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Archive for 29 marzo 2016

Abstract.
In questo articolo esaminiamo la possibilità di ritrovare la pienezza metafisico-religiosa della dottrina filosofica dell’«idealismo di coscienza». E precisamente per mezzo della riflessione su un testo sapienziale orientale, ossia Gli aforismi di Śiva [Raffaele Torella (a cura di), Vasugupta. Gli aforismi di Śiva. Milano : Adelphi 2013].
Con il termine «idealismo di coscienza» va inteso quello impiegato in una dottrina (espressa appieno nella Fenomenologia husserliana) entro la quale si afferma che la realtà (o essere) trova sua giustificazione solo nel contesto dell’atto intellettuale (conoscitivo) di tipo cosciente. Si tratta con ciò in particolare del moderno tentativo filosofico di mettere la conoscenza al riparo dalle relativizzazioni alle quali essa si è resa soggetta ad opera dell’empirismo scientifico e della visione positivista. Per mezzo dell’indagine testuale da noi svolta ci è sembrato di poter affermare che la dottrina qui in causa può raggiungere i suoi autentici scopi proprio entro una visione metafisico-religiosa. Nella quale si sostiene con estrema decisione la tesi dell’equivalenza assoluta tra Coscienza ed Essere. Con la conseguenza che la Coscienza in tal modo definita assurge pertanto ad una vera e propria Totalità di Realtà. Il che poi fa sì che una dottrina pienamente epistemologica assuma la piena dignità di una dottrina allo stesso modo pienamente ontologica.

[Segue qui un breve stralcio del testo completo dell’articolo ]

1- Introduzione al tema.
Non vi è nulla come l’idealismo che possa essere considerato più genuinamente filosofico ed insieme più genuinamente occidentale. E peraltro anche estremamente «moderno».
Si tratta infatti dell’affermazione del «soggetto pensante» quale punto di riferimento per tutto ciò che viene considerato «essere» ed anche «realtà». E qui gioca senz’altro un ruolo determinante il netto stacco tra un pensiero «antico», decisamente attestato sulla primarietà della questione «ontologica» (il tema dell’«essere»), ed un pensiero «moderno», decisamente attestato invece sulla primarietà della questione «epistemologica» (il tema della «conoscenza»). In quest’ultimo dell’essere interessa, infatti, solo che esso venga conosciuto. Mentre interessa poco o nulla il dire cosa esso sia.
Ma ciò pone immediatamente il problema determinato dall’oggettiva esistenza comunque di un idealismo «antico», e quindi insorto nel bel mezzo della primarietà della questione ontologica. E qui subito ci si confronta con il diverso significato attribuibile al termine : – «idealismo» come epistemologismo (interpretazione epistemologica dell’essere), oppure «idealismo» come attribuzione di onticità alla dimensione «ideale» (affermazione della radicale e paradigmatica «cosalità» dell’idea. Ho affrontato questo tema in diversi precedenti scritti. In un modo o nell’altro si tratta comunque senz’altro di una posizione filosofica che rientra nel paradigma ed universo prevalentemente «platonico» di pensiero. Anche se esso stesso rientra poi entro un cosmologismo «intellettualista» che vede la partecipazione anche del paradigma ed universo tendenzialmente «aristotelico» del pensare (senz’altro molto più «realista» che non invece «idealista»). Ho affrontato questo tema nei miei scritti relativi al dottorato (ST-5 e ST-NP) specie sulla base delle riflessioni di Hessen. Nel complesso si tratta comunque di una visione entro la quale in primo luogo vi è la necessità di comprensione del mondo (essere e realtà) nella sua totalità, e specificamente nella sua profondità. Ovvero in relazione alle sue determinanti invisibili e per così dire «profonde» (causa unitaria, essenza e sostanza).  E ciò può essere considerato poi un modo specificamente «metafisico» di conoscere, che Pauliina Remes ci mostra poi come estremamente tipico del neoplatonismo [Pauliina Remes, Neoplatonism, Berkeley Los Angeles : University of California Press 2008, 2 p. 38]. La studiosa sostiene che forse nessuna visione filosofica ha affermato con maggiore decisione l’importanza dell’”epistemologia” e peraltro rinsaldandola fortemente alla stessa metafisica. E ciò comunque a causa del ruolo primario affidato all’”intelligibilità” nella definizione dell’essere. Cosa che vede poi l’apporto congiunto sia di Platone che di Aristotele.
