Il “nuovo paradigma” di studi platonici, la dottrina delle Idee ed il concetto di “idea-cosa”.

Introduzione.

Abbiamo già introdotto questo tema discutendo in un breve articolo [Vincenzo Nuzzo, Un possibile Platone “esoterico” ed il “nuovo paradigma” di Giovanni Reale, in : https://cieloeterra.wordpress.com 2014 ] i punti di riferimento, per un Platone autenticamente “esoterico”, metafisico-integrale e filosofico-religioso, che secondo noi sono deducibili dalla ricerca del Prof. Giovanni Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Milano : Bompiani] .
Essa riassume i risultati finali di una lunga ricerca che ha visto appaiate le due scuole di Tubinga e  Milano nel tentare di affermare un “nuovo paradigma” di studi (incentrato non più sui dialoghi ma sulle “dottrine non scritte” e quindi sull’oralità del pensiero platonico), entro il quale il momento principale del pensieri di Platone appare risiedere nella dottrina dei supremi Principi e non invece solo nella dottrina delle Idee.
Come abbiamo illustrato nel nostro articolo, scopo di tale ricerca non è ovviamente affatto quello di supportare l’ipotesi di una Platone esoterico. Anzi tutt’altro [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I-IV. VIII, p. 132-134] . Sebbene a noi sembra che alla fine dei conti proprio il materiale di riflessione da essa messo a disposizione permetta di pervenire comunque ad una siffatta conclusione. Scopo di questa parte del nostro lavoro è però più specificamente quello di prendere in esame, sulla base sempre di questo materiale, la possibilità che esso supporti la tesi da noi sostenuta recentemente [Vincenzo Nuzzo, Una lettura religioso-sapienziale del Periphyseon. Il tutto-natura divino come realismo fideistico ed esistenzialismo religioso, in : https://cieloeterra.wordpress.com   2014 ;  Vincenzo Nuzzo, “Il percorso dell’idealismo e realismo moderni alla luce dell’idealismo realista di Leibniz”, in: https://cieloeterra.wordpress.com 2013 ; Vincenzo Nuzzo, “L’’affinità’ medioevale-neoplatonica (Proclo) del pensiero moderno (Edith Stein) e gli indizi per un possibile idealismo paradigmatico”, in https://cieloeterra.wordpress.com  2014 ; Vincenzo Nuzzo, “L’ipotesi di un idealismo  ‘paradigmatico’ alla luce dei pensieri congiunti di Proclo ed Edith Stein”, in https://cieloeterra.wordpress.com 2013] circa un’interpretazione della dottrina delle Idee che, oltre che una valenza pienamente filosofica,  abbia anche una valenza appunto esoterica, metafisico-integrale e filosofico-religiosa. Si tratta di ciò che abbiamo indicato come “dottrina dell’idea-cosa”, ed il cui nucelo illustreremo in dettaglio più avanti. Per ora ci limiteremo a dire che si tratta dell’affermazione dell’onticità radicalmente trascendente dell’Idea e della continuità ininterrotta tra essa e la cosa.
Tuttavia i termini di quanto abbiamo scritto nell’articolo dedicato espressamente ad un Platone “esoterico” vanno comunque qui brevemente riassunti.
Si tratta essenzialmente della nostra vibrata protesta per l’impressione, piuttosto evidente leggendo il testo del Reale, che con questa operazione così radicale sul pensiero platonico, e proprio per questo assolutamente benvenuta (perchè ci restituisce il Platone più autentico dell’indagine profondamente metafisica sui sommi Principi e sull’Uno), si tenti in realtà di ristabilire il controllo da parte della filosofia ortodossa su un campo di pericolose illazioni esoteristico-misteriche, e cioè irrazionali. Così indubbiamente si distacca Platone da ogni sfera metafisico integrale, ma nello stesso tempo, dopo averlo recuperato alla più ampia cultura umana, di nuovo poi di fatto lo si sottrae alla vista di quest’ultima rinchiudendolo nelle gelide casseforti della filosofia accademica.
Questa intera operazione di muove infatti intorno alla svalutazione del possibile significato letteralmente “esoterico” (cioè “misterico” ed iniziatico) di ciò che lo stesso Platone ci dà ad intendere sia più indirettamente con i rinvii alla dottrina dei Principi di cui (come ci mostra il Reale) i suoi dialoghi sono disseminati, sia più direttamente per mezzo della stessa dottrina esposta nel Fedro (Iperuranio) e per mezzo delle esplicite dichiarazioni da lui fatte specie nella VII Lettera.
E di quanto Platone dice qui abbiamo proposto una nostra lettura divergente da quella del Reale [Platone, Lettere, Milano : Rizzoli, 2008, VII, p. 193 ;  Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I, I, p. 3-6].
E rispetto a tutto ciò abbiamo espresso l’opinione che si tratti comunque da parte della filosofia ortodossa di una vera e propria negazione di palesi evidenze, cioè le stesse evidenze difatto messe in luce dal Reale
Proprio in tale contesto abbiamo visto comunque emergere un elemento essenziale per la comprensione sia del possibile esoterismo platonico sia dell’ipotetica dottrina dell'”idea-cosa”, una volta collocata al centro della dottrina delle Idee. Si tratta di quanto il Reale mette ottimamente in luce mostrando quanto abbiano pesato sulla comprensione del pensiero platonico le interpretazioni di esso a partire da Aristotele in poi [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, II, VI, IV, p. 176-186]. Ciò che egli ci mostra ha insomma i chiari contorni di un vero e proprio, e non poco grave e colpevole, travisamento. Ed un aspetto specifico di ciò è proprio la dimenticanza, così verificatasi, della dottrina dei Principi a vantaggio della sola dottrina delle Idee. Ma, come dice il nostro studioso, sta di fatto che Platone non è comprensibile senza la dottrina dei Principi. E questo, aggiungiamo noi, è proprio il luogo in cui più strenuamente Platone non solo può ma perfino deve essere considerato esoterico in senso misterico-iniziatico.
Ciò che è avveunuto è invece l’esatto contrario di questo. Per cui, dopo la parentesi, tutto sommato breve del medioplatonismo e del neoplatonismo, Platone ha preso di fatto ad essere per la filosofia canonica il prototipo stesso di un filosofo della più rigorosa ed intollerante Ragione. Proprio così lo disegna infatti il Burnyeat [M.F. Burnyeat, “Idealism and greek philosophiy : wath Descates saw and Berkeley missed”. The  Philophical Review XCI, No. 1 (Jan 1982), pag. 1-40] nel suo excursus sulla possibilità di  un idealismo filosofico antico (che egli nega proprio perchè Platone non gli sembra affatto riconducibile ad alcun idealismo ma semmai al più rigoroso razionalismo). Ed abbiamo anche spiegato, sulla base di Fritjof Schuon [Fritjof Schuon, Logica e Trascendenza, Roma : Mediterranee 2013, p. 35-36], in che senso intendiamo il “razionalismo”, e cioè in modo sostanzialmente critico e polemico (ovvero in ragione di un uso della logica che è fine a sè stesso e distruttivo), in modo che non ci sembra proprio che Platone possa essere ricondotto in alcun modo a tale criterio del pensare.
Proprio nel contesto di tale profondo fraintendimento di Platone (dovuto soprattutto alla critica aristotelica)[Aristotele, Metafisica, Milano : Mondadori 2008, III (B), 2-3, 997a-999a, pag. 721-726] si colloca quanto molto significativamente fatto notare dal Reale e cioè l’intangibilità di fatto del valore del pensiero platonico a questa svalorizzazione storico-filosofica. Cosa che poi supporta la spontanea impressione, suggerita al cultore di filosofia dall’impossibilità che il genio platonico fosse così facilmente attaccabile, che in effetti Platone quasi se la ridesse delle critiche aristoteliche. E che continui ancora oggi ridendosela degli ancora maggiori fraintendimenti moderni. È esattamente la tesi che sostenemmo anni orsono in una nostra riflessione sul rapporto tra il pensiero di Platone e quello di Aristotele [Vincenzo Nuzzo, La rivolta della fedeltà in nome del mistero e contro la ragione :  per una filosofia che contempla, ovvero un plädoyer per una filosofia dilettante e per un monachesimo laico ed eroico. In: https://cieloeterra.wordpress.com 2012].
Ma proprio questa tendenziale serena indifferenza del pensatore ci conforta nella nostra ipotesi che la vera preoccupazione di Platone non stesse affatto nella larga condivisibilità del suo pensiero, e cioè nella rivendicazione della sua dimensione puramente filosofica. L’accento posto dal Reale sull’esclusività del suo insegnamento più pregiato ci sembra pertanto un’indicazione, anche se solo parziale, di tale possibilità.
Su questa complessiva base abbiamo fornito nel menzionato articolo le giustificazioni necessarie a sostenere la tesi secondo cui la vera dimensione del pensiero platonico, cioè proprio quella più alta ed esclusiva cui fa riferimento il nuovo paradigma di studi, è appunto esoterica nel senso misterico ed iniziatico, e nello stesso tempo è anche metafisico-integrale e filosofico-religiosa. Tali giustificazioni partono dalla definizione di metafisica integrale come sovrumana Scienza Sacra e poi si estendono alla ricognizione di luoghi del pensiero platonico (proprio tra quelli indicati dal Reale) che sono riconducibili direttamente a concetti e testi misterici (come, tra gli altri, uno dei più grandi testi dalla tradizione ermetica : ‒ il Corpus Hermeticum)[Fritjof Schuon, Logica e Trascendenza, p. 48-52, 77-81 ;  LMA Viola, Religio aeterna, p. 7-79 ; Renè. Guénon, Simboli della scienza sacra, Milano Adelphi 1975 ;  Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I, III, p. 75-111 ;  Giamblico, Vita pitagorica, Milano : Rizzoli 2008, I, XIX, p. 231 ; Ilaria Ramelli (a cura di), Corpus Hermeticum, Milano : Bompiani 2006]. Parallelamente abbiamo anche giustificato la tesi, sulla complessiva base delle precedenti considerazioni, che la filosofia platonica costituisca una delle più piene realizzazioni di quel paradigma, tipico della filosofia antica[Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Torino : Einaudi 2010, p. 3-24], i cui caratteri sono quelli della filosofia come vita, dell’impegno in un incessante ascesa spirituale (“esercizio spirituale”), e dell’attivo impegno civile e morale in prima persona. Ed anche questo ci è sembrato perfettamente in linea con quanto fatto rilevare dal Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, IV-XVII.I, pag. 567-571] circa la costante preoccupazione platonica nel difendere elettivamente le parti più elevate della sua dottrina dal materialismo di un certo spirito scientifico e specialistico (il nostro studioso vede Platone ingaggiare una vera e propria “gigantomachia” contro tale dissacrante spirito). E peraltro sempre sulla base di quanto messo in luce dal Reale, oltre che sulla base della nostra lettura del testo platonico, ciò ci è sembrato chiaramente riportabile ad una scrupolosa osservanza da parte di Platone della necessità di rifarsi ad un’antichità del pensiero che già allora vantava i suoi diritti, e cioè quella Tradizione che è poi la stessa metafisica integrale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, II, VI, p. 158-213 ;  Platone, Filebo, Milano : Bompiani 2006, 16 c- 17a, p. 59].

