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Abstract:

Pubblichiamo qui integralmente l’introduzione ad un lavoro più ampio, il cui scopo è dimostrare, sulla base dei risultati ottenuti dalla ricerca di Giovanni Reale (dal titolo  Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”), che proprio l’ipotesi recisamente esclusa dallo studioso, cioè quella di un Platone “esoterico” nel senso letterale di “misterico”, non solo non esce affatto indebolita dalla ricerca (dichiarata essere punto cuminante del lavoro delle due scuole di Tubinga e di Milano) ma addirittura ne esce molto rafforzata.
Il lavoro del Reale (il cui intento principale è quello di introdurre un “nuovo paradigma” di studi platonici alternativo a quello tradizionale di Schleiermacher) ci sembra pertanto di importanza veramente capitale nel contesto dello sforzo di sostenere non solo la legittimità di metafisica integrale e filosofia religiosa entro in panorama conoscitivo odierno ma anche la piena filosoficità del loro pensiero.
Su questa base ci proponiamo dunque un lavoro più esteso i cui scopi specifici sono quelli che menzioneremo in questa introduzione, ma il cui scopo più generale è proprio quello di motivare, sulla base dell’ampio materiale offerto dal Reale, l’assoluta sostenibilità di un Platone autenticamente “esoterico”.

Testo:

Quando l’appassionato di Platone, ed insieme di metafisica integrale ed esoterismo, vede il volume del Reale sullo scaffale della libreria, non può proprio fare a meno di pensare di comprarlo e leggerlo immediatamente.
Infatti lo fa, e subito, al momento stesso, prende a leggerlo.
Ma altrettanto presto egli si renderà conto di non trovare quello che cerca, e così andrà febbrilmente a cercare nell’indice alla voce “esoterismo”. E quando avrà trovato quello che cercava [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Milano : Bompiani, 2010, I-IV. VIII, p. 132-134] la delusione non potrà che essere veramente cocente. Si renderà infatti conto che neanche in questo libro i filosofi hanno scritto quello che per lui è certezza, e cioè che Platone fu per eccellenza un filosofo esoterico. Come del resto con lui Pitagora e tutti i neoplatonici.
Questa evidenza non sembra però interessare ai filosofi. E forse, c’è da presumere, semplicemente perchè è vero che Platone non è un filosofo esoterico.
È proprio così?
La risposta si potrà trovare chiedendosi perchè mai è stato scritto questo libro. Domanda che però ci si potrà porre solo a lettura piuttosto inoltrata.
Nel modo di vedere le cose del nostro filosofo esoterico e matafisico-integrale la domanda si formulerà allora più specificamente in questo modo : ‒ perchè è stato scritto questo libro se la metafisica integrale sapeva già tutto quello che in esso viene fatto emergere?
E subito emergerà dunque anche un’altra domanda : ‒ qual’è il vero perchè della ricerca filosofica? Almeno rispetto a settori della filosofia come questo, che sono di per sè così prossimi alla metafisica integrale ed alla religione.
La risposta non sarà difficile da dare, e del resto la lettura l’avrà già indicata abbastanza chiaramente. Il perchè di tutto questo sta nell’impressione, autorizzata dal procedere del Reale e dallo scenario di discussione filosofica cui egli fa riferimento, che con tale indagine in realtà non si faccia altro che tentare di riportare nell’ambito scientifico quanto di Platone ancora ad esso insidiosamente sfuggiva. Si tratta esattamente di quel misterioso campo delle, fino al Reale, solo favoleggiate “dottrine non scritte” (di cui nelle Lettere Platone aveva dato il sentore al suo cultore già molto prima che egli prendesse contatto con la discussione scientifica sul tema). Misterioso e favoleggiato però non più dopo la ricerca del Reale, che giunge, come egli dichiara, a compimento degli sforzi della Scuola di Tubinga e di quella di Milano. Pertanto, dopo che anche questo campo  è stato investito dalla più rigorosa filosofia “scientifica”, nessuno potrà più dire, con il minimo diritto, che esiste un Platone esoterico.
