’uno che all’altro elemento abbiamo posto in luce le attuali urgenze storico-filosofiche e socio-politiche che rendono del tutto plausibile in cammino comune di filosofia religiosa e metafisica integrale nella comune lotta contro quella moderna catastrofe che proprio nella filosofia ha trovato la sua forse più drammatica (se non tragica) espressione. Tutto ciò ci sembra di fondamentale importanza perchè, al di là degli aspetti dottrinari, individua una nuova possibilità di impegno dello studioso di metafisica integrale nello scenario della modernità, e peraltro non in inconciliabile conflitto con la filosofia.

 

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Abstract.

Il questo articolo, basato sull’analisi ermeneutica un testo di Edith Stein (precisamente un paragrafo del libro “Endliches und ewiges Sein” dal titolo «Der Name Gottes : “Ich bin”» : ‒ Il Nome di Dio : “Io sono”) esaminiamo la possibilità che in esso emergano elementi tematici di un sapere filosofico-religioso non completamente in linea nè con la filosofia metafisica nè con la teologia razionale. E riconducibile quindi molto più propriamente al patrimonio di conoscenze della Scienza Sacra primordiale originaria o Tradizione.
Coerentemente con altri nostri precedenti studi dedicati al pensiero Stein, riteniamo che in questa sua investigazione, insieme alla dottrina di un Io-Persona ‒ come profonda animicità spirituale e momento di convergenza della dimensione divina (Infinito) con quella umana (finito) ‒ , si profilino anche elementi tematici già presenti nel suo precedente pensiero, e qui più chiaramente riferiti alla definizione del divino (soprattutto la sua indicibilità quale inafferrabile entità, la cui collocazione originale è quella di un misterioso luogo profondo ed interiore). Tali elementi ci sembra che qui riconducano ad una visione steiniana della trascendenza divina che appare essere in linea (almeno tematicamente) con la metafisica integrale in modo ancora più intenso che nei suoi precedenti studi. E tuttavia non appare essere in contraddizone con quest’ultima nemmeno l’altro grande aspetto della visione della Stein, quello di una corporalità vivente della spiritualità animica, e che qui appare ripreso entro una sostanziale e suggestiva convergenza degli elementi che definiscono il divino Infinito con gli elementi che definiscono l’umano finito. Gli stessi elementi figurativi connotano dunque entrambi allo stesso modo, individuando così anche nel finito, il luogo, spiritualmente decisivo, della più recondita e misteriosa profondità interiore. È proprio questo per la Stein il luogo in cui collocare quell’animicità spirituale che è il centro irradiante stesso dell’irripetibile unicità individuale del finito-umano. Ma che, proprio come nucleo dell’identità personale, è anche sempre in continuità ininterrotta con quella sua espressione corporea (“Leib”) in cui poi la Stein vede la Vita stessa nella sua pienezza. Esattamente lo stesso si può dire per la continuità constatabile tra il sommo Principio essenziale (che è l’Essere infinito stesso) e la dimensione umano-terrena, cioè il Mondo. Di nuovo è la dimensione della Vita quella che qui emerge come divino manifestato.
La filosofia della Stein ci sembra così un esempio assolutamente mirabile di un materialismo spirituale che è anche nello stesso tempo spiritualismo materiale. E che, proprio così, denuncia sè stesso come squisitamente metafisico-integrale, e cioè come affermazione che Dio è il Mondo ed il Mondo è Dio.
Per tutto questo riteniamo che in questa sezione del suo forse più significativo scritto filosofico-metafisico, la visione della Stein si riveli come un momento altissimo (per alcuni versi inarrivabile nel moderno scenario del pensiero) della filosofia, della teologia, della metafisica, ed anche, osiamo dire, della metafisica integrale. Punto di riferimento fondamentale, dunque, per ogni studioso di tali discipline. Ma nello stesso tempo anche sorgente di conoscenze veramente vitali perchè il moderno uomo comune possa salvarsi da un esistenzialismo filosofico fin troppo iconoclastico e mortuario, e ritrovare così la speranza nella Vita come forza insieme spirituale e materiale. Una speranza che si proietta senz’altro nel futuro ma che nel Passato, finalmente rivalutato, deve trovare le sue radici.
Ed anche in questo senso la filosofia della Stein appare assolutamente soddisfacente.

Testo.

Introduzione.