Dopo aver chiarito tutto questo abbiamo poi ricordato l’enorme distanza esistente tra la metafisica integrale così come da noi definita, e cioè come una vera e propria Scienza divina ma del tutto alla portata dell’intelletto umano (sulla base delle tesi soprattutto di Schuon), ed una Scienza divina invece intesa (nell’accezione teologico-dogmatica di Tommaso) [Tommaso d’Aquino, La conoscenza di Dio, Milano : Fabbri 2004] appena come fonte misteriosa ed inaccessibile di ispirazione della sola teologia rivelata, escludendo così da tale contatto sia la filosofia che la stessa teologia razionale.
Per chiarire il senso da noi attribuito all’invocazione di tale Scienza divina come sfondo pienamente letittimo del pensiero platonico più esoterico, abbiamo poi indicato una nostra stessa riflessione [Vincenzo Nuzzo,  Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente],  incentrata sull’intendimento della filosofia metafisica come “intelligenza di fede”.
Tutto ciò però avendo cuta di manteneesi sempre nei limiti di un intendimento della metafisica integrale che non ricada in certi eccessi estremistici e titanistici proprio del Tradizionalismo, e restando così tutto sommato anche nei termini dell’attribuzione all’antichità del pensiero e della cultura di un valore che ad essa spetta di diritto ,ma che le è ormai da tempo non più riconosciuto, specie in filosofia [Vincenzo Nuzzo, “La ‘filosofia antica’ di Hadot è veramente antica?”, in : https://cieloeterra.wordpress.com  2014].
Le ultime precisazioni introduttive le abbiamo poste in riferimento ad una serie di nostre riflessioni critiche verso la filosofia moderna come istituzione [Lavori tutti pubblicati in https://cieloeterra.wordpress.com 2014: Vincenzo Nuzzo,  Aspetti critici di una nuova teologia filosofica basata sulla  teologia della vita – riflessioni da “Noi in Cristo” di Vincenzo Romano; Vincenzo Nuzzo, Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente ; Vincenzo Nuzzo, “Il credo dogmatico della filosofia moderna sullo sfondo della filosofia antica ‒ ovvero : «Esiste oggi per davvero un “filosofo resistente”?»” ; Vincenzo Nuzzo,, Filosofia moderna e libertà di pensiero ‒ una moderna Inquisizione anti-religiosa ; Vincenzo Nuzzo, “Contro la filosofia : la gabbia d’acciaio del pensiero rigorosamente filosofico”], ma soprattutto in relazione alla messa in discussione delle più sobrie motivazioni con le quali la filosofia ortodossa di fatto decreta un bando insuperabile circa la possibilità sia di vedere una dimensione autenticamente metafisico integrale come espressa anche entro la storia della filosofia, sia circa la possibilità anche di “filosofare” in modo metafisico-integrale.
Su questo dobbiamo spendere qui qualche parola in più, perchè riguarda più direttamente il tema di questo scritto.
La motivazione del rigetto come “non filosofiche” di tesi esulanti dallo stretto ambito del logico-razionale (nonchè di metodi non ortodossi di indagine) è molto secca e sobria, ed infatti consiste semplicemente nella rivendicazione da parte da parte della filosofia ortodossa del diritto e dovere di mantenere la ricerca nei limiti di ciò che si intende come “scientificità”. Senza che ciò comporti alcun giudizio di valore sulle idee e sui metodi eventualmente rifiutati. Ciò che si vuole con ciò primariamente mettere in luce è che i materiali dottrinari e di ricerca devono essere assolutamente mantenuti nei limiti della loro fattiva, ragionevole e produttiva disponibilità per un dibattito scientifico in cui la critica è ritenuta di importanza vitale proprio per la decisione circa il valore (relativo) dei contenuti che vanno assimilati e quelli che invece vanno dismessi in partenza.
E siccome l’ipotesi di un Platone esoterico, metafisico-integrale e filosofico-religioso non è compatibile con i criteri che le permetterebbero di incastonarsi negli spazi offerti da questo sistema, naturalmente anche un’ipotesi come quella qui discussa, e cioè quella del concetto di “idea-cosa” (in perfetta linea, come vedremo, con lo scenario non ortodosso di studi filosofici appena menzionato per Platone), deve essere logicamente considerata come da rifiutare in partenza.
È nella perfetta consapevolezza di questo che ci apprestiamo comunque a presentarla. E poi spiegheremo perchè.
Nell’articolo già menzionato apportiamo diversi argomenti contro la legittimità della motivazione con la quale la filosofia ortodossa rifiuta tesi come le nostre. Ed essi consistono soprattutto nell’evidenza di un Platone non ortodosso che proprio il materiale offerto dal Reale supporta, sebbene solo attraverso una sua interpretazione. E peraltro in modo tale che addirittura si può prendere Platone a sostenitore della tesi che il filosofare non è veramente tale se non è autenticamente contemplativo in senso integralmente metafisico-religioso.
Ma a tali argomenti ne va aggiunto uno che esula completamente dalla sfera dell’esoterico, e rientra invece appieno nella sfera del più legittimo e puro scientifico. Si tratta proprio dell’argomento di cui introduttivamente si serve il Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I-II, p. 3-74] per far comprendere il senso di un “nuovo paradigma” di studi platonici. Ma poichè quest’ultimo è poi, come abbiamo visto, di per sè così prossimo alla dimensione esoterico-misterico, lascio su questo le ulteriori conclusioni al lettore.
In ogni caso l’argomento addotto dal Reale ci sembra quello che più si presta a confutare le motivazioni, per quanto secche e sobrie, della filosofia ortodossa.
Come ? Semplicemente dimostrando che, del tutto aldilà delle apparenze, esse sono non solo profondamente ideologiche, e quindi per definizione fortemente preconcette, ma lo sono anche in modo insidiosamente tendenzioso, cioè pochissimo onesto.
Ebbene, quella menzionata dal Reale è la teoria delle “rivoluzioni scientifiche” di Thomas Kuhn (nomen omen : ‒ “kühn” in tedesco significa “ardito” o “audace”).
Non vi è qui spazio per discuterla in dettaglio, per cui si rimanda il lettore al testo originale, ma essa sostiene in sintesi che l’ortodossia scientifica non è mai assoluta ma sempre per definizione solo relativa. Essa configura dunque uno stato di “scienza normale” che per definizione detta i suoi criteri in modo dogmatico, escludente e fondamentalmente conservatore, truccando però tutto ciò in modo da farlo passare per criterio oggettivo e quindi universale. Ed ancora più precisamente fa tutto questo non inestandosi su una presumibile continuità ininterrotta del progresso delle conoscenze (con il carattere di un incessante cumulazione di dati nel senso del progresso verso una sempre maggiore perfezione conoscitiva ‒ cosa che il Kuhn nega recisamente), bensì solo e soltanto sulla base di una vera e propria parziale Weltanschauung, una meramente soggettiva “visione del mondo”. Il che significa che il percorso delle scienze è per definizione discontinuo, e dunque caratterizzato da costanti interruzioni rappresentate dall’avvento, sempre rivoluzionario, di “nuovi paradigmi”, e poi seguito da periodi di conservatrice e dogmatica “scienza normale” (l’ortodossia), che poi sarà a sua volta bruscamente interrotta e sostuita da un altro paradigma.
Tutto ciò significa che la difesa del corrente paradigma è basata sempre e per definizione su una scelta ideologica, e pertanto mai ha veramente il diritto di considerarsi oggettiva. Il fatto, allora, che essa si presenti come doverosa, sobria e pacata rivendicazione, e pretenda così di essere immune da qualunque giudizio di valore, è pertanto apertamente cosa assolutamente falsa ed inoltre ipocrita.
Orbene, se il modo corrente ed “ortodosso” di considerare Platone è potuto durare ben 22 secoli, culminando con il paradigma di Schleiermacher, ma poi comunque, come sostiene il Reale, ha dovuto soccombere ad un paradigma interpretativo (dico “interpretativo”!) radicalmente diverso, cosa  mai vieta di pensare che l’idea di un Platone esoterico ed integralmente metafisico-religioso non sia affatto oggettivamente da rifiutare ma possa essere rifiutata solo e soltanto in base a del tutto relativi criteri soggettivi? Cosa vieta dunque di pensare che, quando finalmente sarà passata “l’età oscura” (come la definisce la metafisica integrale per bocca dei già citati Guénon, Schuon e Viola), ovvero l’evo nel quale la coscienza umana, inclusa la filosofia, langue sotto il giogo del Materialismo razionalista, qui rappresentato sotto il volto dell’ossessione scientista, cosa vieta dunque di pensare che il Platone che noi proponiamo non risulterà un giorno proprio quello più vero?
È esattamente in questo spirito che, nonostante sappiamo bene che essa non sarà mai accettata, ci apprestiamo a presentare e giustificare la nostra dottrina dell’idea-cosa sul modello della dottrina platonica delle Idee.
I- L’ipotesi di una “dottrina dell’idea-cosa“.