Sempre grazie alla Remes  [Remes, 2 p. 42-43] possiamo poi constatare che il neoplatonismo ha dato un contributo davvero decisivo a tale visione. E ciò proprio perchè in esso si è affermato molto fortemente un epistemologismo, nel senso che è stata fortemente sostenuta la necessità della comprensione profonda dell’essere cosmico (nel senso di una sua «spiegazione» che equivale al riportare ogni cosa all’Uno quale Causa). Sebbene nello stesso tempo la spiegazione è stata fatta andare sempre di pari passo con la descrizione sistematica di un essere di cui si prendeva pienamente atto – non condizionandone l’esistenza alla conoscenza.
Entro tale globale complesso di idee il primo paradigma, quello «platonico», privilegia comunque senz’altro l’elemento «ideale» (quale realtà ontica, ovvero entità metafisica verticalmente trascendente e tendenzialmente interiore, o essenza) dell’essere intanto intellettualisticamente compreso. Mentre il secondo paradigma, quello «aristotelico», privilegia senz’altro l’elemento «reale» (entità metafisica orizzontalmente immanente, o sostanza) dell’essere intanto compreso allo stesso modo. Sebbene l’esigenza di «comprendere» occupi qui un luogo decisamente di primo piano – e con essa, dunque, assuma un ruolo di primo piano la dimensione «epistemologica» –, tuttavia tale primarietà è comunque strettamente condizionata dalla «metafisicità» del conoscere e pensare (interpretare). Il che poi decisamente secondarizza la dimensione epistemologica a quella ontologica nei termini specifici della totalità esaustiva alla quale si punta (nel conoscere e descrivere). In tali termini il «conoscere» non costituisce un criterio primario, dirimente ed anche escludente (ulteriori prospettive), mentre lo è invece senz’altro l’«essere». Laddove poi si parte dal presupposto secondo cui il concetto stesso di «essere» non ha bisogno di alcuna giustificazione filosofica fondamentale. E qui si può senz’altro dire che, nel contesto di una filosofia sempre tendenzialmente metafisica (tipica del solo pensiero antico), la primaria definizione dell’essere sia stata in definitiva lasciata alla teologia ed al mito (Rivelazione). Sebbene qui, entro la complessiva realtà dell’essere, venga comunque collocato un logos filosofico senz’altro dominato di per sé (internamente) dalla preoccupazione epistemologica. In altre parole si pensa entro l’essere, ma non si ritiene necessario interrogarsi fondamentalmente sulla giustificazione del concetto («essere») entro il quale ci si muove. Pertanto, sebbene ci si adoperi molto per la definizione del concetto di «essere», restando però comunque sempre entro i limiti delle verità rivelate, l’«essere» stesso viene considerato come un fatto scontato. Ovvero come un «fatto», un’evidenza dalla quale si può senz’altro partire.
Bisogna dunque attendere solo il pensiero estremamente moderno (Heidegger) per trovare l’esigenza di un interrogarsi fondamentale e soprattutto radicale circa il concetto di «essere». Cosa che poi non può che avvenire al di fuori di ogni scontatezza di esso, ovvero del tutto al di fuori di qualunque previa rivelazione. Ma tutto ciò prende comunque le sue mosse dal completo rivolgimento che avviene all’inizio del pensiero «moderno». Con esso le cose non stanno più affatto nel modo prima indicato. Da questo momento in poi infatti inizia ad essere sentita fortemente l’esigenza di una fondamentale e soprattutto radicale giustificazione sul piano esclusivo della conoscenza. Nulla può più assolutamente venire affermato se non sul piano di una conoscenza oramai del tutto inattaccabile (cosa possibile perché essa non è affatto più metafisica). E ciò naturalmente proprio perché il concetto stesso di «essere» ha smesso una volta per tutte di costituisce un sicuro punto di riferimento. Anzi il punto di riferimento per eccellenza. Ecco allora che la «conoscenza» diviene l’unico ed il solo punto di riferimento. Per qualunque altra cosa, inclusa la conoscenza stessa. Anche il conoscere stesso viene infatti sottomesso alle regole imposte da un contesto conoscitivo che sia libero il più possibile libero da qualunque pericolosa «problematicità». E la più grande di queste ultime è costituita senz’altro dal pensare «metafisico». Che, dopo lunga preparazione nei secoli precedenti, cade decisamente sotto la scure dei «paralogismi» di Kant.
