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Archive for 10 Mag 2014

Pensiamo che non esista solo una Edith Stein, ed in particolare quella finora indagata e che si inquadra in modo piuttosto prevedibile nell’orizzonte della filosofia moderna e della teologia.
Oltre queste due ve ne è forse un’altra, e questa è da comprendere non solo come pensatrice fenomenologica o neo-tomista, ma anche come pensatrice autenticamente metafisico-religiosa.
Riteniamo che la sua effettiva presenza possa essere constatata senza grande difficoltà  già nella lettura delle sue opere precoci, senza giungere insomma ancora a Potenz und Akt e ad Endliches und ewiges Sein. E proprio per questo ci dedicheremo in questo scritto all’esame di Introduzione alla filosofia e Psicologia e scienze dello spirito [ Edith Stein, Introduzione alla filosofia, Roma : Città Nuova 1998 ; Edith Stein, Psicologia e scienze dello spirito, Roma : Citta Nuova 1996].
Ma proprio sulla base di queste letture bisogna fare una precisazione preliminare.
Edith Stein infatti non solo non abbandona mai il terreno della filosofia, specie nei termini di un metodo rigoroso di investigazione e del corrispondente linguaggio, ma inoltre, anche dopo aver lasciato emergere ora solo tracce di contenuti ora invece veri e propri complessi di contenuti di un discorso di fondo metafisico-filosofico, sempre solo si limita a offrire al lettore segnali ed assaggi di questo scenario, e quindi mai si dedica a calcarne veramente il terreno.
Quello che sembra abbastanza certo è che tra le maglie del fitto tessuto delle sue investigazioni si intravvede continuamente un discorso di fondo metafisico-filosofico, e quest’ultimo continuamente affiora letteralmente ora come flebile traccia ora in dilatazioni esplosive simili allo schiudersi di vere e proprie radure nella trama boscosa del discorso nascosto. Dato il fatto che i testi da noi esaminati sono letteralmente disseminati di tracce non potremo, nello spazio di un articolo, dare spazio a tutte esse, e pertanto ci limiteremo a mettere in luce solo i momenti più esplosivi del discorso di fondo.
In ogni caso l’immenso genio della Stein sembra rivelarsi proprio nella delicatezza e discrezione con cui tale discorso di fondo si lascia avvertire.
Si può speculare sulle ragioni di questo stile di presentazioni e dietro di esso può essere supposta una certa prudenza rispetto a possibili eresie anti-husserliane (le Lettere a Roman Ingarden testimoniano del resto molte angosce in tale senso) [Edith Stein, Lettere a Roman Ingarden, Città del Vaticano : Libreria Editrice Vaticana, 2001, p. 28,41, 61, 83, 103, 157, 191-193, 233], o rispetto all’osservanza di un certo canone filosofico-scientifico, oppure può essere supposto addirittura un certo opportunismo. Non ci sembra il caso però di addentrarci in tali questioni.
Ciò che più conta ci sembra essere il fatto che la genialità della pensatrice si esprime proprio probabilmente nell’originalità attribuita al suo pensiero da questa dimensione di fondo affatto in linea con la filosofia e la teologia più canoniche. Ed il fatto che essa sia da lei lasciata solo trasparire, e che ciò avvenga con tanta delicata discrezione e circospezione, ci sembra indice ben più di qualità che non invece di difetti dell’autrice. Si tratta in fondo dell’occultamento di ciò che a nostro avviso fa più grande la Stein, sia pure non entro i criteri usuali del decretamento di successo e fama ai filosofi.
Del resto tutto questo resta in sintonia proprio con quella filosofia antica alla quale ella si sentì così incline. In particolare ad altissimi momenti di quella tradizione. Come il Socrate (Hadot) [Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Torino: Einaudi 2010, p. 25-40] quale filosofo di un “non sapere” che poi si rivela altissimo ideale di una filosofia che è soprattutto “fare” (più che teorizzare), o come il Seneca delle Lettere a Lucilio

[ Nota : La filosofia è per Seneca sì ragione, ma nel senso di costituire una via di liberazione dalla sottomissione alla brama di possessi ed all’eccessivo attaccamento alla vita. Quindi è arte di vivere e morire. Non solo, ma egli precisa anche che essa deve tenersi prossima alle “verità universali” e lontana invece da “cavillore discussioni” e “tortuose elucubrazioni”. Cioè, pur essendo pratica, essa deve essere contemplativa. Pertanto da essa bisogna aspettarsi che ci accolga come un rifugio e ci protegga quindi “nel suo grembo come in un santuario” (Seneca, Lettere a Lucilio, Bari: Edizioni Paoline, 1962, Lettere IV, XVII-XVIIIp. 39-41, 72-79)] .