Infatti, come si dice nel decisivo passo già menzionato, l’evidente “esoterismo” ‒ al quale indubitabilmente fa appello Platone sia direttamente (Lettera VII: “Non esiste nessun mio scritto sull’argomento e mai esisterà”) [Platone, Lettere, Milano : Rizzoli, 2008, VII, p. 193 ], cosa di cui il Reale prende debitamente atto [ Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I, I, p. 3-6], sia indirettamente, e cioè nello strutturare il suo pensiero in modo che nello scritto non vi fosse affatto tutto ciò che invece c’era nell’orale (ed è proprio questo che Reale scopre evidenziando un “nuovo paradigma” di interpretazioni platoniche) ‒ non significa altro che il considerare le conoscenze a cui più tiene come “innerakademisch” (Krämer), cioè riservate ad un sparuto gruppo di discepoli che abbiano dimostrato di essere adatti alla più rigorosa filosofia platonica. Insomma qualsiasi interpretazione del termine “esoterico” nel senso di “misterico” è in via di principio destituito di ogni fondamento, e va considerata, pertanto, proibita!
Che poi questo livello della filosofia platonica riguardi quei sommi Principi (specie l’Uno) ‒ di cui nei dialoghi non si fa mai esplicitamente parola (se non per accenni e per mezzo di una dimensione letterario-filosofico di tipo sostanzialmente “giocoso”) ‒ non può non avere una profonda valenza metafisico-religiosa (e quindi anche tendenzialmente metafisico-integrale), sembra cosa che lo stesso Reale constata (infatti si diffonde molto su questi aspetti ed in modo veramente superbo) ma si guarda bene dal porre in primo piano. Almeno non esplicitamente.
Questa rinunzia all’esplicitezza in tale senso non può non avere un significato. Essa sembra infatti puntare fortemente verso l’ipotesi che con questa complessiva operazione di voglia mettere sotto chiave per sempre, da parte della più rigorosa scientificità, ciò finora si era fin troppo sottratto a tale sequestro cautelativo. E sembra dunque che così, riguardo all’ipotetito Platone esoterico, la Scienza assuma una volta e per tutte l’assoluto ed indiscutibile dominio. Appare essere proprio questo il compito datosi dal Reale : ‒ passare finalmente, anche laddove finora regnavano molte ombre, dall’irrazionale al razionale.
Benissimo!
Ma sorge qui subito una domanda : ‒ se ciò che qui è all’opera è una rigorosa scientificità, essa è anche, in questo suo rigore, veramente rispettosa dell’evidenza ?
Ebbene, proprio a questo punto, il nostro lettore, che nel frattempo, scrupoloso com’è, non aveva affatto rinunciato alla lettura del comunque affascinante libro del Reale (volendo così peraltro non farsi vittima dei suoi pregiudizi), si sarà intanto accorto, sebbene non senza sorpresa, che il testo del Reale era tutt’altro che avaro di bellissime sorprese per le sue aspettative. In altre parole il Reale nega recisamente (e ce lo dice subito!) che esista un Platone esoterico, metafisico-integrale e più genericamente filosofico-religioso, eppure di fatto è proprio questo che ci mette sotto gli occhi.
Cosa proibisce allora di prenderne atto?
Lo proibisce proprio il fatto che egli non parli mai esplicitamente di tutto questo.
Il che ci permette di rispondere alla domanda di cui sopra : ‒ la così rigorosa e scrupolosa filosofia, che qui impugna così autorevolmente il suo scettro, non è poi alla fine affatto così tanto rispettosa dell’evidenza. E peraltro dell’evidenza che essa stessa fornisce. Nonostante tutti gli sforzi del Reale, infatti, alla fine dei conti da questo libro esce di nuovo, ed anzi ancora più forte, l’ipotesi di un Platone esoterico.
Naturalmente il presupposto fondamentale per giungere a tale risultato è quello di sapere e voler fare uno sforzo di interpretazione sui dati offerti dal Reale. E ciò va senz’altro nel senso dell’esplicitezza di cui poc’anzi parlaamo. Ma non occorre davvero fare molta strada dai dati ai risultati interpretativi. Tanto prossimi essi sono.
Peraltro c’è un aspetto specifico, ma veramente cruciale, dell’intera questione, che il Reale non manca di porre in luce. Sebbene lo faccia solo per portare argomenti alla sua tesi delle dottrine non scritte (DNS), e non certo, invece, nel nostro stesso senso.
