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Archive for dicembre 2018

ABSTRACT
In questo articolo discutiamo la relazione di valore che è possibile stabilire tra l’onto-metafisica di Jacques Maritain e quella di Edith Stein in riferimento allo specifico concetto di «atto di esistere».
Ci riferiamo con quest’ultimo in particolare all’individuo ontologicamente ultimo, ossia l’ente quale esistente colto nella sua pienezza, e cioè in quanto caratterizzato dal massimo grado di «indipendenza». La nostra tesi (come sostenuto in alcuni precedenti lavori) è che la Stein dia corpo e volto proprio a questo elemento ontologico, sebbene ella si muova sul piano di un’ontologia condizionata molto più dal concetto di «essenza» che non invece dal concetto di «esistenza».
Ma Maritain ritiene questo genere di ontologia assolutamente insufficiente per configurare quella che egli ritiene un’autentica “filosofia dell’essere”, ossia quella che è totalmente incentrata sull’”esse” tomista – cioè l’essere colto nella primaria valenza di un’”esistenza” che riassorbe in sé totalmente lo stesso concetto di essenza. Su questa base, comunque, il pensatore francese caratterizza l’atto di esistere individuale in una maniera così forte e convincente, da rendere (almeno per certi versi) ben più debole lo stesso concetto così come si lascia cogliere entro la visione steiniana. E tale forza appare essere in primo luogo metafisico-religiosa (ossia teologica), in quanto essa lascia che si delinei in maniera ben più chiara quel concetto di Dio-Essere al quale comunque anche la Stein attribuisce la massima importanza.
In tal modo la critica maritainiana alla “filosofia delle essenze” finisce per apparire davvero essenziale per porre l’atto di esistere in una maniera che sia effettivamente compatibile con una vera e propria filosofia dell’essere. Per la precisione si tratta dell’individuo colto nella sua ultimità ontologica (e quindi nella sua capacità di essere davvero impositivo nella sua vincolante evidenza) solo in quanto esso è totalmente categorizzabile come «atto»; ed in alcun modo invece come «potenza». Solo in questa maniera si delinea infatti per Maritain un esistente che sia capace di rendere secondario qualunque altro livello dell’essere. Invece qualsiasi accento metafisico-filosofico posto sullo strato potenziale dell’essere riduce per lui di molto la portata ontologica dell’esistente, e così pone fatalmente un «atto di esistere» che non è affatto vincolante.
In tal modo, insomma, il pensatore francese da corpo e volto a quell’individuo umano che può e deve venire considerato alla stregua della creatura posta da Dio in essere nella forma di un vero e proprio assoluto esistente.
È pertanto su questa complessiva base che Maritain configura un esistenzialismo fortemente compatibile con la sola tradizionale ed antica onto-metafisica cristiana; e non è quindi in alcun modo coinvolto nelle riletture moderne dell’ontologia (tutte sempre compromesse più o meno direttamente con il primato dell’essenza-potenza, oppure invece sconfinanti nell’aperto nichilismo filosofico-esistenzialista moderno). Proprio questo è a noi sembrato quindi lo sfondo più adeguato per misurare l’onto-metafisica steiniana sul metro di quella maritainiana. E da tale confronto risulta un’oggettiva «insufficienza» dell’ontologia steiniana; almeno in relazione alla posizione di un atto di esistere che risulta troppo condizionato dall’essenza (e quindi anche dalla presa di posizione filosofico-moderna) per poter avere la stessa forza di quello maritainiano.
Di conseguenza presso la Stein la presa di posizione filosofica di tipo «esistenzialista» deve essere anch’essa di portata minore. E pertanto si può presumere che (almeno limitatamente a tali motivi) la sua onto-metafisica non si ponga nell’alveo della “filosofia cristiana” con la stessa decisione di quella maritainiana.