Il principale risultato filosofico della ricerca del Reale ci sembra quello del vanificare la penosa perplessità che ogni studioso di filosofia provava nel pensare ad un Platone di fatto inferiore non solo ad Aristotele ma allo stesso Neoplatonismo, e cioè incapace di pensare l’Uno e capace invece appena di pensare le Idee. Era evidentemente una cosa impossibile, e che peraltro, se vera, faceva effettivamente del pensiero di Platone qualcosa di infinitamente inferiore all’importanza che  ad esso idealmente spettava.
Aver dissipato tale insidiosa perplessità va pertanto a merito imperituro del Reale, della Scuola di Milano e della Scuola di Tubinga.
Non è però propriamente questo l’oggetto della nostra indagine.
Come abbiamo anticipato nell’introduzione, uno degli elementi più suggestivi della ricerca del Reale sta nel lasciare emergere quello che noi riteniamo il nucleo ideale non solo della filosofia platonica ma anche di un ipotetico idealismo paradigmatico per una filosofia metafisica. Si tratta di quanto noi abbiamo creduto di dover identificare come “dottrina dell’idea-cosa”[vedi articoli già citati] .
L’emersione di tale elemento nell’indagine del Reale ci sembra avvenga in particolare quando egli si sforza di definire al meglio possibile cosa siano le Idee nella dottrina platonica. Sta di fatto però che lo studioso sente di poter e dovere far questo proprio sulla base del fondamentale chiarimento, che egli ritiene provenire dall’individuazione della dottrina dei Principi come supremo livello della filosofia platonica. È infatti proprio alla sua luce che la dottrina della Idee assume la chiarezza che finora non aveva mai avuto. Dottrina delle Idee che finora era stata resa costituzionalmente deficitaria ed accattabile proprio dal fatto che non era collocata nel suo autentico ed originale contesto. Ciò che ne è conseguito è dunque che la sua debolezza dottrinaria è stata ritenuta appunto costituzionale, e cioè assoluta, e non invece solo relativa.
Ebbene, una volta riveduta e corretta secondo le indicazioni che il Reale ha ricavato al nuovo paradigma di studi platonici, la dottrina delle Idee cessa del tutto di essere debole ed attaccabile. Ma ciò soprattutto perchè essa non era, nel contesto della storia della filosofia, mai stata come lo è invece in tale nuovo e più corretto contesto.
Orbene, noi crediamo che sia esattamente per questo che, proprio in tale nuovo contesto di studi, emerge dai chiarimenti offerti dal Reale lo stesso nucleo ideale da noi supposto.
La sua emersione sembra infatti andare di pari passo con il diventare chiara e convincente della dottrina delle Idee. In tal modo essa sembra passare a significare proprio ciò che noi da sempre abbiamo creduto di poter intuire leggendo Platone. Essa significa insomma che è l’Idea la cosa nella sua più integrale e radicale realtà. E ciò per il semplice fatto che è solo questa la cosa veramente vera. Ma ciò conferisce all’Idea una piena dignità ontica (onticità) che però non va affatto confusa con l’enticità. Il ridicolo di sostenere che l’Idea potesse equivalere ad un ente è infatti proprio il nucleo stesso della critica aristotelica.
Una volta stabilito questo, allora scatta automaticamente un’irrescinsibile continuità ininterrotta tra Idea (quale essenza) e cosa (sia intesa come ente generico sia intesa come sostanza). E ciò ha un fondamentale significato perchè implica (in un senso diverso ma convergente rispetto all’onticità dell’Idea) che la cosa non è altro che Idea. Ecco che i due significati possono congiungersi nella formula assertiva : ‒ l’Idea non è altro che la cosa e la cosa non è altro che l’Idea.
E ciò implica qualcosa di fondamentale per la nostra tesi di un idealismo paradigmatico, in quanto in tal modo si configura un monismo veramente originale, e ciò in quanto non contaminato di alcun unilateralismo, sempre tendenzialmente riduzionista. È quanto abbiamo illustrato nel nostro precedente articolo [Vincenzo Nuzzo, “Il percorso dell’idealismo e realismo moderni alla luce dell’idealismo realista di Leibniz”], sforzandoci si mostrare come il monismo riduzionista, che vede nell’Idea appena la cosa (realismo dogmatico) e nella cosa appena l’Idea (idealismo dogmatico), non ha assolutamente nulla a che fare con la dottrina deducibile da Platone. Lì infatti non si tratta di riduzione di un termine all’altro ma si tratta invece di equivalenza, e però un’equivalenza che non elimina assolutamente nessuno dei due termini. Proprio in questo senso tra essi si stabilisce una “continuità”.
Ciò implica, secondariamente, che questo genere di monismo (paradigmatico perchè puro) può opporsi agli espliciti riduzionismi dogmatici ‒ idealisti o realisti, sia nella forma di dualismi che in quella di monismi che non conciliino i due termini ma solo li assimilino l’uno all’altro ‒ proprio in quanto esso stesso non è riduzionista.
Siamo perfettamente consapevoli del fatto che la formula appena enunciata (“l’Idea non è altro che la cosa e la cosa non è altro che l’Idea”) possa far solo sorridere il filosofo rigoroso, apparendogli troppo  filosoficamente ingenua per essere ammissibile. Eppure vedremo, sulla base del Reale, che è proprio essa ad essere puntualmente confermata proprio dai chiarimenti addotti sulla natura delle Idee platoniche.
Dunque, sebbene poi riprenderemo questo tema, bisogna qui introduttivamente partire proprio dalle difficoltà o aporie sollevate dalla dottrina delle Idee, che a loro volta appaiono essere collegate non tanto ad una debolezza costituzionale della dottrina stessa, quanto piuttosto alla sua mancata comprensione. E ci sembra che ciò valga perfettamente anche per la difficoltà quasi naturale di comprendere ciò che noi intendiamo come “dottrina dell’idea-cosa”. E bisogna precisare, dunque, che essa non viene capita non certo per difetto di intelligenza quanto piuttosto semmai per eccesso. La sua caratteristica principale, come del resto quella della dottrina platonica delle Idee, sembra pertanto essere quella di una sconcertante semplicità.
Questo viene perfettamente colto dal Reale quando menziona le ipotetiche critiche di Parmenide alla dottrina delle idee [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, III-XII.I-III, p. 362-376]. È il momento dell’omonimo dialogo nel quale Platone, dopo essersi sottomesso ad un vero e proprio impressionante fuoco di fila, che appunto sembrava dover demolire una volta per tutte la sua teoria, passa alla terza parte del disco rso nel quale emerge in modo veramente splendente la sua soluzione alle aporie. È il momento, questo, in cui Parmenide è infine costretto a dire che “ci vuole uno spirito privilegiato per capire la teoria delle idee…e che ce ne vuole uno ancora più privilegiato per saperla insegnare e saperla comunicare”. Ed a tale proposito il giovane Socrate aggiunge : ‒ “…la teoria delle idee suscita aporie, ma se la si elimina, si elimina lo stesso pensare e la stessa dialettica ; ma con ciò finirebbe la filosofia”. Personalmente aggiugeremmo, traendolo dal Parmenide stesso, un’affermazione di Socrate a tale proposito  rivolto allo Straniero di Elea : ‒ “…infatti tu parli proprio secondo il mio intendimento”[Platone, Parmenide, Roma Bari : Laterza 1998, 134 h, p. 27 ].
Ebbene, quest’Idea, che è assolutamente sempre la medesima per ogni cosa, ci sembra incarnare uno dei sensi principali del concetto di “idea-cosa”, e cioè quello di una stabilità dell’ascendenza ideale della cosa che indica chiaramente che, appunto, parlando di cosa si parla di fatto sempre di Idea, e viceversa. Non solo, ma diremmo anche che la qui sostenuta costanza dell’unità dell’Idea come sintesi dei sensibili ci rimanda altresì ad  una suprema riduzione trascendentale (proprio nel senso del da noi sostenuto idealismo paradigmatico). Proprio alla luce di questo fondamentale chiarimento, la filosofia sarebbe dunque tenuta ad ammettere l’ipotesi di un idealismo paradigmatico.
Crediamo che la filosofia ortodossa dovrebbe ricordarsi del complesso di queste così fondamentali affermazioni. Ma è chiaro che può farlo solo se non evita di esplicitarne il significato fino in fondo. Alla loro luce è infatti evidente che la dottrina delle Idee costituisce essa stessa (oltre che preludere ad un livello ben più alto) un livello superiore di conoscenza, che è innanzitutto esotericamente connotato (“privilegiato”). Ma soprattutto, nell’essere questo, è filosofico nel modo più pieno possibile.
Ed allora bisogna tenere presente la motivazione in nome della quale la filosofia si rifiuta categoricamente di fare proprio questo. Essa dichiara di farlo in nome dell’argomento già menzionato che essa deve fare semplicemente il suo onesto lavoro lasciando stare ogni possibile illazione (cioè mantenere i contenuti di pensiero entro un alveo rigorosamente logico-razionale ed in modo che sia sempre disponibile alla discussione entro la “comunità scientifica”). Può questa istanza  essere considerata veramente giustificata se essa tiene di fatto la filosofia lontana da quelli che sono i suoi veri obiettivi (che poi sono proprio quelli assegnati da Platone), cioè soprattutto quello di affrontare alla radice le questioni che toccano l’uomo nella sua carne e nella sua anima, prima ancora che nella sua mente?
Noi ci permettiamo di credere che ciò non sia possibile. E pertanto ci sembra un vero peccato il fatto che idee che possono ben avere un loro oggettivo valore siano scartate in partenza solo perchè non si prestano al richiesto incastro nella struttura del corrente dibattito filosofico di tipo “scientifico”. È veramente produttiva tale prospettiva, oppure non è invece solo molto sterile e riduttiva?
[ ATTENZIONE : l’articolo nella sua interezza sarà volentieri messo a disposizione dall’autore in copia cartacea a chi volesse facerne richiesta ]