Si tratta dell’importanza che è stata data nella storia della filosofia all’interpretazione aristotelica di Platone [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, II, VI, IV, p. 176-186]. Ebbene, se essa appare essere una delle più forti tracce per l’esistenza in Platone di DNS, l’altro aspetto che emerge è quello che Aristotele aveva completamente frainteso (se in buona o mala fede, il Reale non lo dice) non solo la dottrina delle idee ma anche lo sfondo sul quale essa si profilava, che era appunto una dottrina dei sommi Principi (che lui però conosceva benissimo). La tesi del Reale è qui, infatti, che se in Platone c’era qualcosa di valido, e ciò addirittura fino ai limiti dell’inattaccabilità filosofia, questa era proprio la dottrina dei Principi. E non certo, invece, quella delle Idee, che non era altro che un ponte dottrinario.
Ma sta di fatto che la dottrina dei sommi Principi è già di per sè una forte indicazione nel senso di un Platone esoterico. Come peraltro ben riconosciuto dal medio-platonismo ed ancor più dal Neoplatonismo.
E da ciò possiamo comprendere quanto effettivamente fondata sia allora la tesi che finora prevale nettamente nella filosofia di scuola e cioè quella di un Platone che sarebbe prototipo di rigore filosofico in senso “razionalista” (Schuon), ovvero un Platone squisitamente razionalista, anzi un vero e proprio campione della Ragione inteso in questo senso (cioè in modo moderno e laico). Evidentemente, se l’ipotesi di un Platone esoterico può essere fantasiosa ed infondata, non meno lo è anche quella di un Platone razionalista.

Va qui però precisato che intendiamo il termine “razionalista” in senso letteralmente critico e polemico, e non invece neutralmente filosofico (come una forma di filosofare dai precisi contorni storico-filosofici) o conoscitivo (come una forma specifica del pensare e dell’indagare). Schuon, difendendo la piena intellettualità della metafisica filosofica più contemplativa e perfino mistica, precisa che con “razionalismo” non va affatto inteso il pieno uso dell’intelligenza, ma invece appena l’uso della “logica” come puramente fine a sè stessa, quindi sorda per definizione al richiamo conoscitivo di oggetti pienamente immateriali, e pertanto distruttiva verso tutto ciò che è autenticamente trascendente [Fritjof Schuon, Logica e Trascendenza, Roma : Mediterranee 2013, p. 35-36]

Ma non è solo questo. Attenzione, l’immagine trasmessaci da Aristotele per mezzo della sua distruttiva critica alla dottrina delle idee [Aristotele, Metafisica, Milano : Mondadori 2008, III (B), 2-3, 997a-999a, pag. 721-726] (e sostenuta con forte simpatia da ogni professore di liceo) ha anche suggerito ed imposto a tutti noi l’idea di un Platone penosamente in difficoltà davanti alla logica strapotente del suo ex-allievo . Nulla di più falso come il Reale ci dimostra senza lasciare alcun dubbio.
Ma con quali implicazioni ?
Aristotele conosceva benissimo le DNS di Platone (ne era stato uno degli uditori ed era stato uno di quelli che le aveva appassionatamente discusse nell’Accademia) e la sua critica, pertanto, si rivolge alla dottrina delle idee proprio sullo sfondo della dottrina dei Principi. Che egli poi di fatto assimila alle idee coinvolgendoli nella stessa condanna in quanto trascendente, secondo lui, indebitamente ipostatizzato. Ma il Reale mette in luce proprio il fatto che Platone della dottrina dei Principi non aveva scritto assolutamente nulla in modo diretto (aldilà del fatto di lasciarla indovinare). Dunque la critica e la condanna di Aristotele si riferisce ad un livello talmente alto del pensiero  di Platone che quest’ultimo lo riteneva a stento adatto ad essere discusso tra pochi intimi. Il che significa che questo era un livello di pensiero estremamente difficile, nel senso che era estremamente sofisticato.