In ogni caso si pone qui una questione molto scottante e cioè quella del rapporto tra i momenti più precoci della conversione steiniana e il suo pensiero nel periodo in cui vennero elaborate le opere di cui qui discutiamo.
Almeno stando a quanto scrive il Savoldi [Valentino Savoldi, Edith Stein. Luce nella notte di Auschwitz, Gorle: Velar, 2007], la conversione della Stein iniziò molto prima di quanto suggerito dagli eventi espliciti. Pare che già nel 1917 ella ebbe la sua prima folgorazione religioso-cristiana nel duomo di Frankfurt, cosa seguita poi dalla decisiva esperienza del contatto con la vedova Reinach. La Lettura di Teresa d’Avila (1921) e il battesimo (1922) sarebbero stati quindi solo eventi successivi. Ora, è possibile pensare che tutto questo non abbia lasciato alcuna traccia nel suo pensiero così come testimoniato in scritti filosofici la cui stesura inizia già nel 1919?
La verità è che ciò non accade, cioè le tracce ci sono e sono chiarissime (e non solo di  una fede ben delineata teologicamente), il che ha come conseguenza che le due investigazioni, condotte praticamente negli stessi anni (Introduzione, scritto dal 1919 al 1925, e Psicologia, scritto dal 1922 al 1925), ed inoltre contemporaneamente agli eventi appena menzionati, di fatto non riconoscono alcuna evoluzione dal punto di vista del discorso di fede, ma sembrano contenere entrambe le stesse idee. Idee che riguardano sostanzialmente lo spirito e l’anima osservati filosoficamente, ma che insieme aprono ampi squarci su uno spiritualismo dominato dalla convinzione dell’immaterialità pur profondamente ontica del reale e quindi da una sorta di spirito omni-pervadente come essenza di ogni cosa.
Precisato tutto questo, comunque, bisogna constatare la grande sapienza e destrezza della pensatrice nell’impiego di un linguaggio e metodo filosofici ineccepibili, ma proprio per mezzo dei quali  ella ci rimanda continuamente a verità del tutto ultra-filosofiche. Insomma ella non cessa mai di essere filosofa, non cedendo così mai alla tentazione di alcun ingenuo fideismo, di un confessionalismo cieco o di un misticismo isterico, eppure nello stesso tempo non cessa mai nemmeno di fare spazio, entro la filosofia, al più puro e sovrazionale immateriale e sovrannaturale. Ed infatti la pura metafisica religiosa non è mai affatto irrazionale (cieco-fideistica) ma solo sovrarazionale.
La grandezza della Stein, rivelata in pieno proprio in questi suoi scritti precoci (in cui il discorso di fede è del tutto secondario), sembra così stare nel perfetto equilibrio, entro il suo pensiero, tra il lasciar emergere il più puro immateriale sovrarazionale nel bel mezzo del discorso filosofico più rigoroso. Come potremo costatare poi esaminando il testo.
Come abbiamo già detto, però, il suo pensiero sembra sempre guardarsi dall’andare troppo oltre nel procedere su questo territorio. Così il suo filosofare giunge sempre solo fino al confine della metafisica integrale e religiosa, ma poi ogni volta tende a trapassare direttamente nella mistica rinunciando ad esplorarlo, come invece non fa il neoplatonismo (almeno in parte : Vallin) [Georges Vallin, La prospettiva metafisica,  Roma : Victrix 2007, p. 165-185, 227-241].
In altre nostre indagini [Vincenzo Nuzzo, L’ipotesi di un idealismo “paradigmatico” alla luce dei pensieri congiunti di Proclo ed Edith Stein (proposto per pubblicazione)] ci siamo occupati proprio di questo e cioè della possibile approssimazione del pensiero della Stein a quello di Proclo, e questo proprio sullo sfondo di una filosofia autenticamente metafisico-religiosa. Orbene, il suo rapporto della Stein con il neoplatonismo può essere visto precisamente nel senso di annunciare temi neoplatonici, la cui trattazione è però lasciata alla pura contemplazione mistica. In modo che di fatto tale trattazione non si svolge sul piano della contemplazione filosofica. Si sa che, come testimoniato dall’enciclica Fides et Ratio, la Stein viene annoverata tra i grandi pensatori religiosi (tra i quali il Lorizio menziona anche altri martiri come Florenslkij, oltre che Maritain, Gilson e pefino Solov’ev) [Angela Ales Bello, Edith Stein o l’armonia, Roma : Edizioni Studi, 2009 ; Giuseppe Lorizio, Pavel Aleksandrovic Florenskij : un profilo del suo pensiero, Dialeghestai, 2003, in : http://mondodomani.org%5D. Ma sarà che ciò deve essere riconosciuto solo per la componente razionale della convergenza del suo pensiero con il religioso?
Il polo fortemente mistico del pensiero della Stein è del resto per natura estremamente prossimo alla dimensione metafisico-religiosa (che qui ipotizziamo propria della sua filosofia), ma lo è forse molto più nella forma di un occultamento che non invece nella forma di un’esplicitazione [Antonio Calcagno, God and the Caducity of Beeing : Jean-Luc Marion and Edith Stein on Thinking God, in : http://www.bu.edu ; W. Redmond, “La rebelión de Edith Stein: La individuación humana”, Acta Fenomenológica Latinoamericana, vol. II (2005), p. 89-106 ; Rubén Sánchez Muñoz, “La individuación personal en Edith Stein”, Stoa, 5 (2014), p. 41–55].
In ogni caso la mistica indulge comunque all’osservanza di una teologia piuttosto stretta, ristretta e specifica (che troppo spesso tende ad irrigidirsi in un’ortodossia intollerante nell”escludere tutte le teologie concorrenti). Non è affatto così per l’autentica metafisica religiosa, che invece è per definizione trascendente in vari sensi rispetto a qualunque teologia. Che cosa esattamente intendiamo con essa lo illustreremo in nota.

