Il moderno riduzionismo filosofico del «neoplatonismo» pagano e cristiano.

Abstract.
In questa indagine prendiamo in esame alcune moderne opere critiche trattanti del neoplatonismo (nella sua forma pagana e cristiana), e ciò allo scopo di mettere in luce il fenomeno costituito dal riduzionismo al quale oggi viene sottoposto questo movimento di idee. Con la conseguenza della sua profonda re-interpretazione in senso laico, antropocentrico ed immanentista, e quindi con la negazione della sua natura di filosofare strenuamente religioso. Cosa che ha poi l’ulteriore conseguenza del suo tendenziale sradicamento dalla tradizione antica del pensiero. Non a caso la dottrina neoplatonica tende qui ad essere ridotta ad un sostanziale epistemologismo immanentista, nel contesto del quale cessa  ogni vera differenza tra pensare antico e moderno. In modo tale che la sua complessiva riflessione viene presentata come una sostanziale esercitazione argomentativa (su questioni filosofiche aporetiche in attesa di soluzione) sfuggente a qualunque chiara collocazione storica e culturale. E proprio per questo svincolata, pertanto, da una riflessione condotta nel contesto di esigenze metafisico-religiose e teologiche. A causa di tutto questo la metafisica (specie se religiosa) finisce per comparire nel neoplatonismo come una sorta di involucro esteriore e meramente formale di una ben più primaria epistemologia. In forza della quale ciò che conta è solo l’umano e l’immanente, ovvero la conoscenza del sensibile. La componente più trascendente delle realtà esaminate dal neoplatonismo avrebbe dunque solo il senso di costituire un supremo paradigma per l’applicazione metodica delle regole epistemologiche. Parallelo a tutto ciò è poi anche il tentativo di svincolare il neoplatonismo dalla sua appartenenza platonica (dove Platone viene accusato di un dualismo moralistico inconciliabile con questo movimento di idee), approssimandolo invece ad altre forme di visione filosofica, sia antiche che moderne (tra le quali soprattutto il monismo aristotelista ed il moderno monismo idealista-epistemologista).
A fronte della letteratura critica impegnata in questa complessiva operazione riduzionistica, noi prendiamo comunque in esame anche quella che invece ad essa si nega. E ciò ancora una volta sia a proposito del neoplatonismo pagano che di quello cristiano. Tale letteratura, peraltro, avvalorando fortemente l’interpretazione di Platone come un pensatore religioso,  riconferma l’appartenenza platonica del neoplatonismo ed inoltre istituisce una stretta continuità tra le due sue successive forme storiche. Mostrandoci così nel neoplatonismo cristiano una forma di pensiero in cui la metafisica religiosa pagana e quella cristiana possono trovare conciliazione.
Nel complesso quest’indagine mostra quindi uno scenario composito, entro il quale alcuni autori sembrano voler fare di tutto per cambiare profondamente i connotati al movimento neoplatonico di idee, mentre altri invece sembrano voler rispettarne la natura. Così come del resto essa si presenta naturalmente al lettore dei testi originali. Ci sembra pertanto che la nostra indagine possa servire a confermare che (contrariamente a quanto oggi spesso si legge) il neoplatonismo costituisce una dottrina in primo luogo squisitamente platonica (e quindi «idealista» solo in questo senso, e cioè in senso dualista). Ma soprattutto costituisce una dottrina trascendentista e teocentrista, e pertanto fortemente sbilanciata verso un pensare profondamente ed apertamente religioso. Per tutti questi motivi tale dottrina si colloca decisamente entro lo scenario di una filosofia antica interessata (in modo radicalmente diverso dalla filosofia moderna) al pensiero da intendere primariamente come ascesi mistica ed inoltre come prassi di realizzazione spirituale (sia personale che civile) di tipo religioso-morale.]

[Segue qui un breve stralcio del testo completo dell’articolo ]

1- Introduzione.
