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Ci sembra che il Periphyseon di Scoto Eriugena (SE)1 sia un’opera di capitale importanza per chi intende la filosofia come un’esperienza sostanzialmente spirituale, cioè come contemplazione2. In questo senso esso può costituire una vera e propria pietra miliare nel cammino di chi studia e ricerca con questo intendimento. Gli elementi fondamentali di questo carattere sono tre ‒ 1- il neoplatonismo greco cristianamente rielaborato ; 2- la dottrina di una natura divina ; 3- la costante preoccupazione metafisica ed insieme religioso-teologica. A ciò si aggiunge, come giustamente fatto notare conclusivamente dal curatore dell’opera Nicola Gorlani nella sua introduzione3, che l’opera è scritta come un dialogo e quindi i suoi personaggi sono straordinariamente vivi. E pertanto possiamo, in essi e nei loro rapporti (talvolta perfino conflittuali), cogliere tutta la passione di un discorso filosofico caratterizzato nel modo che abbiamo appena detto. Come accade anche ad altri autori cristiani (Agostino nelle Confessioni), l’intero percorso dialogico è caratterizzato da continue invocazioni a Dio perchè sostenga ed illumini nella trattazione dei misteri di fronte ai quali ci si trova. E questo, ne siamo convinti, sempre profila dietro al classico procedere filosofico-rigoroso del discorso, qualcosa, uno sfondo ed  una prospettiva di pensiero, che sono di respiro ben più ampio e profondo che quelli della cosiddetta “filosofia come scienza”. Vi è qui dunque chiarissima ed esplicita la consapevolezza di trovarsi davanti ad oggetti di conoscenza che la sola ragione non può pretendere di esaurire. Il che fa allora del discorso un qualcosa che è inevitabilmente connotato passionalmente, cioè fa di esso un discorso d’amore e di un amore reciproco tra chi chiede di conoscere e chi, pur destinato ad essere conosciuto, è tuttavia troppo incommensurabile per esserlo al di fuori di un vero e proprio intimo rapporto. Un rapporto che quindi solo d’amore può essere. Amore nel più pieno senso. Il mistero è dunque la cifra nascosta dietro gli elementi componenti il carattere di pietra miliare di un cammino spirituale che quest’opera possiede. Mistero che poi ci dice subito davanti a quale genere di metafisica ci troviamo. Una metafisica che è innanzitutto d’amore, ma proprio come tale è anche di deferente e devoto rispetto del conoscente verso il supremo oggetto della sua conoscenza. Rispetto che giunge fino al timore ; e pertanto è costantemente connotato di una profonda umiltà. La caratteristica fondamentale di tale atteggiamento è quella del porsi in ascolto più che speculare in prima persona ed autonomamente. In particolare si tratta del religioso e silenzioso ascolto della Rivelazione (Scrittura) ed anche, ovviamente, dell’autorità che ne trasmette il messaggio. Schiacciati dall’imparità della relazione che li lega all’oggetto di conoscenza, e riconoscendo pienamente il proprio nulla di creature, gli “investigatori” qui si attengono alla Parola pronunziata amorevolmente dall’Assoluto stesso. In principio non si tratta dunque nè di investigazione nè di investigatori, ma di umili esegeti ed ermeneuti, ossia di ascoltatori.  Sempre in principio silenziosi Lo stesso atteggiamento, dunque, che scelse di avere un filosofo Proclo rispetto all’autorità rappresentata dai mitografi (Esiodo, Orfeo) che erano stati interpreti del materiale religioso originario, cioè la Rivelazione4. Trattasi dunque di una metafisica come quella propria dei pensatori antichi. E non invece dei pensatori moderni. Eppure la materia trattata da SE in quest’opera è di un’iimprevedibilità e di un ardimento sconvolgenti. Preferiamo parlare di “imprevedibilità” e non di modernità (anche se la dottrina di SE anticipa senz’altro pensatori successivi come Spinoza, Hume e Schelling), e ciò perchè le suggestive affinità suggerite da questo  pensiero non si proiettano solo verso il futuro ma anche verso il passato. In diversi punti, infatti, colpisce la somiglianza di alcuni suoi momenti dottrinali con dottrine antichissime e peraltro lontanissime nello spazio, come il sāmkhya (vera e proprio filosofia della natua ante litteram) e più in generale i Veda. E per questo esistono anche suggestioni in letteratura,  anche se vaghe e tutte da interpretare5. Del resto un tema come quello trattato da SE rientra sia nella vastissima ricerca e letteratua metafisico-teologica sul Nulla come Assoluto e sia nella vastissima letteratura che considera la filosofia come “via di realizzazione”6. Spicca naturalmente la stridente differenza rispetto alla invece solo sedicente metafisica dei pensatori moderni. Tanto sedicente quanto orgogliosamente ed ingombrantemente innovatrice e chiacchierona. Emblematica quella di Heidegger, che interecetteremo poi spesso in tale recensione. La caratteristica di tale metafisica è quella di essere il prodotto di un pensiero i cui caratteri distintivi sono l’ogoglio ed il protagonismo auto-referenziale tipici dei pensatori moderni (sempre innovatori solo nella misura in cui sono anche volutamente irresponsabili) e la cui ossessiva ambizione è la scoperta e la ri-formulazione, cioè la ricreazione (quasi in vitro) della verità.