Tale insufficienza può però venire postulata solo partendo dal molto specifico punto di vista costituito dall’onto-metafisica maritainiana, e cioè in relazione all’individuo umano assolutizzato dal fatto di costituire un atto di esistere (e non invece un’essenza-potenza intellettuale destinata a trovare nell’esistenza appena la sua concretizzazione). Vi sono però altrettanti motivi per giudicare l’onto-metafisica steiniana pienamente giustificata (e quindi affatto debole o insufficiente) proprio in forza dell’accento posto dalla pensatrice sull’essenza-potenza umana. Specie sulla base dell’interpretazione critica recentemente offerta dalla Borden [Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010], abbiamo dunque ipotizzato che all’onto-metafisica steiniana possa venire restituito tutto il suo indiscutibile valore una volta che l’atto di esistere (così come affermato dalla pensatrice) venga considerato meglio rappresentato dal primato dell’unicità individuale in quanto “forma individuale”. In altre parole, se che per Maritain l’individuo umano ha il massimo valore in forza dello status di «esistente», per la Stein invece esso lo ha in forza dello status di assoluto ed irriducibile «unicum». E naturalmente, mentre nel primo caso è la sostanza a giocare un ruolo decisivo, nel secondo caso invece è l’essenza a giocarlo.
Pertanto, una volta poste così le cose, la prospettiva si rovescia, e così l’onto-metafisica steiniana assume un valore (relativo) ben maggiore di quella maritainiana.
A noi sembra però che il confronto tra le due visioni ritrovi il suo equilibrio in quella dottrina maritainiano-tomista dell’esistente umano quale sostanziale “soggetto” (o “suppositum”), che trova il proprio corrispettivo nella concezione steiniana di un individuo unicissimo proprio in quanto è incarnazione di un’Idea presente da sempre nella mente divina. In entrambi i casi infatti la forza ontologica condizionante, esercitata dall’individuo umano sull’intero essere mondano, risulta in definitiva dal fatto che esso viene “pensato” (in maniera esauriente ed inoltre da sempre) solo e soltanto da parte di Dio stesso.

NB: Una copia in cartaceo di questo scritto può venire richiesta all’autore per mail.

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ABSTRACT.
Questo nostro studio si riferisce in particolare all’ultimissima fase dell’opera di Edith Stein, e cioè quella che fu contrassegnata da un lato dallo studio di autori mistici (Teresa d’Avila, Juan de la Cruz) e pensatori dell’apofatismo cristiano neoplatonico (Dionigi l’Areopagita), e dall’altro lato da una vita religiosa personale estremamente intensa.
Ebbene il platonismo della pensatrice, che nelle antecedentemente era stato estremamente sfumato – come abbiamo dimostrato nella nostra tesi di dottorato [Vincenzo Nuzzo, L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici, Tesi di dottorato in Filosofia, FLUL, Lisbona 2018] –, si presenta invece in questa fase con caratteri piuttosto espliciti. E l’elemento di punta di tale assetto è senz’altro l’interesse molto intenso rivolto dalla Stein al pensiero di Dionigi l’Areopagita. Tale interesse si mosse però nel contesto di una ricerca filosofico-metafisica che fu rivolta in primo luogo alla mistica. Pertanto indubbiamente il platonismo fu presente in tale contesto in relazione specifica con il problema della conoscenza intellettuale dell’Assoluto divino (CIAD). Esso si presenta pertanto con due caratteri distintivi estremamente specifici, e cioè quello mistico e quello apofatico.
La nostra ricerca si è mossa sostanzialmente sulla falsariga di tale costatazione – tentando prima di porre la questione in modo realistico (in relazione ai caratteri effettivi della visione steiniana), e dedicandosi poi ad una verifica testuale delle ipotesi di lavoro delineate preliminarmente (nell’introduzione). Essa tenta quindi di chiarire i modi e l’intensità con i quali la CIAD è stata presa in considerazione dalla pensatrice. Il problema principale in tal senso è stato comunque quello di verificare se ella si sia appena limitata ad osservare dall’esterno la prassi della CIAD (con l’interesse scientifico e distaccato che è tipico del «filosofo della religione»), oppure invece si sia sentita direttamente coinvolta in essa (specie sul piano dell’esperienza mistica). E la nostra indagine ha evidenziato molti motivi favorevoli alla seconda ipotesi.