Sul senso morale e filosofico-politico di tutto ciò mi sono soffermato un po’ in tutti i miei scritti (specie in PL-filosofia-contemplazione e PL-cons) e pertanto non è il caso di ritornarvi ancora qui.
In ogni caso nasce da qui un percorso costante entro il quale l’esigenza di fondo (posta per la prima volta da Cartesio) trova  una sempre maggiore precisazione ed anche progressiva restrizione. Si passa pertanto per le fondamentali puntualizzazioni di Kant per poi pervenire, dopo un ulteriore intenso lavorio, all’ulteriore rivoluzione copernicana (almeno nelle intenzioni) avvenuta con Husserl. Il quale con la  “riduzione trascendentale” kantiana, ora riproposta quale “epochè”, conferisce estrema forza al criterio della fondazione di qualunque discorso in relazione alla certezza pressoché assoluta della conoscenza (garantita dall’esclusione di qualunque condizionamento secondario rispetto al riconoscimento dell’essenza dell’ente sul quale verte il discorso). In tal modo emerge pertanto un logos filosofico consolidato nel suo rigore, che funge da fondamento per qualunque atto conoscitivo. E dopo questo momento si giungerà poi alla presa di posizione della Filosofia Analitica, entro la quale il logos filosofico (ancora ammesso come fondamentale per la conoscenza) verrà sottomesso esso stesso ad un’analisi critica estremamente severa in relazione alle oggettive ed effettive leggi della logica – con la conseguente emersione delle regole intrinseche al linguaggio, quale contesto giustificativo ultimo e fattico dei concetti stessi. L’evoluzione prima indicata in Heidegger –  nel senso di una nuova ontologia incentrata sulla radicale “domanda” circa l’essere – si pone comunque in questa complessiva scia, sebbene nel contesto di un rinnovato interesse per l’essere stesso (sebbene comunque critico).
Orbene non può esservi dubbio sul fatto che con tutto ciò si tratti di un «idealismo». Idealismo moderno, però, e dunque strettamente condizionato dall’assoluta primarietà della questione epistemologica. Al suo centro vi è dunque proprio la «conoscenza» quale primario e fondamentale criterio, e dunque come primaria e fondamentale preoccupazione di un «filosofo» che si sente costantemente investito del compito di dire l’ultima parola su cosa sia per davvero il «conoscere». Ovvero un atto che, senza più indulgere a pericolose deviazioni metafisiche, sia in grado per davvero di cogliere la verità (che è alla portata effettiva dell’uomo). Anche se in modi diversi  – e secondo una gradazione di presumibile maggiore avanzamento tecnico procedendo dalla prima alla seconda –, sia la Fenomenologia che la Filosofia Analitica ritengono di aver fissato una volta per tutte le condizioni in forza delle quali la conoscenza sia fatticamente davvero tale. La Fenomenologia ritiene di averlo fatto stabilendo un metodo per cui sia possibile riconoscere enti fondamentali essenzialmente ben definiti che si offrano poi alla conoscenza per mezzo delle scienze settoriali. La Filosofia Analitica ritiene di averlo fatto purificando la produzione dei concetti in relazione alle regole  imposte da una logica estremamente sobria, a sua volta ben consapevole di essere essa stessa condizionata dalle oggettive esigenze poste dal linguaggio, e che quindi sappia di muoversi entro il limitato contesto costituito da quest’ultimo.
Non ci sembra necessario, in tale contesto, spingerci ad analizzare anche quanto è avvenuto nel complessivo scenario filosofico successivo alla Filosofia Analitica. Va detto pertanto solo che nel suo contesto [ Richard Rorty, La filosofia e lo specchio della natura, Milano : Bompiani 2014] viene, proprio sul piano di una radicale critica, attestato che tutto il percorso appena delineato va considerato come un «idealismo».