Crediamo che sia molto utile mettere in evidenza una parte specifica dell’indagine filosofico-metafisica e religiosa condotta da Edith Stein in “Endliches und ewiges Sein” (Essere infinito ed Essere eterno) (Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, Freiburg Basel Wien Herder 2006, VI, 4,3, p. 293-296 ).
Si tratta comuque solo di un paragrafetto di un’opera mastodontica.
Il titolo del paragrafo è «Der Name Gottes : “Ich bin”» : ‒ Il Nome di Dio : “Io sono”.
Esso però si riferisce ad un tema non solo teologico bensì anche filosofico, e che è di tale importanza da poter ritenere che valga la pena di dedicare ad esso una riflessione. Una riflessione che comunque metterà in luce quello che secondo noi è il nucleo stesso di una filosofia, come quella della Stein, che è profondamente religiosa e profondamente metafisica, ma senza essere affatto riducibile ai termini del discorso teologico. Ciò non solo in relazione alla dogmatica teologica cristiana (sostanzialmente il tomismo), ma anche in relazione all’attuale scenario della riflessione teologica, rispetto al quale il pensiero della Stein appare essere divergente in diversi aspetti.
E ciò perchè, ne siamo convinti, esso del religioso mette in primo piano l’aspetto più profondamente misterico e mistico. In altre parole, nel contesto di tale discorso, Dio appare essere soprattutto un Indicibile, e pertanto connotato irrinunciabilmente dalle dimensioni del misterioso ed insondabile profondo, dell’immateriale e dell’invisibile.
Questo, potremmo dire, è l'”Essere eterno ed infinito” divino così come viene inteso dalla Stein : ‏‒ un sostanziale inafferrabile, sebbene esso non cessi un solo secondo di costituire qualcosa di tangibilissimo. Fondamento sostanziale ed essenza di un mondo fuori di noi di cui mai viene messa in discussione l’esistenza, e ciò sia nella sua dimensione cosmologico-naturale, sia nella sua dimensione umano-civile. Come invece esso non riesce più ad essere per tanta, fin troppo filosofica, teologia moderna [Vincenzo Nuzzo, Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014 ; Vincenzo Nuzzo, Aspetti critici di una nuova teologia filosofica basata sulla teologia della vita – riflessioni da “Noi in Cristo” di Vincenzo Romano, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014 ; Antonio Calcagno, God and the Caducity of Beeing : Jean-Luc Marion and Edith Stein on  Thinking God, in : http://www.bu.edu 2013].
Con ciò ci sembra peraltro in sostanziale convergenza la dottrina dell’anima (quale fondamento dell’unicità spirituale-personale individuale umano, e cioè propria dell'”essere finito” per eccellenza) che la Stein espone in questo scritto come in quelli precedenti (giungendo così a compimento delle ricerche effettuate in un lungo percorso) [Edith Stein, Introduzione alla filosofia, Roma : Città Nuova 1998 ; Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Roma : Citta Nuova 1996 ; Vincenzo Nuzzo. La dimensione metafisico-religiosa nelle opere precoci di Edith Stein, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014]. Qui, come non mai, rispetto ai precedenti scritti (con l’eccezione di “Potenza ed atto” e degli scritti dedicati proprio a Tommaso), l’anima umana appare connotata essa stessa allo stesso modo dell’Assoluto divino. Rivelandosi così un luogo e momento di convergenza tra Infinito e finito, che da un lato è troppo altamente metafisica per aderire troppo strettamente alla speculazione teologica (aderendo però perfettamente alla fede basata sulla Rivelazione), e dall’altro lato è appunto troppo fideistica per aderire alle moderne speculazioni metafisiche. Specie quelle di Heidegger (Essere e tempo, Che cos’è metafisica?). Ma diremmo soprattutto (come abbiamo già sostenuto nell’articolo citato) che, proprio sulla base dell’assimilazione divina sostenuta in questo scritto, si può dire con ancora maggiore certezza che l’anima è per la Stein molto più un profondo e misterioso principio che non invece un’entità. È insomma forse riconosciuta come un vero e proprio principio metafisico-religioso universale, ossia in modo molto prossimo a quel concetto di Anima Mundi, che si ritrova nel Neoplatonismo così come nella metafisica integrale, e perfino nella filosofia-poesia più prossima alla teosofia [LMA Viola, Religio aeterna, Forlì : Victrix 2004, p. 131-160  ;  William Butler Yeats, Anima Mundi, Parma : Guanda 1988].
In altre parole siamo così lontanissimi dall’intendimento husserliano di anima, e pertanto siamo lontanissimi dalla filosofia. Del resto le citazioni appena fatte, sicuramente imbarazzanti per il filosofo, non possono che indurci a dichiarare che siamo perfettamente consapevoli del fatto che questa lettura interpretativa possa non essere condivisa da molti degli studiosi che oggi si occupano della Stein. Ma restiamo comunque convinti che la ricerca filosofica, specie in metafisica, debba potersi avvalere di interpretazioni originali senza per questo esporsi alla proibizione per la mancanza di supporti nell’ambito dell’ortodosso dibattito scientifico.