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Un possibile Platone “esoterico” ed il “nuovo paradigma” di Giovanni Reale.

Abstract:

Pubblichiamo qui integralmente l’introduzione ad un lavoro più ampio, il cui scopo è dimostrare, sulla base dei risultati ottenuti dalla ricerca di Giovanni Reale (dal titolo  Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”), che proprio l’ipotesi recisamente esclusa dallo studioso, cioè quella di un Platone “esoterico” nel senso letterale di “misterico”, non solo non esce affatto indebolita dalla ricerca (dichiarata essere punto cuminante del lavoro delle due scuole di Tubinga e di Milano) ma addirittura ne esce molto rafforzata.
Il lavoro del Reale (il cui intento principale è quello di introdurre un “nuovo paradigma” di studi platonici alternativo a quello tradizionale di Schleiermacher) ci sembra pertanto di importanza veramente capitale nel contesto dello sforzo di sostenere non solo la legittimità di metafisica integrale e filosofia religiosa entro in panorama conoscitivo odierno ma anche la piena filosoficità del loro pensiero.
Su questa base ci proponiamo dunque un lavoro più esteso i cui scopi specifici sono quelli che menzioneremo in questa introduzione, ma il cui scopo più generale è proprio quello di motivare, sulla base dell’ampio materiale offerto dal Reale, l’assoluta sostenibilità di un Platone autenticamente “esoterico”.