In ogni caso la straordinarietà del Periphyseon da tutti i punti di vista qui posti in luce consiste nell’elemento portante della riflessione in esso contenuta e cioè il concetto di un Tutto-Natura che più divino non potrebbe essere. Facile dire che qui che Dio è Natura. È assolutamente corretto, ma anche terribilmente fuorviante perchè  ciò forza il pensiero di SE nell’angusto condotto che reca poi inevitabilmente ad un panteismo di marca spinoziana (riduzionismo realista) che invece ad esso non appartiene per nulla. E perfino la sua affinità con la dotttrina divino-naturalistica del sāmkhya scongiura tale assimilazione. Ciò significa che il concetto di Dio come Natura è ben più vasto, ampio e profondo di quello striminzito cui ci ha abituato il panteismo filosofico, specie moderno. Trattasi infatti di un concetto altamente e puramente metafisico, e che quindi non rifugge affatto la più piena dimensione teologica. Ciononostante non si può nè si deve negare che tale concetto esca decisamente dai limiti di quella teologia che si ostina a restare nei limiti dell’ampiamente condivisibile (in termini razionali), ossia nei limiti di quella sorta di “buon senso” che nella nostra era Husserl criticò serratamente come ingenuo “atteggiamento naturale”, e che tende quindi per natura a configurare un realismo dogmatico secondo il quale il mondo è incontestabile quale piena e chiara oggettività. Tale dogmatismo si concretizza poi in una rigida ed intollerante ortodossia. Beninteso, anche in tale ambito si può sostenere che il mondo e la natura sono divini, ma  in un modo completamente diverso da quello di SE e cioè al modo di una costatazione di oggettività che rifugge ogni scavo, ogni approfondimento, ogni assottigliamento di sostanze fino a riconoscerne l’essenza. La dottrina esposta da SE va in senso diametralmente opposto a tutto questo. E se essa non nega il concetto di sostanza (come fa invece un Heidegger), pure antepone alla sostanza il valore dell’essenza. Il che configura un insieme di concetti che scardinano in due modi la visione metafisico-teologico ortodossa e dogmatica : ‒ 1- al modo dell’affermazione recisa che l’intero mondo non è altro che Dio stesso (quale sua intima essenza) ; 2- al modo dell’affermazione recisa che, su tale base, non esiste altro che Dio quale essenza, e quindi di fatto il mondo come oggettivo non esiste affatto. È così spazzato via in un solo colpo tutto il sostanzialismo oggettivista e cosmologista della metafisica teologica ortodossa. Essa ritiene infatti che Dio e mondo siano realtà di per sè lontane ed inconciliabili ma assimilate da un atto creativo che rende il mondo incontestabile quale solidamente oggettiva (perfino razionalissima) evidenza di Dio. Tutto è qui sostanziale, solido , pesante ed esteriore  e nulla è qui invece essenziale, sottile, leggero ed interiore. In altre parole vi è pochissimo, se non nulla, di autenticamente spirituale in tale visione. E forse perfino poco di autenticamente religioso. In questo senso la dottrina di SE è assolutamente dirompente e lo è peraltro in ragione di quei suoi caratteri primari, enunciati prima e che qui possiamo riformulare : ‒ 1- rivissuto profondamente cristiano del neoplatonismo greco-pagano ; 2- naturalismo sacro ai limiti del mistico ; 3- radicalismo religioso-metafisico anche se affatto anti-teologico. Possono rientrare in questa cerchia di concetti i tre elementi portanti della dottrina che si evincono dalla formula definitoria che la riassume : ‒ Tutto-Natura divino. Essi sono appunto : ‒ tutto, natura e divino. Vi è dunque un tutto divino che include completamente il mondo. Il suo nome è “Natura”, il che significa che Dio è Natura non nel senso dell’immanenza orizzontale ma nel senso di un non essere principiale (pura essenza o meglio sovra-essenza) mai diviso da tutto ciò che verticalmente ed orizzontalmente ad esso consegue.  Ed il tutto naturale così configurato non è altro nel suo complesso (denunciato quantitativamente come “Tutto”, e qualitativamente come “Natura”) che Dio stesso. A chi conosce la filosofia greca sovviene immediatamente il poderoso sistema metafisico-filosofico di Proclo. Il che significa che qui ricorrono per intero i termini del neoplatonismo greco, ovvero il vasto schema ontologico circolare che con l’Uno inizia e finisce. E lasciando allora di lato temi pur importanti come quelli della modernità e dell’ortodossia cristiana di tale pensiero, ciò che qui balza in primo piano è soprattutto la sua già citata dirompenza. Dirompenza rispetto alla collocazione storico-dottrinaria (filosofia post-greca) di tale pensiero, rispetto alla sua collocazione confessionale (cristiano-cattolica), rispetto alla sua collocazione nel percorso del razionalismo filosofico (scienza naturale esatta), rispetto alla topogafia delle culture planetarie (pensiero occidentale), rispetto allo spartiacque tracciabile tra filosofia e teologia da un lato ed alta metafisica7 dall’altro (teologia razionale) Si tratta quindi di una dirompenza che fa risaltare nel relativo pensiero un insieme di elementi tanto imprevedibili quanto in principio (almeno tendenzialmente) scandalosi nel quale vi è di tutto “qualcosa” : ‒ qualcosa di pagano, qualcosa di misterico, qualcosa di animistico, qualcosa di irrazionale, qualcosa di fanaticamente mistico, qualcosa di eretico (sia filosoficamente che teologicamente), qualcosa di assolutamente incoerente in termini storico-geografici e topografico-dottrinari. Insomma tale pensiero denota sè stesso per qualcosa di irriducibile a qualunque criterio. Il che fa di esso qualcosa di incomprensibile in modo ultimo. Per questo il Periphyseon di Scoto Eriugena ha ben il diritto di sorprendere (perchè no ? “epatèr les bourgeois”) ed anche di scardinare precedenti opinioni consolidate. È esattamente quello che è accaduto a noi leggendolo e provandone l’insopprimibile impressione di stare vivendo una vera e propria (dirompente) esperienza spirituale. E sebbene noi non siamo facili a lasciare che le nostre opinioni consolidate (specie convinzioni di fede) vengano messe in discussione (ad un pensiero come quelli di Nietzsche o di Heidegger non l’abbiamo infatti assolutamente permesso!), abbiamo provato la netta impressione che ciò non sia qui assolutamente possibile. Non sarebbe onesto e rispettoso al conspetto di un’autentica grandezza (caso che invece non ricorre afatto con un Heidegger, nonostante le affermazioni della così vasta “mafia heideggeriana” diffusa nelle università specie europee) Al Periphyseon di Scoto Eriugena non si può dunque fare altro che arrendersi. E pertanto, dopo averlo letto la nostra vita non potrà assolutamente più essere la stessa. Il suo primario fascino non consiste pertanto (come viene messo in luce dalla critica, secondo un consolidato costume, cioè quello dell’ortodossia filosofico-scientifica dogmatica) nella libertà e nella leggerezza del passo del suo procedere rigoroso-razionale tra “analisi” e “sintesi” (Gorlani). E nemmeno consiste in una sua anti-dogmaticità che qui viene naturalmente sopravvalutata in termini angustamente ideologici. La critica non fa che ripetere qui, insomma, la stessa operazione riduzionistico-ideologica tentata sempre in ambito accademico-filosofico,  e ben riuscita peraltro con pensatori come Giordano Bruno, Giambattista Vico e Miguel de Unamuno, indebitamente trasformati in campioni del “libero pensiero” (mentre furono invece tutt’altro). Il punto non è dunque qui, e non è nemmeno nella collocazione della dottrina di SE entro la grande questione filosofica di sempre del rapporto tra essere e non essere (corrispondente qui alla distinzione delle cose in “ea quae sunt” e “ea quae non sunt”). Lo studioso di SE sa bene che la distinzione è vista da lui stesso come tutt’altro che univoca, e ciò in modo tale che il non-essere è talora Dio talora il mondo stesso. Il che significa che è in gioco ben altro che la solita questione filosofica. Ciò che è in gioco è molto più il mistero (e dunque questioni di alta e profondissima metafisica), e cioè il mistero della profonda unità tra Dio e mondo, sia pure al cospetto di questa somma contraddizione tra un non-essere che è radice dell’essere (essenza) ed un essere che, al suo confronto, è poco più che un nulla. Il vero punto sta allora altrove, e cioè in una sfera di sconfinata libertà filosofica che, sfuggendo ai due principali assi di orientamento del pensiero occidentale, l’ortodossia dogmatica fideistico-teologica e quella scettico-ateo-scientista, fa di tale  libro e di tale pensiero un cibo per palati che non si accontentano di solite minestre ed alimenti pre-masticati (o pre-digeriti). Il che pone questo libro e questo pensiero del tutto al di là dell’orizzonte del prevedibile. Il senso storico, geografico, e culturale. Non a caso dietro di esso si profilano scenari misteriosi ed affascinanti di vero e proprio intimo contatto tra Oriente ed Occidente. La questione è stata del resto accolta anche dalla critica8 : ‒ come fece Scoto Eriugena ad acquisire una cultura così vasta (da apparire quasi planetaria) risiedendo, nella prima parte della sua vita, nella remota e semi-selvaggia Irlanda? È un vero mistero. Ma l’Irlanda, lo sa bene chi la ama, è da sempre luogo di  profondi misteri e quindi di inspiegabili e misteriosi contatti.