Ebbene, colui (come noi) che ha sempre decisamente ed istintivamente parteggiato per Platone “contro” Aristotele, si è già da solo sempre spontaneamente chiesto come fosse possibile che un genio della sua altezza fosse potuto essere stato così facilmente sbaragliato da  un’intelligenza, senz’altro vivissima, come quella di Aristotele, ma di certo non dotata della estensione nel senso della profondità e dello spessore dell’intelligenza di Platone. E peraltro proprio questa presunta superiorità aristotelica ha pesato poi addirittura sul giudizio della storia sulla contesa tra i due filosofi. Tanto che di fatto, mediamente, Platone appare come una figura tutto sommato sbiadita al cospetto del molto più condiviso, amato ed utilizzato, Aristotele. E ciò non solo al livello delle conoscenza popolari ma anche nel contesto di una storia della filosofia, in cui di fatto i presunti eccessi idealistici di Platone appaiono superati dal realismo aristotelico.
Com’è possibile tutto questo ? E soprattutto cosa significa?
Con lo smontaggio della tesi critica aristotelica, e con la sua collocazione nel contesto dell’evidenza della DNS di Platone, il Reale ci offre una sostanziosa indicazione in tal senso.
Ciò che emerge infatti è innanzitutto che Aristotele non era affatto intellettualmente superiore a Platone. Anzi, la straordinaria complessità, in termini di altezza e profondità, e cioè di sottigliezza, del pensiero platonico, deve essere restata a lui del tutto nascosta. A meno di non ipotizzare che egli abbia voluto, per calcolo e mala fede, fingere di non capire. Eppure egli ha vinto. E però, nonostante questo, l’immenso valore del più alto livello di pensiero platonico è comunque restato.
Come è restato?
È restato alla maniera di ciò che è invisibile! Tanto che poco a poco la sua dottrina del Principi, ovvero il vertice del suo pensiero, è sparito, mentre è restata solo la dottrina delle Idee.
Ma ciò significa anche che il protagonista di questo pensiero, se la sua anima ancora vive (cosa in cui noi crediamo)m è restato assolutamente non toccato da tutta questa vicenda.
Ecco, l’impressione che aveva spontaneamente il partigiano di Platone era proprio questa : ‒ che Platone di fatto se la ridesse e se la rida di Aristotele e del suo spirito filosofico. È del resto la tesi che abbiamo sostenuto anni orsono [ Vincenzo Nuzzo, La rivolta della fedeltà in nome del mistero e contro la ragione :  per una filosofia che contempla, ovvero un plädoyer per una filosofia dilettante e per un monachesimo laico ed eroico. In: https://cieloeterra.wordpress.com 2012]
Ebbene, il Reale ci dà un’immagine ben più storico-filosoficamente rigorosa ed oggettiva di questa nostra visione così passionale. Ma anche questo implica qualcosa di estremamente significativo.
E di cosa possa essere questo “qualcosa” abbiamo già dato finora diversi indizi.
Esso, diremmo, consiste nel fatto che il vero e più ultimo valore del più supremo livello della filosofia platonica (che poi, come messo in luce dal Reale, restituisce all’intera visione il suo giusto valore) sta proprio nel suo volere a tutti i costi restare nascosta e segreta. Perfino ad onta delle sfide dell’intelligenza umana ‒ qui, peraltro, squisitamente “filosofica”, e nel senso più ortodosso, per mezzo dell’intervento del genio intellettivo e critico di Aristotele ‒ e della storia. Cose di cui, a quanto pare, Platone proprio non sapeva proprio che farsene.
Allora cosa è qui più probabile ?
Che con ciò si tratti, come sostiene il Reale, di nient’altro che della filosofia più razionalmente rigorosa (ed ancor più perchè investe sommi Principi non solo di conoscenza ma anche di essere ‒ e che quindi andrebbero considerati solo e soltanto come obiettivo della più sofisticata preparazione filosofica, eliminando di fatto in tal modo tutte le implicazioni teistico-teologiche e teurgiche del Neoplatonismo) e ciò altresì fino al punto di configurare un livello di elezione filosofica che nulla ha a che fare nè con misterismo che con iniziatismo ?
Oppure è più probabile che con ciò si tratti, invece, proprio di una filosofia autenticamente “esoterica” (e dunque elettiva proprio nel senso letterale del misterismo e dell’iniziatismo)?
Ciò in quanto equivalente alla contemplazione, nei sommi Principi, di realtà conoscitive ed ontologiche che meritano pienamente il rango ed il valore di realtà divine (proprio come sostiene il Neoplatonismo, specie Proclo ‒ ed è lo stesso Reale ad attestarlo).