[ Nota : Non crediamo che la sola attitudine mistica basti a definire un pensiero metafisico-religioso. Piuttosto con esso va inteso un corpus di conoscenze al centro del quale vi è l’affermazione della dimensione ultimamente spirituale di ogni reale. Ma in esso vi è anche l’ammissione di una Rivelazione sovrumana come fondamento delle proprie conoscenze (Rivelazione riconosciuta in tutte le grandi metafisiche teologiche delle grandi culture planetarie), cosa che per definizione trascende qualunque insieme di conoscenze che sia proprio di una specifica teologia. In tali termini questo corpus di conoscenze è stato , descritto e recuperato ma soprattutto riconosciuto da molti autori moderni (Renè Guènon, LMA Viola, Georges Vallin, Fritjof Schuon), come una sapienza universale primordiale, o  “Tradzione”. Particolarmente utili ci sembrano le definizioni di “Scienza Sacra” (Renè Guènon) e quella di “metafisica integrale” (Georges Vallin). Tutte queste definizioni fanno comunque più o meno esplicitamente riferimeno all’antecedente definizione di  “perennis philosophia” (o anche “prisca philosophia”) introdotta dal filosofo eugubino Agostino Steuco]

In ogni caso essa più essere considerata in sintonia con l’omni-spiritualismo essenzialista di cui abbiamo prima parlato.
Naturalmente non risulta (almeno per quanto le nostre ricerche ci hanno finora rivelato) che la Stein abbia mai fatto diretta ed esplicita menzione di un siffatto sapere. Si può però supporre che, anche se ella lo avesse fatto, ciò non sarebbe mai accaduto nei termini di un’opposizione nè alla filosofia canonica nè alla teologia più razionale. E del resto nemmeno questo è il senso della stessa metafisica religiosa nel suo complesso.
Abbiamo già menzionato la possibile parentela (per quanto occulta) tra la Stein ed in neoplatonismo soprattutto procliano. Essa può riassumersi in alcuni specifici aspetti : ‒ dottrina dell’anima (come aspazialità profonda e luogo di manifestazione dell’intelligibile divino), ontologia dinamica, equivalenza tra l’essere puro ed infinito con un Uno da considerare sullo stesso piano dell’Essere come dell’Idea, sia pure essendo sovraessenziale (nel contesto di una visione fondamentalmente essenzialista). Proprio in tali aspetti si può vedere la prossimità di tutte le filosofie, che in essi si assomigliano, al corpus di sapienza proprio della metafisica religiosa. Infatti tutte le volte che il pensiero della Stein tocca tali aspetti la prossimità si impone alla nostra attenzione.
Ma comunque in modo particolarmente convincente essa emerge quanto la pensatrice si avvicina con il suo pensiero a quello che riteniamo l’aspetto centrale del suo accostamento alla metafisica religiosa ed al neoplatonismo, e cioè quando viene esposta la dottrina della continuità tra idea e cosa, e cioè della simultanea profonda idealità della cosa e profonda cosalità dell’idea. Dottrina che siamo convinti provenga da quel Platone sostanzialmente esoterico e non propriamente “razionale” che già il neoplatonismo aveva fatto conoscere, ma che anche la modernità inizia ormai a considerare [Giovanni Reale, Per una nuova interpretazione di Platone alla luce della “dottrine non scritte”, Milano: Bompiani, 2010]. E vedremo come tale dottrina emerge in diversi punti delle investigazioni prese in esame.