Quello che è comunque emerso con sufficiente chiarezza è che (nonostante le forti suggestioni in tal senso) vi sono elementi troppo insufficienti per pensare che la Stein abbia impersonato il platonismo metafisico-religioso e mistico che è più prossimo all’onto-intellettualismo di tipo gnostico – e cioè quella presa di posizione filosofico-metafisica che è stata fatta propria oltre che dagli gnostici stessi, anche da diversi studiosi di Tradizione. In particolare costoro si sono fatti portatori di una visione sostanzialmente estranea al Cristianesimo (se non perfino esplicitamente neo-pagana). In relazione a ciò abbiamo quindi distinto la CIAD dalla conoscenza dell’Assoluto divino (CAD) – laddove la prima è nettamente sbilanciata in senso onto-intellettualistico, e quindi intende l’ascesa a Dio come un fenomeno puramente intellettuale e quasi per nulla invece amoroso. Abbastanza insufficienti (se non nulli) ci sono sembrati anche gli elementi per ricollegare il platonismo steiniano di questa fase a quello proprio di un certo «spiritualismo» metafisico- e filosofico-religioso – al cui centro vi è lo sforzo di sottrarre l’esperienza di Dio come Spirito dal sequestro operato su di essa da parte della teologia cristiana istituzionale e dogmatica (con le conseguenti forti limitazioni alla stessa natura puramente spirituale dell’esperienza stessa).
Per tutti questi motivi il platonismo steiniano, presente nell’ultimissima fase della sua opera, ci è sembrato perfettamente in linea con la postulazione di una prassi mistica, entro la quale la dimensione dell’Amore è di importanza decisiva per lo sviluppo di un’esperienza di conoscenza dell’Assoluto divino. E ciò non ci è sembrato in alcun modo in contraddizione con l’idea della prassi mistica che ebbero alcuni degli autori specificamente studiati dalla pensatrice, e cioè Teresa d’Avila e Juan de la Cruz. Più variegato e meno univoco ci è sembrato però il discorso da circa l’idea di mistica sviluppata invece da Dionigi l’Areopagita. Date le ben note tendenze platonico-gnostiche di tale autore, ci è sembrato che la Stein abbia mantenuto un atteggiamento molto prudente nell’abbracciare totalmente la di lui visione della CIAD. E tuttavia ci è parso anche nel complesso ingiustificata (specie sulla base dell’analisi dei testi prodotti dalla pensatrice a commento dei testi dionisiani) l’interpretazione estremamente riduttiva prevalente nella critica a tale proposito. Secondo tale interpretazione, infatti, la pensatrice avrebbe mantenuto verso la complessiva visione di Dionigi lo stesso atteggiamento di prudente scetticismo, che è proprio della cosiddetta «teologia razionale» (o anche «teologia naturale»); e che assegna alla «teologia negativa» (ossia all’apofatismo mistico-contemplativo) un ruolo unicamente secondario ed ancillare rispetto alla «teologia positiva» (catafatica). Secondo questa interpretazione, insomma – nello studiare in maniera asetticamente filosofico-religiosa la mistica ascensiva dionisiana –, la Stein avrebbe condiviso pienamente l’impossibilità di superare intellettualmente i rigorosissimi limiti assegnati dalla teologia positiva alla conoscenza di Dio. Ma questo ci sembra contradetto da fin troppi elementi emergenti nell’analisi testuale.
Nel complesso, quindi, da tutto ciò abbiamo tratto la conclusione che la pensatrice abbia non solo studiato (da filosofa) ma anche fatta propria (da mistica) una CAD che non ha la minima intenzione di porsi in maniera gnostico-intellettualistica (configurando in tal modo una CIAD), ma intanto non ha nemmeno la minima intenzione di rinunziare ad una prassi ascensiva il cui aspetto distintivo è senz’altro la conoscenza di Dio.
In questa complessiva maniera ci è parso pertanto che sia possibile dare un volto concreto e realistico ad una vera e propria visione platonica (o anche neoplatonica), che la pensatrice avrebbe effettivamente abbracciato in questa fase del suo pensiero e della sua opera. Si tratta però di un platonismo decisamente religioso, ed inoltre si tratta (come anche nella fase matura della sua opera) di un platonismo esplicitamente cristiano.

N.B.: Una copia cartacea di questo scritto può venire richiesta per mail all’autore.

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ABSTRACT.