[Quello qui presentato è solo uno stralcio del testo completo dell’articolo. L’Autore sarà lieto di fornirlo nella sua interezza a chi gliene vorrà fare esplicita richiesta scritta]

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Abstract.
In questa indagine prendiamo in esame alcune moderne opere critiche trattanti del neoplatonismo (nella sua forma pagana e cristiana), e ciò allo scopo di mettere in luce il fenomeno costituito dal riduzionismo al quale oggi viene sottoposto questo movimento di idee. Con la conseguenza della sua profonda re-interpretazione in senso laico, antropocentrico ed immanentista, e quindi con la negazione della sua natura di filosofare strenuamente religioso. Cosa che ha poi l’ulteriore conseguenza del suo tendenziale sradicamento dalla tradizione antica del pensiero. Non a caso la dottrina neoplatonica tende qui ad essere ridotta ad un sostanziale epistemologismo immanentista, nel contesto del quale cessa  ogni vera differenza tra pensare antico e moderno. In modo tale che la sua complessiva riflessione viene presentata come una sostanziale esercitazione argomentativa (su questioni filosofiche aporetiche in attesa di soluzione) sfuggente a qualunque chiara collocazione storica e culturale. E proprio per questo svincolata, pertanto, da una riflessione condotta nel contesto di esigenze metafisico-religiose e teologiche. A causa di tutto questo la metafisica (specie se religiosa) finisce per comparire nel neoplatonismo come una sorta di involucro esteriore e meramente formale di una ben più primaria epistemologia. In forza della quale ciò che conta è solo l’umano e l’immanente, ovvero la conoscenza del sensibile. La componente più trascendente delle realtà esaminate dal neoplatonismo avrebbe dunque solo il senso di costituire un supremo paradigma per l’applicazione metodica delle regole epistemologiche. Parallelo a tutto ciò è poi anche il tentativo di svincolare il neoplatonismo dalla sua appartenenza platonica (dove Platone viene accusato di un dualismo moralistico inconciliabile con questo movimento di idee), approssimandolo invece ad altre forme di visione filosofica, sia antiche che moderne (tra le quali soprattutto il monismo aristotelista ed il moderno monismo idealista-epistemologista).
A fronte della letteratura critica impegnata in questa complessiva operazione riduzionistica, noi prendiamo comunque in esame anche quella che invece ad essa si nega. E ciò ancora una volta sia a proposito del neoplatonismo pagano che di quello cristiano. Tale letteratura, peraltro, avvalorando fortemente l’interpretazione di Platone come un pensatore religioso,  riconferma l’appartenenza platonica del neoplatonismo ed inoltre istituisce una stretta continuità tra le due sue successive forme storiche. Mostrandoci così nel neoplatonismo cristiano una forma di pensiero in cui la metafisica religiosa pagana e quella cristiana possono trovare conciliazione.
Nel complesso quest’indagine mostra quindi uno scenario composito, entro il quale alcuni autori sembrano voler fare di tutto per cambiare profondamente i connotati al movimento neoplatonico di idee, mentre altri invece sembrano voler rispettarne la natura. Così come del resto essa si presenta naturalmente al lettore dei testi originali. Ci sembra pertanto che la nostra indagine possa servire a confermare che (contrariamente a quanto oggi spesso si legge) il neoplatonismo costituisce una dottrina in primo luogo squisitamente platonica (e quindi «idealista» solo in questo senso, e cioè in senso dualista). Ma soprattutto costituisce una dottrina trascendentista e teocentrista, e pertanto fortemente sbilanciata verso un pensare profondamente ed apertamente religioso. Per tutti questi motivi tale dottrina si colloca decisamente entro lo scenario di una filosofia antica interessata (in modo radicalmente diverso dalla filosofia moderna) al pensiero da intendere primariamente come ascesi mistica ed inoltre come prassi di realizzazione spirituale (sia personale che civile) di tipo religioso-morale.]

[Segue qui un breve stralcio del testo completo dell’articolo ]

1- Introduzione.