Questo è del resto un punto di particolare importanza, dato che esso è in relazione con la fondamentale rilevanza della messa in primo piano, da parte della Stein, della questione ontologica, nel contesto della sua prossimità alla metafisica religiosa (e per mezzo dell’ipotizzabile sua aderenza ad una dottrina essenzialista invece che sostanzialista). Per “questione ontologica” abbiamo inteso, specie nel contesto della discussione dell’accostamento Stein-Proclo, la destinazione ontologica dell’Uno e del collegato Intelligibile, e quindi, in sintesi, la continuità inestricabile sussitente principialmente tra Uno-Idea ed Essere (e quindi di fatto la continuità idea-cosa).

Chiarito tutto questo si pone però una questione di metodo, e cioè quella relativa alle prove delle  affermazioni. Come tali si intendono usualmente i contenuti della letteratura critica o secondaria esistente circa il pensiero che è oggetto di studio. Non crediamo però che sia il caso di poter parlare di questo genere di prove in relazione allo scopo investigativo che ci siamo proposti.
E ciò non tanto perchè è piuttosto improbabile che queste prove esistano in letteratura (dato che la Stein da noi ipotizzata non desta alcun interesse nè nella filosofia nè nella teologia canoniche), ma soprattutto perchè qui si tratta solo di disegnare, o meglio di ri-disegnare, il pensiero della Stein su questo grande sfondo di sapienza metafisico-religiosa. Essa non è di certo puramente filosoficae nemmno può ambire ad esserlo, ma comunque ha proprio nel Neoplatonismo un versante che più filosofico non potrebbe essere.
Possiamo quindi partire dal presupposto metodologico che in questa nostra investigazione non sono necessarie prove e quindi bastano solo le tracce, la cui presenza abbiamo però constato in modo evidente nei testi steiniani presi in esame. E di questo cercheremo di dare ragione nel condurre tale investigazione. Ci sembra che le tracce da noi poste in luce rinviino in modo piuttosto convincente (talvolta in modo addirittura potente) all’estremamente ambiziosa visione dello Spirituale che resta sullo sfondo delle due investigazioni della Stein
E però non ci sembra che questi così particolari momenti dei testi steiniani abbiano finora ricevuto l’attenzione che meritavano.
Si è giustamente messo in luce l’aspetto più filosofico del pensiero della Stein (che senz’altro sboccia e resta entro i limiti della Fenomenologia husserliana) e si è altrettanto giustamente messo in luce l’aspetto più mistico, in senso teologico-religioso, del suo pensiero. Tuttavia non crediamo che finora si sia fatto alcuno sforzo per mettere in luce la piena collocabilità di un pensiero così profondo e multiforme entro lo scenario della filosofia propriamente metafisico-religiosa. Si tratta senz’altro di una sorta di terra di nessuno tra filosofia, teologia e metafisica puro-integrale, e di certo la Stein non si è dedicata ad esplorarlo sistematicamente, ma siamo convinti che in molti punti del suo pensiero, ella rimandi in modo piuttosto convincente a tale ambito.
Ebbene si può anche pensare che proprio in questi termini (ossia nei termini di un dibattersi continuo tra profonde sollecitazioni intuitive e l’opportunità di renderle o meno esplicite) si ponga la descrizione del percorso tormentoso di chi fa filosofia quando sorretto da una tensione religiosa. Il che può servire al rendere meno scandaloso ciò che qui constatiamo.
In ogni caso ci sembra estremamente significativo che tutto ciò emerga nei testi precoci e non in quelli tardivi della Stein, dato che questi ultimi cadono in un periodo dell’esistenza e della vita di studiosa della pensatrice in cui erano già state fatte scelte molto esplicite nel senso della fede.