Con il tema affrontato in questa indagine intendiamo prendere in esame il neoplatonismo nella sua interezza, e cioè in obbedienza alla tesi generale secondo la quale non esiste una sostanziale discontinuità tra la sua parte pagana e la sua parte cristiana. Tesi che ha trovato diversi sostenitori, e non solo tra quelli che attribuiscono al platonismo in generale una valenza esplicitamente religiosa (come poi vedremo esaminando le tesi della Ramelli, Girgenti e Muscolino, ma anche degli stessi riduzionisti, ovvero Moran e Remes) In particolare ci sembra rilevante proprio l’opinione della Remes (la cui tesi prenderemo in considerazione attentamente in questo articolo), secondo la quale l’”eredità” neoplatonica sarebbe stata raccolta proprio dal neoplatonismo cristiano.
Naturalmente a margine dell’affermazione di tale continuità si pongono, tra le tante, due principali questioni critiche (che poi sono strettamente interconnesse) : – 1) se Platone possa essere inteso come un pensatore solo e soltanto pagano, oppure anche invece come un pensatore dalla possibile valenza cristiana (il che implica poi inevitabilmente anche la scelta tra la tesi di un Platone davvero religioso, oppure la tesi di un Platone solo e soltanto laico-epistemologico)  ; 2) se per davvero sia esistito un “neoplatonismo cristiano” (e non invece appena un Cristianesimo superficialmente rivestito di platonismo). Ed è significativo che tale tesi sia stata fortemente avversata da parte di due opposti puritanismi filosofico-religiosi [Ilaria Ramelli, Il platonismo nella filosofia patristica nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in : Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Milano : Bompiani 2007, II, 3 p. 964-979]. E cioè tanto dai pensatori che ritengono Platone un pensatore solo e soltanto pagano, e solo come tale da onorare (Apostolopulos, Dörrie), quanto dai pensatori cristiani che invece (in genere sprezzantemente) ritengono il Cristianesimo del tutto inconciliabile con i presunti “dogmi platonici” [Johannes Hessen, Platonismus und Prophetismus, München Basel : Reinhardt 1955 ; Christos Yannaras, On the absence and unknowability of God . Heidegger and the Areopagite, London New York :  T & T  Clark International 2005].  E qui emerge in particolare il conflitto tra la Resurrezione (del corpo insieme all’anima) e il distacco dell’anima da un corpo considerato solo come “prigione” [Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, IV, 3, 97-105 p. 445-453 ;  Ilaria Ramelli, La dottrina dell’apocastasi eredità origeniana, in : Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, I, 4 p. 751- 803]. In ogni caso i due fronti contrapposti si pronunciano entrambi per l’assoluta ed insuperabile inconciliabilità del Paganesimo con il Cristianesimo. Il che contraddice in modo insanabile la tesi dalla quale invece noi partiamo. Pertanto non ci resta che prendere a riferimento le tesi degli studiosi che, nell’affermare l’insostenibilità di una vera inconciliabilità tra Paganesimo e Cristianesimo, prendono atto (e senza alcuna difficoltà) insieme di un Platone religioso e di un Platone del tutto utilizzabile per il pensiero cristiano. Alcuni di questi studiosi vengono menzionati e discussi dalla Ramelli (Beierwaltes,  Cornelia de Vogel, Moreschini, Aland, Daniélou…). Altri studiosi rientrano poi anche nel nostro personale curriculum di studio e lettura [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Milano : Bompiani 2010 ; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Milano: Rizzoli 2008 ;  Endre von Ivánka, Plato Christianus, Einsiedeln : Johannes Verlag 1990 ; Davide Spanio, Il mondo come teogonia, Roma : Aracne 2012 ; Davide Spanio, La filosofia come ricerca dell’epistéme. Il paradigma del Teeteto platonico, in : Platone, Teeteto, Milano : Feltrinelli 2009]. Ed infine molti di questi autori avvalorano anche (più o meno direttamente) la possibilità effettiva di un neoplatonismo cristiano storico e dottrinario.