Con il tema affrontato in questa indagine intendiamo prendere in esame il neoplatonismo nella sua interezza, e cioè in obbedienza alla tesi generale secondo la quale non esiste una sostanziale discontinuità tra la sua parte pagana e la sua parte cristiana. Tesi che ha trovato diversi sostenitori, e non solo tra quelli che attribuiscono al platonismo in generale una valenza esplicitamente religiosa (come poi vedremo esaminando le tesi della Ramelli, Girgenti e Muscolino, ma anche degli stessi riduzionisti, ovvero Moran e Remes) In particolare ci sembra rilevante proprio l’opinione della Remes (la cui tesi prenderemo in considerazione attentamente in questo articolo), secondo la quale l’”eredità” neoplatonica sarebbe stata raccolta proprio dal neoplatonismo cristiano.
Naturalmente a margine dell’affermazione di tale continuità si pongono, tra le tante, due principali questioni critiche (che poi sono strettamente interconnesse) : – 1) se Platone possa essere inteso come un pensatore solo e soltanto pagano, oppure anche invece come un pensatore dalla possibile valenza cristiana (il che implica poi inevitabilmente anche la scelta tra la tesi di un Platone davvero religioso, oppure la tesi di un Platone solo e soltanto laico-epistemologico)  ; 2) se per davvero sia esistito un “neoplatonismo cristiano” (e non invece appena un Cristianesimo superficialmente rivestito di platonismo). Ed è significativo che tale tesi sia stata fortemente avversata da parte di due opposti puritanismi filosofico-religiosi [Ilaria Ramelli, Il platonismo nella filosofia patristica nel De Anima e nelle altre opere del Nisseno, in : Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Milano : Bompiani 2007, II, 3 p. 964-979]. E cioè tanto dai pensatori che ritengono Platone un pensatore solo e soltanto pagano, e solo come tale da onorare (Apostolopulos, Dörrie), quanto dai pensatori cristiani che invece (in genere sprezzantemente) ritengono il Cristianesimo del tutto inconciliabile con i presunti “dogmi platonici” [Johannes Hessen, Platonismus und Prophetismus, München Basel : Reinhardt 1955 ; Christos Yannaras, On the absence and unknowability of God . Heidegger and the Areopagite, London New York :  T & T  Clark International 2005].  E qui emerge in particolare il conflitto tra la Resurrezione (del corpo insieme all’anima) e il distacco dell’anima da un corpo considerato solo come “prigione” [Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, IV, 3, 97-105 p. 445-453 ;  Ilaria Ramelli, La dottrina dell’apocastasi eredità origeniana, in : Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, I, 4 p. 751- 803]. In ogni caso i due fronti contrapposti si pronunciano entrambi per l’assoluta ed insuperabile inconciliabilità del Paganesimo con il Cristianesimo. Il che contraddice in modo insanabile la tesi dalla quale invece noi partiamo. Pertanto non ci resta che prendere a riferimento le tesi degli studiosi che, nell’affermare l’insostenibilità di una vera inconciliabilità tra Paganesimo e Cristianesimo, prendono atto (e senza alcuna difficoltà) insieme di un Platone religioso e di un Platone del tutto utilizzabile per il pensiero cristiano. Alcuni di questi studiosi vengono menzionati e discussi dalla Ramelli (Beierwaltes,  Cornelia de Vogel, Moreschini, Aland, Daniélou…). Altri studiosi rientrano poi anche nel nostro personale curriculum di studio e lettura [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Milano : Bompiani 2010 ; Giovanni Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Milano: Rizzoli 2008 ;  Endre von Ivánka, Plato Christianus, Einsiedeln : Johannes Verlag 1990 ; Davide Spanio, Il mondo come teogonia, Roma : Aracne 2012 ; Davide Spanio, La filosofia come ricerca dell’epistéme. Il paradigma del Teeteto platonico, in : Platone, Teeteto, Milano : Feltrinelli 2009]. Ed infine molti di questi autori avvalorano anche (più o meno direttamente) la possibilità effettiva di un neoplatonismo cristiano storico e dottrinario.