Saremmo quindi in tal modo davanti ad una filosofia profondissimamente metafisico-religiosa. E quest’ultima cos’altro è se non quelFritjof Schuon, Logica e Trascendenza, p. 48-52, 77-81la metafisica integrale, o somma Scienza Sacra, della quale Fritjof Schuon [] ritiene Platone uno dei più grandi interpreti?
Se è probabile, come crediamo, molto più la seconda ipotesi (e, come abbiamo già detto, è di fatto lo stesso Reale ad offrircene le evidenze), allora ciò significa che un aspetto fondamentale del modo platonico di filosofare era quello dell’appassionato impegno religioso e morale. Un impegno che testimonia un modo di filosofare che poi, come dimostrato da Hadot [ Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Torino : Einaudi 2010, p. 3-24], obbediva ad un paradigma squisitamennte “antico” (ed affatto moderno!) di filosofia, che è appunto quello del vero e proprio, fattivo ed attivo, “filosofare”. Il che configura una filosofia come vita e come continuo “esercizio spirituale”, ovvero come “via di realizzazione”. E cosa c’è di più prossimo a questo dell’ascesi iniziiatica che è al centro di tutte le preoccupazioni della religiosità filosofica greco-romana e pagana? Siamo cioè con ciò di nuovo nel pieno dell’esoterismo filosofico.
Ma ciò, per il cultore di metafisica integrale, risulta immediatamente e chiarissimamente evidente in ogni luogo dei testi platonici. Uno tra questo, quello citato  dallo stesso Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, I, I, III, p. 75-111], e rappresentato dalla menzione da parte di Platone (Fedro) di una leggenda relativa al dio Teuth o Toth (nient’altro che lo stesso Ermete Trismegisto), qui in veste di giudice di ciò che è di valore nello scritto e nell’orale, cioè nella dimensione della memoria. Ebbene, di ciò si trova preciso riscontro in un passo del Corpus Hermeticum, ovvero l’insieme di scritti esoterici egizi in cui il protagonista (forse lo stesore stesso) è proprio Ermete Trismegisto (forse il dio Hermes in persona, ovvero colui di cui Pitagora credeva di essere incarnazione) [Giamblico, Vita pitagorica, Milano : Rizzoli 2008, I, XIX, p. 231].
Ma è sempre lo stesso Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, IV-XVII.I, pag. 567-571] a testimoniare di questa passione di impegno, e perfino di lotta, del filosofare platonico. Si tratta della sua menzione di una vera e propria “gigantomachia” a proposito della volontà di Platone di tenere nascosti i contenuti più intimi della sua dottrina riguardo all’assolutamente cruciale tema dell'”intero” (Filebo). Ciò di cui ne va è infatti dell’interpretazione da dare al Reale (cioè all’Essere) nella sua più ultima totalità, che per Platone vede come fondamentale la difesa strenua di una dottrina della suprema Intelligenza ordinatrice e creatrice, un Intelligenza esplicitamente divina. Ebbene, Platone ritene che, proprio con la segretezza, ci si debba qui guardare dal disprezzo di “scienziati” ed “esperti”. Corrosivamente scettici per statuto, come del resto gli stessi filosofi di scuola.
La lotta di Platone, come testimonia il Reale stesso sullo sfondo di tale prudenza, è proprio contro costoro. È la lotta per difendere quella sua dottrina dei sommi Principi senza i quali il Reale nella sua interezza (Essere e Cosmo) non può assolutamente compreso. E dunque come esso va compreso? In modo profondissimo e sottile, e non invece in modo superficiale.
E peraltro Platone stesso dichiara che tale dottrina va difesa con ancora più convinzione perchè è stata ereditata dai “precursori”, ossia dalla Tradizione. E la Tradizione (Guènon) [ Renè. Guénon, Simboli della scienza sacra, Milano Adelphi 1975] è esoterica!