In questo saggio abbiamo condotto una critica piuttosto intensa alla dottrina buddhista. Ed abbiamo fatto questo muovendo in particolare dal punto di vista cristiano; ma inoltre anche dal punto di vista in generale religioso. La nostra tesi è infatti che il Buddhismo si presenti oggi (specie in Occidente) nella forma di un sostanziale ateismo, che spesso (almeno presso diversi suoi fedeli) assume anche l’aspetto di una presa di posizione decisamente anti-religiosa (specie nel senso dell’avversione all’esperienza religiosa nella sua forma ecclesiale, ossia collettiva e ben codificata, invece che puramente individuale, privata e potenzialmente arbitraria se non aberrante). Nel corso dell’indagine, comunque, non manchiamo di prendere atto del fatto che il Buddhismo (almeno nella sua forma più ufficiale, ed inoltre nella sua forma fondamentale e tradizionale) si presenta effettivamente come una religione (sebbene non istituzionale, non ecclesiale e sostanzialmente non teistica), e quindi come una vera e propria fede. Ed in effetti anche in Occidente vi sono molti buddhisti che vivono il loro credo esattamente in questo modo. In ogni caso va però preso atto del fatto che vi sono voci interne al Buddhismo stesso, che contestano quest’interpretazione; preferendo invece vedere nella dottrina buddhista semplicemente una prassi utilitaristica (molto più un’igiene psicologica pratica, che non invece una religione) orientata a rendere possibile il vivere più felicemente possibile.
Nel complesso emerge comunque in tal modo una notevole contraddizione interna. Che consiste evidentemente nell’indecisione del Buddhismo stesso circa la sua natura religiosa, a-religiosa, o addirittura anti-religiosa.
È un fatto, del resto, che questo credo venga vissuto in Occidente, da non pochi credenti, come una dottrina radicalmente avversa a tutto ciò che è effettivamente «religione»; ciò peraltro anche in concordanza con il neopaganesimo diffusosi negli ultimi due secoli specie nella forma di un titanismo dalle tendenze fortemente deicide. E tale neopaganesimo assume spesso anche presso i fedeli buddhisti forme francamente aberranti; in particolare incentrate sul culto tributato a sé stessi da auto-eletti guru (i quali si circondano poi di adepti che sottoscrivono acriticamente ogni loro atto e parola). Infine questo genere di tendenza sconfina spesso verso dottrine violente, aristrocratiche e talvolta perfino demonistiche.
Nel corso della nostra intera indagine, comunque, nostro sforzo costante è stato quello di rifuggire da una critica pregiudiziale, aggressiva ed offensiva contro il credo buddhista. Abbiamo quindi cercato tra l’altro di verificare se sia possibile far emergere un Buddhismo davvero autentico, al quale sia possibile tributare il pieno rispetto che si deve a qualunque forma di religione umana. Nello stesso tempo abbiamo però costatato che molto probabilmente esso è esistito in India in un passato molto remoto. E peraltro sembra essere esistito in forme molto diverse dalla forma che esso ha poi preso (nell’intero Oriente) – entro una vera e propria teologia metafisica (che assunse poi la sua forma pressoché definitiva nel Mahayana di Nagarjuna) –, ma soprattutto in forme molto diverse da quelle che esso ha assunto recentemente in Occidente. In particolare è opinabile che entro questa dottrina non fosse stata postulata affatto la totale nullità dell’Essere in generale ed anche la nullità della Persona umana. Esso quindi sarebbe rientrato pienamente nella tradizionale ontologia metafisica della religione vedica e vedantica; senza configurare in tal modo alcun nichilismo metafisico.
Abbiamo anche costatato che di questo Buddhismo originario ed autentico sembrano essersi perse completamente le tracce entro la stessa tradizione ufficiale orientale. E quindi (specie sulla base di Coomaraswamy) abbiamo avanzato l’ipotesi che esso non abbia ambito affatto a costituire una religione autonoma, ma invece abbia inteso volontariamente restare nei limiti della tradizione religiosa vedica e vedantica. Alla luce di questo anche la stessa complessiva teologia metafisica orientale (costituente il corpus del Buddhismo più fondamentale e tradizionale) rischia di apparire una sostanziale sovrastruttura priva di caratteri di vera autenticità. Inoltre anche la figura dello stesso Buddha finisce per perdere molti dei caratteri umano-divini, se non francamente divini, che ad essa sono stati nel tempo attribuiti.