Testo:

Quando l’appassionato di Platone, ed insieme di metafisica integrale ed esoterismo, vede il volume del Reale sullo scaffale della libreria, non può proprio fare a meno di pensare di comprarlo e leggerlo immediatamente.
Infatti lo fa, e subito, al momento stesso, prende a leggerlo.
Ma altrettanto presto egli si renderà conto di non trovare quello che cerca, e così andrà febbrilmente a cercare nell’indice alla voce “esoterismo”. E quando avrà trovato quello che cercava [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Milano : Bompiani, 2010, I-IV. VIII, p. 132-134] la delusione non potrà che essere veramente cocente. Si renderà infatti conto che neanche in questo libro i filosofi hanno scritto quello che per lui è certezza, e cioè che Platone fu per eccellenza un filosofo esoterico. Come del resto con lui Pitagora e tutti i neoplatonici.
Questa evidenza non sembra però interessare ai filosofi. E forse, c’è da presumere, semplicemente perchè è vero che Platone non è un filosofo esoterico.
È proprio così?
La risposta si potrà trovare chiedendosi perchè mai è stato scritto questo libro. Domanda che però ci si potrà porre solo a lettura piuttosto inoltrata.
Nel modo di vedere le cose del nostro filosofo esoterico e matafisico-integrale la domanda si formulerà allora più specificamente in questo modo : ‒ perchè è stato scritto questo libro se la metafisica integrale sapeva già tutto quello che in esso viene fatto emergere?
E subito emergerà dunque anche un’altra domanda : ‒ qual’è il vero perchè della ricerca filosofica? Almeno rispetto a settori della filosofia come questo, che sono di per sè così prossimi alla metafisica integrale ed alla religione.
La risposta non sarà difficile da dare, e del resto la lettura l’avrà già indicata abbastanza chiaramente. Il perchè di tutto questo sta nell’impressione, autorizzata dal procedere del Reale e dallo scenario di discussione filosofica cui egli fa riferimento, che con tale indagine in realtà non si faccia altro che tentare di riportare nell’ambito scientifico quanto di Platone ancora ad esso insidiosamente sfuggiva. Si tratta esattamente di quel misterioso campo delle, fino al Reale, solo favoleggiate “dottrine non scritte” (di cui nelle Lettere Platone aveva dato il sentore al suo cultore già molto prima che egli prendesse contatto con la discussione scientifica sul tema). Misterioso e favoleggiato però non più dopo la ricerca del Reale, che giunge, come egli dichiara, a compimento degli sforzi della Scuola di Tubinga e di quella di Milano. Pertanto, dopo che anche questo campo  è stato investito dalla più rigorosa filosofia “scientifica”, nessuno potrà più dire, con il minimo diritto, che esiste un Platone esoterico.
Infatti, come si dice nel decisivo passo già menzionato, l’evidente “esoterismo” ‒ al quale indubitabilmente fa appello Platone sia direttamente (Lettera VII: “Non esiste nessun mio scritto sull’argomento e mai esisterà”) [Platone, Lettere, Milano : Rizzoli, 2008, VII, p. 193 ], cosa di cui il Reale prende debitamente atto [ Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I, I, p. 3-6], sia indirettamente, e cioè nello strutturare il suo pensiero in modo che nello scritto non vi fosse affatto tutto ciò che invece c’era nell’orale (ed è proprio questo che Reale scopre evidenziando un “nuovo paradigma” di interpretazioni platoniche) ‒ non significa altro che il considerare le conoscenze a cui più tiene come “innerakademisch” (Krämer), cioè riservate ad un sparuto gruppo di discepoli che abbiano dimostrato di essere adatti alla più rigorosa filosofia platonica. Insomma qualsiasi interpretazione del termine “esoterico” nel senso di “misterico” è in via di principio destituito di ogni fondamento, e va considerata, pertanto, proibita!
Che poi questo livello della filosofia platonica riguardi quei sommi Principi (specie l’Uno) ‒ di cui nei dialoghi non si fa mai esplicitamente parola (se non per accenni e per mezzo di una dimensione letterario-filosofico di tipo sostanzialmente “giocoso”) ‒ non può non avere una profonda valenza metafisico-religiosa (e quindi anche tendenzialmente metafisico-integrale), sembra cosa che lo stesso Reale constata (infatti si diffonde molto su questi aspetti ed in modo veramente superbo) ma si guarda bene dal porre in primo piano. Almeno non esplicitamente.
Questa rinunzia all’esplicitezza in tale senso non può non avere un significato. Essa sembra infatti puntare fortemente verso l’ipotesi che con questa complessiva operazione di voglia mettere sotto chiave per sempre, da parte della più rigorosa scientificità, ciò finora si era fin troppo sottratto a tale sequestro cautelativo. E sembra dunque che così, riguardo all’ipotetito Platone esoterico, la Scienza assuma una volta e per tutte l’assoluto ed indiscutibile dominio. Appare essere proprio questo il compito datosi dal Reale : ‒ passare finalmente, anche laddove finora regnavano molte ombre, dall’irrazionale al razionale.
Benissimo!
Ma sorge qui subito una domanda : ‒ se ciò che qui è all’opera è una rigorosa scientificità, essa è anche, in questo suo rigore, veramente rispettosa dell’evidenza ?
Ebbene, proprio a questo punto, il nostro lettore, che nel frattempo, scrupoloso com’è, non aveva affatto rinunciato alla lettura del comunque affascinante libro del Reale (volendo così peraltro non farsi vittima dei suoi pregiudizi), si sarà intanto accorto, sebbene non senza sorpresa, che il testo del Reale era tutt’altro che avaro di bellissime sorprese per le sue aspettative. In altre parole il Reale nega recisamente (e ce lo dice subito!) che esista un Platone esoterico, metafisico-integrale e più genericamente filosofico-religioso, eppure di fatto è proprio questo che ci mette sotto gli occhi.
Cosa proibisce allora di prenderne atto?
Lo proibisce proprio il fatto che egli non parli mai esplicitamente di tutto questo.
Il che ci permette di rispondere alla domanda di cui sopra : ‒ la così rigorosa e scrupolosa filosofia, che qui impugna così autorevolmente il suo scettro, non è poi alla fine affatto così tanto rispettosa dell’evidenza. E peraltro dell’evidenza che essa stessa fornisce. Nonostante tutti gli sforzi del Reale, infatti, alla fine dei conti da questo libro esce di nuovo, ed anzi ancora più forte, l’ipotesi di un Platone esoterico.
Naturalmente il presupposto fondamentale per giungere a tale risultato è quello di sapere e voler fare uno sforzo di interpretazione sui dati offerti dal Reale. E ciò va senz’altro nel senso dell’esplicitezza di cui poc’anzi parlaamo. Ma non occorre davvero fare molta strada dai dati ai risultati interpretativi. Tanto prossimi essi sono.
Peraltro c’è un aspetto specifico, ma veramente cruciale, dell’intera questione, che il Reale non manca di porre in luce. Sebbene lo faccia solo per portare argomenti alla sua tesi delle dottrine non scritte (DNS), e non certo, invece, nel nostro stesso senso.
Si tratta dell’importanza che è stata data nella storia della filosofia all’interpretazione aristotelica di Platone [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, II, VI, IV, p. 176-186]. Ebbene, se essa appare essere una delle più forti tracce per l’esistenza in Platone di DNS, l’altro aspetto che emerge è quello che Aristotele aveva completamente frainteso (se in buona o mala fede, il Reale non lo dice) non solo la dottrina delle idee ma anche lo sfondo sul quale essa si profilava, che era appunto una dottrina dei sommi Principi (che lui però conosceva benissimo). La tesi del Reale è qui, infatti, che se in Platone c’era qualcosa di valido, e ciò addirittura fino ai limiti dell’inattaccabilità filosofia, questa era proprio la dottrina dei Principi. E non certo, invece, quella delle Idee, che non era altro che un ponte dottrinario.
Ma sta di fatto che la dottrina dei sommi Principi è già di per sè una forte indicazione nel senso di un Platone esoterico. Come peraltro ben riconosciuto dal medio-platonismo ed ancor più dal Neoplatonismo.
E da ciò possiamo comprendere quanto effettivamente fondata sia allora la tesi che finora prevale nettamente nella filosofia di scuola e cioè quella di un Platone che sarebbe prototipo di rigore filosofico in senso “razionalista” (Schuon), ovvero un Platone squisitamente razionalista, anzi un vero e proprio campione della Ragione inteso in questo senso (cioè in modo moderno e laico). Evidentemente, se l’ipotesi di un Platone esoterico può essere fantasiosa ed infondata, non meno lo è anche quella di un Platone razionalista.