Del resto altrove il Reale [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”,  III,VI, p. 434-453] aveva già accennato all’intimo rapporto di Platone con una tradizione esplicitamente religiosa, ed aveva parlato a tale proposito della menzione da parte del filosofo (Filebo) di una “una divina rivelazione”, a sua volta svelante la più intima e profonda struttura metafisico-numerica della realtà (al cui centro vi è la riflessione sull’Uno come limite). Ci siamo fatti scrupolo di controllare noi stessi cosa effettivamente Platone dicesse nel Filebo [Platone, Filebo, Milano : Bompiani 2006, 16 c- 17a, p. 59] : ‒ “E gli antichi che erano migliori di noi e che vivevano più vicini agli dei, ci hanno trasmesso questo messaggio ; che le realtà che diciamo esistere sempre, essendo costitute da yno da molti, hanno in sè connaturato limite e illimitato”. E poi : ‒ “Gli dèi, dunque, come ho detto, ci hanno dato la consegna di indagare, di apprendere e di insegnare gli uni agli altri in questo modo. Invece, oggi, gli uomini sapienti pongono l’Uno come capita….”.
Le parole sono chiarissime. Ci chiediamo di cos’altro mai abbia bisogno la filosofia per accettare che il sommo vertice del pensiero platonico è sommo filosoficamente in primo luogo perchè lo è in modo metafisicamente-religioso. E peraltro in rapporto ad una vera e propria Rivelazione come Tradizione

Chiarito questo, crediamo di aver detto quanto era necessario da un punto di vista introduttivo.
Dobbiamo solo menzionare che dall’abbondante materia di riflessione offertaci dal Reale emergono due temi da sviluppare in ulteriori scritti.
Il primo tema è ovviamente quello dell’evidenza di un Platone esoterico, ipotesi alla quale il Reale offfre (pur non volendo) diversi elementi di supporto, e che si prestano splendidamente ad essere integrati con quelli offerti da Schuon.
Il secondo tema è relativo a quello che, proprio in relazione alle sollecitazioni ed ai fondamentali chiarimenti offerti dal Reale  rispetto al corretto e pieno intendimento della dottrina delle Idee (specie in un luogo specifico del suo testo dedicado a chiarire quali sono i caratteri delle idee) [ Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, II, VI, p. 158-213], sembra profilarsi come un vero e proprio nucleo della visione platonica più esoterica e cioè quello che lascia intravvedere una piena affermazione dell’onticità radicale dell’idea. È ciò che abbiamo illustrato in diversi nostri precedenti scritti [Vincenzo Nuzzo, Una lettura religioso-sapienziale del Periphyseon. Il tutto-natura divino come realismo fideistico ed esistenzialismo religioso, in : https://cieloeterra.wordpress.com   2014 ;  Vincenzo Nuzzo, “Il percorso dell’idealismo e realismo moderni alla luce dell’idealismo realista di Leibniz”, in: https://cieloeterra.wordpress.com 2013 ; Vincenzo Nuzzo, “L’’affinità’ medioevale-neoplatonica (Proclo) del pensiero moderno (Edith Stein) e gli indizi per un possibile idealismo paradigmatico”, in https://cieloeterra.wordpress.com  2014 ; Vincenzo Nuzzo, “L’ipotesi di un idealismo  ‘paradigmatico’ alla luce dei pensieri congiunti di Proclo ed Edith Stein”, in https://cieloeterra.wordpress.com 2013], ed a cui abbiamo dato il nome di “dottrina dell’idea-cosa” ‒ intendendo con ciò l’affermazione della radicale onticità paradigmatica dell’idea (essenza), da un lato, e dall’altro lato, dell’ininterrotta continuità tra questa e la cosa (sostanza).

Due ultimissime precisazioni vanno fatte al riguardo di tutto questo.
La prima riguarda la natura della metafisica integrale, che è da intendere, indubbiamente, come come una del tutto sovrumana Scienza Sacra originaria che sta alla radice tanto delle Rivelazioni quanto delle più misteriche filosofie metafisiche. Tale definizione ce la danno, oltre lo stesso Schuon, diversi autori [LMA Viola, Religio aeterna, p. 7-79 ; Renè. Guénon, Simboli della scienza sacra, Milano Adelphi 1975]. Del resto il titolo di un libro come quello di Porfirio, cioè  “filosofia rivelata” [Porfirio, Filosofia rivelata dagli oracoli, Milano : Bompiani 2011], parla assolutamente da sè. E con ciò siamo comunque sul piano della più autentica filosofia (tanto che Porfirio viene continuamente citato da Agostino).