Restando in tale contesto di idee e ipotesi, abbiamo cercato di porre in luce quelle che possono essere considerate le obiettive insufficienze e inconsistenze dello stesso Buddhismo fondamentale e tradizionale, ossia quello orientale. Ma abbiamo posto in luce in particolare la forma apertamente degenerativa che tali carenze hanno assunto nell’attuale credo buddhista occidentale. Il cui carattere principale appare essere quello di una dottrina (fortemente nichilistica) che tende a svuotare e negare la morale oggettiva (unitamente all’azione volontaria in vista del Bene), dando in tal modo un grande impulso all’edonismo egocentrico che già dilaga in Occidente da alcuni secoli a questa parte. In tal modo il Buddhismo occidentale si pone inevitabilmente tra le forze che stanno contribuendo più massicciamente alla disintegrazione della società; specie nella forma dell’annientamento di una comunionalità attiva e solidale incentrata nella fede religiosa ed inoltre nel costante ed inesausto impegno di ognuno nel migliorare la natura umana, il mondo e la società stessa.
La nostra critica è stata fondata sulle osservazioni di molti autori (in genere studiosi di religione, filosofi e metafisici) che non hanno mai aderito al Buddhismo, ma anche sulle osservazioni di autori che l’hanno saputo valutare criticamente dall’interno, e cioè in qualità di credenti e fedeli. Se non per rare eccezioni, non ci siamo basati però sull’analisi di testi canonici buddhisti. Questa è del resto un’opera quasi impossibile per i buddhisti stessi, data la mole davvero sconfinata di testi accumulatisi nel tempo, e data anche la grande contraddittorietà esistente tra di essi dal punto di vista dottrinario. La tenace ed intollerante resistenza dei buddhisti occidentali contro ogni critica esogena si basa però proprio sull’argomento che il Buddhismo possa venire giudicato solo dall’interno; e cioè da parte di quei fedeli che intanto garantiscono la conoscenza completa e a menadito dei testi canonici di questo credo. Ciò appare tuttavia estremamente improbabile, e quindi è possibile che venga sostenuto in maniera sostanzialmente inconsapevole se non menzognera. Del resto, a confutazione di tale argomento, abbiamo anche sostenuto la tesi secondo la quale, colui che può vantare approfonditi studi di filosofia e soprattutto di metafisica religiosa (inclusa quella orientale non buddhista) possiede tutti i titoli per una critica esogena al Buddhismo, che sia pienamente legittima ed anche solidamente fondata.
Un aspetto specifico (che è stato da noi affrontato in questa indagine critica) è stato quello dell’ormai costante (e spesso molto violenta) polemica di diversi buddhisti occidentale contro il Cristianesimo (specie cattolico). Quest’ultimo viene infatti molto in generale ritenuto una religione «inferiore» – a causa di diversi aspetti dottrinari (ritenuti deteriori), ma soprattutto a cause delle sue interne contraddizioni storico-etiche –, e quindi viene ritenuto degno di venir totalmente rimpiazzato dalla fede buddhista. Abbiamo però anche chiarito che tale polemica buddhista non avviene in sedi istituzionali ed ecclesiali, ma invece avviene molto più in luoghi di discussione pubblica (che ovviamente non rappresentano il Buddhismo ufficiale). Non per questo però il grave fenomeno andrebbe sottovalutato ed ignorato. Anzi!
A fronte di tutto ciò abbiamo sostenuto il pieno diritto del cristiano a difendere le ragioni della sua fede.
E proprio su questo si basa per noi, sul piano storico, l’ormai evidente necessità, da parte del cristiano, di non soggiacere più agli attacchi continui rivolti contro il Cristianesimo; essendo quindi anche tenuto ad impegnarsi in una critica al Buddhismo che metta in luce quelle che sono le sue stesse carenze e contraddizioni. Abbiamo però chiarito ampiamente che non intendiamo questa reazione in alcun modo come una guerra di religione. E proprio per questo ci siamo sforzati molto di comprendere cosa nel Buddhismo possa e debba venire per davvero pienamente accettato e rispettato.
In ogni caso abbiamo sostenuto anche la tesi di una certa tendenziale «superiorità» dottrinario-religiosa del Cristianesimo sul Buddhismo. Nel ritenere questo ci siamo però riferiti in particolare al fatto che il Cristianesimo possiede effettivamente i titoli per considerarsi una «religione» a tutti gli effetti (ed inoltre di certo non più di altre religioni monoteistiche, come Ebraismo, Islamismo ed anche la stessa Religione indù). Inoltre abbiamo sostenuto la «superiorità» del Cristianesimo riferendoci soprattutto al fatto che ogni religione ha una sua piena giustificazione soprattutto entro lo specifico ambito geografico-culturale nel quale essa si è storicamente sviluppata. E con ciò sta peraltro in connessione la piuttosto radicale differenza in mentalità che caratterizza Oriente ed Occidente. Il nostro appello alla rivalutazione del Cristianesimo (in opposizione all’ormai costante polemica aggressiva condotta contro di essa dal Buddhismo) si rivolge dunque in particolare agli occidentali, e non invece agli orientali. Il nostro appello non è stato insomma in alcun modo un appello indiscriminato alla «conversione cristiana dei buddhisti»!