Va qui però precisato che intendiamo il termine “razionalista” in senso letteralmente critico e polemico, e non invece neutralmente filosofico (come una forma di filosofare dai precisi contorni storico-filosofici) o conoscitivo (come una forma specifica del pensare e dell’indagare). Schuon, difendendo la piena intellettualità della metafisica filosofica più contemplativa e perfino mistica, precisa che con “razionalismo” non va affatto inteso il pieno uso dell’intelligenza, ma invece appena l’uso della “logica” come puramente fine a sè stessa, quindi sorda per definizione al richiamo conoscitivo di oggetti pienamente immateriali, e pertanto distruttiva verso tutto ciò che è autenticamente trascendente [Fritjof Schuon, Logica e Trascendenza, Roma : Mediterranee 2013, p. 35-36]

Ma non è solo questo. Attenzione, l’immagine trasmessaci da Aristotele per mezzo della sua distruttiva critica alla dottrina delle idee [Aristotele, Metafisica, Milano : Mondadori 2008, III (B), 2-3, 997a-999a, pag. 721-726] (e sostenuta con forte simpatia da ogni professore di liceo) ha anche suggerito ed imposto a tutti noi l’idea di un Platone penosamente in difficoltà davanti alla logica strapotente del suo ex-allievo . Nulla di più falso come il Reale ci dimostra senza lasciare alcun dubbio.
Ma con quali implicazioni ?
Aristotele conosceva benissimo le DNS di Platone (ne era stato uno degli uditori ed era stato uno di quelli che le aveva appassionatamente discusse nell’Accademia) e la sua critica, pertanto, si rivolge alla dottrina delle idee proprio sullo sfondo della dottrina dei Principi. Che egli poi di fatto assimila alle idee coinvolgendoli nella stessa condanna in quanto trascendente, secondo lui, indebitamente ipostatizzato. Ma il Reale mette in luce proprio il fatto che Platone della dottrina dei Principi non aveva scritto assolutamente nulla in modo diretto (aldilà del fatto di lasciarla indovinare). Dunque la critica e la condanna di Aristotele si riferisce ad un livello talmente alto del pensiero  di Platone che quest’ultimo lo riteneva a stento adatto ad essere discusso tra pochi intimi. Il che significa che questo era un livello di pensiero estremamente difficile, nel senso che era estremamente sofisticato.
Ebbene, colui (come noi) che ha sempre decisamente ed istintivamente parteggiato per Platone “contro” Aristotele, si è già da solo sempre spontaneamente chiesto come fosse possibile che un genio della sua altezza fosse potuto essere stato così facilmente sbaragliato da  un’intelligenza, senz’altro vivissima, come quella di Aristotele, ma di certo non dotata della estensione nel senso della profondità e dello spessore dell’intelligenza di Platone. E peraltro proprio questa presunta superiorità aristotelica ha pesato poi addirittura sul giudizio della storia sulla contesa tra i due filosofi. Tanto che di fatto, mediamente, Platone appare come una figura tutto sommato sbiadita al cospetto del molto più condiviso, amato ed utilizzato, Aristotele. E ciò non solo al livello delle conoscenza popolari ma anche nel contesto di una storia della filosofia, in cui di fatto i presunti eccessi idealistici di Platone appaiono superati dal realismo aristotelico.
Com’è possibile tutto questo ? E soprattutto cosa significa?
Con lo smontaggio della tesi critica aristotelica, e con la sua collocazione nel contesto dell’evidenza della DNS di Platone, il Reale ci offre una sostanziosa indicazione in tal senso.
Ciò che emerge infatti è innanzitutto che Aristotele non era affatto intellettualmente superiore a Platone. Anzi, la straordinaria complessità, in termini di altezza e profondità, e cioè di sottigliezza, del pensiero platonico, deve essere restata a lui del tutto nascosta. A meno di non ipotizzare che egli abbia voluto, per calcolo e mala fede, fingere di non capire. Eppure egli ha vinto. E però, nonostante questo, l’immenso valore del più alto livello di pensiero platonico è comunque restato.
Come è restato?
È restato alla maniera di ciò che è invisibile! Tanto che poco a poco la sua dottrina del Principi, ovvero il vertice del suo pensiero, è sparito, mentre è restata solo la dottrina delle Idee.
Ma ciò significa anche che il protagonista di questo pensiero, se la sua anima ancora vive (cosa in cui noi crediamo)m è restato assolutamente non toccato da tutta questa vicenda.
Ecco, l’impressione che aveva spontaneamente il partigiano di Platone era proprio questa : ‒ che Platone di fatto se la ridesse e se la rida di Aristotele e del suo spirito filosofico. È del resto la tesi che abbiamo sostenuto anni orsono [ Vincenzo Nuzzo, La rivolta della fedeltà in nome del mistero e contro la ragione :  per una filosofia che contempla, ovvero un plädoyer per una filosofia dilettante e per un monachesimo laico ed eroico. In: https://cieloeterra.wordpress.com 2012]
Ebbene, il Reale ci dà un’immagine ben più storico-filosoficamente rigorosa ed oggettiva di questa nostra visione così passionale. Ma anche questo implica qualcosa di estremamente significativo.
E di cosa possa essere questo “qualcosa” abbiamo già dato finora diversi indizi.
Esso, diremmo, consiste nel fatto che il vero e più ultimo valore del più supremo livello della filosofia platonica (che poi, come messo in luce dal Reale, restituisce all’intera visione il suo giusto valore) sta proprio nel suo volere a tutti i costi restare nascosta e segreta. Perfino ad onta delle sfide dell’intelligenza umana ‒ qui, peraltro, squisitamente “filosofica”, e nel senso più ortodosso, per mezzo dell’intervento del genio intellettivo e critico di Aristotele ‒ e della storia. Cose di cui, a quanto pare, Platone proprio non sapeva proprio che farsene.
Allora cosa è qui più probabile ?
Che con ciò si tratti, come sostiene il Reale, di nient’altro che della filosofia più razionalmente rigorosa (ed ancor più perchè investe sommi Principi non solo di conoscenza ma anche di essere ‒ e che quindi andrebbero considerati solo e soltanto come obiettivo della più sofisticata preparazione filosofica, eliminando di fatto in tal modo tutte le implicazioni teistico-teologiche e teurgiche del Neoplatonismo) e ciò altresì fino al punto di configurare un livello di elezione filosofica che nulla ha a che fare nè con misterismo che con iniziatismo ?
Oppure è più probabile che con ciò si tratti, invece, proprio di una filosofia autenticamente “esoterica” (e dunque elettiva proprio nel senso letterale del misterismo e dell’iniziatismo)?
Ciò in quanto equivalente alla contemplazione, nei sommi Principi, di realtà conoscitive ed ontologiche che meritano pienamente il rango ed il valore di realtà divine (proprio come sostiene il Neoplatonismo, specie Proclo ‒ ed è lo stesso Reale ad attestarlo).
Saremmo quindi in tal modo davanti ad una filosofia profondissimamente metafisico-religiosa. E quest’ultima cos’altro è se non quelFritjof Schuon, Logica e Trascendenza, p. 48-52, 77-81la metafisica integrale, o somma Scienza Sacra, della quale Fritjof Schuon [] ritiene Platone uno dei più grandi interpreti?
Se è probabile, come crediamo, molto più la seconda ipotesi (e, come abbiamo già detto, è di fatto lo stesso Reale ad offrircene le evidenze), allora ciò significa che un aspetto fondamentale del modo platonico di filosofare era quello dell’appassionato impegno religioso e morale. Un impegno che testimonia un modo di filosofare che poi, come dimostrato da Hadot [ Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Torino : Einaudi 2010, p. 3-24], obbediva ad un paradigma squisitamennte “antico” (ed affatto moderno!) di filosofia, che è appunto quello del vero e proprio, fattivo ed attivo, “filosofare”. Il che configura una filosofia come vita e come continuo “esercizio spirituale”, ovvero come “via di realizzazione”. E cosa c’è di più prossimo a questo dell’ascesi iniziiatica che è al centro di tutte le preoccupazioni della religiosità filosofica greco-romana e pagana? Siamo cioè con ciò di nuovo nel pieno dell’esoterismo filosofico.
Ma ciò, per il cultore di metafisica integrale, risulta immediatamente e chiarissimamente evidente in ogni luogo dei testi platonici. Uno tra questo, quello citato  dallo stesso Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I, III, p. 75-111], e rappresentato dalla menzione da parte di Platone (Fedro) di una leggenda relativa al dio Teuth o Toth (nient’altro che lo stesso Ermete Trismegisto), qui in veste di giudice di ciò che è di valore nello scritto e nell’orale, cioè nella dimensione della memoria. Ebbene, di ciò si trova preciso riscontro in un passo del Corpus Hermeticum, ovvero l’insieme di scritti esoterici egizi in cui il protagonista (forse lo stesore stesso) è proprio Ermete Trismegisto (forse il dio Hermes in persona, ovvero colui di cui Pitagora credeva di essere incarnazione) [Giamblico, Vita pitagorica, Milano : Rizzoli 2008, I, XIX, p. 231].
Ma è sempre lo stesso Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, IV-XVII.I, pag. 567-571] a testimoniare di questa passione di impegno, e perfino di lotta, del filosofare platonico. Si tratta della sua menzione di una vera e propria “gigantomachia” a proposito della volontà di Platone di tenere nascosti i contenuti più intimi della sua dottrina riguardo all’assolutamente cruciale tema dell'”intero” (Filebo). Ciò di cui ne va è infatti dell’interpretazione da dare al Reale (cioè all’Essere) nella sua più ultima totalità, che per Platone vede come fondamentale la difesa strenua di una dottrina della suprema Intelligenza ordinatrice e creatrice, un Intelligenza esplicitamente divina. Ebbene, Platone ritene che, proprio con la segretezza, ci si debba qui guardare dal disprezzo di “scienziati” ed “esperti”. Corrosivamente scettici per statuto, come del resto gli stessi filosofi di scuola.
La lotta di Platone, come testimonia il Reale stesso sullo sfondo di tale prudenza, è proprio contro costoro. È la lotta per difendere quella sua dottrina dei sommi Principi senza i quali il Reale nella sua interezza (Essere e Cosmo) non può assolutamente compreso. E dunque come esso va compreso? In modo profondissimo e sottile, e non invece in modo superficiale.
E peraltro Platone stesso dichiara che tale dottrina va difesa con ancora più convinzione perchè è stata ereditata dai “precursori”, ossia dalla Tradizione. E la Tradizione (Guènon) [ Renè. Guénon, Simboli della scienza sacra, Milano Adelphi 1975] è esoterica!
Del resto altrove il Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”,  III,VI, p. 434-453] aveva già accennato all’intimo rapporto di Platone con una tradizione esplicitamente religiosa, ed aveva parlato a tale proposito della menzione da parte del filosofo (Filebo) di una “una divina rivelazione”, a sua volta svelante la più intima e profonda struttura metafisico-numerica della realtà (al cui centro vi è la riflessione sull’Uno come limite). Ci siamo fatti scrupolo di controllare noi stessi cosa effettivamente Platone dicesse nel Filebo [Platone, Filebo, Milano : Bompiani 2006, 16 c- 17a, p. 59] : ‒ “E gli antichi che erano migliori di noi e che vivevano più vicini agli dei, ci hanno trasmesso questo messaggio ; che le realtà che diciamo esistere sempre, essendo costitute da yno da molti, hanno in sè connaturato limite e illimitato”. E poi : ‒ “Gli dèi, dunque, come ho detto, ci hanno dato la consegna di indagare, di apprendere e di insegnare gli uni agli altri in questo modo. Invece, oggi, gli uomini sapienti pongono l’Uno come capita….”.
Le parole sono chiarissime. Ci chiediamo di cos’altro mai abbia bisogno la filosofia per accettare che il sommo vertice del pensiero platonico è sommo filosoficamente in primo luogo perchè lo è in modo metafisicamente-religioso. E peraltro in rapporto ad una vera e propria Rivelazione come Tradizione