Che comunque quello dell'”Io sono” rappresenti un tema di capitale importanza filosofica lo dimostra il fatto che Werner Beierwaltes abbia voluto vedere proprio in questa auto-affermazione di Dio circa la sua identità, pronunciata da Lui nell’Esodo durante l’episodio del roveto ardente, la radice stessa delle riflessione filosofica sul problema dell’Essere [Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus.  Frankfurt am Main :Vittorio Klostermann 2004, p. 5-82]. Riflessione che secondo lui attraversa tutta la filosofia greca approdando poi al neoplatonismo cristiano ed infine all’Idealismo tedesco.
In sintesi, insomma, e tenendo conto delle varie posizioni sviluppatesi a partire da questo fondamento, l’idea centrale sostenuta dalla studioso è che l'”Io sono” significa che Dio è così tanto Essere da non poter fare altro manifestarsi come tale senza perdere assolutamente la sua trascendenza.
Sempre sul piano filosofico va preso qui atto anche della rilevante posizione del Moran, secondo  il quale proprio nella radicale auto-affermazione dell’identità divina sarebbe rintracciabile il paradigma di un Principio puramente intellettuale (dove egli, modernamente, riduce l’intellettuale al “mentale” umano) che non autorizza alcuna illazione sulla sua valenza pienamente ontologica [Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge: Cambridge University Press 2004, p. 99-102]. Quanto poi allo stesso Eriugena, qui commentato dallo studioso, egli sostiene invece secondo noi l’esatto opposto (e ciò perfettamente in linea con la metafisica integrale), e che cioè Dio, anche se nella sua purissima trascendenza può essere visto come un Principio sottilmente intellettuale o addirittura un vero e proprio Nulla, può e deve comunque essere caratterizzato come l’Essere nella sua totalità, ovvero una “Natura” totalmente divina.
Ed infine va ricordata la discussione teologico-filosofica  portata in primo piano da Antonio Calcagno [Antonio Calcagno, God and the Caducity of Beeing : Jean-Luc Marion and Edith Stein on  Thinking God], e che riguarda la presunta “caducità dell’essere” come aspetto prevalente dell’Essere divino manifestato. Una posizione che si attesta tutto sommato sulla tesi di ascendenza heideggeriana secondo cui l’Essere divino è appena un’astrazione, con la conseguenza che non si può fare altro che parlare dell’Essere manifestato e quindi mondano e umano. Un essere caratterizzato incontestabilmente appunto dalla caducità. Peraltro lo scritto del Calcagno chiama sulla ribalta proprio Edith Stein, identificando in lei una pensatrice antagonista rispetto a questa visione delle cose.
Dal versante puramente teologico, invece, dobbiamo menzionare la riflessione svolta su questo tema da Vincenzo Romano [Vincenzo Romano, Noi in Cristo, in : http://www.vincenzoromano.it  2013], da noi commentata in un testo
già citato, e che vede nell’auto-affermazione divina l’annuncio già sul piano puramente trascendente di un Dio-Vita che poi equivale allo stesso Cristo quale espressione piena dell’unità divina trasferita nel mondo.
Per quanto riguarda invece la metafisica integrale ci sembra che si possano trovare riferimenti, sebbene indiretti, alla trattazione di questo tema, nel capitolo dedicato da Fritjof Schuon alla Sostanza divina come Realtà del mondo [Fritjof Schuon, Logica e Trascendenza, p. 69-76] e nelle parti dell’indagine di George Vallin dedicati all’onto-teologia come cosmologia [Georges Vallin, La prospettiva metafisica, Roma : Victrix 2007, p. 165-208], e specie all’Uno-Uno come contenente interiormente il mondo esteriore, in concordanza con la dottrina del non dualismo o advāita. Sostanzialmente concordante con quest’ultima disamina, sebbene basata prevalente sulla metafisica greco-romana, è anche la trattazione svolta dal Viola nel capitolo dal titolo emblematico “L’Essere o l’Uno che è” [ LMA Viola. Religio aeterna, p. 99-104].
Naturalmente si tratta solo di alcuni richiami tra i tantissimi che si potrebbero e dovrebbero fare, ma comunque questi ci sembrano sufficienti a delineare alcuni elementi tematici di fondo ma soprattutto un quadro estremamente composito, che vede dal polo filosofico e teologico la tendenza a posizioni sostanzialmente ideologiche, con la conseguenza di vari generi di interpretazioni, in eccesso o in difetto, circa la tangibile pienezza dell’Essere divino. Le affermazioni di Beierwaltes e Calcagno appaiono essere quelle più rispettose della pienezza dell’Essere divino, ma si può dire che esse costituiscano un’eccezione nel moderno paradigma filosofico, sia per quanto riguarda i pensatori che per quanto riguarda i loro interpreti e critici.
Ebbene, per cogliere pienamente l’Essere divino, senza però ricadere nella relativizzazione ad esso della piena Trascendenza del divino stesso, non resta che rivolgersi alla metafisica integrale. Anche in essa sono da registrare posizioni molto composite, specie nel senso più sostanzialista (Schuon) che non essenzialista. Ma comunque, nonostante il costante appello a concezioni profondamente immaterialiste (come quella dell’advāita śankariano), in esse non viene mai meno un tratto fondamentale di una concezione equilibrata dell’Essere divino. E cioè la piena ammissione di un sostanziale “panteismo” nel senso dell’affermazione, in sintesi, che Dio è il mondo ed il mondo è Dio. Cosa che però non costituisce mai un riduzionismo materialista ma semmai configura, in un certo senso (anche se da bene intendere) un sostanziale materialismo divino, che può e deve però essere però inteso anche come un vero e proprio spiritualismo divino. Pertanto si tratta di una serie di concezioni in cui sono perfettamente rappresentate posizioni metafisico-religiose di tipo fondamentalmente spiritualista ed immaterialista. E ciò nel senso di un essenzialismo, in virtù del quale si può dire che, se Dio è il mondo ed il mondo è Dio, ciò avviene in primo luogo perchè del mondo Dio costituisce l’intima essenza immateriale ed invisibile. Come abbiamo sostenuto in molti nostri scritti [Vincenzo Nuzzo, Una lettura religioso-sapienziale del Periphyseon. Il tutto-natura divino come realismo fideistico ed esistenzialismo religioso, in : https://cieloeterra.wordpress.com   2014 ;  Vincenzo Nuzzo, “Il percorso dell’idealismo e realismo moderni alla luce dell’idealismo realista di Leibniz”, in: https://cieloeterra.wordpress.com 2013 ; Vincenzo Nuzzo, “L’’affinità’ medioevale-neoplatonica (Proclo) del pensiero moderno (Edith Stein) e gli indizi per un possibile idealismo paradigmatico”, in https://cieloeterra.wordpress.com  2014 ; Vincenzo Nuzzo, “L’ipotesi di un idealismo  ‘paradigmatico’ alla luce dei pensieri congiunti di Proclo ed Edith Stein”, in https://cieloeterra.wordpress.com 2013], ciò è poi, secondo noi, in sintonia con una dottrina della continuità ininterrotta tra idea (essenza) e cosa (sostanza), e che noi denominiamo dottrina dell'”idea-cosa”. Di essa abbiamo peraltro trovato riscontro nel pieno della dottrina platonica, sulla base della sua interpretazione da parte di Giovanni Reale  [Giovanni Reale “Per una nuova interpretazione di Platone alla luce delle dottrine non scritte, Milano : Mondadori, 2010 II, VI, III-IV, p. 172-186].