Per tutti questi motivi il nostro scritto ha intenzioni in primo luogo positive, pacifiche e costruttive.
Esso, insomma, intende molto più promuovere un dialogo tra le due dottrine e fedi religiose, che non invece uno scontro. Ma perché questo sia possibile ci sembra che sia finalmente giunto il tempo di una contro-critica, la quale ristabilisca le condizioni di un equilibrio che è stato guastato proprio dalla critica buddhista.

N.B.: Una copia cartacea di questo scritto può venire richiesta per mail all’autore.

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ABSTRACT
Questo scritto costituisce un’indagine filosofica basata sull’elaborazione di un materiale da noi antecedentemente allestito a scopi di studio, e cioè l’elaborazione dei principali testi di Edith Stein allo scopo di accostare il più possibile l’uno all’altro i diversi aspetti ed elementi del suo pensiero specie nel loro sviluppo temporale. Uno sviluppo che aveva poco a poco recato ad una totale trasformazione della visione della pensatrice da filosofica, a metafisico-religiosa ed infine a mistico-contemplativa.
In questa progressione temporale si possono distinguere sostanzialmente tre fasi: – 1) quella fenomenologica e filosofico-moderna, in linea con il pensiero di Husserl ed incentrata nell’epistemologia; 2) quella onto-metafisica e filosofico-antica, incentrata nella teologia cristiana e nell’ontologia tomistico-aristotelica, ma evolvente poi in itinere verso la metafisica religiosa agostiniana; 3) quella mistico-contemplativa e tendenzialmente apofatico-neoplatonica, incentrata sullo studio (e sulle traduzioni di testi) di Teresa d’Avila, Juan de la Cruz e Dionigi l’Areopagita.
Alle due prime fasi si conformano anche le due prevalenti interpretazioni critiche attuali della natura del pensiero steiniano: – la prima sostenente la sua costante prossimità alla Fenomenologia husserliana anche nelle fasi più avanzate, e la seconda sostenente il suo progressivo sviluppo in filosofia cristiana con baricentro nell’onto-metafisica tomista. Gli aspetti agostiniani del pensiero steiniano vengono invece da alcuni ricondotti sempre all’epistemologia e gnoseologia di Husserl (spogliandoli così non poco della loro natura profondamente religiosa e contemplativa), mentre da altri vengono considerati come una sorta di inclassificabile appendice posta a metà tra l’onto-teologia tomista e la mistica cristiana (specie quella teresiana). A nostro avviso, però, la fase agostiniana del pensiero steiniano (coincidente più o meno con la seconda parte del suo testo più ponderoso, Endliches und ewiges Sein, cioè “Essere finito ed essere eterno”) costituisce il cardine stesso della sua intera visione. Proprio in questa parte della sua opera avviene infatti il trapasso dalla parte più filosofica di tale visione alla sua parte più mistico-contemplativa.
Infine dell’ultima fase del pensiero steiniano si interessano unicamente gli autori che vogliono porre in primo piano l’aspetto mistico della vita ed opera di Edith Stein, e ciò a partire dal momento in cui ella entrò nel Carmelo come religiosa. Si tratta in questo caso, infatti, in primo luogo molto di molto specifici e settoriali studi carmelitani. E comunque essi tendono a sottacere completamente (oppure a relativizzare massicciamente) l’aspetto neoplatonico di questa fase di pensiero.