Chiarito questo, crediamo di aver detto quanto era necessario da un punto di vista introduttivo.
Dobbiamo solo menzionare che dall’abbondante materia di riflessione offertaci dal Reale emergono due temi da sviluppare in ulteriori scritti.
Il primo tema è ovviamente quello dell’evidenza di un Platone esoterico, ipotesi alla quale il Reale offfre (pur non volendo) diversi elementi di supporto, e che si prestano splendidamente ad essere integrati con quelli offerti da Schuon.
Il secondo tema è relativo a quello che, proprio in relazione alle sollecitazioni ed ai fondamentali chiarimenti offerti dal Reale  rispetto al corretto e pieno intendimento della dottrina delle Idee (specie in un luogo specifico del suo testo dedicado a chiarire quali sono i caratteri delle idee) [ Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, II, VI, p. 158-213], sembra profilarsi come un vero e proprio nucleo della visione platonica più esoterica e cioè quello che lascia intravvedere una piena affermazione dell’onticità radicale dell’idea. È ciò che abbiamo illustrato in diversi nostri precedenti scritti [Vincenzo Nuzzo, Una lettura religioso-sapienziale del Periphyseon. Il tutto-natura divino come realismo fideistico ed esistenzialismo religioso, in : https://cieloeterra.wordpress.com   2014 ;  Vincenzo Nuzzo, “Il percorso dell’idealismo e realismo moderni alla luce dell’idealismo realista di Leibniz”, in: https://cieloeterra.wordpress.com 2013 ; Vincenzo Nuzzo, “L’’affinità’ medioevale-neoplatonica (Proclo) del pensiero moderno (Edith Stein) e gli indizi per un possibile idealismo paradigmatico”, in https://cieloeterra.wordpress.com  2014 ; Vincenzo Nuzzo, “L’ipotesi di un idealismo  ‘paradigmatico’ alla luce dei pensieri congiunti di Proclo ed Edith Stein”, in https://cieloeterra.wordpress.com 2013], ed a cui abbiamo dato il nome di “dottrina dell’idea-cosa” ‒ intendendo con ciò l’affermazione della radicale onticità paradigmatica dell’idea (essenza), da un lato, e dall’altro lato, dell’ininterrotta continuità tra questa e la cosa (sostanza).