Ora, è cosa evidente l’infinita distanza di questo corpus di conoscenze dalle conoscenze ragionevolmente alla portata dell’intelletto umano. La netta misura di tale distanza ce la dà proprio Tommaso [Tommaso d’Aquino, La conoscenza di Dio, Milano : Fabbri 2004] collocando la metafisica integrale, quale scienza divina, molto al di là dei limiti (per lui intellettualmente invalicabili) della teologia rivelata, e così escludendo del tutto qualunque suo rapporto diretto sia con la teologia razionale che con la filosofia.
Che senso può avere ha dunque volerla comunque mettere in relazione proprio con quest’ultima?
Il senso può essere uno solo e cioè quello di affermare che sostanzialmente non vi è una vera differenza tra ragione e fede (come invece Tommaso ci autorizza a credere), e ciò nel senso che è pensabile e praticabile una vera e propria legittimissima “intelligenza di fede” [Vincenzo Nuzzo, , Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente]. La già citata indagine di Schuon, nel contesto della piena ammissione dell’effettiva e tangibile esistenza di una metafisica integrale, si muove proprio in tal senso, affermando nfatti la piena affinità dell’intelletto umano all’Assoluto divino.
E, come poi tenteremo di dimostrare sulla base del Reale, crediamo che il vertice dottrinario platonico, coincidente con una scienza del Principi supremi, ambisca proprio a portare l’intelletto umano a tale livello. Del resto la dimensione iperurania identificata nel Fedro vi allude in modo che più chiaro non potrebbe essere. Proprio per questo diremmo che il “campo di battaglia” di nome “Platone” è evidentemente di importanza strategica decisiva nella “guerra” tra metafisica integrale e filosofia accademica. E, come abbiamo già detto, proprio per questo nasce, dunque, una ricerca come quella del Reale
È comunque vero che vi può essere un altro intendimento della metafisica integrale, ed anche un altro senso del suo accostamento alla filosofia. È noto che il riferimento alla Scienza Sacra identifica una sfera di studi detti “tradizionali” (lo stesso Guènon ne parla continuamente in questi termini). Ed è vero altresì che già il termine “tradizionale” può avere una certa impronta in qualche modo politica, identificando pertanto una certa area ideologica tendende a sostenere intransigentemente il valore del Passato e dell’Antico. Essa lo fa senz’altro con validissime ragioni [Vincenzo Nuzzo, “La ‘filosofia antica’ di Hadot è veramente antica?”, in : https://cieloeterra.wordpress.com  2014], eppure è innegabile che proprio in tale contesto essa tenda a costituirsi a volte in un nucleo di idee appunto politiche che orbitano intorno a veri e propri inammissibili disvalori, e cioè intolleranza, discriminazione, violenza, ferocia ed ingiustizia. Curiosamente si attestano intorno a queste posizioni anche nuclei di idee del tutto anti-metafisico-integrali e cioè le idee di un Cattolicesimo integralista appunto al modo del tradizionalismo ostinato.
È quasi superfluo sottolineare che tale intendimento senz’altro negativo della metafisica integrale non ha nulla a che fare con la nostra posizione. Ma ciò per motivi morali e non filosofici.
Del resto, anche se  condividiamo in generale i valori conservatori, tuttavia, con l’accostamento di filosofia e metafisica integrale al quale ci sforziamo di contribuire, noi intendiamo sostanzialmente la necessità di rivalutare la dimensione religiosa, e quindi anche integerrimamente morale (dunque per definizione amorevole), della filosofia. La filosofia come vita è infatti proprio strenuamente morale. Del resto comunque l’intendimento della metafisica integrale appena menzionato non è nemmeno da considerare veramente fedele allo spirito di quest’ultima. Ne parla esplicitamente proprio Guènon, nel corso della sua difesa della tesi di un Dante esoterico, quando si oppone ad interpretazioni “politiche” dello spirito e del sapere esoterico [ Renè Guènon, L’esoterismo di Dante, Milano : Adelphi, 2006, p. 42].
E chi non vedesse questo, sostenendo nello stesso tempo la tesi di un Platone prossimo alla metafisica integrale, entrerebbe in fatale contraddizione con sè stesso, dato che non vi è stato forse nessun pensatore che, come lui, sia stato più innamorato in primo luogo proprio del bello, del giusto, del buono e del santo. Lo dimostra peraltro chiaramente la vicenda intercorsa tra lui ed il tiranno Dionisio (raccontata nei dettagli nella lettera VII).