Detto questo, crediamo di aver detto l’essenziale circa l’introduzione a questo libro e possiamo passare quindi all’esposizione dei suoi contenuti, per i quali ci serviremo dello stesso schema delle divisioni della natura che il filosofo premette alla materia trattata. L’intero Tutto da lui indagato di articola infatti in quattro grandi divisioni (che corrisponono poi in modo complesso alla differenziazione tra essere e non-essere e cioè alla distinzione delle cose tra “ea quae sunt “ed “ea quae non sunt”): natura creante e non creata (Dio) natura creante e creata (causae primordiales, o Verbo, o Idee come modello di creazione, anche Natura sottile creante) natura non creante e creata (mondo ed uomo) natura non creante e non creata (Dio nella sua ultimità)

Dobbiamo far rilevare qui un ulteriore elemento rispetto a ciò che abbiamo detto per i tre termini fondamentali della dottrina (tutto, natura, dio). Infatti dalla presa d’atto di essi, in rapporto a questo schema, consegue immediatamente un elemento di (sanissimo) disorientamento per il lettore. Sia l’idea di Natura che di Mondo ne risultano infatti subito di colpo rese estrememanete problematiche. Il termine “Natura” indica lo stesso Tutto e tutte le sue parti componenti (i suoi soggetti), inclusi Dio stesso e le Idee creative (cioè la più pura essenza onto-ideale nella sua ascendenza verticale). E non più invece solo il momento della manifestazione orizzontale di Dio. Quanto al termine “Mondo” esso sembra indicare qualcosa che non si identifica più affatto in alcun modo con la Natura, anzi esso appare coincidere proprio con la Natura nel suo corrente intendimento, ovvero qualcosa di ormai  molto lontano ontologicamente dal Principio (sia pure in stretta ed ininterrotta continuità con esso). Lo stesso vale per il “Dio” collocato alla fine del percorso. E qui la filosofia di SE diviene veramente vertiginosa in un senso esistenzialista che va ben oltre il desolante ideologismo riduzionismo dell’esistenzialismo moderno (ancora Heidegger, oltre che Sartre). Ecco infatti un Dio caratterizzato da qualcosa di inconcepibile e cioè dalla non creatività. Siamo qui chiaramente molto prossimi all’eresia, che poi ha il volto di un chiaro riferimento ad una visione sostanzialmente pagana come quella del ciclo neoplatonico in cui l’Uno ritorna a sè stesso. Ma ciò che conta, oltre che il riproporsi sorprendente di uno schema pagano, è che si ha già qui la netta impressione (che poi vedremo riconfermata nell’esposizione successiva) che la non-creatività divina è il prodotto di una vera e propria estinzione della sua trascendenza avvenuta nel corso del suo passaggio per il mondo. Che poi altro non è se non il suo abbandonarsi all’essere definito come Natura proprio nel luogo più sensibile della sua Onnipoetenza, cioè il suo essere un Tutto che è  perfino tutto-includente ed anche tutto-escludente. Un Tutto che così resta nel pieno della sua potenza ed assolutezza proprio nella più radicale affermazione della sua più miserevole difettività. Egli ha toccato il determinato, la creatura. E da allora non è più lo stesso. È ancora un Tutto ma in modo diverso, e cioè al modo di un Tutto che vede ora allargarsi fuori di lui un immenso spazio di vuoto. Il Vuoto che Egli quale Tutto non è, ossia lo spaventoso ed indecifrabile Alieno. Dio è ormai un Tutto galleggiante in un immenso Vuoto. È il fatale destino riservato alla creatura ed il fatto è che Egli non aveva mai pensato di sottrarsene. Ma ora il momento è arrivato. È il momento delle estreme decisioni e rivelazioni. Il fatale tocco contaminante è avvenuto. E perfino Lui non è più lo stesso. Proprio com’era accaduto al lettore del Periphyseon. Dopo averlo letto egli non fu più lo stesso.

Una volta chiarito questo, tratteremo ora una per una le divisioni che poi corrispondono più o meno (anche se non perfettamente) all’organizzazione dell’opera in cinque libri.

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(Il restante testo potrà essere fornito dall’autore al lettore interessato su richiesta)

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