Quello che a nostro avviso manca, in tutto questo lavorio critico, è un’ipotesi interpretativa davvero unitaria. Che però (per essere tale) deve naturalmente rifuggire i punti di vista categorici (legati sempre agli interessi ristretti delle varie scuole di pensiero) ed inoltre deve puntare a cogliere in un solo colpo d’occhio il nucleo e la natura della complessiva visione steiniana. E per questo è assolutamente necessaria una sintesi sinottica che si muova sull’intero pensiero steiniano a volo d’uccello, tentando così di abbracciarne interpretativamente (ricollegandole) le aree più vaste possibili e naturalmente anche le così diverse fasi. Non si tratta con ciò naturalmente di una mera riduzione a sunto dei materiali testuali, ma si tratta invece per davvero dello sforzo di offrire un’immagine vasta e completa (in quanto sintetica) del pensiero della Stein; nel mentre però se ne propone anche l’interpretazione in forza del riconoscimento della sua natura, del suo nucleo ed anche del più autentico filo conduttore che lo attraversa da parte a parte.
La nostra ipotesi a tale proposito è che questi tre elementi (natura, nucleo e filo conduttore) convergono tutti in un progetto filosofico che fin dall’inizio (della sua opera ma anche della sua stessa esistenza) aveva puntato ad una conoscenza di Dio che andasse di pari passo con l’unio mystica, e che poi fu realizzato solo nell’ultimissima fase dell’opera steiniana. Ma quest’ultimo atto finì fatalmente per convergere anche con il venire a compimento della stessa esistenza della pensatrice. Cosa che avvenne attraverso la sua eroica decisione di prendere attivamente parte al tragico destino del suo popolo, il popolo ebraico (e ciò proprio partendo dalla sua conversione al Cattolicesimo e dalla sua decisione di farsi monaca di clausura), che culminò poi nella sua morte ad Auschwitz.
L’interpretazione da noi tentata in questa sintesi del pensiero steiniano supera quindi senz’altro quella platonica che avevamo tentato nella nostra tesi di dottorato in filosofia (dal titolo “L’idealismo realista del pensiero di Edith Stein ed i suoi presupposti platonici”, ed in via di pubblicazione), così come anche tutte le ulteriori interpretazioni di esso. Anche se però viene precisato che a tali interpretazioni va riconosciuto comunque il loro incontestabile valore. Ma ci sembra che la nostra interpretazione riesca in questo superamento anche perché essa pone in primo piano l’aspetto più suggestivo della figura di Edith Stein, e cioè quello di testimone di tragici ma anche grandiosi e decisivi eventi storico-culturali. Proprio in forza di questo, del resto, la Stein è stata recentemente proclamata santa ed annoverata tra le tre sante protettrici d’Europa.
Oltre a tutto ciò, però, ci sembra che questo piuttosto breve scritto offra intanto allo studioso interessato al pensiero steiniano la possibilità di conoscerne il pensiero in un solo colpo d’occhio, e di ottenere inoltre utili criteri di orientamento nella lettura di testi estremamente abbondanti e spesso estremamente complessi e di molto difficile lettura (specie in tedesco). La parte più sostanziosa del nostro scritto, infatti, elenca e discute approfonditamente e ordinatamente (tentandone intanto costantemente un’interpretazione) gli elementi di pensiero più rilevanti che si succedono nella progressione degli scritti steiniani.
Riassumeremo qui molto sinteticamente questi elementi per dare un’idea del contenuto della nostra trattazione: – definizione dell’Io e dell’uomo come ente pensante, coscienza come luogo fondamentale dell’essere (nella dimensione filosofica ed anche psicologica), problema della conoscenza soggettiva del mondo, relazione tra epistemologia, gnoseologia e ontologia, coordinate filosofico-metafisiche fondamentali di una visione religiosa dell’uomo e del mondo, definizione moderna dell’essere (specie in relazione alla coscienza), definizione e discussione di alti concetti metafisico-religiosi di interesse teologico (il Logos cristico, l’«Io sono Colui che sono» del Libro dell’Esodo, la Trinità).
Per tutti questi motivi riteniamo che questo scritto possa offrire anche un contributo piuttosto concreto a quegli studi che si possono condurre su Edith Stein, e che a loro volta rientrano (sulla base di ciò che abbiamo detto) in ambiti culturali anche molto diversi tra loro: – la moderna filosofia fenomenologica, i moderni studi di ontologia e metafisica, l’esistenzialismo, l’attuale teologia e filosofia religiosa, gli studi tomistici, la filosofia della scienza, la psicologia, gli studi di temi mistici e più in generale dedicati al tema della crescita religioso-spirituale personale.

N.B.: Una copia cartacea dell’opera potrà venire richiesta all’autore per via mail.

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