L’altra precisazione da fare si riferisce alla resistenza ostinata esercitata dalla filosofia in quanche modo “ortodossa” rispetto all’ammissione di una tesi del genere di quella che sostiene l’idea di un Platone esoterico, e cioè in definitiva la tesi di una filosofia legittimanente religiosa e metafisico-integrale.
Diremmo che in tale resistenza i filosofi si lasciano distinguere in due fondamentali categorie : ‒ i militanti ed i non-militanti. I primi faranno alla nostra tesi una fondamentale obiezione che tra poco esporremo. Mentre i secondi, pur se pensatori autenticamente religiosi, avranno invece una tale paura del giudizio della filosofia ortodossa, che si guarderanno bene dall’esprimersi in qualunque modo a favore di una filosofia religiosa. Se dunque il primo tipo di  filosofo in qualche modo si esprime e prende posizione, il secondo invece evita accuratamente di farlo. Cioè sta zitto!
Ed ecco allora l’eventuale obiezione alla nostra tesi da parte dei filosofi militanti.
Questi ultimi, sentitisi chiamare criticamente in causa in prima persona (e non poco infastiditi da questo), si limiterebbero comunque, molto seccamente, a far notare che, nel restringere la metafisica (anche religiosa) ad una sfera di concetti e metodi specificamente filosofici, la filosofia accademica non fa altro che compiere quello che è un suo preciso dovere istituzionale. Il che in principio non escluderebbe alcuna dimensione ipoteticamente esoterica della filosofia, ma semplicemente esprimerebbe il legittimo rifiuto di pronunciarsi su di essa. E ciò sulla base del fatto che la valenza religiosa del pensiero, ammissibile o meno, non aggiunge comunque ad esso nulla di veramente utile per chi filosofa e per chi si avvantaggia del filosofare. Del resto proprio così viene inteso il richiamo di Platone ad una somma dimensione gnoseologico-ontologica.
Ebbene, una volta ammessa la veridicità di un Platone esoterico, crediamo che proprio questo sia ciò che più confuta la tesi di questi filosofi. Infatti se proprio Platone, che costituisce indubitabilmente uno dei maggiori vertici del pensiero umano, ha sentito il bisogno di accompagnare il pensiero stesso alla più fervida contemplazione metafisico-religiosa, ciò significa che la dimensione religiosa è per la filosofia non solo ammissibile ma addirittura di importanza cruciale. Proprio sulla base di Platone si potrebbe infatti sostenere che un filosofare non religioso è addirittura al di sotto della sua effettiva portata. Ed  è esattamente questa la tesi difesa da Schuon.
Ma, anche ammessa in via di principio la tesi sostenuta dai nostri filosofi, ciò che non è assolutamente ammissibile è che sulla base di tale tesi si pretenda invece il contrario di quanto appena detto, e cioè che il fare una metafisica profondamente religiosa equivalga di fatto al non filosofare. È nei fatti esattamente questo che nelle scuole di filosofia viene usualmente rimproverato al pensatore esplicitamente religioso in veste di alunno : ‒ la dimensione religiosa non ha strutturalmente nulla a che fare con la filosofia!
Ma da tutto ciò che abbiamo detto qui ed altrove [ lavori tutti pubblicati in https://cieloeterra.wordpress.com 2014: Vincenzo Nuzzo,  Aspetti critici di una nuova teologia filosofica basata sulla  teologia della vita – riflessioni da “Noi in Cristo” di Vincenzo Romano; Vincenzo Nuzzo, Fritjof Schuon, ovvero la filosofia come logica del Trascendente ; Vincenzo Nuzzo, “Il credo dogmatico della filosofia moderna sullo sfondo della filosofia antica ‒ ovvero : «Esiste oggi per davvero un “filosofo resistente”?»” ; Vincenzo Nuzzo,, Filosofia moderna e libertà di pensiero ‒ una moderna Inquisizione anti-religiosa ; Vincenzo Nuzzo, “Contro la filosofia : la gabbia d’acciaio del pensiero rigorosamente filosofico”] non crediamo affatto che ciò possa essere sostenibile.

 

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