Due ultimissime precisazioni vanno fatte al riguardo di tutto questo.
La prima riguarda la natura della metafisica integrale, che è da intendere, indubbiamente, come come una del tutto sovrumana Scienza Sacra originaria che sta alla radice tanto delle Rivelazioni quanto delle più misteriche filosofie metafisiche. Tale definizione ce la danno, oltre lo stesso Schuon, diversi autori [LMA Viola, Religio aeterna, p. 7-79 ; Renè. Guénon, Simboli della scienza sacra, Milano Adelphi 1975]. Del resto il titolo di un libro come quello di Porfirio, cioè  “filosofia rivelata” [Porfirio, Filosofia rivelata dagli oracoli, Milano : Bompiani 2011], parla assolutamente da sè. E con ciò siamo comunque sul piano della più autentica filosofia (tanto che Porfirio viene continuamente citato da Agostino).
Ora, è cosa evidente l’infinita distanza di questo corpus di conoscenze dalle conoscenze ragionevolmente alla portata dell’intelletto umano. La netta misura di tale distanza ce la dà proprio Tommaso [Tommaso d’Aquino, La conoscenza di Dio, Milano : Fabbri 2004] collocando la metafisica integrale, quale scienza divina, molto al di là dei limiti (per lui intellettualmente invalicabili) della teologia rivelata, e così escludendo del tutto qualunque suo rapporto diretto sia con la teologia razionale che con la filosofia.
Che senso può avere ha dunque volerla comunque mettere in relazione proprio con quest’ultima?
Il senso può essere uno solo e cioè quello di affermare che sostanzialmente non vi è una vera differenza tra ragione e fede (come invece Tommaso ci autorizza a credere), e ciò nel senso che è pensabile e praticabile una vera e propria legittimissima “intelligenza di fede” [Vincenzo Nuzzo, , Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente]. La già citata indagine di Schuon, nel contesto della piena ammissione dell’effettiva e tangibile esistenza di una metafisica integrale, si muove proprio in tal senso, affermando nfatti la piena affinità dell’intelletto umano all’Assoluto divino.
E, come poi tenteremo di dimostrare sulla base del Reale, crediamo che il vertice dottrinario platonico, coincidente con una scienza del Principi supremi, ambisca proprio a portare l’intelletto umano a tale livello. Del resto la dimensione iperurania identificata nel Fedro vi allude in modo che più chiaro non potrebbe essere. Proprio per questo diremmo che il “campo di battaglia” di nome “Platone” è evidentemente di importanza strategica decisiva nella “guerra” tra metafisica integrale e filosofia accademica. E, come abbiamo già detto, proprio per questo nasce, dunque, una ricerca come quella del Reale
È comunque vero che vi può essere un altro intendimento della metafisica integrale, ed anche un altro senso del suo accostamento alla filosofia. È noto che il riferimento alla Scienza Sacra identifica una sfera di studi detti “tradizionali” (lo stesso Guènon ne parla continuamente in questi termini). Ed è vero altresì che già il termine “tradizionale” può avere una certa impronta in qualche modo politica, identificando pertanto una certa area ideologica tendende a sostenere intransigentemente il valore del Passato e dell’Antico. Essa lo fa senz’altro con validissime ragioni [Vincenzo Nuzzo, “La ‘filosofia antica’ di Hadot è veramente antica?”, in : https://cieloeterra.wordpress.com  2014], eppure è innegabile che proprio in tale contesto essa tenda a costituirsi a volte in un nucleo di idee appunto politiche che orbitano intorno a veri e propri inammissibili disvalori, e cioè intolleranza, discriminazione, violenza, ferocia ed ingiustizia. Curiosamente si attestano intorno a queste posizioni anche nuclei di idee del tutto anti-metafisico-integrali e cioè le idee di un Cattolicesimo integralista appunto al modo del tradizionalismo ostinato.
È quasi superfluo sottolineare che tale intendimento senz’altro negativo della metafisica integrale non ha nulla a che fare con la nostra posizione. Ma ciò per motivi morali e non filosofici.
Del resto, anche se  condividiamo in generale i valori conservatori, tuttavia, con l’accostamento di filosofia e metafisica integrale al quale ci sforziamo di contribuire, noi intendiamo sostanzialmente la necessità di rivalutare la dimensione religiosa, e quindi anche integerrimamente morale (dunque per definizione amorevole), della filosofia. La filosofia come vita è infatti proprio strenuamente morale. Del resto comunque l’intendimento della metafisica integrale appena menzionato non è nemmeno da considerare veramente fedele allo spirito di quest’ultima. Ne parla esplicitamente proprio Guènon, nel corso della sua difesa della tesi di un Dante esoterico, quando si oppone ad interpretazioni “politiche” dello spirito e del sapere esoterico [ Renè Guènon, L’esoterismo di Dante, Milano : Adelphi, 2006, p. 42].
E chi non vedesse questo, sostenendo nello stesso tempo la tesi di un Platone prossimo alla metafisica integrale, entrerebbe in fatale contraddizione con sè stesso, dato che non vi è stato forse nessun pensatore che, come lui, sia stato più innamorato in primo luogo proprio del bello, del giusto, del buono e del santo. Lo dimostra peraltro chiaramente la vicenda intercorsa tra lui ed il tiranno Dionisio (raccontata nei dettagli nella lettera VII).
L’altra precisazione da fare si riferisce alla resistenza ostinata esercitata dalla filosofia in quanche modo “ortodossa” rispetto all’ammissione di una tesi del genere di quella che sostiene l’idea di un Platone esoterico, e cioè in definitiva la tesi di una filosofia legittimanente religiosa e metafisico-integrale.
Diremmo che in tale resistenza i filosofi si lasciano distinguere in due fondamentali categorie : ‒ i militanti ed i non-militanti. I primi faranno alla nostra tesi una fondamentale obiezione che tra poco esporremo. Mentre i secondi, pur se pensatori autenticamente religiosi, avranno invece una tale paura del giudizio della filosofia ortodossa, che si guarderanno bene dall’esprimersi in qualunque modo a favore di una filosofia religiosa. Se dunque il primo tipo di  filosofo in qualche modo si esprime e prende posizione, il secondo invece evita accuratamente di farlo. Cioè sta zitto!
Ed ecco allora l’eventuale obiezione alla nostra tesi da parte dei filosofi militanti.
Questi ultimi, sentitisi chiamare criticamente in causa in prima persona (e non poco infastiditi da questo), si limiterebbero comunque, molto seccamente, a far notare che, nel restringere la metafisica (anche religiosa) ad una sfera di concetti e metodi specificamente filosofici, la filosofia accademica non fa altro che compiere quello che è un suo preciso dovere istituzionale. Il che in principio non escluderebbe alcuna dimensione ipoteticamente esoterica della filosofia, ma semplicemente esprimerebbe il legittimo rifiuto di pronunciarsi su di essa. E ciò sulla base del fatto che la valenza religiosa del pensiero, ammissibile o meno, non aggiunge comunque ad esso nulla di veramente utile per chi filosofa e per chi si avvantaggia del filosofare. Del resto proprio così viene inteso il richiamo di Platone ad una somma dimensione gnoseologico-ontologica.
Ebbene, una volta ammessa la veridicità di un Platone esoterico, crediamo che proprio questo sia ciò che più confuta la tesi di questi filosofi. Infatti se proprio Platone, che costituisce indubitabilmente uno dei maggiori vertici del pensiero umano, ha sentito il bisogno di accompagnare il pensiero stesso alla più fervida contemplazione metafisico-religiosa, ciò significa che la dimensione religiosa è per la filosofia non solo ammissibile ma addirittura di importanza cruciale. Proprio sulla base di Platone si potrebbe infatti sostenere che un filosofare non religioso è addirittura al di sotto della sua effettiva portata. Ed  è esattamente questa la tesi difesa da Schuon.
Ma, anche ammessa in via di principio la tesi sostenuta dai nostri filosofi, ciò che non è assolutamente ammissibile è che sulla base di tale tesi si pretenda invece il contrario di quanto appena detto, e cioè che il fare una metafisica profondamente religiosa equivalga di fatto al non filosofare. È nei fatti esattamente questo che nelle scuole di filosofia viene usualmente rimproverato al pensatore esplicitamente religioso in veste di alunno : ‒ la dimensione religiosa non ha strutturalmente nulla a che fare con la filosofia!
Ma da tutto ciò che abbiamo detto qui ed altrove [ lavori tutti pubblicati in https://cieloeterra.wordpress.com 2014: Vincenzo Nuzzo,  Aspetti critici di una nuova teologia filosofica basata sulla  teologia della vita – riflessioni da “Noi in Cristo” di Vincenzo Romano; Vincenzo Nuzzo, Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente ; Vincenzo Nuzzo, “Il credo dogmatico della filosofia moderna sullo sfondo della filosofia antica ‒ ovvero : «Esiste oggi per davvero un “filosofo resistente”?»” ; Vincenzo Nuzzo,, Filosofia moderna e libertà di pensiero ‒ una moderna Inquisizione anti-religiosa ; Vincenzo Nuzzo, “Contro la filosofia : la gabbia d’acciaio del pensiero rigorosamente filosofico”] non crediamo affatto che ciò possa essere sostenibile.

 

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