Orbene, già dai motivi appena elencati (motivi per rivolgersi proprio alla metafisica integrale allo scopo trovarvi una dottrina autentica dell’Essere divino) emerge con sufficiente chiarezza la profonda parentela tra le tesi di Edith Stein e questo genere di sapere. In particolare, oltre i tratti del divino come emergono dalla sua riflessione, diremmo che è particolarmente convincente in tal senso la sua visione della realtà “corpo-anima-spirito”. Essa è infatti incentrata su una spiritualità dell’anima che va di pari passo con la sua “Leiblichkeit ” (corporeità), dove poi il Leib, corpo pieno di vita, si rivela essere non solo vita e non solo anima ma alla fine la spiritualità stessa [Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, VIII, 3, p. 422-441]. Siamo insomma davanti ad una vera e propria dottrina del “corpo spirituale” . E con ciò, sul piano filosofico possiamo anche essere nei limiti del neoplatonismo molto più greco che latino ‒ Gregorio di Nissa e Massimo il Confessore [Francis Bertin, Corpo spirituale e androginia in Giovanni Scoto Eriugena, in: A. Favre e F. Tristan (a cura di), Androgino, Genova : ECIG 1991, p. 79-172], ma anche Scoto Eriugena dal versante latino ‒ , così come, sul piano teologico possiamo anche essere dal lato senz’altro dei Padri greci e non certo latini (da questo lato chi, come Eriugena, sosteneva questo, rischiava la pena capitale). Non saremo però mai sul piano della dogmatica cristiana tomista. Ed infatti, anche se più che altro indirettamente e con estrema prudenza, la Stein non  manca di sottolinearlo più volte nella sua indagine. Pertanto se vogliamo proprio mantenerci sul piano della filosofia, siamo senz’altro nei limiti di quella più prossima alla metafisica integrale.

[NdA : il testo completo, consistente di 20 cartelle, sarà volentieri messo a disposizione, in copia cartacea, a chi ne facesse richiesta scritta per mai all’autore]

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