Quest’insieme di questioni non sono però quelle di cui vorremmo interessarci in primo luogo in questo articolo. Ciò che vorremmo invece discutere è l’evidenza testuale di un vero e proprio riduzionismo rispetto alla portata specialmente metafisico-religiosa  del neoplatonismo. Ma siccome quest’ultima è invece a nostro avviso del tutto evidente (e quindi di fatto indiscutibile) proprio nel neoplatonismo cristiano, sarebbe in via teorica necessario prendere in esame la questione solo in relazione al neoplatonismo pagano. E  però sta di fatto che la questione non riguarda affatto solo quest’ultimo. Perché entro la letteratura critica appare evidente che il riduzionismo è stato da essa applicato a largo raggio, ovvero anche a proposito del neoplatonismo cristiano. E questo non è affatto paradossale, dato che, a causa della profonda continuità storico-dottrinaria esistente tra le due sfere di pensiero, affermare che il neoplatonismo pagano è esplicitamente metafisico-religioso significa in qualche modo affermare la stessa cosa anche del neoplatonismo cristiano. Pertanto dovremo prendere in considerazione il riduzionismo applicato  a pensatori appartenenti sia all’una che all’altra sfera di pensiero.
Ci riferiamo dunque alle  indagini dei seguenti studiosi  : – 1) Pauliina Remes nel suo commento critico alle tesi generali del neoplatonismo pagano [Paulina Remes, Neoplatonism, Berkeley Los Angeles : University of California Press 2008] ; 2) Giuseppe Girgenti e Giuseppe Muscolino nel loro commento critico ai testi di Porfirio [G. Girgenti, G. Muscolino (a cura di), Porfirio. Filosofia rivelata dagli oracoli, Milano : Bompiani 2011 ] ; 3) Nicola Gorlani nel suo commento critico al Periphyseon di Scoto Eriugena [Gorlani Nicola (a cura di). Giovanni Scoto Eriugena. Divisione della Natura, Milano : Bompiani, 2013] ; 4) Dermot Moran nel suo commento critico alle tesi generali di Scoto Eriugena [Dermot Moran, The Philosophy of John Scottus Eriugena, Cambridge: Cambridge University Press 2004] ; Dietmar Mieth nel suo commento critico alle tesi generali di Meister Eckhart [ Dietmar Mieth, Meister Eckhart, München, C.H. Beck 2014] ; Ilaria Ramelli, nel suo commento critico ai testi di Gregorio di Nissa [Ilaria Ramelli (a cura di), Gregorio di Nissa. Sull’anima e la resurrezione, Milano : Bompiani 2007].
Va comunque subito detto che il giudizio di valore da noi qui espresso con il termine «riduzionismo» è da considerare troppo generico per essere considerato sempre giustificato presso tutti gli autori considerati. Alcuni degli studiosi citati, infatti, si sforzano non poco di prendere atto proprio della portata metafisico-religiosa degli autori studiati (specie la Ramelli, Girgenti e Muscolino ed infine anche Mieth) . Non sempre però con l’estrema decisione che a nostro avviso sarebbe dovuta. E quindi tutto sommato sempre adoperando fin troppa prudenza nell’affermare tesi che evidentemente si teme possano risultare indigeste al vero e proprio canone oggi vigente, non solo entro il dibattito critico ma anche nella fissazione di quello che dovrebbe essere il metodo dell’argomentazione filosofica. Canone che è decisamente «filosofico-moderno» in senso laico, e quindi è per definizione avverso all’ammissione di una sia pur minima natura apertamente religiosa del pensare. Orbene, è estremamente significativo il fatto che, se ciò può essere considerato tutto sommato ammissibile per i pensatori effettivamente «moderni», lo è invece di certo molto meno per i pensatori «antichi». E qui va presa in considerazione la riflessione condotta recentemente da Hadot proprio sulla fondamentale distinzione che è assolutamente da fare tra filosofia antica e filosofia moderna [ Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica? Torino : Einaudi 2010 ]. Laddove poi solo la seconda prescinde dall’intendimento della filosofia come una sostanziale prassi spirituale, e quindi fortemente vincolata a preoccupazioni morali più ancora che puramente epistemologiche. Sta di fatto che però perfino lo stesso Hadot non sfugge affatto al riduzionismo che qui poniamo in discussione. Infatti proprio presso la Remes (nel decisissimo riduzionismo alla quale ella sottomette il neoplatonismo pagano), si ritrova continuamente il richiamo ai tratti generali della “filosofia antica” così come messi in luce anche dallo studioso francese.

[Quello qui presentato è solo uno stralcio del testo completo dell’articolo. L’Autore sarà lieto di fornirlo nella sua interezza a chi gliene vorrà fare esplicita richiesta scritta]

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