Quest’insieme di questioni non sono però quelle di cui vorremmo interessarci in primo luogo in questo articolo. Ciò che vorremmo invece discutere è l’evidenza testuale di un vero e proprio riduzionismo rispetto alla portata specialmente metafisico-religiosa  del neoplatonismo. Ma siccome quest’ultima è invece a nostro avviso del tutto evidente (e quindi di fatto indiscutibile) proprio nel neoplatonismo cristiano, sarebbe in via teorica necessario prendere in esame la questione solo in relazione al neoplatonismo pagano. E  però sta di fatto che la questione non riguarda affatto solo quest’ultimo. Perché entro la letteratura critica appare evidente che il riduzionismo è stato da essa applicato a largo raggio, ovvero anche a proposito del neoplatonismo cristiano. E questo non è affatto paradossale, dato che, a causa della profonda continuità storico-dottrinaria esistente tra le due sfere di pensiero, affermare che il neoplatonismo pagano è esplicitamente metafisico-religioso significa in qualche modo affermare la stessa cosa anche del neoplatonismo cristiano. Pertanto dovremo prendere in considerazione il riduzionismo applicato  a pensatori appartenenti sia all’una che all’altra sfera di pensiero.
Ci riferiamo dunque alle  indagini dei seguenti studiosi  : – 1) Pauliina Remes nel suo commento critico alle tesi generali del neoplatonismo pagano [Paulina Remes, Neoplatonism, Berkeley Los Angeles : University of California Press 2008] ; 2) Giuseppe Girgenti e Giuseppe Muscolino nel loro commento critico ai testi di Porfirio [G. Girgenti, G. Muscolino (a cura di), Porfirio. Filosofia rivelata dagli oracoli, Milano : Bompiani 2011 ] ; 3) Nicola Gorlani nel suo commento critico al Periphyseon di Scoto Eriugena [Gorlani Nicola (a cura di). Giovanni Scoto Eriugena. Divisione della Natura, Milano : Bompiani, 2013] ; 4) Dermot Moran nel suo commento critico alle tesi generali di Scoto Eriugena [Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge: Cambridge University Press 2004] ; Dietmar Mieth nel suo commento critico alle tesi generali di Meister Eckhart [ Dietmar Mieth, Meister Eckhart, München, C.H. Beck 2014] ; Ilaria Ramelli, nel suo commento critico ai testi di Gregorio di Nissa [Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Milano : Bompiani 2007].
Va comunque subito detto che il giudizio di valore da noi qui espresso con il termine «riduzionismo» è da considerare troppo generico per essere considerato sempre giustificato presso tutti gli autori considerati. Alcuni degli studiosi citati, infatti, si sforzano non poco di prendere atto proprio della portata metafisico-religiosa degli autori studiati (specie la Ramelli, Girgenti e Muscolino ed infine anche Mieth) . Non sempre però con l’estrema decisione che a nostro avviso sarebbe dovuta. E quindi tutto sommato sempre adoperando fin troppa prudenza nell’affermare tesi che evidentemente si teme possano risultare indigeste al vero e proprio canone oggi vigente, non solo entro il dibattito critico ma anche nella fissazione di quello che dovrebbe essere il metodo dell’argomentazione filosofica. Canone che è decisamente «filosofico-moderno» in senso laico, e quindi è per definizione avverso all’ammissione di una sia pur minima natura apertamente religiosa del pensare. Orbene, è estremamente significativo il fatto che, se ciò può essere considerato tutto sommato ammissibile per i pensatori effettivamente «moderni», lo è invece di certo molto meno per i pensatori «antichi». E qui va presa in considerazione la riflessione condotta recentemente da Hadot proprio sulla fondamentale distinzione che è assolutamente da fare tra filosofia antica e filosofia moderna [ Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica? Torino : Einaudi 2010 ]. Laddove poi solo la seconda prescinde dall’intendimento della filosofia come una sostanziale prassi spirituale, e quindi fortemente vincolata a preoccupazioni morali più ancora che puramente epistemologiche. Sta di fatto che però perfino lo stesso Hadot non sfugge affatto al riduzionismo che qui poniamo in discussione. Infatti proprio presso la Remes (nel decisissimo riduzionismo alla quale ella sottomette il neoplatonismo pagano), si ritrova continuamente il richiamo ai tratti generali della “filosofia antica” così come messi in luce anche dallo studioso francese.

[Quello qui presentato è solo uno stralcio del testo completo dell’articolo. L’Autore sarà lieto di fornirlo nella sua interezza a chi gliene vorrà fare esplicita richiesta scritta]