Un problema per sè è quello della determinazione del valore oggettivo del pensiero della Stein, in questa fase della sua opera, in relazione al suo inscriversi o meno totalmente entro l’orizzonte del pensiero di Husserl. Non vogliamo abbandonarci a questo piano di indagine, ma, per lo scopo della seguente investigazione, dobbiamo di nuovo sottolineare che ci sembra impossibile che, nel mentre la sua conversione al Cattolicesimo era già da tempo in corso, la pensatrice potesse filosofare solo ed esclusivamente in modo fenomenologico-husserliano puro.
E lo stesso vale di certo per qualunque tipo di sostenibile appartenenza del pensiero della Stein agli orizzonti filosofici ad ella contemporanei, come ad esempio quello di Martin Heidegger [Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, “La qualità di dono dell’esistenza. Un saggio sull’antropologia di Edith Stein”, in : Edith Stein e l’antropologia filosofica (Congresso internazionale), 6-7 Marzo 2014 Roma, Università Lateranense]. Del resto, nonostante i pregevoli ed avvincenti studi su questo tema (Gerl-Falkowitz), il commento della Stein a Sein und Zeit è troppo esplicito nella sua critica per permettere di credere a questo [Edith Stein, Martin Heiderggers Existenzphilosophie, in, Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, Basel Wien : Herder Freiburg, 2006, p. 445-500]
In altre parole siamo convinti che Edith Stein sia Edith Stein e basta, e nient’altro. Dunque, nè Husserl, nè Heidegger, e nemmeno Tommaso. Dobbiamo naturalmente ammettere che ella non è nemmno Proclo o Agostino. Ma quest’ultima disambiguazione ha tutto un altro senso.
È infatti la prima disambiguazione ad avere più senso, perchè in essa è leggibile un tentativo di riassorbimento della pensatrice e quindi di liquidazione del suo così potente ed originario pensieri nei  limiti piuttsoto scialbi di un pensiero in gran parte solo prevedibile.
Siamo e restiamo infatti convinti che la Stein sia originale specialmente come filosofo religioso ed in particolare metafisico-religioso. E ciò dovrebbe poter bastare alla critica.
Dovrebbe poter bastare perchè con ciò bisognerebbe ammettere che essendo filosofi religiosi non si è affatto meno filosofi. Il che significa che per essere filosofi non si deve affatto rassegnarsi ad essere ridotti a qualunque genere di pensiero canonico.
La così forte assimilabilità del pensiero steiniano alla sfera della filosofia antica apporta del resto convincentissimi argomenti.  L’ampia disamina di Pierre Hadot lo testimonia in vari suoi punti, nel corso dei quali si chiarisce che filosofia deve significare molto più un “fare” e “vivere” che non un puro e sterile “sapere” [ Pierre Hadot, Che cos’è la filosofia antica?,  p. 3-46]. Sapere quindi solo in questo senso relativo e non in assoluto. Ciò specie quando si chiarisce che essa, più che essere insegnata ex cathedra deve essere oggetto di esempio vitale ed esistenziale, cioè dev’essere filosofia del “quotidiano”. Ed inoltre una disciplina che è “cura di sè stessi” mentre è nello stesso tempo “cura della città” ed anche, infine, cura degli altri.
In questo senso vanno anche le affermazioni di Seneca ed infine quelle di certa critica che in Giacometti [Giorgio Giacometti, “La filosofia antica come via di realizzazione”, Montelupo Fiorentino (1995), p. 1-32] visita molti luoghi della filosofia antica che sono emblematici in questo senso (tra cui anche proprio Seneca).
Ed infine vale la pena di menzionare anche quel Giordano Bruno [ Giordano Bruno, Gli eroici furori, parte II, dial.II, Milano: Rizzoli, 2006, p. 292-297 ; Giordano Bruno, Le ombre delle idee, Milano : Rizzoli, 1997, p. 56 – 57] che sia in Le ombre delle idee che in Gli eroici furori si confrontò in molti punti corpo a corpo con una purista quanto arrogante filosofia di scuola.

[ N.B: Questo testo riguarda solo la parte introduttiva dell’investigazione. Il testo della parte successiva, in cui si esaminano in dettaglio i testi di Edith Stein, potrà essere fornito dall’autore agli interessati qualora ne facciano richiesta scritta]

 

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